Ипотечный кредит ( заем ) на приобретение готовых;pdf

98
С. В. Голикова
ЧУДО ИСЦЕЛЕНИЯ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТА СВЯТЫХ
(на примере Симеона Верхотурского)
«У одной женщины умер муж, а она и не
знала, что он колдун, осталась ночевать в избе
одна с трехлетним ребенком. Ребенок уснул на
лавке, а сама она — на другой. Вдруг около полночи мертвец сбросил покрывало. Женщина
подумала, что его сдуло ветром или сдернула
кошка. Встала, снова накрыла и не успела еще
лечь на свое место, как покойник открыл глаза и сел, защелкав зубами, как голодный волк.
Баба перепугалась, вскочила на печку, а ребенка-то и забыла захватить с собой. Покойник
вскочил на ноги и видит, ребенок спокойно
спит на лавке. Прыгнул к нему и выкусил горло, а потом бросился к печке, протянул шею,
хотел зубами захватить бабу за одежду, а та, ни
жива ни мертва, забилась в самый угол. Видит
мертвец, что не достать бабы, принялся грызть
печку. Сгрыз почти половину печки, вот-вот
доберется до бабы; а ему захватить лишь бы
кончик платья, то уж он стянет. У бабы от страху язык отнялся и ум помутился. Наконец, она
собрала последние силы и взмолилась: “Батюшка, Семен Праведный, спаси!”. Вдруг дверь
отворилась, вошел седенький старичок и ударил ладонью мертвеца по разбору (позвоночный столб). Тот зашатался, упал вниз лицом и
опять околел, а старичок исчез. Тут только баба
очувствовалась и закричала караул».1
Несмотря на отличный от иконного облик
святого Симеона (обычно его изображали человеком средних лет) и его неканоничное,
скорее присущее магу, поведение (обезопасил
пришельца с того света ударом вместо того,
чтобы дезавуировать его присутствие одним
своим появлением), текст былички ярко воссоздает народное зрелище чуда: когда человек
доведен до последней черты и не может даже
закричать, ему остается лишь надеяться на чудесного помощника. Однако, если бы героиня
решила обратиться «куда следует» с заявлением о новом случае чудотворения, церковь
1
Кривощеков А. Поверья и предрассудки у оренбургских
казаков // Вестник Оренбургского учебного округа. 1913.
№ 2. С. 48.
Голикова Светлана Викторовна — д.и.н., ведущий научный сотрудник отдела истории России XVI–XIX вв.
Института истории и археологии УрО РАН
E-mail: [email protected]
не увидела бы в ее сообщении даже намека на
свершившееся чудо, поскольку ходячих мертвецов относили в духовном ведомстве к разряду суеверий. Если бы благочестивый автор
пропустил мимо ушей отдельные повороты
сюжета, диалог народной веры с религиозной
доктриной мог состояться и породить, например, такой текст: переживание потери мужакормильца привело женщину к тому, что у нее
«ум помутился» и «язык отнялся». Однако она
не переставала молиться и обратилась к Симеону: «Батюшка, Семен Праведный, спаси!».
После явления святого она «очувствовалась» —
к ней вернулись умственные способности и дар
речи. Получалось приемлемое для агиографии повествование об исцелении. В результате
стремления «нейтрализовать», преобразовать
и наполнить новым смыслом устную традицию
возникал продукт коллективных представлений, который, тем не менее, оставался узнаваемым и доходчивым для публики.
Проделанная нами небольшая гипотетическая процедура наглядно показывает, «из
какого сора» рождались истории о чудесах исцелений. Чтобы использовать заключенные в
них смыслы даже в прикладном аспекте, например в истории медицины (не касаясь более
сложных проблем народной религиозности и
«низового» сознания), нужно проанализировать традиции почитания святых в контексте изучения святости как категории духовной
жизни. Это фундаментальное для христианства понятие выводилось из связи между
людьми и богом и обозначало принадлежность и причастность к идее бога.2 С введением христианства сложилось представление о
новом, духовном, типе святости, понимаемом
как некое «сверхчеловеческое» благодатное
состояние, когда происходит возрастание в
духе, творчество в духе.3 Оно стало основной
добродетелью христианского общества и породило своего носителя — святого, который
являлся его персонифицированным воплощением, олицетворяя спасение, милость Господа
2
См.: Байбурин А. К. Сакральное // Религиозные верования: Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М.,
1993. С. 183.
3
См.: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной
культуре. Т. 1: Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 9.
99
к людям. Будучи «чистым жилищем Божьим»,
он открывал людям путь к Творцу и в этом качестве выступал как их заступник, как своего
рода посредник между ними и запредельной
реальностью. В христианском сознании святые — это не просто «добрые», «праведные»,
«благочестивые» люди, а те, кто были посвящены богу, несли на себе печать иного мира.
Этот главный персонаж христианства мыслился как высшая реальность — единый из
единого лика святых, пребывающих в неумопостижимом «царстве небесном». Казалось
бы, святость со своим неизменяемым, самотождественным содержанием и подвижник
как ее вместилище, сосуд, форма которого не
имела существенного значения, не представляют интереса для исторического анализа.
О таких предметах исследования А. Я. Гуревич, например, писал: «…историк обычно
не склонен придавать им особого значения,
видя в них своего рода “внеисторические” константы, не заслуживающие изучения как раз в
силу их кажущейся неподвластности изменению».4 Ключевым в данной цитате является
именно слово «кажущейся», что легко доказать историографическими примерами. Так, в
статье «Как стать святым в эпоху Контрреформации» подчеркивалось что святые — «герои
своего времени», выражающие присущие эпохе культурные ценности, а восприятие святости отражало характер взаимодействия духовенства и паствы, высших иерархов и рядовых
церковнослужителей, элитарной и народной
культуры.5 Благодаря влиянию социокультурного процесса на формирование актуального
типа святости культ святых привлекает уже не
первое поколение исследователей. Избавившись от предрассудка единообразия, неизменности духовной жизни, которая долгое время
оставалась святоотеческой нормой, каноном
для одних и трафаретом, лишающим тему
святости научного интереса, — для других,
новейшая западная историография разрабатывает данную проблематику в рамках антропологически ориентированной истории: истории ментальностей, истории повседневности и
народной культуры.
4
Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов».
М., 1993. С. 17.
5
См.: Уварова Т. Б., Берк П. Историческая антропология
Италии начала нового времени: эссе о восприятии и коммуникации // Культура и общество в средние века в зарубежных исследованиях. (Историческая антропология). К XVII
Междунар. конгр. ист. наук (Мадрид, август 1990 г.). М., 1990.
Вып. 3. С. 62, 63.
Отечественная историография, имея классические работы по религиозной феноменологии русской святости Г. Федотова,6 об
установлении исторических корней житийной легенды святого Василия Мангазейского С. В. Бахрушина,7 о культе святого Николы
Б. А. Успенского,8 о восприятии святости и святых В. Н. Топорова9 (к ним примыкает опыт
составления В. М. Живовым агиографического
словаря10), ограничивается, как правило, изучением отдельных святых, а чаще всего — их
житий,11 порой тщательно устанавливая факты их биографии или обстоятельства захоронения.12 Социальные и культурные смыслы,
заключенные в понятии святости, выявляют,
скорее, представители смежных дисциплин,
например семиотики.13 Региональный аспект
проблемы представлен, как правило, работами филологов, которых чаще всего привлекает колоритная фигура первосвятителя Пермского края Стефана.14 Изучение культа святых
представлено небольшим количеством работ,15
которые не касаются феномена исцелений.
6
Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1991.
Бахрушин С. В. Научные труды. М., 1955. Т. 3. Ч. 1.
8
Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.
9
Топоров В. Н. Указ. соч. Т. 2: Три века христианства на Руси
(XII–XIV вв.). М., 1998.
10
Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических
терминов. М., 1994.
11
Агиография изучалась с историко-богословской, литературной и, менее, с исторической и социокультурной точек
зрения. Из последних публикаций см., напр.: Лобакова И. А.
Житие митрополита Филиппа: Исслед. и тексты. СПб., 2006.
12
См.: Карсонов Б. Н., Манькова И. Л. Старец Далмат: человек и святой // Христианское миссионерство как феномен
истории и культуры (600-летию памяти святителя Стефана
Великопермского). Пермь, 1997. Т. 1. С. 178–189; Байдин В. И.
Св. Симеон Верхотурский — реальный человек? Жизнь, житийная легенда, почитание // Там же. С. 190–210; Манькова И. Л. Легенды и факты о старце Далмате и начало Исетской пустыни // Культура Зауралья: прошлое и настоящее.
Вып. 3. Курган, 2000. С. 3–11.
13
См.: Успенский Б. А. Древнерусское богословие: проблема
чувственного и духовного опыта. Представление о рае в середине XIV в. // Успенский Б. А. Этюды о русской истории.
СПб., 2002; Щепанская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север. Вып. 5.
К проблеме локальных групп. СПб., 1995.
14
Кроме сборника «Христианское миссионерство как феномен истории и культуры», см., напр., последние публикации:
Лимеров П. Ф. К вопросу о подвиге святости Стефана Пермского // Россия между прошлым и будущим: исторический
опыт национального развития. Екатеринбург, 2008. С. 568–
573; Соболева Л. С. Пермская земля в «Житии Стефана Пермского» Епифания Премудрого // Литературный процесс на
Урале в контексте историко-культурных взаимодействий: конец XIV–XVIII вв. Екатеринбург, 2006. С. 72–90.
15
Относительно уральских святых см., напр.: Уляшев О. И.
Образ Стефана Пермского в традиционных представлени7
100
«Почитание святых — неотъемлемая часть
православной духовности, — отмечал В. М. Живов. — Собор святых окружает верующего в его
земной жизни от крещения, когда из этого собора ему дается небесный покровитель, и до
погребения, когда церковь молится об упокоении и соединении усопшего с этим собором».
Это было общедоступное и известное каждому
знание: человек учился «жить со святыми и
общаться с ними так, как жили и общались…
отцы и деды».16 Культ собственно христианских святых стал продолжением культа позднеантичных мучеников. Стремление церкви подчинить себе все формы сакрального привело
к достаточно раннему возникновению практики причисления к лику святых, которая на
Руси нередко начиналась с признания церковью спонтанно возникшего народного культа
их почитания.17 Согласно Ю. Е. Арнаутовой,
в средневековой Европе также «почти все»
формы поклонения святым возникли вне церкви — были навязаны ей «снизу», прихожанами,18 и народ (по наблюдениям А. Воше, касающимся более позднего времени) «сохранил
свою прерогативу создавать святых», несмотря
на все попытки церкви поставить этот процесс
под контроль. Данный исследователь, являясь
автором главы «Святой» в коллективной монографии «Средневековый человек», считает
своего героя прежде всего «исключительным
покойником», культ которого складывался
вокруг его захоронения, его тела, реликвий.19
Христиане верили, что благодатные дары, полученные святым, сохранялись в его мощах.
Обладающие чудотворными свойствами останки воспринимались как его продолжающееся
присутствие в общине верующих.
ях коми. Науч. докл. Вып. 385. Сыктывкар, 1997; Туров С. В.
Образ святого Симеона Верхотурского в устном фольклоре //
Христианское миссионерство как феномен истории и культуры (600-летию памяти святителя Стефана Великопермского). Пермь, 1997. Т. 2. С. 185–190; Зыков А. П., Манькова И. Л.
«Шлем Илигея» — реликвия Далматовского Успенского
монастыря (к вопросу о формировании культа праведного
Далмата) // История церкви: изучение и преподавание. Екатеринбург, 1999. С. 110–116; Они же. Рейтарский шлем XVII в.
из Далматовского монастыря: к событиям 1662–1667 гг. в
Южном Зауралье // Проблемы истории России. Вып. 3. Новгородская Русь: историческое пространство и культурное наследие. Екатеринбург, 2000. С. 315–332.
16
Живов В. М. Указ. соч. С. 3.
17
См.: Топоров В. Н. Святость и святые… Т. 1. С. 9–11.
18
Арнаутова Ю. Е. Чудесные исцеления святыми и народная
«религиозность» в средние века // Одиссей. Человек в истории. 1995. С. 154.
19
Цит. по: Ронин В. К. Средневековый человек // Культура и
общество в средние века… С. 51, 53.
Распространение почитания святых, по
мнению А. Я. Гуревича, вытекало из потребностей верующих иметь заступника (а не зависело от глубины их религиозных чувств) и
достигалось давлением масс на духовенство,
а не посредством целенаправленных усилий
церкви, деятели которой, опасаясь профанации религии, выступали против поклонения
мощам. Возникшее между клиром и его паствой напряжение исследователь считает ярким
примером навязывания низами культурной
модели верхам, а в качестве аргумента рассматривает ситуацию, сложившуюся после
введения инквизиционного процесса канонизации, ставшей по своей сути церковным
удостоверением причастности святого к богу.
Официально не признанных «друзей бога»
не удалось исключить из религиозной жизни.
Чтобы не потерять контакт с верующими местному духовенству приходилось считаться с их
культами.20
И. Шмелев устами своего героя описал
уже в России роль народной инициативы в
«причтении усопшего подвижника» к сонму
святых: «Святой, это после кончины открывается. Начнут стекаться, панихидки служат,
и пойдет в народе разговор, что, мол, святой,
чудеса исцеления пойдут. Алхеереи и скажут:
“Много народу почитает, надо образ ему писать и службу править”. Ну, мощи и открываются, для прославления. Так народ тоже не заставишь за святого-то почитать, а когда сами
учувствуют, по совести».21 Таким образом, в
качестве строго регламентированной процедуры канонизация регулировала уже сложившуюся в народном благочестии традицию.
Доказательство чудом рано стало употребляться в христианстве для определения
святости и остается наиболее существенным
и ясным указанием на нее. «Именно чудо, —
пишет Ю. Е. Арнаутова, — делает святого святым в глазах других, а в массовом сознании…
вообще превращается в “мерило” святости:
чем больше чудес творит святой, тем он “святее”».22 Исследователи сходятся во мнении о
том, что прежде всего чудеса были представлены исцелениями больных, которые пре20
Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 161, 162, 261.
Шмелев И. Богомолье // Топоров В. Н. Указ. соч. Прил. V.
Память о преподобном Сергии. С. 44.
22
Арнаутова Ю. Е. Житие как духовная биография: к вопросу о «типическом» и «индивидуальном» в латинской агиографии // История через личность: историческая биография
сегодня. М., 2005. С. 135.
21
101
вратились в «необходимое условие святости».23 О широком распространении подобной
практики в средневековой Западной Европе
пишет Пол Хайемс, отмечая, что «обычных
(чудесных — С. Г.) исцелений было по тринадцать на дюжину».24 Про серийные повествования о чудесах в житиях святых Восточной
Европы сообщает Кланицай Габор.25 Случаи
чудесного исцеления святыми Ю. Е. Арнаутова считает апофеозом религиозного лечения.
Она отмечает, что «самой привлекательной
чертой святых в глазах верующих была их
способность творить чудеса», и напоминает об общепризнанном в литературе, посвященной средневековой Европе, положении:
«культ святых — покровителей и заступников, к которым всегда можно обратиться за
помощью, вырос на почве всеобщей и неодолимой потребности в чуде».26
Акцентирование темы сверхъестественного
позволяло сделать святость явной для окружающих. Однако теологически способность творить чудеса — обладать божественной благодатью — должна была быть заслужена. На это,
по словам Ю. Е. Арнаутовой, был направлен
весь земной путь святого (воздержание, молитвы, милосердие и т. п.), добивающегося,
чтобы на него «снизошел Дух Святой»27 и он
стал бы по своей природе богочеловеческим
организмом, поскольку дар исцелений предполагает «власть над материей собственной
плоти». Однако позднее «система прочтения
сверхъестественного» изменилась. Чудо стали расценивать как нормальное проявление
«воли бога» или святых, а следовательно,
исчез его главный признак — непредсказуемость, поскольку творимое Богом и святыми
«предвидимо», ожидаемо, необходимо. Параллельно этому произошло «обмирщение»
сверхъестественного. Оно заняло место общественной безопасности. Средневековье изобиловало одержимыми, несчастными жертвами колдовских чар или вошедшего в их тело
дьявола, которые ждали облегчения только
со стороны сакрального. «В агиографических
текстах, — замечает Ж. Ле Гофф, — едва свя23
См., например: Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.
24
Хайемс П. Странный случай с Томасом из Элдерсфилда //
Одиссей. 1993. Образ «другого» в культуре. М., 1994. С. 161.
25
См.: Габор К. Структура повествований о наказании и исцелении. Сопоставления чудес и maleficia // Одиссей. Человек в истории. 1998. М., 1999. С. 124.
26
Арнаутова Ю. Е. Чудесные исцеления святыми... С. 151, 152.
27
Она же. Житие как духовная биография… С. 135.
той появляется, уже известно, что он будет
делать: изгонять бесов, исцелять...».28 Исцеления были наиболее значимым чудом, информация о них составляет основное содержание
житий и, в особенности, миракул (реестров
чудес, свершившихся у могилы святого). Уже
в конце раннего средневековья обращение за
помощью к святым становится существенной
статьей тогдашнего «здравоохранения».29 Таким образом, произошло соединение сверхъестественного и обыденного.
О специфике фиксации факта в русских
житиях писал В. О. Ключевский. Он показал, что реальность обретала смысл лишь в
идеальной парадигме жития, согласно которой отбирались эпизоды из жизни подвижника.30 Случаи исцеления как нельзя лучше
соответствовали этому требованию — наблюдалась ассоциативная связь между жизненным путем святых и творимыми ими чудесами. Посмертное чудо являлось естественным
продолжением праведной жизни и столь же
естественным выражением веры народа, чем,
по словам В. О. Ключевского, «объяснялся
взгляд последнего на оглашение чудес как на
нравственную обязанность» по отношению к
чудотворцу. Постоянно пополняясь новыми
сведениями об исцелениях и тем самым постоянно дописываясь, житие превращалось в
«беглое предисловие к гораздо более обширному» описанию чудес.
Став существенной и необходимой частью
агиографии, исцеления, по мнению В. О. Ключевского, были описаны более тщательно, поскольку совершенные святым посмертно, они,
единственные из текста, могли быть проверены, ими также «более всего дорожили», их
довольно рано стали фиксировать — «тотчас
после события, по горячим следам». «Обыкновенно, — сообщает В. О. Ключевский, — чудеса
записывали со слов тех, с кем они совершались, с соблюдением оттенков изустного рассказа». Грамотные «сами записывали случившееся с ними» и присылали или приносили
описания в монастырь. Сохранились «прямые
указания» на «повсеместное» существование
«книг чудес», «летописей чудес» и «на процесс их составления».31
28
Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 8, 9.
См.: Арнаутова Ю. Е. Чудесные исцеления святыми…
С. 155, 159.
30
См.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как
исторический источник. М., 1988.
31
Там же. С. 363, 417, 419, 420.
29
102
Записи об исцелениях относятся к делопроизводственным документам — явлению нового времени. Однако их формуляр был выработан ранее, поскольку считался необходимым
«для полного воспроизведения обстановки
события». Возможно, уже устная традиция
сочла нужным запоминать «имя, возраст, общественное положение исцеленного, место
его жительства». «Точность» просвещенного агиографа добавила «год, число, месяц и
обстоятельства, при которых совершилось
чудо».32 В. О. Ключевский определил также
парадоксальное место описаний чудес в корпусе житийной литературы. «Обычные приемы жития, общие места и условные представления» в изложении посмертных чудес были
«наименее заметны», а на передний план выступала «надежность», «незаменимость» их
материалов, «живость и свежесть» текстов,
которые выгодно отличались от остального
«однообразного биографического рассказа».33
Современный исследователь, напротив, оценивает повествования о чудесах «в целом как
монотонные и стереотипные свидетельства»,
хотя признает их «уникальность», которая заключается в том, что больные у гробов «угодников» были зарисованы с натуры, взяты из
повседневной и реальной жизни.34
Исследование миракул показало, что среди исцеленных святыми преобладали люди
с симптомами, вызванными конверсионными процессами истерического характера:
параличами конечностей, контрактурами,
нарушениями кожной чувствительности, расстройствами речи, слуха и зрения, глубокими
обмороками и припадками, болями в области
сердца.35 Анализ К. Габором канонизационного
расследования чудес святой Маргариты также
выявил, что та в последней трети XIII в. чаще
всего исцеляла слепых, немых, паралитиков, а
также страдающих лихорадкой, одержимых и
бесноватых. По представителям трех последних категорий автор приводит количественные данные. «С известной долей неопределенности и с разными вариациями» наиболее
часто исцеляемым недугом оказался паралич
(17 случаев). К лихорадкам (14 случаев) он отнес и «болезни типа малярии». На третьем
месте оказались помешательство, эпилепсия
и одержимость (всего 10 случаев). Иногда свя32
33
34
35
Там же. С. 417.
Там же. С. 417, 420, 438.
См.: Габор К. Указ. соч. С. 25.
См.: Арнаутова Ю. Е. Чудесные исцеления святыми… С. 152.
той Маргарите удавалось остановить обильное
кровотечение.36
Святой Анно Кельнский также врачевал немощи хромых, слепых, параличных, одержимых. К нему обращались люди, страдающие
от опухолей, кровотечений, кровавого поноса, болезней сердца и желудочно-кишечного
тракта, больные эпилепсией, водянкой; а также получившие ожоги и тяжкие телесные повреждения в результате несчастных случаев. Он
мог помочь при тяжелых родах и даже в случаях клинической смерти.37
Нельзя забывать, что успешная помощь
святых при слепоте, хромоте, параличе и одержимости объяснялась не только феноменом
истерической конверсии, но и тем, что эти
«классические» недуги, согласно Евангелию,
исцелял сам Христос. Остальные упомянутые
в житиях и миракулах заболевания в соответствии с уровнем медицины того времени чаще
всего не поддавались лечению, и, обращаясь в
таких случаях к святым, люди надеялись только на чудо.38
Исцеления, совершенные Симеоном Верхотурским, содержат множество параллелей
с западноевропейскими свидетельствами. Поскольку в основу записей историй о чудесах39
были положены воззрения народной медицины, воспользуемся принятыми в ней принципами классификации недугов. По мнению
автора монографического исследования по
русской народно-бытовой медицине Г. И. Попова, чаще всего было принято «обозначать
болезни прямо по тем органам и частям тела,
к которым они относятся». В нашем случае
данный подход получил дальнейшее развитие, поскольку при самом экстравагантном
описании болезненных ощущений священно- и церковнослужителям проще было констатировать часть тела или орган, которые получили исцеление. Кроме того, применялась
классификация болезней по «бросающемуся
в глаза симптому или признаку» (например,
слепота, немота, «горячка» и пр.) и «по обстоя36
См.: Габор К. Указ. соч. С. 118.
См.: Арнаутова Ю. Е. Чудесные исцеления святыми…
С. 167.
38
Там же.
39
Сведение и примеры, касающиеся чудотворений Симеона взяты нами из: Подробное сказание о жизни и чудесах
святого праведного Симеона, верхотурского чудотворца и о
чествовании святых мощей его. Пермь, 1888; Баранов В. С.
Летопись Верхотурского Николаевского Мужского Общежительного Монастыря в связи с историческим сказанием о
житии, чудотворениях и св. мощах св. праведного Симеона
Верхотурского Чудотворца. Нижний Новгород, 1910.
37
103
тельствам, при которых происходят болезни»
(угар, отравление и пр.).40
Количественный анализ случаев помощи,
оказанной праведником больным людям, привел к следующим результатам. Симеон Верхотурский творил чудеса по отношению к многочисленным частям и органам человеческого
тела (таблица №1).
Наиболее неопределенным является термин «разслабление», тем более, что это одна
из самых многочисленных групп исцелений
(20 случаев). Само по себе обозначение «разслабление» без каких-либо уточнений встречается 9 раз (с 1692 по 1863 гг.), однако при
его конкретизации выясняется, что данное
название обозначало весьма широкий круг
Таблица 1
ЗАБОЛЕВАНИЯ ЧАСТЕЙ ТЕЛА И ОРГАНОВ, ИСЦЕЛЕННЫЕ СИМЕОНОМ ВЕРХОТУРСКИМ
В ПЕРИОД С 1692 ПО 1863 гг.
Часть тела
или орган
Голова
Лицо
Глаза
«Уста»
Зубы
Шея
Плечо
«Ложечка»
«Золотушные железы»
«Заболевание»,
симптомы
Боль головная,
в голове
Головная болезнь
«Головные проколы»
Кол-во
случаев
исцеления
Часть тела
или орган
9
3
1
Грудь
«Заболевание»,
симптомы
Кол-во
случаев
исцеления
Болезнь в груди
1
Боль в груди
«Колотье» в груди
«Нарыв и костоеда в
грудных ребрах»
всего
«Громадных размеров живот, наполненный водой»
Боли в пояснице
Болезнь в руках
«Невладение» руками
1
1
всего
13
«Струп» на лице
1
«Опухоль» лица
1
Живот
всего
Болезнь в глазах, глаз
Глазная (очная)
болезнь
Слепота («не видел»,
«лишился зрения»)
2
3
Поясница
8
Полуслепота
1
«Ячмень» на глазу
«Зудели, гноились,
мокли» глаза
всего
1
Болезнь в ногах, ноге,
ног
Боль в ноге, ногах
1
«Язва на ноге»
1
«Недвижим ногами»
«Раздроблена, опухла»
1
Болезнь в устах
Руки
6
всего
20
1
Ноги
1
4
1
2
2
1
3
15
7
1
Боль зубная, в зубах,
зубов
Зубная болезнь
всего
7
«Излом» ноги
1
2
9
1
1
Болезнь в шее
1
Болезнь в гортани
Болезнь в плече
«Опух под ложечкой»
«Опух золотушных
желез»
1
1
1
«Сломление ноги»
Опухоль ног
«Подколенные
жилы» (болезнь в
подколенных жилах)
всего
«Воспаление» сердца
1
Встречался диагноз и со словом «тело»:
«разслабление» тела, «струп» на теле, гниение тела.
40
Попов Г. И. Русская народно-бытовая медицина // Торэн М. Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб.,
1996.С. 339.
Сердце
Желудок
«Воспаление» желудка с кровоизлиянием
1
29
1
1
явлений. В первую очередь, к ним относились
различные параличи (паралич, параличное
состояние, недвижимое состояние, всего 5 случаев), частичное невладение руками и ногами — 5 случаев. Как «разслабление» описы-
104
вается и состояние человека при простудном
заболевании под воздействием жара и озноба.
Симеон Верхотурский исцелял и другие
болезни, которые можно классифицировать
«по симптому» и по причинам. К названиям
«по симптому» можно отнести «немоту» (невозможность говорить — 4 случая), глухоту,
горячку (в том числе тифозную (инфекционное заболевание) и «белую» (психическое заболевание) — 15 случаев, лихорадку — 3 случая, жар и озноб по одному случаю. Группа
обозначений болезней по их причинам была
самая немногочисленная: угар, «подавление
крошкой», «отрава ядом». Кроме того, упоминаются золотуха и кила. Из общепринятых названий болезней употреблялись следующие:
«горловая жаба», понос, мозоль, нарост. Из
медицинских терминов встречались грыжа,
геморрой, корь (упоминается с 1839 г.), чахотка (с 1857 г.), ревматизм (с 1866 г.), скарлатина
(с 1900 г.).
В описаниях исцелений упоминаются также недуги, которые были связаны с нервной
системой и психикой: вмешательство «злых
духов» («насилия дьявола», «беснования») —
5 случаев, безумие («вне ума», «умопомешательство», в том числе буйное) — 5 случаев,
«родимец» (чаще всего под этим названием
скрывалась эклампсия) — 5 случаев, «трясавица» — 2 случая, «падучая» — 3 случая, «душевная», «порча», бессонница, нервный припадок по одному случаю.41 Кроме того, Симеон
оказывал помощь при проблемах с деторождением («дарование дочери», «благополучное
рождение детей»), а также предотвращал мертворождения и рождение детей-уродов.
В глазах средневековых христиан и православных России XVII — начала XX вв. святые
предстают всемогущими, универсальными целителями. Однако в Европе с XII в. начинает
оформляться специализация угодников божьих, которые осуществляли патронаж не только
определенных местностей, но людей, страдающих определенными недугами.42 Анализ целительской практики Симеона показывает, что
духовный покровитель уральского края был
«специалистом» по излечению глаз, нижних
конечностей, «разслаблений» и заболеваний,
связанных с нервной системой и психикой.
41
См.: Голикова С. В. «Исцеления» от Симеона Верхотурского как источник по изучению традиционной народной медицины русских Сибири // Культурное наследие народов Сибири и Севера. СПб., 2004. Ч. 1. С. 52–57.
42
Арнаутова Ю. Е. Чудесные исцеления святыми… С. 158.
Источником «цельбоносной» силы выступали мощи Симеона, а наиболее простой способ получения исходившей от них благодати
заключался в том, чтобы «приложиться» к
ним. Контакт с его божественными силами мог
быть установлен опосредованно (через различные вещи, пришедшие в соприкосновение с его
мощами) и непосредственно (если праведный
являлся им во сне, наяву или при измененных
состояниях сознания). Вначале единственным
«лекарственным средством» была земля с могилы Симеона. После переноса мощей в Верхотурье ритуальная сторона его культа заметно усложнилась, что привело к увеличению
числа реликвий: «каждый почти изъявляет
желание иметь икону праведного и получать
елей от лампады пред мощами... употребляют
и получают воду из источника» (возникшего
на месте выхода гроба в с. Меркушино после
перенесения мощей), «берут в домы свои ветви» «многолетнего дерева, елью называемого», под которым Симеон на берегу реки Туры
удил рыбу, а также вату, которой обкладывали мощи и просфоры. Все эти «лечебные»
средства и формы являлись традиционными;
частично они пришли из народной медицины
(могильная земля, ключевая вода, совмещенное поклонение воде и деревьям в виде дерева у воды), а частично сформировались под
влиянием церкви (иконы, масло елей, вата).
Население края поступало с ними так же, как с
другими лекарствами. Наиболее часто использовался метод «по аналогии» — их прикладывали к больному месту или «отирали» его.
Таким образом в конце XVII в. лечили «разслабления», переломы, струпья на лице, глаза.
В XIX в. подобная практика не сократилась, а
получила дальнейшее развитие: больные зубы,
горло, ушибы и раны мазали елеем от лампады; в больные уши это масло закапывали; при
«шуме» в ушах в них закладывали вату, так же
поступали при «ломоте» в голове, шее и плече;
при болях в голове к ней прикладывали землю
или мазали ее маслом; при слепоте умывали
глаза водой из источника.
Земля с могилы праведного использовалась и для создания «сложносоставных» лекарств. В судебном деле 1840-х гг. приведен
следующий рецепт лечебного средства: «одна
сушеная лягушка, от Святого Симеона праведного немного земли, в пищей бумаге золы,
каменного масла, медвежьего кала».43 Оче43
ГАСО. Ф. 12. Оп. 1. Д. 1291. Л. 1 об.
105
видно, народная медицина не делала различия между несакральными веществами (лягушками, калом) и землей, вобравшей в себя
свойства святых мощей. Анализ следственных
дел о поругании святынь за первую половину
XVIII в. позволил Е. Б. Смилянской прийти к
аналогичным выводам. Она писала о свойстве
обыденного религиозного сознания сближать
сакральное с земным и даже о «крайнем сближении священного с низменным, а порой и
постыдным».44 Т. Б. Щепанская, цитируя отрывки из сообщений в Тенишевское бюро,
также указывает на широкое использование в
России уже конца XIX — начала XX вв. реликвий, связанных со святыми, в качестве средства для знахарских манипуляций.45
Верующие оказались также чрезвычайно
изобретательными в создании на основе мощей Симеона новых «лекарственных» средств
и форм: больное место отирали пеленою с мощей праведного, «полагали» на раку различные предметы — стружки и опилки кипарисового дерева, детские рукавички и шапочки
(затем со стружек поили больного ребенка,
а вещи подкладывали ему в кроватку). Например, «благородная женщина» Людмила
Миклашевская догадалась положить на раку
детские вещи, превратив их тем самым в целебное средство. Подобная практика свидетельствует, что способы современных «экстрасенсов» по «заряжению» газет, кремов и
других вещей весьма традиционны.
От экспериментов в создании, если можно так выразиться, «лекарственных» форм,
применяемых «наружно» и «местно», народ
перешел к лечению «внутренних болезней».
Воду из источника, елей из лампады стали активно употреблять «в себя». Авторами подобных нововведений, как правило, были люди
грамотные. Чиновнику А. Рихтеру «пришло
на мысль» дать для лечения мальчика с больными ушами елея («вливать по капле в оба
уха»), а потомственный почетный гражданин
Ф. П. Фоминых решил лечить острое воспаление желудка с сильным кровотечением из горла, принимая внутрь масло.
Одним из способов коммуникации с сакральным оставалась «обетная практика».
В случае с Симеоном она получила наибольшее развитие — от благодарственной за ис44
Смилянская Е. Б. Поругание святых и святынь в России
первой половины XVIII века (по материалам следственных
дел) // Одиссей. Человек в истории. М., 1999. С. 127.
45
Щепанская Т. Б. Указ. соч. С. 127.
целение, какой она была в конце XVII в., до
предшествующей ему и несколько раз повторяющейся, прежде чем оно наступит, в
XVIII — начале XX вв. Зарок посетить Симеона давали по-разному. Крестьянин в конце
XVII в. обещал прийти к нему сам, если праведник излечит его жену. Родственники могли
дать обещание и «от имени» больного. Однако
по правилам благочестия исцеленный должен
был самостоятельно «расплатиться со святым». «Когда ты будешь здоров, — сказал во
время видения Константину Воробьеву “странник-старичок”, в котором он позднее опознал
иконописное изображение подвижника, — то
данный твоими родными обет исполни — сходи к Симеону праведному, если же ты меня не
послушаешь, то от Бога будет тебе наказание».
Паломничество рассматривалось также в
качестве превентивного лечебного средства.
«Открылась благодатная весна для меня незабвенная, — рассказывал казак поселка Ардановского Петропавловского уезда Тобольской
губернии Елисей Артемьев, — в 1882 году собирались наши старики и старушки по святым
местам. Явилась и у меня сильная охота идти
и в молитве к Богу, пред святыми мощами
излить свое горе-горькое... Гвоздем засела у
меня в голове эта благая мысль... Составилась
компания, меня приняли в нее с охотой, хотя
я всем был в тягость: меня нужно было вести...
Три недели тяжелого (особенно в начале пути)
труда, и мы были у цели своего стремления —
в Верхотурье. Хорошо там быть». Паломники
становились «особенно чуткими к святому»,
а место поклонения мощам воспринималось
ими как «чудесное пространство, в котором
так легко и, можно сказать, естественно совершались чудеса». Они всеми чувствами ощущали живое присутствие посланного милостью
божьей заступника, проливали слезы почитания и любви. Обычно исцеления происходили
при большом скоплении народа, который выступал не пассивным наблюдателем, а деятельным (и главное — сопереживающим) участником происходящего. Приподнятое настроение
присутствующих служило поддержкой обращений страждущих в их молитвах за помощью
к святому и порождало бурную эмоциональную реакцию на сотворенное им чудо. Заступничество святого и близость к нему (которая в
силу почитания мощей выражалась во вполне
конкретных и осязаемых формах) вводили верующих в состояние сопричастности к богу и
создавали ситуацию напряженного религиоз-
106
ного чувства. Происходил переход от святости
избранных к религиозности масс.
Вотивные изображения частей человеческого тела в знак благодарности святому за исцеления не получили в России столь широкого
распространения как в странах католического
Запада. Однако в качестве приношений Симеону известны «несколько из серебра выкованных глаз... одно ухо, один палец и зуб и одне
руки, осыпанные стразами».
Святым была под силу обратная целительству процедура наслания болезни за неверие
и святотатство — «чудеса об отмщении», «чудеса о наказании». Пока митрополит Игнатий «недоумевал, как судить» о нетленных
останках неизвестного праведника, он чувствовал боль «в вежде глаза», считая ее причиной «ячменец», ветер или зимнюю стужу.
Однако «потом пришло ему на мысль, что это
произошло от того, что сам он не хотел идти
свидетельствовать святые мощи». Когда же он
пообещал исправиться, то «едва успел выговорить сей обет, как в тот же час болезнь глаза
его утихла». Более суровая кара постигла Тимофея Дерябина, на которого «напали» страх
и ужас, а также его тревожили «помыслы дурные и привидения злых духов». Только поняв,
что святой «наказует» его за «необъявление»
им видения, бывшего ему, и исцеления, хотя
церковные власти «заповедывали всем делать
известными... чудеса и знамения, бывающие
молитвами праведного Симеона», и рассказав
о случившемся с ним, страдалец избавился
от болезненного состояния. Уже в XIX в. был
описан случай воровства предметов, посвященных праведному. Преступники вскоре заболели, но не простой, а «худой» болезнью.
Следовательно, знание о том, как следует
человеку вести себя со сверхъестественными
силами, включало в себя восприятие болезни
как средства возмездия за грех или нарушения
моральных норм. Обращения за исцелением
или помощью являлись просьбами о милости
и прощении, которые сопровождались «искуплением» первоначальной причины наказания.
Анализируя западноевропейские миракулы,
Ю. Е. Арнаутова также пишет об отражении
в их текстах христианской догмы «о болезни
как каре свыше и о здоровье и выздоровлении
как даре Господа».46
Анализ «исцелений» в житийных источниках позволяет проследить эволюцию в вос-
приятии чуда. Традиционному сознанию был
чужд вопрос «А было ли чудо?». Для верующих оно очевидно, явлено как данность. Проблема доказательства святости, чрезвычайно
значимая для христианского сознания в новое
время, ранее была не актуальна. Постановка
вопроса о доказательстве чуда принадлежит
переходному этапу. В. О. Ключевский приводит «любопытные указания» на «нелюбовь»
верующих «к проверке» чудесного. Затем
агиографы «стали высказывать мысль, что
нельзя записывать и распространять чудеса,
которые не были надлежащим образом проверены и засвидетельствованы», указывая на
необходимость упорядочения почитания мощей и его богословского осмысления. Обретение мощей Симеона пришлось именно на
период, когда народное почитание неканонизированных подвижников, поклонение их мощам начинает рассматриваться как суеверие,
идущее вразрез с официальным православием. Исцеленных ставили перед комиссией, которая проводила целое дознание: «накрепко»
их расспрашивала об обстоятельствах исцеления, «поверяла» их рассказ свидетельствами
«рода-племени», которые, в свою очередь, перепроверяла допросами «окольных тутошних
людей».47 «Следствие» по «делу» о признании
святым самого Симеона лишь подтвердило
эти правила. Занимался им сибирский владыка Игнатий, который, по оценке В. И. Байдина, считался «высококвалифицированным
экспертом по канонизации и прекрасно понимал важность установления возможно более
точных деталей и обстоятельств жизни, необходимых для прославления святого, включая
имя. Еще в бытность уставщиком Соловецкого
монастыря, в 1677–1678 гг., он принимал участие в работе следственной комиссии по “досмотру” Жития Анны Кашинской. Комиссия
установила многие “несогласия и неприличия” с летописными известиями, в результате
канонизация Анны при царе Алексее Михайловиче была фактически аннулирована, а ее
имя исключено из святцев… По-видимому,
Игнатий имел также отношение к составлению Жития Иоакима, патриарха, умершего в
1690 г., и попытке его канонизации». «Замечу
специально, — пишет В. И. Байдин, — во всем,
что касается поддающихся проверке описаний
местности, персоналий, хронологии и т. п.,
“Повесть” Игнатия отличается высокой точ-
46
47
Арнаутова Ю. Е. Чудесные исцеления святыми… С. 152.
Ключевский В. О. Указ. соч. С. 421–423.
107
ностью и конкретностью». Этот исследователь
делает попытку гипотетического восстановления условий, в которых действовал сибирский
владыка. «Такое исключительное событие,
как пребывание в Меркушино митрополита
Сибирского и Тобольского и отправление им
богослужения, конечно же, привлекло население со всей округи... И когда владыка дал “задание” установить имя праведника, недостатка
в информаторах не было». Им, например, стал
меркушинский «старожил» Афанасий Чашегоров. Его слова могли быть перепроверены
сведениями священника Иоанна Андреева, который прослужил в местной церкви четверть
века и, следовательно, хорошо знал своих
прихожан. В качестве источника информации
можно было использовать имеющиеся письменные данные — переписные книги Верхотурского уезда 1680 г.48
Традиционный человек жил в атмосфере чуда, однако осмысление механизмов его
действия претерпевало последовательные изменения. При анализе текстов, посвященных
Симеону, видно, как чудо быстрого, если не
сказать моментального, исцеления сменилось
чудом постепенного выздоровления. В начальный период его чудотворения указания
«вскоре», «в ту самую пору», «тогда же», «в ту
же минуту», «тотчас» и «едва он успел выговорить» имеются почти в каждом тексте об исцелении. Затем тон высказываний меняется.
«Силы ее начали прибывать, — сообщалось в
1891 г. о крестьянке Туринского округа Тобольской губернии Ирине Мичуровой, — и через
два с половиной месяца... вернулась домой...
здоровой». «Больной вскоре после этого явления, — указывалось в другом месте, — почувствовал себя лучше, стал поправляться и, наконец, совсем выздоровел». Еще один больной
«не более как через месяц совершенно выздоровел». «Много молились мы... Несколько раз
поклонялись святым мощам... И я, убогий, —
рассказывал казак Артемьев, — стал различать
сперва как бы через тонкое покрывало, а потом все лучше и лучше видеть... Дома постепенно поправился». У другого больного «здоровье стало улучшаться», как только он начал
собираться к Симеону, однако совершенно
здоровым он стал, возвратившись из Верхотурья. Чтобы прозреть, Тимофей Ложбин дал
обещание троекратно сходить на поклонение.
После первого паломничества «он увидел свет
как молоко, но различить мужчину от женщины... еще не мог». Второй поход принес «еще
большее облегчение: он уже мог хорошо различать предметы». В 1901 г. исцеленный собирался третий раз посетить чудотворца.
С аналогичными изменениями при анализе европейских материалов периода средневековья — начала нового времени столкнулся
К. Габор. «Наряду с наиболее архаическими
типами исцелений, — пишет он, — появляется более сложный вариант с последовательно
нарастающим эффектом исцеления», которое
начинается с момента принесения обета, усиливается по мере приближения к реликвиям и
достигает кульминации при соприкосновении
с ними. Второе его наблюдение, подтверждаемое текстами о чудесах Симеона, свидетельствует о том, что источаемая «нагими костями» сила исцеления становится относительно
универсальной, поскольку может действовать
на расстоянии, в результате медитации над
изображением или во сне.49
Воззрения на чудесное и обычное лечение
со временем также претерпевали изменения.
Поначалу наблюдается резкое противопоставление «земной», «человеческой» помощи
и помощи «сверхъестественной». Агиографы
выступают как противники врачей и медицины, а безуспешное обращение к докторам
становится излюбленным сюжетом рассказов
об исцелениях: «не надеясь на помощь от лекарств», «врачебная помощь оказалась бессильной», «прописываемые» лекарства «не
приносили облегчений», болезнь «не могли
определить», «несколько раз обращались к
местному доктору, но он решительно ничем
не мог помочь... и в конце концов отказался от лечения его», «отчаивался в его жизни
и врач». Тексты «исцелений» рисуют картины полной беспомощности медицины того
времени: «Видя, что дело неладно, побежал
я к доктору. Он приехал, осмотрел больную и
прописал ей каких-то успокоительных капель.
Однако лучше не было. На утро повез больную домой. Здесь дня три мы пытались лечить
ее своими домашними средствами: призывал
бабушку, поил наговорами, но болезнь не унималась. Тогда, по совету соседей, повез я жену
в город Златоуст в больницу... Весь город поразился ее недугом. Нельзя было без слез видеть страдалицу. Болезнь ее врачи назвали
буйным помешательством, а потому и реши-
48
49
Байдин В. И. Указ. соч. С. 191, 194–196.
Габор К. Указ. соч. С. 126.
108
ли отправить ее в город Уфу в дом умалишенных». Другому больному доктора предложили
отнять обе ноги, что, с точки зрения агиографа, было совершенно безнравственным.
Затем отношение к докторам и назначаемым ими лекарственным средствам стало более терпимым: например, сообщалось, что
«оказанная врачами медицинская помощь восстановила силы больного, но ненадолго». Сам
Симеон был признан «чудесным небесным
врачом». Его пациент с восточносибирского
таежного прииска писал верхотурской братии,
что на рецепт в недавно изданной медицинской книге его «навел» меркушинский праведник. Монастырский корреспондент признавал
подобное уже за чудотворение, поскольку получил исцеление от приготовленного на основе
указанных прописей лекарства.
Исцеления пытались добиться путем сложных и все более изощренных процедур. Чудо,
если можно так выразиться, «делали»: существовала определенная логика раскрытия чудесного. Люди приобщались к его языку, их
опыт предполагал «систему техник, правил,
динамических механизмов».50 Обязательным
оставался «церковный компонент»: чудо надо
было вымолить. Он включал в себя молебен
(на могиле Симеона и в меркушинской церкви, у раки с его мощами после их переноса в
Верхотурье, у источника в Меркушино), панихиду на могиле, говение и приобщение святых
тайн, принятие обета (пойти приобщиться к
мощам; отдать ребенка, получившего исцеление, на 6 лет в монастырь).
Анализ исцелений Симеона Верхотурского
в качестве конкретно-локального воплощения
общехристианского идеала, как и сопоставление их с более ранней европейской практикой
чудотворных исцелений, позволяет выявить
общую тенденцию: произошло изменение в
восприятии чуда — от «дикого», спонтанного
проявления сакрального к окультуренному,
разбитому на этапы, «техничному» производству чудесного. Жан-Клод Шмитт уже писал,
к чему могло привести возрастание элементов религиозного рационализма: «внутренняя критика религиозным самого себя» ведет
к ограничению сферы сакрального, к четкому разделению сакрального и профанного и
к рождению религии в “просветительском”
смысле, то есть как «совокупности верований
и обрядов, требующих личного приобщения
верующих». По его мнению, подобное развитие позволяет внести коррективы в существующие представления и, прежде всего, не
сводить религиозный процесс «ко все более
решительному наступлению профанного на
сакральное».51
HEALING MIRACLE IN THE CONTEXT OF THE CULT OF SAINTS
(case study of Simeon Verhotursky)
The article presents an analysis of the healings practiced by Simeon Verhotursky in the pre-revolutionary period. The healing phenomenon is discussed in the context of ideas about the holiness and the saints
as compared with the European data on the miraculous and the sacred. By the end of the study period the
more rational and “technical” approach began to dominate in the general perception of the healing miracle.
Svetlana V. Golikova
51
50
Там же.
Шмитт Ж.-Кл. Понятие сакрального и его применение в
истории средневекового христианства // Мировое дерево. М.,
1996. Вып. 4. С. 82.