Общество с ограниченной ответственностью;pdf

Е. В. Кондратьева
Роль сельской общины в проведении
полевого моления (чуваши и удмурты)
В современной исторической науке одной из важнейших задач стало изучение межэтнических взаимодействий. На этом
фоне полезным представляется сопоставительное исследование
чувашской общины ял-йыш и пускил с удмуртской общиной бус­
кель. На этот раз попытаемся проследить этот тезис на примере
проведения всенародного полевого моления. Именно община являлась важным институтом социализации в традиционном обществе, представляя собой незаменимую цементирующую среду.
Это было то общественное окружение, в котором личность находилась в устойчивом и системном контакте на уровне как межличностных, так и общесельских взаимоотношений. Приобщение
к традиционным ценностям шло в процессе взаимодействия с ее
непосредственными носителями и хранителями.
Как чувашская, так и удмуртская территориальная община отличались большей стойкостью патриархальных традиций и уравнительных норм, чем, например, татарская. У этих двух народов
соседская община представляла собой коллектив, который обладал общей собственностью в первую очередь на землю.
Удмурты соседскую общину называли бускель, что в переводе
означает «сосед, земляк, родственник» [Кириллова 2008: 85], аналогично у чувашей пускил «сосед». В этимологическом словаре
удмуртского языка говорится о чувашском заимствовании слова
бускель: пускиль, поскиль ‘сосед’. Это сложное слово, состоящее
из пус- (пос-)+кил. Первая часть пус- (пос-) в лингвистической литературе имеет два значения: а) пус- (пос- ) чув. пуç, башк., тат.,
баш ‘голова’; 2) пус- чув. пусǎ, тат. басу, башк. баçыу ‘поле, нива’.
Вторая часть кил имеет значение «дом, жилище, шалаш», чув. кил
«дом, домашний очаг», тур. gil «жилище, семья», якут. külä «сени»
[Алатырев 1988: 213–214]. У слова кил иранская этимология. Согласно источникам, пускил у чувашей — один из самых почитаемых гостей, с ним старались решать важные вопросы, в том числе
211
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-249-4/
© МАЭ РАН
и касающиеся общественных молений [НА ЧГИГН 146: 655–656].
Его приглашали на проведение как домашних, так и сельских
праздников и обрядов [НА ЧГИГН 145: 458–460]. Значение чувашского пускил ‘сосед’ в удмуртском заимствовании приобрело
расширенное значение — «сосед; село; община; мир». У Г.Е. Верещагина встречаем перевод слова бускель именно как «мир», которое имеет равное значение с русским словом «мир» [Верещагин
1997: 75]. Скорее всего, данная интерпретация общины бускель
как «мир» вошла в употребление гораздо позже, когда русское население активно взаимодействовала с удмуртским обществом, появились смешанные общины, т.е. удмуртско-русские населенные
пункты [Никитина 1993: 25]. Большое количество национальносмешанных общин возникло в конце XIX — начале XX в.
Основной организационной управленческой структурой общины был сход жителей. Вопросы, обсуждаемые на сельском сходе,
охватывали основные сферы жизненных интересов крестьянства.
В состав схода входило несколько сельских обществ, обыкновенно принадлежавших общему церковному приходу. Структура
общественного управления включала в себя волостной (сельский)
сход и выборный крестьянский аппарат в составе сельского старосты, сборщика податей, сотских и десятских, смотрителей хлебозапасных амбаров и школ, пожарного старосты, лесного сторожа
и других. На сельском сходе главную роль играли зажиточные
крестьяне и куштаны ‘нахальные заправилы, форсуны’. Они фактически вершили дела в общине. Беднота обычно не имела голоса
на сходе. Бедняк не пытался возражать на сходе богачу, так как
часто обращался к нему за деньгами, хлебом и находился от него
в полной зависимости.
У удмуртов распорядительным органом в общине являлся кенеш ‘сельский сход’ (на чувашском канаш ‘совет, сельский сход,
соглашение’). У чувашей, кроме того, использовалось название ял
пуххи. По данным этимологов, слово кенеш имеет древнетюркское
происхождение и в переводе на русский означает «совет, наставление, собрание, совещание, сходка» [Тараканов 1993: 81; Федотов 1996: 222–223].
Единство общины выражалось и в проведении общественных
молений с жертвоприношениями, праздников и т.д.
212
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-249-4/
© МАЭ РАН
Необходимо отметить, что чувашская и удмуртская общины
являлись субъектами традиционных аграрных культов [Субботина 2010: 4]. С одной стороны, управление общиной и сходом, имеющий административный характер, принадлежало зажиточному
слою населения и мироедам, с другой — управление сакральной
стороной общины — старшему поколению, блюстителям традиций.
Важной социальной составляющей традиционной общины являлись старики — ват çынсем ‘старики’, тÿре ‘правдивый, авторитетный, чиновник’ у чувашей, тöро, гурт тöро ‘староста,
сельский староста’ у удмуртов. Будучи хранителями стародавних
обычаев и патриархальных устоев, они — в лице почтенных старцев, глав семей, молельщиков, мучавиров ‘смотрителей святилищ’
и знахарей — руководили практически всей ее ритуальной жизнью: инициировали проведение общесельских и межсельских
молений, непосредственно организовывали эти важные мероприятия, выступали главными действующими лицами во время родовых и семейных обрядов [Николаев 2009: 31].
Сельский сход в свою очередь назначал место и время моления,
определял, каким божествам и какие следует принести жертвы.
Здесь же назначались руководители молений. По словам И.С. Васильева, «общество прежде всего выбирало кандидатов из более
достойных людей, каковыми считались люди набожные, кроткого
нрава, соблюдающие приличия в одеянии». С помощью жеребьевок у удмуртов на сходе выбирались главные действующие лица
моления, среди которых были молельщик вöсясь, почетный распорядитель тöро, куритель жертвы тылась, убойщики жертвенного
животного парчасьёс, прислужники или помощники кодокъёс, котельщик пурты нулдüсь [Васильев 1906: 199]. Аналогично было
и у чувашей. Положение молельщиков чувашского кĕл кĕллекен
и удмуртского вöсясь было привилегированным: они освобождались от общественных повинностей, пользовались правом первоочередной общественной помощи в сельскохозяйственных работах, над ними запрещено было производить самосуды [МАЭ РАН
392: 33]. На сельском сходе определялись количество и вид жертвенных животных, после чего вычисляли необходимую для их покупки сумму денег, которая раскладывалась на членов общины.
213
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-249-4/
© МАЭ РАН
Специально написанных текстов молитв на молениях у удмуртов,
как и у чувашей, не было, содержание их зависело почти целиком
от способностей знахаря и молельщика, владеющих традициями
и каноническими текстами, а также умением вносить импровизации. «Вöсясь сам сочинял молитвы, поэтому-то случалось услышать и прекрасную» [Харузина 1889: 35]. Приведем пример одной
из удмуртских молитв: «Господи, благослови! Чтобы от одного
зерна было 77 колосьев, чтобы солома делилась на 7 составов и
была бы толста, как камыш. Дай, Господи, чтобы зерно было велико, как куриное яйцо. Когда будем жать хлеб, между снопами
стояли бы снопы, между грудами — груды, а когда будем класть
скирды, то были бы они велики, как городские избы. Во время молоченья из трех снопов вышел бы овин. Мы будем веять деревянною лопатою, пусть падает серебряное зерно. Когда будем сыпать
хлеб, пусть сусеки будут полны хлебом так, что нужно было бы
их обкладывать лубьем. На стол поставленное угощенье было бы
достаточно для всех: и для званых, и для незваных гостей. Были
бы довольны хлебом-житом, скотиной-животом, пили, ели бы
с гостями и соседями, и самый хлеб был бы сытный и спорный»
[Верещагин 1889: 74].
Сохранение преемственности, верности традициям, заветам
дедов и отцов у чувашей и удмуртов четко прослеживалось и в отношении к местам проведения общественных молений — лесам,
полям, к культовым зданиям. Место моления окружалось хотя бы
небольшой рощицей, которые свято почитались, всей деревней их
чистили и держали опрятно. По словам Г.Е. Верещагина, «во всех
священных местах воспрещается срубить какое бы то ни было дерево под опасением жестокой кары обитающих в них духов или
божеств. Даже русские, вращающиеся среди и около инородцев,
не позволяют себе ни срубить деревцо, ни глумиться над священным местом инородцев» [Верещагин 1895: 15]. По определению
С.А. Токарева, «по своему идейному содержанию земледельческая
религия — это обычно культ божеств, так или иначе связанных
с земледелием: культ покровителя плодородия, божеств грозы и дождя, земли и духов растительности [Токарев 1990: 387]. У удмуртов
это выражалось в почитании верховного божества Инмара, божества
погоды Куазя, божества грома и грозы Гудыри мумы, божества не214
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-249-4/
© МАЭ РАН
бесной воды Инву, божества земли Му-Кылдысина, божества реки
Ву-мурта, покровителя рода и семьи Воршуда, умерших предков
[Верещагин 1995: 46]. Главным божеством, покровительствовавшим
земледелию, был Му-Кылдысин, и именно ему чаще всего приносились жертвы при земледельческих обрядах. Образ Кылдысина представлял собой сложное образование, имевшее наслоения различных
социально-исторических эпох. Ко второй половине XIX в. наблюдалось уже слияние его с верховным божеством Инмаром и даже замена его, вытеснение последним.
Чуваши при проведении праздников и обрядов приносили жертву: Турă, Турă амăшĕ — Мать Бога, Пÿлĕхçĕ — Податель, вестник,
Пихампар — божество, раздающее людям, по определению Кепе,
душевные качества и сообщающий знахарям пророческие видения,
начальник волков, Хĕрлĕ çĕр — божество, оплодотворяющее землю, Çĕр йыш — Семейство земли, Çĕр ашшĕ — Отец земли, Çĕр
амăшĕ — Мать земли, Çĕр-шыв кĕтен — Хранитель земли и воды.
Всем этим божествам одновременно приносили жертву при полевом
молении Учук. Во время Учук люди выражали удовлетворение выращенным урожаем и желали иметь не меньший в следующем году. Засуха, сильные ветры и град особенно беспокоили земледельца и становились причинами обращения к божествам. В XIX в. и особенно в
начале XX в. данному обряду приписывали дополнительный смысл:
его устраивали и в связи с неурожаем, и с целью избавления от массовых болезней (например, от мора). Чуваши считали Учук традицией, идущей издревле, от прадедов. Обряд имел несколько наименований, из которых наиболее распространенным и утвердившимся
является Учук, полученный путем слияния двух слов: уй ‘поле’ + чÿк
‘жертвоприношение, моление’. В отличие от общесельского, межсельский обряд назывался «Большой учук». В силу всеобщего характера данное жертвоприношение еще называли Мăн кĕлĕ «Великое
моление». Время проведения большого Учук —çурла «месяц серпа»,
т.е. месяц уборки хлеба (август) [Салмин 2007: 73–74]. Некоторые
источники определяют проведение Учук после çимĕк перед çĕртме
(июнь) [НА ЧГИГН 152: 183]. Согласно источникам, оптимальный
срок от обряда до обряда — девять лет. Цель Учук — благодарение за
выращенный урожай и просьба о будущем урожае, о благополучной
зимовке скота и дальнейшем приплоде, пожелание здоровья и до215
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-249-4/
© МАЭ РАН
статка всем. Места, на которых совершался Учук, носили названия
Чук çырми «Овраг для жертвоприношений». О роли общины в поддержании и сохранении традиций говорит зачин молитвы во время
обрядов Учук: «Помилуй, Боже! От прадедами установленного порядка мы не отступаем, нового своего ничего не прибавляем, а потому, в точности исполняя наш честный и правильный молен, всем
черным людом, всей деревней-семьей, с поклонением главы покорной сею жертвою тебя поминаем» [Иванов 1897: 145].
Накануне Учук снова собирали сход, где решали вопрос о назначении человека, который начинал Учук; потом наводили справку, нужны
ли быки и овцы, и затем расходились по дворам. В данном обряде в
качестве руководителей и организаторов выступали пожилые люди
обоих полов. Их количество ограничено. Например, из одной деревни
шли пять стариков: трое мужчин и две женщины. Допускались только женщины постклимактерического возраста. Вопрос о количестве
участников решался по-разному [Салмин 2007: 75]. Согласно одним
источникам, участником выступал один человек от дома, по другим —
участниками являлись все жители. Согласно архивным описаниям,
на святилище собиралось большое количество людей [НА ЧГИГН 6:
589–590; 26: 221].
В назначенный день почти всем селением выходили в поле справлять моление Учук, которое совершалось ежегодно в одном и том же
месте, непременно у воды [Денисов 1959: 135]. Е.А. Ягафова отмечает, что смысл обряда Учук как главного общесельского моления
года заключается в обеспечении благополучного проведения сенокоса
и жатвы [Ягафова 2007: 106].
Женщины пекли для Учук лепешки. Непосредственные действия
начинались в полдень. Все шли на святилище, за исключением женщин, маленьких детей, глубоких стариков и старух, а также тех, кто по
болезни не мог передвигаться. По материалам В.К. Магнитского, одни
варили полбенную кашу, другие, пока варилась каша, разгуливали по
лугу. После того как каша была готова, все собирались и молились,
обращаясь лицом на восток. По окончании молитвы ели кашу. Затем
приводили быка и овец для жертвоприношения. Один старик обливал
быка ведром сначала на голову, а потом на спину и говорил: «Ради этой
благой жертвы, помилуй!» Если бык встряхивался, то значит, что Турă
согласился на жертву, в противном же случае на него лилась вода до
216
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-249-4/
© МАЭ РАН
тех пор, пока он не встряхнется [НА ЧГИГН 152: 184]. С остальными
животными проделывали ту же процедуру. После собирались и, оборачиваясь лицом на восток, совершали общее жертвоприношение и произносили слова: «О Господи, дай нам хлеба, дай нам здоровья. Помилуй нас, не оставь. Для этого мы, Тебе, всенародно поминая и почитая,
приносим в жертву быка и овец. О Господи! Аминь. Помилуй нас, не
оставь». После этого начинали есть кашу и мясо. На этом основные
действия Учук завершались. Для такого жертвоприношения, по данным на 70-е гг. XIX в., ежегодно тратилось не менее 30–50 руб., если
же деревня большая, то не менее 100 руб. [Магнитский 1881: 27–28].
В.К. Магнитский в своем труде рассказывает случай, когда священник Оточев пытался помешать совершению старинного обряда, но встретил сильный отпор со стороны участников. Вскоре
к отцу Оточеву заехал окружной начальник, которому он рассказал
об этом случае. В свою очередь окружной начальник распорядился собрать всех участников Учук и наказал их, забрав приличную
часть жертвенного сбора.
Основной смысл полевого моления Учук, как показывает знакомство с содержанием текстов молитв, аграрно-производственный.
Во всех молитвах находим просьбу о дожде, тепле, об урожае, сохранении скота, об изобилии в доме, о здоровье, об охране от всяких опасностей. Приведем образец чувашских молитв во время
Учук:
«О Господи! Ты, по Твоим великим щедротам, дай нам хлеба,
для чего ниспошли к нам дождь. Дай нам самим всякого благодеяния и здоровья. О Господи, помилуй, не оставь! Для этого мы
Тебе, всенародно поминая и почитая, приносим в жертву (закалая)
быка и овец. О Господи! Аминь, помилуй, не оставь!» [Магнитский 1881: 28].
Аналогичный чувашскому Учук был удмуртский обряд Гершыд, который так же относился к общественному полевому молению. Обряд-благодарение верховным божествам за благополучное
завершение сева с испрашиванием нового урожая, благоденствия
и счастья [Владыкина, Глухова 2011: 49–50]. Обряд мог завершиться в один-два или три-четыре дня [Владыкина, Глухова 2011:
50], мог продолжаться и целую неделю [Владыкин 1994: 190]. Так,
жители д. Варклет-Бодья Агрызского района Татарской республи217
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-249-4/
© МАЭ РАН
ки в первый день Гершыда молились в покчи куале (малой или
семейной куале) и просили Воршуда (покровителя семьи) и умерших предков об урожае. На второй день шли на поле озимой ржи
и молились семьями. Молитву читал старший в семье. Затем вся
деревня собиралась на лугу, где устраивалось общее моление.
В третий день приносили в жертву барана, шесть гусей, варили
кашу. Все это посвящалось Инмару. Кости жертвенного животного сжигались на ритуальном костре, туда же выливали и часть
жертвенной крови — полагали, что дух жертвы должен вместе
с дымом вознестись на небеса, во владения небесного божества
Инмара. На пятый день молились Му-Кылчину. При жертвоприношении Му-Кылчину кости жертвенного животного (черного быка)
заворачивали в его шкуру, причем кости старались расположить в
таком порядке, чтобы они составили цельный скелет. Затем все это
зарывали в землю рядом с ритуальным костром. На шестой день
происходил йыбырттон — общее поклонение, завершающий, самый значительный в ритуальном цикле Гершыд обряд, когда приносили в жертву барана или овцу. Вöсясь ‘молельщик’ произносил
куриськоны ‘заклинания’. Жертвенную пищу раскладывают для
каждой семьи в особые деревянные миски с вырезанной на донце
тамгой. Остатки пищи выливали в костер. После этого совершается люгезь вöсян, освящение даров, пожертвований. Вöсясь держал
в руках полотенце с пожертвованными деньгами и читал молитву,
затем уже обращался к присутствующим со словами: Сётэм уксёды сюэн-сюрсэн мед берыктüськоз ‘Пожертвованные вами деньги
сотнями-тысячами пусть вернутся’, а участники моления отвечали: Вöсям вöсед кабыл мед луоз ‘Молитва твоя да услышана будет’
[Владыкин 1994: 191]. После этого моление считалось завершенным, но с каждой семьи оставался один представитель для того,
чтобы унести оставшийся хлеб и пресные лепешки куарнян, которые специально освящались главным вöсясем для каждого дома.
В завершении этого обряда вöсясь со своими помощниками и присутствующими совершал пидсаса йыбырттон ‘коленопреклонение’: на месте кострищ, где проходил Гершыд, разжигали вновь
костры по числу дней моления и молились. Всей этой церемонией
руководили мужчины, женщины только присутствовали.
218
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-249-4/
© МАЭ РАН
В заключение отметим, что большую социальную роль в проведении общесельского полевого моления играли старики, ибо они
знали, как поступить, т.е. шли по пути отцовских традиций. Старики руководили обрядовыми действиями и молениями от имени
семьи, рода и деревни. Кроме того, что очень важно, обладали такими качествами, как сакральная чистота, примерное поведение
в быту, авторитет в деревне. Как видим, община была хранительницей народных традиций, чему способствовали ее консерватизм,
подчинение крестьян общинному укладу, ритуализация их поведения и поступков. Представители общины, а именно старшее
поколение, в первую очередь взрослые женатые ее члены, строго
следили за тем, чтобы во время моления общинниками выполнялся ряд правил, а точнее, традиции. Они же составляли костяк
общины, способствовали сохранению самобытности народа. Как
правило, община воздействовала также на кристаллизацию народного стиля языка и публичной речи.
Сокращение
НА ЧГИГН — Научный архив Чувашского государственного института гуманитарных наук.
Источники
НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 6. Л. 589, 590 — Ашмарин Н.И. Этнография, фольклор.
НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 26. Л. 221 — Ашмарин Н.И. Этнография,
фольклор.
НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 152. Л. 183–184 — Кириллов С. История,
этнография, топонимика, фольклор.
НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 145. Л. 458–460; Ед. хр. 146. Л. 655–656 —
Никольский Н.В. Этнография.
Архив МАЭ РАН. Ф. К-1; 1. № 392. Л. 33 — Крюкова Т.А. Удмурты.
Библиография
Алатырев В.И. Этимологический словарь удмуртского языка: Буквы
А, Б. Ижевск, 1988.
Васильев И.С. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований
вотяков Казанской и Вятской губерний // ИОАИЭ. Т. XXII. Казань, 1906.
С. 185–219, 253–276, 321–349.
219
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-249-4/
© МАЭ РАН
Верещагин Г.Е. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии. СПб.,
1889.
Верещагин Г.Е. Собрание сочинений: В 6 т. Ижевск, 1995. Т. 1; 1997.
Т. 3.
Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов.
Ижевск, 1994.
Владыкина Т.Г., Глухова Г.А. Ар-год-берган: Обряды и праздники
удмуртского календаря. Ижевск, 2011.
Денисов П.В. Религиозные верования чуваш: Историкоэтнографические очерки. Чебоксары, 1959.
Иванов А. Чувашский праздник «Синьзя» и полевое моленье о дожде
и урожае «Учук» // ИОАИЭ. Т. XIV. Вып. 2. Казань, 1897. С. 141–147.
Кириллова Л.Е. (отв. ред.). Удмуртско-русский словарь. Ижевск,
2008.
Магнитский В.К. Материалы к объяснению старой чувашской веры.
Казань, 1881.
Никитина Г.А. Сельская бускель в пореформенный период (1861–
1900 гг.). Ижевск, 1993.
Николаев Г.А. Сельская община // Чуваши: история и культура. Чебоксары, 2009. Т. 2. С. 27–42.
Салмин А.К. Система религии чувашей. СПб., 2007.
Субботина А.М. Земство и удмуртская крестьянская община. Инновационный потенциал народной агрикультуры. Ижевск, 2010.
Тараканов И.В. Удмуртско-тюркские языковые взаимосвязи. (Теория
и словарь). Ижевск, 1993.
Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1990.
Федотов М.Р. Этимологический словарь чувашского языка.
Чебоксары, 1996. Т. 1.
Харузина В.Н. Вотяки. М., 1889.
Ягафова Е.А. Чувашское «язычество» в XVIII — начале XXI века.
Самара, 2007.
220
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-249-4/
© МАЭ РАН