Анкета N1 - Тюменский Государственный Нефтегазовый

Тюменский государственный нефтегазовый университет
Научно-исследовательский институт прикладной этики
В.И.Бакштановский, Ю.В. Согомонов
ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА:
ОПЫТ
УНИВЕРСИТЕТСКОГО
СЛОВАРЯ
Тюмень
2001
УДК 17
ББК 87.715.4 Я21
Б 19
Рецензент
доктор философских наук, профессор Н.Д. Зотов
Научный редактор
доктор философских наук, профессор Г.С. Батыгин
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Прикладная этика:
опыт университетского словаря. Учебное пособие. Тюмень:
НИИ прикладной этики ТюмГНГУ; Центр прикладной этики. 2001.
– 268с.
ISBN 5-89543-00704
Новая работа НИИ ПЭ ТюмГНГУ – первая попытка представить этико-прикладное знание в виде ориентированного на
университетский учебный процесс цикла словарных статей. В четырех разделах работы раскрываются последовательно (1) основания прикладной этики (понятия “мораль”, “эволюция морали”, “моральный выбор” и т.д.), (2) ее общие и методологические
проблемы (понятия “прикладная этика”, “этос”, “профессиональная мораль” и т.д.), (3) отраслевые направления (“этика инженера”, “этика науки”, “педагогическая этика” и т.д.), (4) суботраслевые направления (“корпоративная этика”, “этика избирателя”
и т.д.). При этом авторы отдают себе отчет, что предлагаемый
читателю словарь – пионерная работа и создание завершенной
системы понятий прикладной этики – задача будущего.
Называя словарь университетским, авторы адресуют
его широкому кругу читателей, которые могут обращаться к книге
по самым разнообразным мотивам: образовательным, исследовательским, воспитательным, любопытства ради, из-за “профессионального любительства” и т.п.
Редактор И.А. Иванова. Оригинал-макет И.В. Бакштановской. Художник М.М. Гардубей.
В подготовке выпуска участвовали: М.В. Богданова, Н.В. Попова,
А.П. Тюменцева
ISBN 5-89543-00704
© В.И.Бакштановский, Ю.В. Согомонов. 2001.
Подписано в печать 1.10.2001. Формат 62х90/16.
Гарнитура Прагматика. Усл. печ. л. 17. Печать офсетная.
Тираж 400 экз. Заказ №
Цена договорная.
Отпечатано с готовых диапозитивов в ИПП “Тюмень”.
3
СОДЕРЖАНИЕ
Введение ......................................................................................... 5
Часть 1. ОСНОВАНИЯ
Глава первая
Мораль: двойственная природа феномена
1. Интерпретационные версии ………………......……………...............8
2. Преодоление односторонностей ……………….…………...............12
Глава вторая
Проблемы морального выбора
1. Мировоззренческие ориентиры
морального выбора ……....................................................................19
2. Филогенез морального выбора ……………....................................25
3. Ситуация морального выбора,
нравственный конфликт, культура поступка ………………................31
Глава третья
Исторические типы эволюции
нормативно-ценностных систем
1. Исходное понятие ………………………………………...................40
2. Естественная или традиционная мораль ………………...................44
3. Рациональная мораль индустриального общества ..........................47
4. Моральное отчуждение ………………………………......................53
5. Пострациональная мораль ……………………….............................57
Часть 2. ОБЩИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
Прикладная этика …………………………………………....................73
Этос и хабитус …………………………………………….....................79
Общепрофессиональная мораль …………………………....................85
Гуманитарная экспертиза и консультирование ……….......................95
Часть 3. ОТРАСЛЕВЫЕ ПОДХОДЫ
Предпринимательская этика ...........................................................102
Политическая этика ........................................................................108
Юридическая этика .........................................................................115
Журналистская этика ......................................................................123
Экологическая этика .......................................................................132
Педагогическая этика ......................................................................137
4
Этика инженера ...............................................................................145
Этика науки ....................................................................................155
Этика поведенческих наук ...............................................................162
Медицинская этика .........................................................................167
Воспитательная этика и воспитательный этос .................................174
Часть 4. СУБОТРАСЛЕВЫЕ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ПОДХОДЫ
Прикладная этика:
специфика теоретизирования (фронестика) .....................................184
Этика депутатской деятельности .....................................................189
Этическая модель президентства .....................................................194
Этика избирателя ............................................................................200
Этика диалога .................................................................................204
Корпоративная этика ......................................................................210
Заключение ................................................................................ 218
Постскриптум
Этическая индивидуализация во времена
“высокой” современности или
о проекте “общества без морали”
(А.Ю. Согомонов) .......................................................................... 219
5
Введение
Понятие “прикладная этика” в нашей стране до сих пор не вошло в обычное словоупотребление. В языке отечественных социальных наук оно также используется весьма редко. Старинное понятие
“этика” (или “мораль” – в данном контексте они используются как
идентичные) знакомо всем (хотя споры о его содержании не угасают и
поныне). А словосочетание “прикладная этика” способно поставить в
тупик даже тех, кто успел излечиться от терминологического пуризма
и прошел семантическую закалку в научных и околонаучных дискуссиях.
Но дело не в термине, точнее, не столько в термине, сколько в
трудностях понимания существа проблемы. И это объясняет многослойную структуру Словаря, в том числе открывающую его часть “Основания”, в которой представлен общий концепт философии морали,
каким он видится авторам. Без этой предваряющей работы останутся
непонятными само разделение этики на “философскую” и “прикладную”, и, что еще особенно важно, их внутренняя связь. Иначе прилагательное “прикладная” затушует существительное “этика”. Небольшой
опыт публикаций по прикладной этике в России и опыт реакции на них
сигналит о такой опасности.
Вне своих оснований любые отрасли и суботрасли прикладной
этики утрачивают свое мировоззренческое звучание, перестают участвовать в обеспечении морального выбора в его соотнесенности с общечеловеческими ценностями и, стало быть, могут стать инструментами манипулирования сознанием профессионалов или причиной их собственных заблуждений и ошибок. И тогда профессионал превращается
в специалиста, а его ассоциации перестают быть сообществами, продуцирующими собственные ценности и нормы, специфические механизмы контроля и самоконтроля (профессиональная совесть, профессиональный долг, санкции профессиональных сообществ, дух, призвание).
Разрыв связи философской и прикладной этики имеет и свою
обратную сторону. Дегуманизировав средства ориентации и регуляции
деятельности профессионала, этот разрыв бумерангом возвращается в
философскую этику, лишает ее жизненных сил, питательных соков,
идущих от развивающейся моральной практики. И тогда возникает ге-
6
гелевская ситуация: “Лавры невыполненного хотения – суть сухие листья, никогда не звеневшие”.
Первая часть учебного пособия дальше всего отстоит от словарного формата книги и приближается к монографической манере изложения материала.
Следующая часть – “Общие и методологические проблемы” –
выполнена в более строгом словарном стиле. Здесь разъясняется смысл
прилагательного “прикладная” в понятии прикладной этики, предпринимается попытка разобраться в ее природе и структуре, выявить ее
место в затейливой топологической схеме этического знания в целом,
проследить взаимодействие философско-социологической теории этики с этикой прикладной, очертить ее функции как в значении профессиональной нормативно-ценностной подсистемы, так и в социальноуправленческой
деятельности.
Будучи
мировоззренческорегулятивным комплексом, этика хотя и “едина”, но, одновременно, и
“делима”.
В этой же части учебного пособия рассматриваются важнейшие для понимания природы прикладной этики понятия этоса и общепрофессиональной морали. В эту часть включены и словарные статьи,
посвященные методологии и методам этико-прикладных исследований
и разработок, прежде всего комплексу гуманитарной экспертизы и
консультирования.
Основное содержание Словаря раскрывается в третьей, самой
объемной части учебного пособия – “Отраслевые подходы”. Здесь
представлена группа профессиональных этик (моралей), связанных с
наиболее массовыми отраслями профессиональной деятельности (при
этом мы не претендуем на полный охват все разрастающегося корпуса
профессий). В ряде стран созданы научные центры по различным направлениям прикладной этики, кафедры, издаются специализированные журналы, образованы ассоциации: институализация деятельности
в данной области высока. В нашей стране такого рода деятельность не
столь активна, но и на русском языке о многих отраслевых профессиональных этиках уже написаны десятки работ – сборники статей, учебно-методические пособия, монографии, опубликованы нормативные
документы – кодексы, хартии, конвенции, декларации и т.п.
Претенциозно было бы в одной книге браться за полное раскрытие основных сюжетных линий и соответствующих исследовательских позиций по каждому виду прикладной этики. Именно поэтому читателю предлагается только Словарь и только опыт такого словаря, в
котором мы представили различные нормативно-ценностные программы и точки зрения по каждой отраслевой этике лишь в конспективном
7
виде с минимумом рекомендованной для ознакомления литературы, с
ограниченным числом ссылок и примечаний. При этом авторы стремились сочетать теоретический анализ и повествование, нормативные и
этосные стороны ведущих тем, избегая дидактичности.
В то же время мы решали и сверхзадачу: не ограничиться
предложением читателю Словаря как справочного издания и панорамы
идей, установок, ценностных клише профессиональной этики по ее отраслям, но в каждой словарной статье акцентировать ту или иную сторону, грань прикладной этики. Тем самым мы рассчитывали на то, что
радикализируя какой-то один тезис в каждой статье Словаря, заостряя
внимание на одном из блоков проблем соединения общей и профессиональной этики, мы сможем трансформировать панораму простого
сложения разнопорядковых профессиональных этик в своеобразную
голограмму ее проблематики и воссоздать, так сказать, ее “нерасписанную целостность”. Например, в статье о юридической этике акцент
делается на связях данной отрасли с основными правовыми идеологиями или концепциями, а в статье о педагогической этике – на проблеме культурно-нравственных идеалов.
Четвертая часть Словаря посвящена суботраслевым и междисциплинарным подходам к профессиональным этикам. Здесь рассматриваются способы соединения исторической и современной тематики, по возможности сближены собственно этическое видение профессиональной деятельности с подходами, практикуемыми в социологии морали.
Наконец, надо сказать о том, кому и для чего предназначен
Словарь. Называя его университетским, мы адресуем его широкому
кругу читателей, которые могут обращаться к Словарю с педагогическими, исследовательскими, воспитательными запросами, а также любопытства ради, из-за “профессионального любительства”. Последнее
может помочь преодолению профессиональной замкнутости, зашоренности узкоспециальными и в этом смысле антиуниверситетскими подходами, даст возможность выйти за ведомственные барьеры, “заглянуть” в “чужие” сферы научно-педагогической деятельности с ее ценностной стороны.
Словарь – пионерная работа и, возможно, завершенная система понятий прикладной этики остается делом будущего. Нам остается
утешаться мыслью Фридриха Ницше: “Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности”.
8
Часть 1. Основания
Глава первая
МОРАЛЬ: ДВОЙСТВЕННАЯ ПРИРОДА ФЕНОМЕНА
1. Интерпретационные версии
Задавая вопрос “Что такое мораль?”, мы волей-неволей вовлекаемся в долгую историю теоретических поисков. Только кажется,
будто нет на свете более легкого вопроса. Лишь на первый взгляд понятие морали относится к самоочевидным, едва ли не азбучным прописям. Между тем еще двести лет тому назад Д. Дидро предупреждал:
“Нет более очевидной и простой науки для несведущего, чем мораль;
нет более трудной и темной науки, чем она же для ученого”. Почти в
тех же словах данное предупреждение воспроизвел А. Шопенгауэр.
О.Г. Дробницкий в своей фундаментальной работе о понятии морали
не без огорчения писал, что если читатель ожидал получить в итоге его
исследования полную, исчерпывающую и логически строгую дефиницию морали, то его ждет разочарование1.
Мы не ставим задачу показать всю драматургию теоретического поиска в его историческом разрезе, но, вместе с тем, не можем отказаться от попытки выработать согласованную систему понятий и представлений о моральном феномене: как известно, операции с самоочевидными или “размытыми” понятиями продуктивны только до определенных пределов. Даже современные представления, которые прямо
или косвенно сопрягаются со словом “мораль”, имеют весьма мало
общего с теми представлениями о морали, которые имели хождение в
прошлом и могут быть адекватно переведены на ряд неевропейских
языков. Итак, опишем эскизно развитие базовых представлений о моральном феномене.
В этической литературе 1960 – 1980 годов сложилось, как известно, несколько методологически продуманных и подкрепленных
фактуально точек зрения на природу и специфику морали. Обычно в
обзорах выделяли пять-шесть, а то и более таких теоретических позиций, но не все они были в полной мере самостоятельными, так или
иначе примыкая к двум осевым концепциям, которые, в свою очередь,
как нам кажется, восходили к кантианской или гегелевской традиции.
Первая может быть названа (условно) историко-генетической, функ1 Дробницкий О.Г. Понятие морали. М.: Наука, 1974. С.375.
9
циональной, а вторая – историко-системной, структурной. В обиходе
они нередко определялись как “позиция О.Г. Дробницкого” и “позиция
А.И. Титаренко”. Хотя, конечно, было бы справедливее акцентировать
не только фамилии авторов, а целые школы, “плеяды” исследователей,
разделявших и развивавших данные концепции, а также демонстрировавших их как профессиональному, так и массовому читателю. К тому
же по ряду показателей обе интерпретационные версии (парадигмы)
перекрещиваются, в чем-то совпадают, и между ними не просто прочертить демаркационную линию.
Историко-генетическая концепция природы морали нацелена
на выявление предельно общих, родовых признаков морального феномена. Исследовательские результаты достигаются здесь в процессе сопоставительного анализа всех видов регулятивной активности (экономической, организационно-административной, политико-правовой, по
обычаю). Тем самым мораль сразу же зачисляется в класс социальных
регулятивов и рассматривается как разновидность общественной дисциплины, как форма или “линия” социального контроля (по Т. Парсонсу).
С точки зрения этой концепции от всех других регулятивов
мораль отличается не только содержанием или формой, но и особым
способом согласования интересов, методом осуществления требований
общественной дисциплины. Регулятивы оказываются специфичными
не только по функциям и предметным областям (сферам и видам человеческой деятельности), но и по высоте ступеньки, которую они занимают на иерархической лестнице социальных регуляторов. Морали отводится самая верхняя ступень – общество как бы отдает “на откуп”
духовно развитой личности право самой выбирать для себя то, что ему,
обществу (а также макрообщностям, которые могут рассматриваться
как творцы морали), оказывается необходимым по историческому счету, вручая личности всю полноту возможной на данной ступени свободы (а стало быть, и ответственности), подстраховывая ее поступки
лишь корректирующим и суггестирующим воздействием общественного мнения.
Данные характеристики природы морали позволяют нам предложить определение этого феномена как безинституционального механизма регуляции массового взаимодействия людей в макрообщностях
и во всей социально-организованной жизнедеятельности в целом. Такой регулятивный механизм предполагает суверенность субъекта выбора поступков и всей линии поведения, что оказывается как предпосылкой исторического бытия морали, так и отдаленным результатом ее
существования. Непосредственной волепринуждающей инстанцией
10
служат нравственные убеждения (совесть, нравственное чувство, добрая воля) и идеальные, то есть духовные, неформальные санкции общественного мнения. Эти санкции представляют собой стихийные или
же известным образом организованные реакции социальной среды на
поведение личности и образ ее мыслей, на действия целых групп.
Санкции – суть апробации и осуждения, поощрения и наказания, выражения морального признания или же отказа в нем.
В рамках данной концепции долженствование противопоставляется
всем
иным
соображениям
(утилитарнопрагматическим, пруденциальным, идеологическим). Моральными
признаются только совершенно бескорыстные мотивы, которые, к сожалению, недостаточно подвергаются последующему ценностному
анализу (необходимому, например, для решения проблем так называемой смешанной мотивации, “бескорыстной недоброжелательности”
и эгоцентризма, нравственной оправданности личного интереса и наслаждения, противоречий альтруистическо-индивидуалистической мотивации, мотивации при осмыслении исторической роли зла, обсуждаемой в теориях Б. Мандевиля, А. Смита, Г. Гегеля и др.).
Достижения исследований, ориентированных на историкогенетическую концепцию, хорошо известны отечественной научной
общественности. Вместе с тем критика обнаруживает в ней и слабозащищенные пункты. Так, в ней уделяется больше внимания изучению
индивидуального, чем общественного морального сознания; описывая
процедуру морального способа регуляции поведения, данная концепция оставляет в тени ряд вопросов принципиальной важности: как, каким образом у действующего лица возникает стремление к нравственному образу жизни, совершенствованию, стремление к бескорыстным
поступкам, как при этом происходит “креация” и развитие самих требований общественной дисциплины? Практическая деятельность по
отношению к морали оказывается чем-то внешним, не более чем приложением к самоценным силам долженствования. Неудивительно, что
данная концепция вынуждена преувеличивать различия социального и
индивидуального, общественного и личного, пруденциального и ценностного.
Обратимся теперь к историко-системной модели2. Мораль в
ней рассматривается как уникальный способ духовно-практического
освоения мира человеком, совершаемого в логико-рефлексивной, эмо2 См., напр.: Титаренко А.И. Структуры нравственного сознания: Опыт
этико-философского исследования. М.: Мысль, 1974; Марксистская этика. М.:
Политиздат, 1986.
11
циональной и подсознательной формах. Такое освоение происходит с
помощью дихотомического восприятия всей социальной реальности
путем квалификации ее фрагментов как добра и зла. Определение морали производится исходя из нее самой, а не так, как в первой концепции, где она определяется через внеморальные моменты. В историкосистемной интерпретации морали упор делается на сближение, сочленение и совпадение социального и индивидуального, общественного и
личного, утилитарно-прагматического (и даже праксиологического) и
собственно ценностного. Духовно-практическое освоение мира означает, с одной стороны, утверждение “человеческого” в социуме, а с
другой – утверждение общественной сущности человека путем нравственной социализации, а стало быть, и путем нравственного воспитания
как сердцевины всякого воспитания (в этом смысле человек находится
вне общества и “воспитывает” общество не в меньшей степени, чем
общество “воспитывает” его самого). Иначе говоря, обосновывается
идея непривнесенности морали в индивидуальное, ее имманентности
человеку как существу общественному.
Очевидно, что вторая модель исключает представление о морали как только формы общественного сознания. Она проводит линию
на признание морали стороной, свойством единой человеческой жизнедеятельности, а также составным элементом духовно-практического
“производства человека”. В фундаментальном разрезе она уже не просто “отражает” действительность, но и проникает в нее в качестве
сквозного элемента общественной практики.
Отсюда один шаг до признания за моралью свойства быть независимой переменной общесоциальной детерминации, “причиной самой себя” (Б. Спиноза, М. Мамардашвили), что позволяет преодолеть
экономическую факторную “монополию”. Эти эвристически важные
положения могут быть обесценены, если мораль просто-напросто отождествить с материальной практикой, т. е. не с духовно-практическим,
а с предметно-практическим освоением мира. Отношение между практической и духовной сторонами морали не имеет каузально-генетического характера, не может быть определено в рамках категориальной
пары “первичное – вторичное”.
Каждая из представленных выше концепций природы и сущности морального феномена далеко не исчерпала своих потенций.
Прежде всего, необходимо преодолеть некоторую исследовательскую
“дремоту” в отечественной этике. Вполне возможно, что такой прорыв
произойдет в результате успешного синтезирования описанных выше
моделей, пусть даже не на паритетных началах, а лишь в процессе субординации концепций в качестве двух уровней познания морального
12
феномена. В этом случае первая концепция сможет наиболее эффективно использоваться для объяснения родовой, общечеловеческой,
универсальной морали – в той мере, в какой вообще можно говорить о
моральном универсализме, не отождествляя его (а) с общераспространенностью и (б) с учетом того, что в каждой субойкумене, а подчас и в
каждой субцивилизации, тем более пограничной, имеет место собственное понимание универсальности. Вторая концепция позволяет лучше понять процессы партикуляризации (по Т. Парсонсу), конкретизации морали в виде образования ее подсистем, возникновения различных этосов. Есть основания говорить, что современные отечественные
и зарубежные исследователи продвинулись по пути использования потенций историко-генетической и историко-системной концепций морали, выявив возможности их синтеза за счет развития идейного потенциала каждой концепции, а не за счет малоэффективного метода
“ослабления крайностей”3. Вообще предпочтение, видимо, должно отдаваться не “бегству от крайностей”, а движению “ввысь”, в процессе
которого минимизируются концептуальные различия (хотя намеренный и тщательно контролируемый отказ от крайностей тоже способен
вселить надежды на состыковку обеих теоретических версий понимания морального феномена). Стоит прислушаться и к тем, кто, подобно
Ф. Ницше и М. Шелеру, прибегали к использованию термина “мораль”
во множественном числе.
2. Преодоление односторонностей
Возможно, перспективными окажутся иные подходы в познании морального феномена. Первый из них связан с преодолением разделения морали на “подлинную”, сущностную, онтологическую, “высокую” – и “неподлинную”, зыбкую, функциональную, “низкую”, что
присуще романтическому воззрению на нравственную жизнь. Метод
конституирования “подлинной” морали у романтиков воспроизводит
веками отшлифованную манеру моральной догматики. Эта манера
3 См.: Гусейнов А.А. Обоснование морали как проблема // Мораль и
рациональность. М., 1996; Апресян Р.Г. Идея морали и основные нормативноэтические программы. М., 1995; Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник.
М.: Гардарика, 1998. Из переводных работ см.: Рорти А. Царь Соломон и простолюдин: проблема согласования конфликтных моральных интуиций // Вопросы философии. 1994. № 6; Хеффе О. Политика, право, справедливость. М.,
1994; Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Макинтайр А. После добродетели. Екатеринбург, 2000; Адорно Т. Проблемы философии морали. М., 2000.
13
вменяет в обязанность теоретику прежде всего уяснить тайну сущности
человека. И затем, руководствуясь обретенной на этом тернистом пути
Истиной, раскрыть сущность “подлинной”, “высокой” морали. С разреженных высот абстрактных истин производится придирчивый
“смотр” земной практики межличностных и внутриличностных отношений грешного человечества. “Хорошая” практика решительно отсекается от “дурной”, сознание моральное – от сознания утилитарного,
пруденциального (при этом первое всегда и везде предписывает альтруистическое, бескорыстное поведение, верность тому интересу, который рассматривается как “родовой”, “общественный”, “коллективный”).
Подобная “операция по расчленению” открывает довольно
мрачную истину: несовпадение “подлинной” морали с моралью практикуемой. На деле человек не может быть ни последовательным эгоистом, ни безудержным альтруистом: он то устремляется навстречу наслаждениям, то идет к целям, ввергающим его в пучину бедствий и мучений, иногда с готовностью принимая их, а чаще горько проклиная
судьбу. Человек был то сластолюбцем, то мучеником – не столько за
идею, веру, сколько “просто так”. Рвался к богатству, власти, почету,
услугам или же ревностно исполнял свой долг, в меру его понимания.
Попеременно был и палачом, и жертвой, творцом и безынициативным
исполнителем чужой воли, героем и жалким соглашателем.
Исторические формы морали уводили человека в сторону от
“совершенного” образца моральности, который столь удачно сложился
в голове теоретика-идеолога. И это предопределяло вынесение теоретиком безжалостного вердикта: история не соответствует сущности человека и “подлинной” морали. Необходим был, по мнению теоретика,
трансисторический бросок или же признание истории всего лишь
“предысторией”, после которой “подлинная” мораль наконец-то станет
практической и люди возьмутся за ум, примутся жить, скажем, по моральному кодексу “строителей чего-нибудь”. Исполнение велений такого кодекса доставит человека в безопасную гавань социального благополучия, путь в которую обозначен навигационными огнями “подлинной” морали.
Что же касается морали “неподлинной”, то она, с точки зрения
такого теоретика, в конечном счете оказывалась жалкой тенью, подобием морали и, скорее всего, лишь респектабельным выражением аморализма. Зло, пороки, несчастья объяснялись “превратными толкованиями” сущности “истинной” морали, которой приходилось до поры до
времени ютиться где-то на задворках истории, воплощаясь в поступках
“святых”, страстотерпцев, людей не от мира сего. Так было и будет
14
вплоть до того момента, пока “истинную” мораль не выведут на историческую авансцену философские откровения теоретика “светлого будущего”. Скажем, в виде морали обитателя коммунистического “завтра”, последователя идеологии чучхе и т.п.
Метод моральной догматики отражает некоторые реальные
моменты функционирования морали, хотя и делает это в абстрактном
виде. Действительно, существуют известные различия между моралью
благоразумия, повседневности, непосредственной социальной полезности (наличной социальности) и моралью подвига, подвижничества,
раскованности, творчества. Истории нравственности присущи противоречия между идеалом и реальными нравами, идеальной этикой и
этосом, между универсальным эталоном моральности и должным в
рамках конкретного бытия социума. Неизбежное противоречие между
моралью прокламируемой и моралью практикуемой способно в ряде
случаев превращаться в пропасть, создавая ситуации морального кризиса и торжества массового лицемерия.
Но в целом метод догматики проявляет полное бессилие, когда
ему предстоит установить связи между целями жизнедеятельности людей и ее моральной регуляцией. Методологическая амуниция романтизма оказывается слабо приспособленной к ситуации морального отчуждения, когда мотивы поведения людей черпаются одновременно из
“грязной”, “торгашеской” практики и из сферы “абсолютно самостоятельных идей”, когда рушится согласованность моральных обязательств человека и гражданина, когда несовместимыми оказываются
целесообразность и моральность поведения, когда рост аморализма в
определенном смысле становится чуть ли не предпосылкой нравственного развития общества в целом (то, что выше называлось исторической ролью зла). В такой ситуации гораздо легче в сектантском упоении вообще отрицать нравственное развитие, нежели признавать его
“коварную” относительность и тягостную противоречивость, совместимость с некоторыми кризисными процессами, даже с утратами и тупиковыми отклонениями в духовном развитии человечества, с инволюцией нравов, с патосом как отрицанием того или иного этоса.
С обсуждаемой проблемой противопоставления “истинной”,
“подлинной” морали и морали “неподлинной”, псевдоморали и т.п.
тесно связана другая, не менее сложная проблема: как при объяснении,
интерпретации феномена морали избежать прегрешений односторонности, которые мы называем гиперморальностью и гиперсоциальностью?
Из изложенного выше ясно, что мораль обладает дуалистической природой как сфера должного и сфера сущего, как механизм, об-
15
служивающий социальные системы ради их стабильности, устойчивости, динамизма, ради социальной адаптации людей (а потому к нему
можно относиться утилитарно, контекстуально, детерминистски, апостериорно), и, вместе с тем, как механизм индетерминистского свойства, априорная, предзаданная система ценностей, мотивационный механизм, превосходящий функциональность, ориентирующий на критику
любых форм социальности, заведенного в социуме порядка. Интерпретация дуалистичности морали представляет собой труднейшую задачу
методологического плана: нарушение интерпретационного баланса
всегда содержит возможность крена то в сторону гиперморальности, то
в сторону гиперсоциальности.
Начнем рассмотрение проблемы разбалансировки в интерпретациях морального феномена с тенденции гиперсоциальности, которая
сводит мораль, добро и зло лишь к санкционированности поведения
различными формами общественного авторитета. Такой подход блокирует всякое должное, не сводимое к непосредственной социальной
эффективности, пользе, к запросам наличной социальности. В предельном случае должное сводится к сущему, а моральность утопает в
пруденциальности, целесообразности.
При таком истолковании морального феномена с сильным
креном в сторону гетерономности и апробативизма исчезающе малыми
становятся различия между собственно моральными и внеморальными
или околоморальными способами регуляции и ориентации поведения
(политико-правовые, организационно-административные, общекультурные способы). Оказывается крайне затруднительным постоянно
удерживать в уме родовое определение морали – с точки зрения ее отличия от всех иных способов регуляции, иных форм общественной
дисциплины, социального контроля над поведением. Социологическая
интерпретация морали редуцирует многообразие функций морали
только к одной – доминированию функции социального контроля над
поведением. Терминальные, конечные ценности оказываются неразложимым остатком бытийного состава морали, резидиумом, который хотя и образует лейтмотивы поведения, соучаствует в их формировании,
но оказывается иррациональным фактором.
Действительно, эта позиция диктует скептическое воздержание от суждений при объяснении исторического развития морали, интерпретации смены “больших” нормативно-ценностных систем, сложности, запутанности, противоречивости выражения в них актуальных
запросов постоянно обновляющейся социальной практики. Проблема
духовных исканий и поиска оснований для самоопределения нравственного образа жизни упрощается до столкновения желаний выпол-
16
нить предписания (“добро”) или же под тем или иным предлогом уклониться от его исполнения (“зло”). Запрещается даже ставить “подрывной” вопрос о том, являются ли действительно социально необходимыми те предписания, которые с помощью социального контроля и
социализации личности превращаются в индивидуально-желаемое, переходят из нормативного комплекса в мотивирующий. В качестве метафизических отклоняются сомнения относительно того, не воплощает
ли дух предписаний интересы “солидаризма”, основанного на подмене
общественного долга своекорыстными групповыми интересами конкретных социальных общностей и организаций, что порождает, как известно, в высшей степени “удобную” моральность. Идеалом становятся
конформность, верноподданничество любого профиля. В такой “удобной моральности” утрачивается предназначение морали – “очеловечивать” социум и одновременно “социализировать” человека. При этом
теряются различия между аморальностью и действиями, направленными на гуманизацию социальных отношений, искажается соотношение
между нигилизмом и моральными инновациями. Гиперсоциальный
подход к интерпретации морального феномена лежит в основе апологии “морали” потребительства и технократически-бюрократических
подходов к нравственной жизни.
Что касается крайностей гиперморализма, то он резко противопоставляет социально контролируемой, “канонической” морали бремени и повиновения социально неконтролируемую мораль свободы,
любви, беспечности относительно близких и, тем более, отдаленных
последствий собственных поступков, самораскрытия, спонтанности и
чуть ли не пророчества. Отсутствие связанных с “подлинной” моралью
признаков или же части этих признаков в поступке, в поведении в целом позволяет такому подходу категорически оценить их как внеморальные или даже аморальные акты. Моральными признаются только
совершенно бескорыстные мотивы, аскетические устремления, независимо от того, что в реальной нравственной жизни обнаруживается
смешанная мотивация, возможен “безадресный альтруизм”, присущий
спонтанному порядку рыночного общества. От субъекта активности
требуется установить чуть ли не из самого себя представления о добре
и зле, долге, верности призванию, различным обязательствам, которые
никак не могут быть объективированы, выверены логическими средствами.
Дистанцированная при таком подходе от социальных забот и
заземленных интересов мораль обретает облик моральных абсолютов,
идеалов всечеловеческой солидарности, уважения ко всему живому.
“Гиперморалисты” бранят прогресс (отчасти не без оснований, имея в
17
виду вульгаризацию его образов, восходящую к эпохе Просвещения),
идею же нравственного прогресса вообще не приемлют. Они катастрофически сужают сферу моральности, исключая из нее по разным основаниям труд, политику, предпринимательство, культурную деятельность. Они склонны резко отделять должное от сущего, мораль от нравов, “производство” моральных представлений от их “потребления”,
преувеличивать различия между гетерогенными видами общественной
дисциплины, способами регуляции и ориентации массового поведения.
Позиционирование в духе гиперморализма обрекает на противопоставление дисциплины и свободы, контролируемости и добровольности, ответственности и энтузиазма, этики убеждений и этики
долга, как они трактуются М. Вебером в известном докладе “Политика
как призвание и профессия”. С этой точки зрения отвергается проблематика конкретизации моральных установок, приложения морального
феномена к сравнительно обособленным сферам и видам человеческой
деятельности, отклоняется даже сама возможность существования –
наряду с абсолютами – моральных релятивов, действенных не “везде и
всегда”, а только “здесь и сейчас”, отрицается возможность возникновения конвенциональной морали, ценности которой опираются на
принципы общественного договора, а нормы складываются не только
стихийно, но и по соглашению.
Гиперморализм преувеличивает роль импульсивности и непосредственности в нравственной жизни человека, противопоставляя интуицию (даже если отказаться от дискредитирующего представления о
ней как о нерассуждающем следовании голосу совести, как какой-то
сверхразумной инстанции) разуму, дискурсивному этическому мышлению, взвешивающей стратегии морального решения. Такая позиция
абсолютизирует психологическую сторону морального творчества в
ущерб его социально-результативной стороне, ведет к чрезмерному негативизму в восприятии социальной реальности в духе культурофобии,
технофобии и социофобии.
Шанс благополучно пройти между Сциллой гиперсоциальности и Харибдой гиперморальности предполагает как удержание в уме
родовых признаков морали (универсальность механизма, вселенская
адресация, безынституциональность, особая значимость “чистоты” мотивации и т.п.), так и максимально возможный учет исторического
подхода к самим этим признакам.
При этом субъекту, стремящемуся реализовать такую возможность, совершенно недостаточно просто зафиксировать качественное
своеобразие исторических типов нравственности вообще и “малых”
нормативно-ценностных подсистем – каждый тип и каждая подсистема
18
оказываются вместе с тем и определенным этапом в общем филогенезе
морали, ее практик и языка. Нравственное развитие человечества нельзя изображать в виде механического, монотонного восхождения от одной ступени к другой, так как каждая такая ступень, несмотря на известную цикличность, обладает высоким уровнем своеобразия не только по отношению к предшествующей (однолинейность), но и с точки
зрения взаимодействия со всем процессом исторического развития морали в целом. Каждая ступень, каждая фаза оказываются продуктом
саморазвития морального феномена, достижения им зрелости и в этом
смысле восхождения его – в терминах гегелевской философии истории
– “к самому себе”. При более скромной лексике надо говорить не о
проявлениях телеологизма, а о движении от менее развитых структур
морали, лишь начавших воплощать родовые признаки по их степени и
даже по числу, к более развитым структурам; от сравнительно элементарных нравственных порядков, нравственных начал к сложным, многоярусным нормативно-ценностным системам с разветвленным составом взаимодействующих подсистем.
Филогенез морали можно резюмировать в становлении сущностных свойств ее зрелости. Мы предлагаем описывать их по трем
группам показателей: а) показатели, которые характеризуют формирование универсальных моральных предписаний; б) показатели, которые
связаны с процессом формирования способности каждого субъекта
трансформировать нравственный закон в самообязующее содержание
мотивов и намерений; в) показатели, которые с разных сторон выявляют возникновение и закрепление у такого субъекта способности к
суверенному выбору и сотворческому исполнению предписаний.
Мы понимаем, что не следует со всей категоричностью настаивать именно на таком “наборе” или “пакете” показателей зрелости
морали – вполне возможны его расширение, последующая детализация
или уплотнение, агрегация, а также иное лингвистическое изложение и
переформулирование. Важно только исключить односторонние взгляды на природу морального феномена, преувеличивающие какие-то отдельные его стороны, грани, свойства то в духе гиперморальности, то в
духе гиперсоциальности, принимая одни из них в качестве сертификатов “подлинности”, а другие – как индикаторы неаутентичности.
В заключение нашего рассуждения о природе морали считаем
обязательным отметить, что пока в обществознании не просматривается становления методологии, пригодной для анализа суперсложных
систем, каковой без сомнения является мораль, и приходится признавать известное равенство множества описаний и интерпретаций морального феномена, рассматривая их с точки зрения “языковых игр”
19
(по Л. Витгенштейну). При этом они обременены не столько релятивизмом или скептицизмом, как это может показаться в первом приближении, сколько постмодернистскими установками, когда утверждается не просто равенство любых теоретических описаний и объяснений
морального феномена, а предлагается отказаться от стремления как-то
их сравнивать, иерархизировать по принципу близости к некоей общеобязательной истине, отказаться от намерения использовать одну теоретическую модель в качестве оценочного шаблона остальных моделей. Как полагают некоторые исследователи, путь к обновлению парадигмы морали – это поиск средств мобилизации надэтических теоретических ресурсов (новая теория эволюции, концепция рождения порядка из хаоса, теории инструментальной и коммуникативной рациональности и т.п.).
Вполне вероятно предположение, согласно которому путь к
пониманию двойственной природы морального феномена прокладывает идея неисчерпаемости феноменологического знания. Движение в
глубь логики двойного смысла морального феномена (мораль социальный или надсоциальный “продукт”, мораль инструментальна или самоценна, служит ли она чему-то или не имеет функциональных предназначений, транспарентна или непрозрачна и т.п.) позволит открыть в
первичных смыслах базовых предпосылочных понятиях моральной
аналитики более глубокие смыслы, неведомые творцам данного понятия – Аристотелю, Цицерону и многим другим его истолкователям.
Иначе говоря, стратегия движения в познавательном пространстве через “Иное” понимание, через “Свое-иное” в конечном счете позволит превзойти конфликтные интерпретации с помощью самоинтерпретации как личности исследователя данного феномена, так и
культуры этой личности4. Предугадать дальнейшую судьбу конфликта
интерпретаций морального феномена пока не представляется возможным.
Глава вторая
ПРОБЛЕМЫ МОРАЛЬНОГО ВЫБОРА
1. Мировоззренческие ориентиры морального выбора
Исходной точкой понимания всей проблематики морального
выбора является теоретический и нормативный анализ его мировоз4 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.
20
зренческих оснований. Если бы деятельность человека представляла
собой не более чем ряд разобщенных актов, достаточно было бы столь
же фрагментарных знаний о его потребностях и возможностях их
удовлетворения в тех или иных ситуациях, хватило бы ограниченной
способности ставить разрозненные цели, подбирать необходимые
средства их достижения и оценивать результаты каждого такого акта
деятельности в отдельности. В таком случае и вопрос о мировоззренческих основаниях морального выбора был бы праздным. Но он оказывается возможным и необходимым именно потому, что человеческая
деятельность не дробится на изолированные акты, а представляет собой чрезвычайно сложную систему поступков (микровыбор), образующую более или менее последовательную цепь, линию поведения
(макровыбор). Отсюда значимость умения выдвигать не только близкие, но и далекие цели, подчинять одни цели другим, подвергать систематическому анализу как непосредственные результаты, так и отдаленные последствия деятельности, ее сопрягаемость с деятельностью
других людей, вписанность в деятельность больших групп, общностей.
При этом линия поведения не есть простая сумма поступков,
их произвольный набор. Она вытекает из них и в то же время является
фактором, воздействующим на выбор поступков. Но и сам поступок
так или иначе верифицирует всю линию поведения, содействует ее
принятию или отклонению. Более того, когда в экстремальных, пограничных ситуациях производится моральный выбор особо важного поступка, решающего шага в биографии лица, оба уровня выбора настолько сближаются, что, в сущности, можно говорить об их наложении, совпадении. Поступок тогда оказывается узловой мерой развертывания линии поведения, способом проверки ее на прочность в ценностном плане, фактором закрепления или, напротив, смены направленности деятельности, ее характера. В то же время связь двух уровней
морального выбора и его ценностно-ориентационного обеспечения не
должна заслонять тот факт, что они располагают неоднородным субстратом в деонтическом сознании и имеют различную природу мотивирования, способов формирования механизмов действия.
Макровыбор определяется непосредственно нравственными
убеждениями действующего лица, которые формируются на мировоззренческом уровне морального сознания. Насколько правомерно это
утверждение? Сомнения возникают по ряду причин. Прежде всего, они
нередко вызываются сведением мировоззрения к его понятийному, интеллектуальному аспекту без учета того, что оно объемлет также и
эмоционально-ценностное отношение человека к миру и к самому себе. Высокий уровень системности, концептуальность, логически стро-
21
гая взаимосогласованность идей и принципов, присущие теории, не являются признаками сугубо философских образований. Данные свойства являются разнопорядковыми в зависимости от степени плотности,
жесткости конструкции и пригнанности содержащихся в них идей и
принципов. Действительный атрибут мировоззрения – не степень жесткости согласования идей, а “производство” обобщенных представлений о мире, в котором действует человек, о месте человека в этом мире, отношении к нему, способе его видения. Смыкаясь с эмоциональноволевой сферой сознания, с мировосприятием, мироощущением,
обобщенные представления и оценки превращаются в убеждения,
обеспечивающие деятельность необходимыми средствами интегральной ориентации и самоориентации.
Моральное мировоззрение относится к гуманистическому аспекту мировоззренческих систем и занимает определенное, хотя и постоянно меняющееся место в данных системах. Мировоззренческий
материал концентрируется в верхнем ярусе морального сознания, посредством которого сознание соучаствует в удовлетворении специфически мировоззренческих потребностей человека: оценке не обособленных, фрагментированных сторон социальной практики, а всего ее
поведенческого аспекта. Этот ярус и определяет макровыбор личности,
“замыкая” убеждения, волю, чувства и эмоции в относительно непротиворечивый комплекс. Его можно назвать “моральной верой”.
Другая причина сомнений относительно значения мировоззренческого
уровня морального сознания обусловлена, по всей вероятности, тем,
что мораль на этом уровне непосредственно не принимает императивно-оценочной формы, не указывает непосредственно на модель надлежащего поведения. Однако, хотя в “сверхнормативном” секторе морального сознания действительно не вырабатываются какие-то новые
предписания и шкалы оценок, данный сектор косвенно участвует в моральной регуляции. Это участие может быть выявлено и осмыслено
при рассмотрении функционального предназначения мировоззренческой “надстройки” морального сознания.
Она, во-первых, занята обоснованием и оправданием всей совокупности моральных предписаний и оценок (“теодицея морали”), без
чего последние не в состоянии обеспечить достижение необходимой
последовательности поведения, его внутренней логики и, следовательно, известной нравственной цельности личности. Без такого обоснования и оправдания трудно снабдить предписания и оценки соответствующими инструментами эффективного разрешения сложных внутрисистемных и межсистемных нравственных коллизий, средствами преодоления неизбежных осложнений в процессе определения приорите-
22
тов норм и оценок, их истолкования, сцепления и иерархизации. Мировоззренческие представления морального сознания “проясняют” положение человека в системе более или менее подвижных общественных связей в индустриальном и, особенно, в постиндустриальном социумах, позволяя тем самым выявить личностное отношение к практикуемым предписаниям и оценкам, установить лейтмотивы моральной
приверженности, определить в ходе саморефлексии во имя чего надлежит следовать данным предписаниям, применять именно эти, а не другие оценочные критерии.
Эта “дирижерская” функция мировоззренческого яруса морального сознания тесно связана со второй – прогностической функцией. Представления данного яруса, формируя критическое отношение к
миру и к себе, к господствующим нравам, ориентируют на нравственный поиск, позволяя свободно и осознанно “принять на вооружение” и
такие воззрения, представления и оценки, которые еще не стали на
данный момент массовыми, тем более – не успели воплотиться в неоспариваемый обычай. Акт апробации в таком случае предвосхищает новый этап социального развития, что говорит об утрате некоторыми
ориентациями “дальнего прицела”, нормами и оценками своей былой
исторической оправданности, качества социальной целесообразности.
Обе названные функции морального мировоззрения включаются в “тело” морального выбора и тем более – макровыбора. Одна
лишь нормативная часть морали не может образовать целостную нормативно-ценностную систему. Из данного тезиса, однако, вовсе не следует, будто мировоззренческие представления определяют содержание
ориентаций, норм и оценок реально действующих моральных систем и
тем самым как бы “первичны”, лежат в основе морального выбора.
Напротив, скорее всего содержание самих этих представлений задается
нормативным слоем морали: определенному историческому типу моральных норм и оценок в целом соответствует адекватный тип морального мировоззрения, который не просто копирует содержание норм и
оценок, а образует относительно самостоятельную подсистему морали.
В этой подсистеме выделяется “гнездо” родственных понятий
о смысле жизни, идеале и счастье. Почему именно эти понятия? Дело
в том, что, например, независимо от исторически изменчивого их содержания представления о смысле жизни в моральном аспекте свидетельствуют о ценности того способа деятельности и ее общей направленности, которые предписываются наличными моральными принципами и нормами в их динамике. Эти понятия характеризуют “сверхзадачу” всякой нравственной активности, ее “конечные цели”, а потому
являются “ценностями ценностей”, воспринимаются в качестве базо-
23
вых точек отсчета в нравственных исканиях – как “свои”, а не как “чужие”, извне навязываемые и потому легко отторгаемые. Что касается
нравственного идеала, то в нем выражен обобщенный образ наиболее
полного воплощения положительных моральных качеств (добродетелей), тип морального совершенствования. Если норма указывает на
всеобще-массовое обязательное поведение, моральный стандарт, то
идеал призывает к желательному поведению, одновременно выступая и
требованием, обращенным к общественным нравам. Наконец, представление о счастье фиксирует степень осуществления стремлений к
идеалу и осмысленной жизни, служит одной из форм самооценки всей
жизни человека или значительных ее отрезков. Оно свидетельствует о
высшей удовлетворенности жизнью, является реакцией на меру достижения основных замыслов, проекций, чаяний человека или же на их
предвосхищение.
Без подобного отношения к себе нет импульсов к постановке
новых, более высоких и значительных жизненных задач, нет побуждений к коррекции целей, развитию творческих сил человека, нет продвижения к идеалу. Но зависимость счастья личности от нравственности носит сложный, опосредованный характер: далеко не всегда она
может быть “прочитана” в каждой конкретной ситуации, в которой
производится микровыбор. Смысл жизни и идеал не зависят от случая,
счастье же оказывается зависимым от “подробностей жизни”, от обстоятельств случайных или отчасти случайных, не имеющих прямого
отношения к направленности поведения личности. Они не могут быть
поставлены ей ни в заслугу, ни в вину.
Но очевидно и другое: сила воздействия любых жизненных
неудач, поражений стоит в зависимости от характера жертв, их размеров, от отношения к ним личности. Важно учесть, во-первых, что счастье вообще не может рассматриваться как состояние безоблачного
спокойствия духа, как некая размеренность и безмятежность существования. Только пошлое сознание любуется “сытым” представлением о
счастье, пытаясь наладить свою жизнь в соответствии с этой воображаемой моделью. Но как бы человек ни ограждал себя от беспокойств,
экономя на всяком проявлении влечений души, они без спроса вламываются в его жизнь, меняют ее вопреки намерениям. Счастье невозможно спланировать, рассчитать с абсолютной точностью.
Во-вторых, счастье не представляет собой состояния непрерывно радостного, приподнятого настроения праздничности, вечно
длящегося наслаждения. В обыденной речи счастьем часто именуют
состояние кратковременной радости, момент бурного прилива духовных сил или необычайную удачу. Такие состояния – яркие точки в био-
24
графии, которые включаются в самооценку жизни. Особенно если эти
точки, всплески связаны со свершением благородных поступков,
“звездными часами” человека, принявшего верное решение в трудной
ситуации морального выбора и осуществившего его.
Но счастье не может состоять сплошь из такого рода точек.
Оно включает и состояния грусти, печали, сожаления, сострадания.
Серьезное счастье, говорил Томас Манн, в известном смысле “родственно страданию”. Жизнь – это радуга постоянно переливающихся настроений. Что касается абсолютной удовлетворенности, то она не более, чем бессодержательная абстракция. Счастье, как это ни парадоксально, заключается в способности идти сквозь отдельные несчастья:
не то, чтобы не ощущая их в силу “бронированности души” или “забывчивости к себе”, а сопротивляясь неблагоприятным обстоятельствам. Счастье состоит в постоянных усилиях, решимости пойти на
риск, в том числе и моральный риск, в умении мобилизовать силы, оставаясь верным своим идеалам.
Такое понимание счастья как свойства цельной личности противостоит веками воспетой капризности “счастья случая”. Конечно,
счастье не может быть оторвано от его психофизиологической основы
– числа и интенсивности приятных эмоций, радостных переживаний,
актов наслаждения, хотя и с учетом того, что, как говорил Гегель,
“язык горя и страдания намного красноречивее, чем язык радости”. Но
задача самоориентации деятельности на основе мировоззренческого
яруса морального выбора как раз и состоит в том, чтобы вызвать у
личности такую способность к самоотдаче, творческому горению, которая смогла бы слить, преобразовать, сублимировать даже противоположные эмоции и состояния в общую – высшую – удовлетворенность. И осуществить такой синтез невозможно без моральной удовлетворенности.
Если нравственное поведение не обязательно, не при всех условиях ведет личность к счастью, то обратная связь носит уже безусловный характер: вне моральной удовлетворенности нет и высшей
удовлетворенности, то есть счастья. Иначе говоря, прочное и глубокое
счастье может быть только заслуженным. Человек должен быть нравственно достойным своего счастья, постоянно дорастать до него, поскольку растут притязания, ожидания и критерии счастливой жизни и
такое утверждение отнюдь не носит морализаторского характера. Есть
счастье самоотдачи, что связывает его неразрывными узами с призванием, служением семье, близким и дальним, отечеству, профессии, институции, публике, если мы говорим, например, об артисте, ученикам,
25
если речь идет об учителе, анонимным потребителям, когда говорим о
мастерстве, об ученом и т.д.
Еще в древнегреческой этике сложилось деление счастья на
“эвтихию”, под которой подразумевался жизненный успех, благосклонность судьбы, устойчивое чувство удовлетворенности, и “эвтюмию”, которая понималась как способность “вынести успех”, обрести
внутреннюю уравновешенность, духовную гармонию, преодолевающую беспокойное ожидание внешних удач и удовлетворенного самолюбия. В дальнейшем противоположность этих двух видов счастья
трактовалась на множество ладов: как столкновение разума и страсти,
рассудка и совести, житейского благоразумия и героической мудрости
и т.д.
Каждое из родственных понятий мировоззренческого яруса
определенным образом нагружено решением какой-то одной стороны
общей задачи, и только все вместе они способны справиться со своим
назначением, с исполнением мировоззренческих функций. Тесно связанные друг с другом, эти понятия в то же время активно взаимодействуют со всеми другими понятиями морального и внеморального сознания, “переливая” в них свое содержание.
Итак, что означает моральный выбор на макроуровне? Выбор
между чем и чем? Самый общий ответ: между добром и злом. Более
конкретно – между большими, сверхсложными нормативноценностными системами (и подсистемами), вытекающими из них
представлениями о смысле жизни, о культурно-нравственных идеалах,
моделях счастливой жизни, концепциями жизненного успеха, призвания и т.д.
2. Филогенез морального выбора
Мировоззренческий ярус не был изначально присущ моральному сознанию, а возник в итоге долгого и во многом противоречивого
процесса его саморазвития. Возникновение морального мировоззрения
служит свидетельством достижения самой моралью исторической стадии зрелости. Это обстоятельство было выявлено еще Гегелем, который, насколько нам известно, первым употребил выражение “моральное мировоззрение”5 (данное понятие не следует смешивать с догматически-позитивистским и сильно политизированным выражением
“моральная идеология”).
5 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IV. М., 1959. С. 322-339.
26
В эпоху, когда регуляция осуществлялась с помощью примитивного
табуирования, немотивированных ритуалов, проблема морального выбора поступка, тем более выбора линии поведения еще не стояла. Имитация, слепое копирование, подражание без предварительной оценки
поступка, без рефлексивной мотивации и независимых механизмов самоконтроля оставляют слишком узкую щель для избирательного, творчески-инициативного отношения субъекта поступка к предписанию и
шаблону оценки, слабо учитывая живой опыт и изменяющиеся обстоятельства. Очевидно, что в условиях преобладания подобных способов
регуляции поведения не было необходимости в каком-то особом моральном мировоззрении.
Принципиально важным шагом в направлении от праморального сознания времен архаики к собственно моральному сознанию
традиционного социума был переход от донормативных способов регуляции поведения к нормам, нормативным системам, к последующему разделению норм на целевые и инструментальные, побудительные,
ограничительные и запретительные. Новый способ регуляции возникает лишь тогда, когда, во-первых, намечается известный разрыв, несоответствие между нормами-целями деятельности и нормамисредствами их достижения, которые к тому же нередко противоречили
друг другу; во-вторых, когда деятельность все в большей степени становится многовариантной; в-третьих, когда усложнились структура поступка и его связи с линией поведения; в-четвертых, когда произошла
дифференциация технико-операциональной и ценностной сторон регуляции поведения.
Новый способ возник в ответ на проблему согласования между
тем, что древние греки именовали “технэ” (умение оперировать вещами, “техничность”) и тем, что называлось ими “софосом” (мудростью,
смысловой наполненностью мира вещей). Говоря современным языком, это проблема согласования профессиональной и общей культуры,
прикладной и универсальной этики. Нормативная регуляция потребовала от субъекта поступка увеличения информативной загрузки его
сознания, связанной с усвоением множества предписаний, разрешений
и запрещений (с соответствующим изменением самого сознания, без
чего нельзя и представить усвоение поведенческих регулятивов), с их
символическим обеспечением, ответственным согласованием норм и
желаний, моральных и неморальных норм, правил, максим поведения.
Нормативная регуляция вовлекла человека в ситуацию морального выбора и поставила его перед необходимостью самостоятельной оптимизации такого выбора.
27
Предположительно можно выделить три этапа в процессе саморазвертывания верхнего яруса морального сознания. Первый этап
филогенеза, по концепции О.Г. Дробницкого, связан с кризисом ранних государственных образований, когда начал углубляться процесс
разделения труда, возросло значение социальных связей, воздвигнутых
уже не на простых общинно-родовых отношениях, когда возникла социально-политическая сфера деятельности, произошло умножение социальных функций и ролей, что, вместе взятое, привело к вытеснению
первичных средств регуляции на периферию духовной жизни. Еще
“недавно” бывший членом ограниченной, локальной родоплеменной
общности, человек под давлением обстоятельств начинает осознавать
себя как “вселенское”, универсально-родовое существо, выявлять, пока
еще только в эмбриональной форме, свое место в мире, задумываться
над тем, кто он есть, кем может и должен быть.
На подобной основе у человека формируются зачатки критического отношения к себе, к принятым в социуме и интериоризированным моральным ценностям. Он обнаруживает возможность иного морального макровыбора – уже не на основе устаревающих по историческому счету поведенческих правил и диктата косных обычаев, а на основе понимания того, что жизнь во многом, а возможно, и во всем,
протекает не так, “как должно”. Человек соизмеряет свое реальное место в социуме, исходя из образа нравственно совершенной личности.
Руководствуясь представлениями о смысле жизни, он стремится выяснить, является ли “истинным” способ его жизнедеятельности, правилен
ли избранный или же просто практикуемый образ жизни. С высоты
обобщенного отражения мира, когда охватываются дальние просторы
прошлого и грядущего его состояния, вся наличная действительность
оказывается под прицелом критического восприятия и оценивания.
Очевидно, что подобный способ самосознания свидетельствует о возросшей автономности личности, способности воспринимать себя уже не только как малозначащую деталь данной социальной деятельности, а как силу, стоящую над ней или, по меньшей
мере, рядом с ней. Достижению такого состояния личности содействовали (а) выявившаяся гетерогенность развития социальных систем, что
давало пищу для сопоставительного анализа “худшей” и “лучшей” действительности, (б) участившиеся контакты людей, сформировавшихся
в лоне различных культур, (в) убыстрившийся темп самоизменения
указанных систем и культур, вырвавшихся из летаргического оцепенения, что представляло “подручный” материал для сравнения различных их состояний и прогностического анализа (идея “золотого ве-
28
ка” позади или впереди настоящего времени, идея о том, что ничто не
ново под луной, о вечном возвращении и т.п.).
Возникшие возможности критического восприятия и оценивания самого себя и мира смогли реализоваться тогда, когда в обстановке
первичных кризисов социума сложились группы, слои, кланы, имеющие веские основания быть неудовлетворенными своим положением,
когда они смогли духовно развиться до такого уровня, при котором
научились осознавать это свое положение в форме морального негодования (выражение Ф. Энгельса), протеста против сложившихся в кризисном социуме порядков. Возникновение подобных мировоззренческих представлений было ответом (как правило, адекватным) на
неудовлетворенность своим социальным статусом и вытекающими из
него жизненными перспективами, которым противопоставлялись идеи
о “подлинной” сущности человека, ценностях жизни и культуры, об
“истинном” образе счастья личности и “наилучшем” социальном устройстве.
Есть основания полагать, что элементы моральных взглядов
мировоззренческого ранга складывались и исподволь накапливались
еще на ранних ступенях духовной эволюции человека. Многочисленные свидетельства на этот счет содержатся в мифологии, ранних религиях, древней философии. Однако возникновение нового качества морального сознания следует, вероятно, “датировать” эпохой распада одного из вариантов раннего традиционного общества – кризиса античного мира, длительных каскадных катаклизмов перехода к более зрелой ступени такого общества. Продвижение от вероятностного суждения по данной проблематике к достоверному задерживается в силу того, что элементы зрелости морального сознания складывались не одновременно, их формирование оказалось чрезмерно “растянутым”, причем по различным параметрам.
Обычно указывают на выход личности за пределы полисных
форм организации общественной жизни, вытесняемых разноплеменными “космополитическими” супергосударствами, на массовые социальные движения, на идеологический нажим, апатию и бездуховность.
Показные добродетели оказались неспособными служить основанием
для морального выбора. Личность, бесспорно, стала более зрелой, чем
была, но поплатилась за это утратой былого внутреннего равновесия,
примитивной цельности. Впервые возникла проблема “лишнего человека”, мучительного разлада личности с собой, выход из которого она
стала усматривать в самостоятельном нравственном поиске, инициативном моральном макровыборе таких проектов бытия, “предельных” представлений о смысле жизни, идеале и счастье, которые могли
29
бы оправдать и обосновать критицизм, мотивированную приверженность новым моральным установкам на самосовершенствование.
Первой на этот путь стала аристократическая оппозиция, составляющая тонкий культурный слой населения, чей нравственный поиск и выбор отразились, как известно, в стоической, скептической и
отчасти эпикурейской этике. Резко и едко критикуя моральную деградацию социума, эти доктрины не содержали и намека на социальное
реформаторство. Они выдвигали этику индивидуального совершенствования, внутренней гармонии, эзотерической цельности, требуя “ускользающего” из социума поведения, фаталистических настроений,
ставки на одиночество и презрения к страданиям. Такая этика звала
уже к совершенствованию не отдельных моральных качеств личности,
а ее нравственного развития в целом, предлагая идеал отрицательной
свободы “про себя”, вне практических связей личности, и все это ценой
того, что развенчанной действительности, агонизирующему миру предоставлялось безоглядно идти своим путем – к гибели.
Несколько позднее в бунтарском духе раннехристианского
движения завоевания морального сознания (верность идеалам “недеяния”, внутренняя эмиграция из социума, рационализированные формы
моральной самоориентации и т.д.) становятся массовым достоянием,
духом времени, уберегая достоинство и независимость духа при внешней покорности. Средневековое христианство исходило из представления о человечестве как единой общине. Возникшая идея морального
равенства выявила противоречие между сущностью, идеалом человека
как свободного существа и действительностью, его реальным, но отнюдь не свободным существованием. Данное противоречие новая мораль соотносит с “божественным замыслом”, согласно которому наивысшая ценность для человека – потусторонний мир. Идеалом выступает уже не “мудрец”, а великомученик, страстотерпец, аскет. Отторжение от мира, социальное бессилие, страдания и страхи воспринимались как непреложные свойства жизни. Христианская сотерическая
мораль, опираясь на мировоззренческие представления о месте человека в мире, возносила их в разреженные выси всеобщих понятий греховности, искупления, воздаяния, блаженства, переводя социальное
недовольство и критику в план персональной самокритики как предпосылки самоспасения. Осознание противоречия между идеалом и бесчеловечной действительностью, свободной сущностью человека и его
несвободным существованием закладывалось в основу морального выбора. Противоречие, таким образом, не устранялось, а лишь загонялось
в глубь сознания, помещалось в особые автономные комплексы эмоций и самочувствий. С их помощью личность распознавала свое поло-
30
жение в мире, обретала единство с ним, расшифровывала собственные
смутные мироощущения, реализовывала моральный макровыбор.
Второй этап филогенеза морального сознания и становления
самоориентирующих способов морального выбора органически связан
с переходом от традиционного общества к индустриальному, буржуазному, к рационализированной морали. Эта мораль (вместе с другими
ипостасями сознания) была ударной силой, проломившей бреши в обветшалой системе средневековых норм и обычаев, а затем и разрушившей ее или сместившей на периферию общественной жизни. Потребность в более развитой личности, чем та, что была выпестована
средневековьем, диктовалась новыми видами деятельности, формами
общения и нормами, регулировавшими эту деятельность и общение.
Человеческая практика вышла из того состояния, когда она, подавленная однообразием жизненных процессов, их изначальной заданностью,
почти не стимулировала “стратегический” моральный выбор. Индустриальное общество содействовало расширению умственного горизонта, усилению мощи мышления личности, пластичности ее характера,
разносторонности чувств. Деятельность человека стала мотивироваться подвижными, многогранными и бесконечно развивающимися потребностями (само понятие “потребности” появилось лишь в XVII веке). Согласование всех сторон жизнедеятельности поставило задачу
инициативного планирования ее значительных отрезков. Личность выработала способность к управлению своей жизнедеятельностью на основе сравнительно долгосрочных программ, “отвоевала” известное
свободное пространство для осуществления “замыслов жизни”. Зрелое
моральное сознание, которое располагает разветвленной мировоззренческой “надстройкой”, регулирует действия, поступки автономной,
способной к самоориентации личности, опирается на универсально
осуществляемый принцип морального равенства, на добровольность
принятия столь же универсальных требований, на свободу самовозлагаемого долга в условиях суверенности морального выбора.
Дополнительным признаком зрелости данного состояния сознания может служить то обстоятельство, что лишь в эту пору этикотеоретическая мысль, продолжая начатое еще Аристотелем дело, смогла в некоторой мере “оторваться” от воззрений стихийно формирующегося практического сознания, выйти за пределы одной только кодификации и усиления определенных моральных умонастроений (в первую очередь сказанное относится к “этическому чуду” И. Канта). Для
того чтобы рассеянные прежде “осколки” теоретического исследования морали могли сложиться в более или менее цельное зеркало нравственной жизни, сама мораль должна была достичь определенной сту-
31
пени зрелости. Вместе с тем она стала воплощать ситуацию морального отчуждения, о чем будет особо сказано в следующей главе. Там же
будет представлен и третий этап филогенеза морального сознания и
соответствующей трансформации его мировоззренческого яруса в качестве основания морального выбора личности, этап, связанный с завершением эпохи индустриализма и возникновением пострациональной морали.
3. Ситуация морального выбора,
нравственный конфликт, культура поступка
Моральный выбор – акт автономии человека, его самоопределения в отношении той или иной системы (и подсистемы) норм и ценностей или варианта конкретного поступка. В таком значении моральный выбор представляет собой сторону, грань любого вида целеустремленной и целесообразной человеческой деятельности. Но мораль в
этом случае не просто еще один вид, а “срез” всех остальных аспектов
человеческой деятельности, их личностный смысл. Не располагая своей собственной “территорией”, мораль, подобно проникающей радиации, проявляет себя во всех сферах деятельности человека – политической, хозяйственной, профессиональной, культурной, семейнобытовой и т.п.
Объектом выбора может быть как исторически изменчивая
система (и подсистема) морали в их вертикальном и горизонтальном
измерении (т.е. выбор касается и понимания добра и зла, а не только
желания выбирать между добром и злом, следуя предписанию или уклоняясь от него), так и выбор единичного поступка, его смысла, адекватности используемых средств, соответствия намерений и результатов. Моральный выбор обычно совершается по внутреннему убеждению, а не просто по указанию социальных инстанций и отдельных лиц,
включая моральные авторитеты: выбор может быть только личным. Он
несовместим со стремлением избежать ответственности, с попытками
переложить ее на чей-то авторитет (дисперсия ответственности). Его
не оправдывает принуждение обстоятельствами или ссылки на обычай
– тогда он перестает быть свободным.
Индивидуальная ситуация выбора воплощает в себе существенные черты ситуации выбора надындивидуального свойства – социальной группы, сословия, общности, с которыми себя так или иначе
идентифицирует личность, а потому диапазон объективных возможностей выбирать и решать может быть весьма различным в зависимости
от разных критериев. Социальные и социопсихические факторы обу-
32
словливают пределы диапазона морального выбора, напряженность
ситуаций. Вполне вероятно, что идея нравственного прогресса, которая
оспаривается многими авторами, опирается на факт преодоления запрограммированности выбора определенными социальными условиями, расширения круга субъектов и объектов морального выбора.
Своеобразной ситуацией морального выбора является нравственный конфликт. Его особенность заключается в том, что моральное
сознание личности, которой предстоит решение, констатирует противоречие: осуществление каждой из выбранных возможностей поступка
во имя какой-либо нравственной ценности или целой “грозди” таких
ценностей и норм одновременно ведет к нарушению, а иногда даже к
попранию, другой нормы и ценности. Поэтому от личности требуется
совершить выбор между сталкивающимися ценностями и нормами в
пользу одной из них и в ущерб другой, и только через разрешение (а не
уклонение) данного противоречия оказывается возможным реализовать свои нравственно-позитивные цели. Сложность решения в подобных случаях заключается не столько в том, что человек не знает нормы
или же не признает значимости ценностей, не ведает путей их реализации, сколько в необходимости разрешить их столкновение.
Обнаженность и острота проблем морального выбора в ситуации конфликта ценностей иногда порождают представление о том, что
любая ситуация выбора конфликтна уже потому, что требует предпочесть один вариант решения другому. Хотя всякая ситуация выбора
требует акта преференции, вряд ли все такие ситуации надлежит считать конфликтными, то есть предполагающими взаимоисключающее
столкновение нравственных ценностей с вынужденным принесением в
жертву одной из них. При этом важно отличать реальные конфликтные
ситуации от мнимых конфликтных ситуаций, возникающих из-за неспособности личности понять механизм функционирования нравственных норм, хотя бы на интуитивном уровне, из-за неумения творчески
соотнести норму с особенностями ситуации.
Нравственные конфликты следует отличать и от такого противоречия норм, которое выражает безотносительность их формулировки, догматические рекомендации по их применению в ситуации морального выбора. Конфликт может иметь и собственно праксиологическое значение. Так случается, к примеру, когда понятие морального
долга подменяется обязанностями. Последние являются содержательными, конкретными, частными, как это происходит в случаях, если
речь идет о служебных обязанностях, должностных требованиях, изложенных в соответствующих инструкциях и регламентах. Между тем
моральный долг носит формальный, всеобщеличностный характер и,
33
самое главное, является самообязанностью, а не обязанностью, предписанной извне. При возложении морального долга возникает личностное отношение к тем или иным обязанностям, которое, кстати, распространяется и на отрицание каких-то обязанностей. Иначе говоря,
долг – это обязанность лишь в определенных обстоятельствах, а в каких именно – решает сама личность, которая очерчивает идеальную
сторону поступков, включая их мотивы, намерения, личную заинтересованность.
К нравственным конфликтам обычно относят два типа столкновения императивности: в рамках одной системы моральных ценностей и между различными моральными системами (размещенными по
исторической долготе или пространственной широте), а также между
такими системами и их собственными подсистемами (противоречие
между моральными универсалиями, так называемыми абсолютами, и
локальной императивностью, между универсалиями и профессиональными нормами морального характера, не говоря уже о столкновениях
между моральными нормами с различным ценностным достоинством,
а также нормами, лишь отчасти являющимися моральными по содержанию). Типичными оказываются столкновения между личностным и
надличностным долгом, перед какой-то микрообщностью и макрообщностью, организацией и полуинституализированной системой. Существенно другое: эти столкновения не имеют однозначного решения,
предполагая всякий раз акт творчества, с которым связана личная ответственность за ближайший результат и за отдаленные последствия,
когда меняется объем и природа такой ответственности.
Моральный выбор в нравственно-конфликтных ситуациях базируется на построении многоярусной иерархии ценностей, системы
предпочтений с четким осознанием сложного соотношения абсолютного и относительного в ходе применения любой нравственной нормы
и, тем более, принципа. И все это с непременным учетом исторических
обстоятельств (принцип контекстуальности), главное из которых – устойчивость подобной ценностной вертикали в застойных и малоподвижных социумах, неустойчивость, подвижность, динамизированность
подобной вертикали в индустриальном социуме, и, наконец, с учетом
состояния, близкого к полному развалу данной вертикали, к дезадаптации в обществе постиндустриальном – ввиду осознания того капитального факта, что добро и зло не поддаются в нем приемлемой
степени рационализирования, что современный мир полон неопределенностей, что порядок в нем может родиться только через хаос, что
связи между целями, средствами, результатами и отдаленными послед-
34
ствиями поступков многозначны и отнюдь небесспорны, что утрачивает свою былую действенность институт моральных авторитетов.
Между тем ситуация морального выбора – при возрастающем
многообразии форм уклонизма и дезангажемента – не дает человеку
права на пассивность, на абстиненцию в частной и публичной жизни.
Она требует ответов, ответственных решений и действий. Подход к
проблематике ответственности за моральный выбор и за уклонение от
него определяется тем или иным решением вопроса о свободе выбора
и формах нравственной активности личности. В общей (философской)
и, отчасти, в прикладной этике обнаруживается альтернативная постановка вопроса при истолковании всей данной проблематики, соответствующая в общих чертах либо фаталистическим, либо волюнтаристским представлениям о свободе выбора. В первом случае понимание
ответственности основывается на подчинении поведения личности обстоятельствам, сводя возможности агента морального выбора к роли
безропотного “винтика” социального механизма. По сути дела, из подобных представлений следует полное или частичное отрицание, по
меньшей мере, девальвация моральной ответственности человека за
содеянное им, освобождение его от велений совести, от сознания вины
или заслуги за тот или иной поступок, как правило, с прямолинейным
или же рафинированным оправданием, ведущим к социальной пассивности или же к активистскому аморализму (формы того и другого многообразны, как и разнолики промежуточные позиции). При тоталитарных и авторитарных системах правления и в процессе бюрократизации
современных обществ вопрос о “винтиковизации” членов организаций
и всевозможных объединений приобрел невиданную остроту и оказался тесно связан с обширной проблематикой дисперсии ответственности, с фактическим ее исчезновением в обезличенном соглашательстве
и исполнительстве, которые стали негласной добродетелью в подобных системах как в их западной версии, так и в версии российской.
В противоположность фатализму, прокламирующему безответственность “винтика” и соглашателя, выдвигается кредо “человек
отвечает за все”. В ситуации морального выбора волюнтаризм отдает
человека во власть самому себе и безотносительно к обстоятельствам
возлагает ответственность на его плечи: ничто не приходит извне, нет
чужого зла, за все он отвечает и непременно виновен в метафизическом (мировом) и нравственном зле.
Между тем гипертрофирование личной ответственности позволяет выгородить и уберечь от критики действительные социальные
источники зла и конкретных его виновников. При всей беспощадной
ригористичности по отношению к различным формам безответствен-
35
ности данный подход сталкивается с непростой проблемой игнорирования меры ответственности: личность несет ответственность лишь за
то, что она могла и должна была выбрать и реализовать в поступке и в
линии поведения. Только возможность и способность выбора прямо
определяют меру ответственности не только перед внутренним судьейсовестью, но и за нравственную чистоту своих убеждений, и только
при этих условиях ее выбор оказывается предпосылкой разрешения ситуации морального выбора.
Такой подход позволяет преодолеть абстрактную противоположность между очерченными выше крайними позициями, которые
обрекают на нарушение меры ответственности в ту или иную сторону.
Здесь должно быть найдено оптимальное решение. Причем отнюдь не
обязательно в виде “золотой середины” – в ряде случаев выбор должен
сместиться в направлении к крайностям, которые тогда оказываются
предпочтительнее в моральном смысле, чем “ослабленные крайности”
безликой середины нравственного оппортунизма.
Острая проблема морального выбора – соотношение нравственной цели и средств ее достижения. В концепции “иезуитизма” выдвигается идея полного безразличия самой нравственной цели к нравственному характеру средств ее достижения: цель, заведомо предполагаемая вполне и постоянно нравственной, освящает любые средства,
способные с максимальной эффективностью привести к желаемой цели. Последствия подобной беспринципности чаще всего приводят к откровенному аморализму. Более того, они могут быть поистине чудовищными, как это засвидетельствовал трагический опыт ХХ века.
Альтернативный подход к данной проблеме основан на том,
что нравственная цель ни при каких условиях не может оправдать
применение безнравственных средств: средства должны быть одновременно и целесообразными, и нравственными, ибо они способны
управлять целями и изменить их природу. Положительные аспекты
данной точки зрения заключаются в утверждении ценностей “этики
ненасилия”, тогда как негативные аспекты связаны с догматической
оценкой самих средств, которым приписывается вечный и безупречный статус “святости” или же “подлости” везде и всегда, что, в свою
очередь, чревато поведением, вдохновляемым нейтралистской “этикой
недеяния” даже перед лицом агрессивного зла – в его персональной
или же анонимной форме.
Конструктивный подход к антиномии “беспринципной силы”
и “бессильного принципа” ориентируется на ряд критериев. Вопервых, ценность средства в значительной степени обусловлена нравственным характером цели, для достижения которой это средство при-
36
меняется, но цель именно определяет средства, а вовсе не оправдывает их. Во-вторых, выбор не соответствующих цели средств ведет к
нежелательному результату и, тем самым, искажает природу цели – делает ее безнравственной. В-третьих, целесообразность выбора любого
средства оказывается в действительности лишь видимостью: игнорируя объективные свойства, момент абсолютности в ценности средства,
действие на основе подобного выбора лишь препятствует достижению
цели. В-четвертых, нравственная цель и средства ее достижения не
только взаимоопределимы, но и соотносительны, а это означает, что
любая цель в иной ситуации может выступать в роли средства и, наоборот, то, что было лишь средством, в новой ситуации морального
выбора способно оказаться целью. Дело в том, что смысл цели смещается в системе отдаленных целей, их дальних горизонтов, где действуют принципы соподчиненности и иерархии целей. Если ближайшая
цель может быть достигнута лишь ценой, уничтожающей нравственный характер более значимой цели, то такое средство достижения
должно быть отвергнуто как лишенное целесообразности. В этом плане прикладная этика носит ситуационный характер, требуя от действующего лица или организации творческого отношения к решению дилемм морального выбора, реализации ответственного принципа единства эффективности и нравственной ценности поступков и поведения в
целом. Под таким углом зрения прикладная этика оказывается одновременно и этикой праксиологической.
Данный вывод конкретизируется относительно потребности в
оптимизации морального выбора в ситуации, не дающей возможности
применить безукоризненное с нравственной точки зрения средство,
порождающей необходимость поиска наименьшего зла. Здесь необходимо видеть три смысловых грани проблемы. Во-первых, речь может
идти о принципе выбора, который в положительном ключе формулируется как требование максимизации добра, отрицательное выражение
которого звучит как принцип минимизации зла. Во-вторых, под понятием меньшего зла возможно понимание результатов согласования
объективных и субъективных элементов ситуации морального выбора,
как, скажем, проблема компромисса желаний и условий, когда принцип меньшего зла играет роль своеобразного балансира, требуемого
неблагоприятным стечением обстоятельств выбора. Наконец, втретьих, когда в нравственно-конфликтной ситуации приходится согласиться с осознанной жертвой одними моральными ценностями во
имя сохранения ценностей более высокого порядка. При таком подходе делается равное акцентирование на разнознаковые моменты критерия выбора: меньшее зло, однако, все же зло, хотя и меньшее.
37
Здесь актуализируется вопрос о моральных компромиссах, об
их неизбежности, допустимости и готовности личности к их реализации. Вовлеченной в такую морально рискованную ситуацию личности
предстоит преодолеть искушение действовать по логике “либо-либо”,
но, вместе с тем, не нарушить границ, за которыми велик риск подрыва
нравственного характера цели в процессе ее достижения. Стало быть,
вновь встает вопрос о соблюдении меры компромисса, об объеме и характере “вынужденных средств”, применяемых в качестве меньшего
зла в различных сферах жизнедеятельности. Это предполагает наличие
у действующего лица как укорененных гуманистических ориентаций,
так и способности к творческим, нестандартным решениям.
Поведение человека в ситуации морального выбора проблематизирует соответствие мотивов и последствий поступка, а также цепи
поступков. Альтернативные позиции в решении этого вопроса представлены, с одной стороны, в консеквенциональной этике (гедонизм,
эвдемонизм, утилитаризм, некоторые теории интуитивизма), согласно
которой главным, если не единственным, критерием нравственной
ценности поступка служат его социальные последствия, с другой – в
мотивационной этике (разнообразные теории “доброй воли”), которая
исходит из того, что критерий ценности поступка заключен если не исключительно в характере мотивов и намерений, независимо от социальных последствий поступков, то, во всяком случае, в таком характере по преимуществу. Подобные оппозиции вытекали не только из различного понимания морального феномена, присущего ему противоречия идеала и действительности, мира должного и мира сущего, между
логикой морали и логикой истории, из различного понимания структуры поступка, но и из исторических условий бытия морали, из ситуации
морального отчуждения, не позволяющей гармонизировать поступки и
всю линию поведения, едва ли не обрекая сознание агентов морального
выбора на “роковые” расколы, на всевозможные деформации их биографических проектов.
Скорее всего, путь к разрешению данных противоречий лежит
в области истолкования поступка как целостного акта выбора. Моральный выбор не может быть сведен к акту только духовной деятельности, предшествующей поступку и предопределяющей практическое
действие; он предполагает рассмотрение природы поступка как целостного акта выбора, как системы определенным образом организованных элементов. В этой системе мотив – осознанное личностью побуждение, превращающееся в цель деятельности, в которой она свободно и
добровольно исполняет должное деяние (самонахождение и самовозложение долга). При этом если цель указывает на то, что предстоит
38
сделать, то мотив как оправдательно-объяснительное целеполагание
свидетельствует о том, во имя чего надлежит стремиться к данной, а не
иной цели.
Важно различать стереотипные, шаблонные ситуации морального выбора, когда мотив выступает в специфической форме автоматизированного побуждения, сливаясь с привычкой поступать порядочно,
нравственно, без предваряющей борьбы мотивов, – и ситуации уникальные, проблемные, когда неизбежна рационализированная деятельность. В обоих случаях поступок может мотивироваться как нравственными убеждениями, так и моральным чувством, склонностью. При
этом в мотивационном спектре присутствуют основные и боковые,
глубинные и поверхностные мотивы, однородные и разнородные побуждения: человеческое поведение многослойно и лабильно. В прямой
зависимости от нравственного содержания мотива определяется и мера
ответственности, заслуги и вины личности за свой поступок, совершенный по умыслу или по слабости характера, его негибкости, ригидности, по мотивам сочувствия и т.д.
Вне нравственного мотива нет и нравственного поступка, есть
в лучшем случае “действие-операция”, внешне соответствующее какой-либо норме (легализм, по Канту). В то же время, данное необходимое условие еще не дает гарантий нравственной ценности поступка,
не является условием достаточным. Важная роль в поступке принадлежит операциональной стороне, связанной с действиями, средствами
и результатами. Соответствие мотива и операциональной стороны поступка – нравственное требование: личность как субъект морального
выбора несет ответственность как за целеполагание, так и за целеосуществление.
В то же время адекватная оценка того или иного поступка
возможна лишь тогда, когда он рассматривается сквозь призму всего
поведения личности, его контекста и подтекста, его общей направленности, морального облика человека в целом. Трудно судить о характере мотивов на основании только одного поступка или только по его
ближайшему социальному последствию: существует подчинение результативности отдельного поступка результативности поддержки
нормы как общей установке, ценностной ориентации в широком контексте поведения. Довольно часто поведение личности оказывается непоследовательным, содержит противоречащие друг другу в моральном
плане поступки. Только линия поведения со всеми ее изгибами, шероховатостями, повторами и расщеплениями служит наиболее полным
критерием анализа нравственной ценности отдельных поступков,
включая узловые точки на этой линии (по Гегелю, ряд поступков субъ-
39
екта это и есть он). А сама линия поведения является выражением ряда
поступков: предшествующий выбор тяготеет над последующими, определяет ментальность лица, его мировоззренческий выбор.
Для полноты и тождественности характеристики морального
выбора личности прибегают к понятию нравственной культуры, в которой фиксируется степень освоения ею морального опыта общества,
способность органичного и последовательного осуществления в поведении, в отношениях с другими людьми моральных ценностей, перфекционистская готовность, то есть ориентация на постоянное самосовершенствование как способ изменения социальных микро- и макросред и самой себя. Нравственная культура – продукт жизненного опыта, воспитания и самовоспитания и – в немалой степени – этического
просвещения, воздействия искусства, религии, отчасти права и политики. Личность аккумулирует в своем сознании и реализует в поведении
достижения нравственной культуры общества, отдельных его сообществ и субкультур, в том числе этноконфессиональных и профессиональных, и, вместе с тем, производит “вклады” в надличностную
культуру.
В структурном плане нравственная культура представляет собой систему элементов, способов их совмещения. Прежде всего, это
культура этического мышления, которая предполагает “способность
морального суждения”, умение пользоваться соответствующим знанием, различая добро и зло в каком бы облике они ни выступали, применять моральные оценки к особенностям жизненных ситуаций, открывая новые горизонты мышления, горизонты рациональности. Вместе с
тем нравственная культура личности является одновременно и культурой нравственных чувств, отзывчивости на “голос совести”, что предполагает развитую способность человека к “моральному резонансу” с
другими людьми, к сочувствию, сопереживанию с ними, к их пониманию. Культура поведения характеризует конкретный образ, стиль осуществления на практике помыслов и чувств, степень конвертации их в
повседневную, отчасти – в привычную норму поступка. Здесь можно
говорить также об этикетной культуре, регламентирующей поведение
с точки зрения его формы, его естественности, приличий, тактичности,
воплощении доброжелательности, уважительности отношения к человеческому достоинству.
Высшим уровнем нравственной культуры личности является
синтезирующая все структурные элементы нравственная мудрость,
способность обеспечить оптимальность и гармоничность деятельности
человека с моральной точки зрения. Нравственная мудрость может
быть рассмотрена как воплощение добродетелей в решении сложных
40
жизненных конфликтов с учетом отдаленных последствий поступков, в
решении “проклятых” вопросов человеческого бытия. Под таким углом зрения это бытие предстает в драматическом ракурсе, а в ряде
случаев как трагедия.
Моральный выбор – удел человека. Очевидно, что часто этот
удел ощущается как бремя. Но в моральном выборе – и гордость принятой на себя ответственности, и счастье исполненного долга.
Глава третья
ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ЭВОЛЮЦИИ
НОРМАТИВНО-ЦЕННОСТНЫХ СИСТЕМ
1. Исходное понятие
Задача постижения морального феномена побуждает теоретическую этику систематически обращаться к эмпирическим материалам,
связанным с процессами становления и развития нравственности, к исследованиям ее исторических типов, к изучению причин возникновения отдельных структурных элементов, понятий и представлений, характерных для исторических типов нравственности и этапов их последующего развития, процессов образования этнонациональных моделей
нравственности, а также к анализу прошлых и настоящих нравов разных стран и народов. На этой основе постепенно формируется особый
междисциплинарный комплекс знаний, который можно было бы назвать исторической социологией морали. Объектом такой социологии
оказывается эволюция нормативно-ценностных систем общества и
“малых” подсистем тех или иных общностей.
При этом эволюция морали не интерпретируется нами в духе
классического эволюционизма. Один из его основоположников
Г. Спенсер был и создателем эволюционной этики с сильно выраженным биологическим акцентом. Он полагал, будто мораль, постепенно
смягчая природный эгоизм человека и гармонизируя соотношение блага общества и блага индивида, служит тонким и незаменимым инструментом ориентации в природной действительности. “Добром” при таком подходе считается нечто более развитое в межличностных отношениях, тогда как “злом” – нечто менее развитое. За точку отсчета
степени развитости принимается некий абстрактный идеал общественного развития, когда будут окончательно сняты противоречия между
общественным и личным счастьем.
41
Эта концепция утратила свою былую привлекательность в интеллектуальных кругах. Неоклассические и постклассические теории
социальной эволюции самым решительным образом отмежевываются
от спенсерианской парадигмы эволюции и “подверстанной” к ней
преддетерминистской теории стадиальности общественного развития.
Современные теории эволюции не ограничиваются простой констатацией локальной вариативности структур и функций социума. Считается бессмысленным утверждать об общем “сценарии”, о генеральной
логике становления традиционного социума и последующей модернизации как единонаправленном процессе с универсальными закономерностями и сквозной детерминацией – речь должна идти о целой серии
подобных переходов6. И осуществляются они не на одном общем эволюционном стволе, а на разных стволах социокультурной эволюции.
При таком подходе под сомнение ставится сама постановка вопроса о
движении от простого к сложному в русле раннепозитивистских критериев прогресса, о монолинейном переходе на очередную стадию, фазу, ступень развития, понимаемого в телеологическом ключе. Подобное понимание развития в применении к морали позволяет рассматривать одних участников исторической гонки в качестве “передовых”,
“лидирующих”, “продвинутых” по отношению к вершине морального
совершенства, других – в качестве “отставших”, застрявших на предшествующих ступеньках эволюционной лестницы или же сбившихся с
“единственно верного” азимута. Последние обреченны постоянно топтаться на месте или же вымирать в ходе ускоряющегося “прогрессирования”.
Не разделяя антипрогрессистских инвектив, заметим, что дело
касается возможного смещения на иные эволюционные “лестницы”,
хаотично расположенные на бескрайнем эволюционном поле, на огромном пространстве историко-культурных возможностей при достижении “порядка через флуктуацию”. Представляется уместным в данной связи мобилизовать названный выше оксюморон “свое-иное”,
вспомнив заодно использованный А. Тойнби образ “бамбука”: стадии
развития фиксируются не на одном, а на разных цивилизационных
стволах. При таком подходе речь должна идти о глубоких изменениях
в исходной “матрице” морального феномена, с которой в ходе самоорганизации снимаются видоизмененные “копии”. Подобное оказывается
возможным потому, что “матрица” изнутри дифференцирована, изна6 См.: Капустин Б.Г. Современность – как принуждение и как свобода
// Вопросы философии. 1998. № 4. С. 27; Федотова В.Г. Типология модернизаций и способов их изучения // Вопросы философии. 2000. № 4.
42
чально гетерогенна, допуская множество “ниш” эволюции и множество
“маршрутов” исторического развертывания, а также способов его интерпретации, что было продемонстрировано в главе о природе морального феномена.
Следует специально подчеркнуть, что схема эволюции морали
может быть представлена не обязательно в виде движения нормативноценностных систем в их историческом развертывании. Представляет
интерес рассмотрение генезиса морального сознания и самих регулятивно-ориентационных средств как процесса их “очеловечивания”, обретения ими собственно морального содержания, т.е. как процесса
культурологического. Начинается он с постепенного утверждения в
поле межличностных отношений принципа “закона возмездия”, талиона как ранней формы ретрибутивной справедливости. Этот принцип
эквивалентного, пропорционального воздаяния по формуле “злом на
зло” сдерживает негативную, подчас цепную реакцию (феномен “кровной мести”) с точки зрения количественного, объемного подхода к возмездию. Нормирование подобной реакции не случайно рассматривается в качестве первого шага к утверждению милосердия и гуманности
(протоморальность) и как ограниченное, лицензированное право на
личную кровную месть, когда акт мщения становится делом судебного
рассмотрения (протоправность “Правд”, “Сумм”, “Зерцал” и прочих
судебников) со стороны социальных институтов.
Следующий шаг в эволюции морали связан с отходом от талионной и талионообразной практики в направлении эквивалентности
воздаяния по формуле “добро на добро”, но уже не как просто частной
и потому вполне естественной, хотя и необязательной нормы, а в качестве всеобщего правила поступков, точнее, правила, ориентированного
на всеобщность. Возникло оно еще в древности, но только в эпоху
Возрождения данное правило получило отточенную форму и наименование “золотого правила нравственности”. Данное правило означало
переход от запрета, от ограничения зла, к собственно нравственной
императивности, к утверждению добра.
“Золотое правило” являет собой, во-первых, новый шаг в эволюционном саморазвитии, самоопределении морали, ее отделения от
правотворчества и правоприменения. Во-вторых, этот шаг зафиксировал переход от микроколлективной ответственности к ответственности
персональной. В-третьих, он закрепил в практике утверждение идеи
морального равенства в межличностных отношениях как в пределах,
так и за пределами локальных родоплеменных общностей, что позволяло индивиду, пусть в длительной перспективе, идентифицировать
себя со всем родом человеческим, оценивать себя и других в общече-
43
ловеческом масштабе. В-четвертых, это было шагом по пути духовной
суверенизации личности и гуманизации межличностных отношений.
Особая радикальность данного шага проявляется в том, что он
означал прорыв в направлении к самосовершенствованию личности,
переход от идеи морального равенства, где справедливость понималась
как мера в отношениях между деянием и воздаянием, к идее милосердного морального неравенства, когда укреплялась высшая справедливость – способность отвечать добром на зло, препятствуя тем самым
умножению зла в мире. Таким образом усиливалась установка на прощение с надеждой (но не с прямым расчетом) на раскаяние совершившего зло, на его духовное прозрение, преобразование и возвышение. В
этом контексте рождалась заповедь любви к ближнему, сыгравшая огромную роль в истории морали, понимании специфики данного феномена.
Эта заповедь означала продвижение от талиона – с его мотивацией, по сути, утилитаристского свойства (принцип полезности), от
“золотого правила” – с конвенциональной или патерналистской мотивацией (принцип прецедента благодеяния и принцип избирательности,
симпатии, произвольного благоволения) к принципу всеобщности.
Данная заповедь далее ведет и к еще более продвинутому моральному
принципу – принципу непротивления злу насилием или ненасильственного сопротивлению злу, к его переадресации от творящего зло к
претерпевшему зло, к движению от справедливости человеческой, не
полной, не абсолютной, содержащей возможность ошибочного приговора и проявления пристрастий, к справедливости божественного
уровня. Заповедь любви ведет к нравственному идеалу, всеобщей онтологической ответственности за зло, рождая сложную проблему меры
ответственности.
Особо подчеркнем, что принцип равенства деяния с воздаянием, их соразмерности содержит зерно некоторой ущербности и, как показали дальнейшая моральная практика и риторика, способной привести к торжеству торгашеского принципа эквивалентности воздаяния с
его правилами мелочного расчета в межличностных отношениях, когда
“перебор” вкладов (деньгами, сочувствием и иными ресурсами поддержки) означает безрассудность, всего лишь непроизводительные
траты, а “недобор” оценивается как надувательство. Ущербность обнаруживается и тогда, когда принцип полезности вторгается из области
пруденциальных отношений на экономическом, политическом, управленческом рынках, где он до определенной степени уместен, в сферу,
куда ему ход “заказан”, где оправдана только не взвешивающая, даря-
44
щая, расположенная к самопожертвованию любовь – родительская,семейная, дружеская, патриотическая и т.п.7.
Возвращаясь к понятию эволюции морали, отметим, что оно
используется для обозначения преимущественно ненамеренного, стихийного развития морального феномена путем отбора и закрепления в
его составе и структуре всего того в нравственной жизни, что наилучшим образом приспособлено к эволюции социума и культуры, к ее неуправляемому, лишь предугадываемому, ходу, к различным поворотам
и зигзагам такого движения. В то же время данный феномен, его формы отчасти оказываются кумулятивным итогом творческой человеческой деятельности, по масштабам и целям превосходящей простое
приспособление к изменяющейся среде. В этом смысле есть основания
полагать моральный феномен “хитроумным изобретением” людей. В
многоаспектном процессе зарождения и развития нормативноценностных систем и подсистем обнаруживается сплетение множества
линий возникновения и воспроизводства морали, включая и инволюционные линии. При этом филиация идей и представлений каждый раз
по-разному сочетается с обновленческими “перерывами непрерывности”, которые иногда называют “моральными революциями”.
2. Естественная или традиционная мораль
В этической литературе сложились различные точки зрения на
исходный пункт возникновения морали, обсуждение которых представляет собой вполне самостоятельную тему. В рамках же теории
универсального эволюционизма исторической социологией морали
выдвигается трихотомическая концепция развития мировой цивилизации. Первой всеобщей стадией называют традиционную или аграрную
цивилизацию – именно в ней начинается долгий процесс превращения
нравов первобытности в собственно моральный феномен. Происходит
это путем постепенного обособления моральных норм и ценностей от
мозаичных обычаев и локальных традиций, посредством десинкретизации ценностного универсума.
Такое движение, если рассматривать его с позиций сравнительно обособленных культурно-исторических типов уникальных цивилизаций, было полно своеобразия. Однако, несмотря на цивилизаци7 См.: Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. М., 1988; Гусейнов А.А.. Понятие насилия и ненасилия // Вопросы философии. 1994. № 6;
Апресян Р.Г. Золотое правило // Этика: новые старые проблемы. М., 1999; Мелешко Е.Д. Понятие непротивления и способы его истолкования в истории
культуры // Этика: новые старые проблемы. М., 1999.
45
онный плюрализм с его колоссальным разбросом во времени и пространстве, все народы, продвинувшиеся от архаики к цивилизованному
существованию, так или иначе прожили (а многие все еще проживают)
стадию традиционности.
Необходимо отметить, что архаическое, племенное сознание с
предельно интегрированным и необычайно узким горизонтом жизненного мира человека, сложившееся на базе примитивных природнородовых отношений является сознанием доморальным и вообще донормативным. В простых формах психической жизни слабо различаются реальность и идеал, сущее и должное как фундаментальное свойство морали и, стало быть, отсутствуют напряженность духовного бытия, стимулы для духовного роста.
Сакральная (с ритуальной практикой вождизма или вечевой
демократии), но не религиозная архаика “...не обладает рациональной
структурой, не выполняет конструктивную функцию регулирования
человеческого поведения, не характеризуется определенностью и устойчивостью. Архаика не кристаллизуется в социальных формах – это
свойство традиции, но оседает на психологическом уровне, прежде
всего на уровне подсознания. Наиболее выражена она в пограничных
ситуациях, в иррациональной мотивации, в спонтанных, внекультурных движениях человеческого духа. Если традиция является транслируемым культурным текстом, то архаика – культурным подтекстом, не
формализуемым и не вербализуемым. Она возникает в местах разрушения культурной органики, традиции и призвана в этом случае компенсировать традицию. Поэтому до определенной степени архаика
способна управлять традицией. В свою очередь, и традиция несет на
себе печать архаики, ее духа. Архаика составляет жизнь конкретных,
но пассивных и несамостоятельных форм традиции. Граница, предел,
который имеет традиция и не имеет архаика, проходит в месте столкновения архаики с модерном”8.
Традиционная мораль представлена разными уровнями развитости. Низший ее слой характеризуется окаменелой ментальностью,
склонностью к духовной стагнации, сильно выраженной “неофобией” к
любым переменам, рилактентностью, т.е. “неохотностью” к переменам, тогда как ее высший, продвинутый слой демонстрирует начало
преодоления косности социальной материи, социокультурного гомео8 Костюк К.Н. Архаика и модернизм в российской культуре // Социологический журнал. 1999. №3/4. С. 5-6. Чучин-Русов А.Е. Новый культурный
ландшафт: постмодернизм или неоархаика // Вопросы философии. 1999. № 4.
С. 37-38.
46
стазиса, указывает на умеренный традиционализм, возникновение неорганичных формальных связей между людьми (столь чуждых старой
ментальности), отделение частной жизни от публичной, преодоление
гомогенности социума, расширение рамок и объемов морального выбора личности и т.п.
На мораль этой стадии решающим образом повлияла застойность, малоподвижность всего социума, которому был присущ социокультурный гомеостазис (рутинные методы производства, натуральное
хозяйство, слитные локальные связи, едва заметные социальные перемещения, опосредованность отношений производства органическим
и ограниченным коллективом, будь то сельская община, городская
коммуна, каста, цех, гильдия, приход и т.п.). Подобные микрокосмы
поглощают своих членов до такой степени, что сами и выступают
субъектами социального действия. В них преобладают сплоченность,
неформальные связи, иерархическая упорядоченность отношений,
инерция укоренившихся видов деятельности, деспотия наследуемого
опыта. Индивиды с интравертной культурой, сбалансированностью
желаний и нормативных культурных образцов, аффективным мировосприятием пребывают в состоянии самоудовлетворения: принимая условия своего существования как собственные, а не отчужденные, они
почти не стремятся их преобразовать, улучшить или обновить.
В традиционных социумах преобладала ориентация на предписанный, а не на достигаемый статус. Это не исключало состязательности в поведении, но ее центр тяжести помещался не в производительной, а в социетальной сфере; при этом жизненные стратегии не
выбирались индивидами самостоятельно. Если приоритеты успешности и обнаруживались, то во внесистемных секторах традиционных социумов. Например, в сфере торгового капитала, где зачастую действовали этнические или конфессиональные “чужаки”, которые, приспосабливаясь к рутинному окружению, были вынуждены культивировать
мотивацию достижения, идущую вразрез с установлениями традиции.
В “верхах” такого общества практиковались кастовые кодексы
великодушия и щедрости, а не расчетливости и хозяйственной эффективности. Они брали свое начало еще в полисной ментальности, когда
удалось осуществить синтез аристократического этоса и этоса демоса,
которые в эпоху Средневековья расщепились на составляющие: аристократический, рыцарский, отчасти – монашеский этосы и этос бурга,
слившиеся уже за историческими границами традиционного социума.
В официальной морали этого социума царил принцип любви в его христианской интерпретации (при этом он весьма слабо коррелировал с
реальными нравами). В целом преобладали поведенческие нормы и
47
правила сословного и общинного, прежде всего крестьянского, солидаризма. При этом данные нормы, правила, культурные символы в такой степени обеспечивали бесперебойное функционирование микрокосмов, институтов социума, в такой степени являлись привычными,
органичными, что не побуждали к их проблематизации и к выяснению
их истоков. В этом смысле указанная система является “естественной” моралью.
3. Рациональная мораль индустриального общества
Ситуация начинает коренным образом меняться на исходе
традиционных
социумов,
при
становлении
индустриальноурбанистической цивилизации, переход к которой, по М. Веберу, означал “пролом традиционности”. Люди попадают в макромир “большого” социума, впоследствии – в гражданское общество, когда, добровольно или вынужденно, “катапультируются” за пределы своих чуть ли
не чувственно воспринимаемых микромиров – общин, самодостаточных малых групп, локальных общностей.
В новой цивилизации, в бескрайних социальных пространствах, в радикально изменившихся сетях человеческих отношений значительная часть поведенческой аксиоматики, правил, установлений, обычаев и даже сакрализованных заветов, которые столь прочно цементировали традиционный социум, придавая человеческим добродетелям
очевидный характер, начинают утрачивать свою обязывающую силу. В
сетях человеческих отношений появляются отношения между участниками углубляющегося разделения труда и обмена результатами специализированной деятельности. На рыночной площади и на политическом поприще, тем более в конфликтных, конкурентных отношениях,
неуместными оказываются требования типа “возлюби ближнего своего”. То же относится и к кодексам великодушия и щедрости, с презрением отвергающим договорные, а не “органические” отношения, расчетливость и правило эквивалентности воздаяния.
Вся система общественных отношений перестраивается в соответствии с принципами рациональности. В этом направлении меняются отношения с природой, ставшей объектом покорения, с государством, социальными институтами. Рационализируются процессы обмена, производства знаний. Утверждается обязывающая сила логического мышления, способность отделять факты от мифов, обычное право – от права формального, начинается использование научных технологий. Рационализации подвергается даже религия, насколько это вообще возможно. Происходит и рационализация отношений между
48
людьми – благодаря свободному подчинению универсальным нормам
рационального поведения и отделения его как от косного обычая, так и
от произвола и вседозволенности. Автономная личность высвобождается от патерналистской опеки, совершает акты морального выбора,
производит максимизацию целей и средств своей деятельности, осознает собственные интересы и интересы других, оказывается готовой к
адекватной самооценке, поиску своего долженствования и определению характера персональной ответственности не просто перед “кемто”, а за “что-то”.
Эти универсальные и абстрактные правила рыночного и политического поведения, соответствующие им ценности можно называть
“нетрадиционной”, “неестественной” или “рациональной” (рационализированной) моралью, занятой, по саркастическому выражению
Ф. Ницше, “объестествливанием” моральных ценностей.
Мы, разумеется, отдаем себе отчет в некоторой натянутости,
необычайности предложенного термина. Но “рациональная” (тем более
– “неестественная”) мораль – не означает “искусственная” мораль. Мораль любого типа возникает, развивается и включается в исторический
процесс стихийно, ненамеренно, даже тогда, когда испытывает сильные внешние, гетерономные, формирующие воздействия. Все попытки
видных деятелей Просвещения и раннего утилитаризма (как, впрочем,
и деятелей ультракоммунизма) выстроить по рациональным лекалам,
средствами логики, руководствуясь финальными представлениями о
человеческой природе и истории, о целях и средствах их облагораживания, непротиворечивую, самоочевидную, всех убеждающую, “истинную” нормативно-ценностную систему, объективную и универсальную
мораль – на базе естественных прав человека или утилитаристской
теории общественной полезности, теории “разумного эгоизма” и т.д. –
плачевно завершались вульгаризацией морали и примитивизацией самого рационализма. Это один из тех случаев, когда вымощенная добрыми намерениями дорога привела в ад. И не удивительно: мораль –
итог социокультурной динамики, а не манипуляций с помощью логической дидактики9.
В свою очередь, подобная практика провоцировала на романтическое отрицание секулярного рационализма в этике. Хотя, надо
признать, рационализированная мораль в каких-то своих гранях отчасти могла быть сконструированной, если угодно – изобретенной (здесь
термин “изобретенная” имеет общеисторический смысл, подобно тому,
как говорят об “изобретении индивида”, “общества” и, особенно, “гра9 Макинтайр А. После добродетели. С. 73-110.
49
жданского общества” в Новом времени и даже о “конструировании”
этнографической общности и наций), полуинституализированной, особенно в ее подсистемах. Это, видимо, дало повод С.С. Аверинцеву говорить о “скромной этике контракта”, а Д. Готье употреблять выражение “мораль по соглашению”10. Такая мораль – это набор конвенциональных правил, и он не всегда осознается как мораль, так как очень
непросто согласуется с инерциальным, привычным обликом морали. В
итоге происходит нечто вроде “неузнавания узнаваемого”.
Проблема моральной рациональности кажется сфинксовой загадкой, если в этом ключе пытаться отыскать универсальную субстанцию морали, обладающую обязующей силой “объективной истины”
для всякого разумного существа. Но эта же проблема становится менее
мучительной и загадочной, если прибегнуть к концепции “плавающих”
доктрин морального феномена. Она становится более податливой усилиям разума, если проявить готовность согласиться, смириться с отсутствием теперь (а может быть, и навсегда) универсального морального кодекса. Согласиться с социокультурными подходами к морали
(сколько культур, столь и моралей, говорил О. Шпенглер), примириться с расщеплением названной субстанции на разноуровневый конгломерат универсальных принципов типа “везде и всегда” с партикулярными принципами типа “здесь и сейчас” для данной сферы или вида
человеческой деятельности и данной стадии развития морали. То есть
действовать не по кьеркегоровской логике “или-или”, а по риккертовой
логике дополнительности с ее “и-и”.
На наш взгляд, именно прикладная этика с ее пониманием и
использованием идеи моральной рациональности, превышающей возможности культурного эмотивизма, для которого не существует ничего
общезначимого за пределами чувств отдельного индивида, может
прийти на выручку испытывающему затруднения этическому фундаментализму. Если вопрос из плоскости мнений переходит в плоскость
фактуальности, то партикуляристская концепция прикладной этики
лежит в русле развития общей этики в целом.
Часто утверждается, что быть “человеком нравственным” обязательно (или преимущественно) означает способность, готовность,
решимость поступать “по зову сердца”, руководствуясь исключительно
его велениями, порывами, подчиняться одному только голосу совести
– пусть даже предварительно придирчиво отредактированному разу10 Gauthier D. Morals by agreement. Oxford, 1968. “Мораль по соглашению” – не то же самое, что “условная мораль”, о которой ведутся дискуссии
между эмотивистами и поборниками аналитической философии морали.
50
мом. Так кажется потому, что рациональность отождествляется с пользой, эффективностью, даже своекорыстием, в лучшем случае – с благоразумием, со сберегающей ресурсы пруденциальностью. И – упускается из вида, что совесть (а она, по Н. Бердяеву, безосновна, подобно
свободе, ничем не определяема, пребывает вне каузальных отношений)
способна достаточно внятно говорить как “голосом сердца”, так и голосом “разума”, что даже трансформация таких признанных антропологических источников морали, как материнские, братские, дружеские
и им подобные чувства в социокультурную данность происходит с помощью рационализации, и в этом смысле любая нравственная норма –
итог предваряющей рационализации. И, конечно, рискованно придавать всякому рациональному поступку ограничительную меркантилистскую трактовку – как экономического действия, поддерживающего отношения взаимоиспользования (между прочим, нередко одобряемого некоторыми интерпретациями “золотого правила”).
Такого рода трактовки просто обрекают мораль на конфронтацию с
рациональностью.
Что значит быть рационалистом не в общефилософском или
социотехническом, а в поведенческом ключе? По Веберу, это поведение “дисциплинированного индивидуалиста”, которое ознаменовало
переход от романтизма предприимчивого путешественника к рационализму хозяйственного поведения, переход от случайных прибылей к
экономической системе. Такое поведение является актом свободного
выбора человека, максимизации целесредственной системы его деятельности, для чего используются ресурсы агента рационального поведения, от которых зависит эффективность деятельности – знания и
умения, интуиция, готовность к инновациям и риску и др. В этом плане
правы те, кто отделяют разумно-эгоистическую мотивацию индивидуальной поведенческой стратегии, уместной при определенных условиях в некоторых сферах, от рациональности, понятой как правильность
и честность, в стратегиях, нацеленных на профессиональный, деловой
и жизненный успех.
Понятие рациональности поведения предполагает умение планировать свою жизнедеятельность, ранжировать нормативы и ценности целесредственного блока, способность к внутреннему самоконтролю, душевному порядку, доверие к себе, своему умению вербализировать и цензурировать собственные спонтанные реакции на события и
чужие поступки11.
11 Кстати, отнюдь не метафорический смысл имеет представление о
рациональности даже сексуального поведения (см.: Бежен А. Рационализация
51
При этом надо учесть, что целерациональное поведение не застраховано от известной непоследовательности. «То, что с одной точки зрения является “рациональным”, с другой – может оказаться “иррациональным»12. Далее, один и тот же человек способен в разное
время демонстрировать как рациональное, так и иррациональное поведение, порождая то, что Кант именовал мизологией или ненавистью к
разуму, а потому предпочтительнее говорить о рационализме не как
тотальном свойстве человека, а о свойстве его поведения или предрасположенности к рациональному жизненному поведению.
Следуя нормам рациональной морали, индивиды могут все в
большей степени служить удовлетворению потребностей незнакомых
им лично людей, расширяя тем самым границы человеческого сотрудничества, обеспечивая известное единство в обществе и сообществах,
реализуя присущие им свойства самоорганизации и самоуправляемости. Рыночная экономика, политические институты общества, специализированная деятельность в организациях не могут успешно функционировать, не располагая мощной поддержкой в виде норм и ценностей “рациональной” морали с ее обязательными правилами для всякого, кто вступил на публичную площадь, независимо от того, оказалось
ли это ему выгодно в конкретном случае или же не оказалось (в этом
заключается основное отличие данной морали от утилитаризма).
Принципы и нормы солидарного и бескорыстного поведения,
товарищества и братства, столь понятные в “малом” социуме, кажутся
– за небольшими исключениями – рискованными и даже излишними в
агональных, конкурентно-соревновательных отношениях. То же происходит с моральной доктриной приоритета благополучия общины, коммуны над благом отдельного человека, его семьи. Но это не дает оснований предполагать, будто ценности “естественной” морали девальвируются. Именно они “очеловечивают” социум, социальные связи людей, особенно в ситуации, когда усиливается их формализация. Ценности альтруизма, товарищества, солидарности и взаимопомощи остаются непререкаемыми ориентирами помыслов и поступков в масштабах
малых групп, общин, приходов, в традиционных секторах общества. И
за этими границами они остаются “фаворитами” морали, но применяются более сдержанно и избирательно. В экстраординарных, форси демократизация сексуальности // Социология сексуальности. Антология.
СПб, 1997.). Но не любовной страсти, которая стоит выше всяких рациональных измерений и, будучи чудом, по выражению писателя В. Ерофеева, вместе
с тем является “основным событием” человеческой жизни.
12 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 55.
52
мажорных обстоятельствах (война, экологические бедствия, аварии
сложных технических систем и т.п.) данные ценности перемещаются
от периферии к центру нравственной жизни, являя всю свою мощь и
духовную красоту.
Рациональная мораль, конечно, не выражает духа беззаветной
любви к ближнему, она прозаична. Вместе с тем, она воплощает этику
ответственности, требуя не доброжелания и симпатий, а беспристрастности и уважения между агентами “большого” гражданского общества.
Не столько мотивы поступков и характер намерений, сколько позитивные результаты в различных их измерениях выступают здесь критериями добра и зла. Но поскольку, ориентируясь на позитивные результаты, человек как бы “обречен” приносить благо другим, пусть даже не
испытывая расположения к ним, а лишь являя верность долгу, правилам честной игры, его мотивы преданности нормам “рациональной”
морали и уважения к людям можно назвать относящимися к “безадресному альтруизму”.
“Рациональная” мораль, наиболее полно представленная в этике предпринимательства, в политической и профессиональной этике,
содержит в себе потенциалы саморазвития. В ней формируется противодействие варваризованному рынку, политике в духе нравов “дикого
поля”, рыночных, политических, административных стихий в том их
виде, в каком они предстают вне и до насыщения ценностями культуры
и этики. “Рациональная” мораль обеспечивает эффективность “открытого” общества вовсе не путем его идеализации, но за счет систематической моральной критики рыночной экономики, политического рынка, огромных организаций профессионалов любой направленности. Такая критика, абсорбируя экстремальные формы протеста,
позволяет снизить силу кризисных факторов, погасить влияние гибельных для цивилизации тенденций, предложить надежные средства от засилия морального релятивизма и догматизма, от чрезмерной приверженности к социокультурным основаниям рыночной, политической и
профессионализированной деятельности, от мифологии жизненных
концептов призвания, связанного со служением делу и ориентацией на
успех. При этом эффективность такой критики ограничена определенными пределами, так как негативные тенденции в нравственной жизни,
различные формы морального отчуждения возникают не только при
нарушении запретов “рациональной” морали, но даже и тогда, когда
большинство агентов “открытого” общества следует ее предписаниям.
53
4. Моральное отчуждение
Чтобы понять феномен морального отчуждения, имеет смысл
рассмотреть историческую ситуацию, при которой нормы и ценности
рациональной морали, этики гражданского общества выступают как
извне навязываемые предписания и оценки, связанные с ними мыслительные операции и поведенческие практики. Являясь продуктом собственной деятельности человека, они предстают перед каждым в отдельности как лишенные духа творчества ограничители деятельности,
“естественных” влечений и устремлений людей. Неизбежная для любого социума взаимосвязь между интересами целого и интересами саморазвития личности (усложненная процессами автономизации личности,
углубляющегося разделения труда при отсутствии жесткой заданности
образцов поведения) предстает как деспотия социальной жизни над частной. Для значительного числа индивидов гражданского общества
быть моральным – значит так или иначе жертвовать своими реальными
потребностями и интересами, запросами и устремлениями в пользу
проблематичного процветания “целого”, которое в этом случае кажется им трансцендентным, едва ли не инфернальным началом. Закодированные в моральных предписаниях и оценках интересы социума (а не
частные интересы) безвозмездно экспроприируют, “выманивают”, “выкачивают” духовные и даже физические силы личности. И она может
сохранить и развить эти силы только путем отказа от общественно
одобренных предписаний и оценочных шаблонов тиранической морали, путем уклонения от них или только частичного следования им. Таков фон, на котором процветают ригоризм, практика казенного, ортодоксального морализирования, а заодно и сетований о тяжести долга
человека и гражданина.
Романтическая и социально-утопическая критика морального
отчуждения зафиксировала целую серию исключительно важных по
своему содержанию и последствиям расколов нравственной жизни, которые были знакомы традиционным социумам, доиндустриальной цивилизации разве что в эмбриональном виде. Под угрозой, во-первых,
оказывается согласованность прав и обязанностей личности и вся система требований к поведению, а его оценки неумолимо раздваиваются
на официальные и неофициальные (двойной моральный стандарт, биморализм). Субъективное восприятие норм и оценок перестает соответствовать их объективному содержанию, внешнее значение поступков все больше не совпадает с их сокровенно-внутренним, интимным
смыслом. Складывается и иное моральное раздвоение: “мораль аскетизма и долга” провозглашает достойным лишь то, что человек обязан
54
сделать независимо от своего хотения, тогда как “мораль гедонизма и
счастья” полагает оправданным лишь то, что человек желает в отрыве
от всякого долженствования, поощряя его к ироническому отношению
к официальному долгу, усматривая в таком отношении духовную свободу человека от “вериг” долга. Увеличивается также разрыв между
скрытыми и декларируемыми побуждениями, между “тайными и гласными молениями сердца”. На этой почве усиливается лицемерие, все
более трудно досягаемыми становятся совместимость целесообразности и моральности поведения, требований общественного мнения и совести, единство оценки и самооценки.
Отчуждение, во-вторых, означает, что нравственные отношения “деперсонализируются”, предстают как отношения вещные и, стало быть, в моральном смысле как бы нейтральные. Человек, подобно
вещи, становится предметом использования в функциональном плане и
его значение измеряется главным образом стоимостью оказываемых
им услуг, а где это не наблюдается, там либо обнаруживается ханжеская маскировка мотива услуг, либо фиксируется случайность нефункционального отношения. Подпавшие под пяту отчуждения стремятся
использовать не только друг друга, но и, в большей или меньшей мере,
самих себя как средство достижения отчужденных целей (богатство,
карьерный успех, престиж и т.п.).
Наиболее рельефно моральное отчуждение обнаруживается в
производственной и управленческой сферах жизнедеятельности людей.
Здесь личность почти не в силах совлечь с себя “экономические”, “политические”, “административные” маски, не подчиниться продиктованным ей социальным ролям, функциональным предназначениям,
технологическим инструкциям по их исполнению. Утрачивая моральную свободу в этих сферах деятельности, личность изо всех сил держится за частную сферу своего бытия как пространство возможной
моральности, но и эта сфера весьма ненадежно защищена от нравов,
царящих за ее пределами и деформирующих любую благонамеренность. Личность, таким образом, существует как бы в двух ценностных
мирах, воплощая в каждом их них разные, а то и противоположные,
моральные качества, мотивы, устремления.
В результате она погружается в засасывающую топь противоречивых моральных отношений, позиций, требований и оценок, которые крайне усложняют проблематику морального выбора, дезориентируют поведение, фрагментируют его, препятствуя стремлению к последовательности и цельности. И как бы эта личность ни воспринимала
такую расколотость (как анамалию, дефективность или как вполне
нормальную, обусловленную различиями в видах деятельности), в этом
55
феномене выражена саморазорванность условий ее существования: когда раннеиндустриальная цивилизация выступает как система всеобщей полезности, мораль неминуемо начинает утрачивать свою действенность и ей грозит участь “бессильного принципа” (Ш. Фурье).
В обществе, где люди не могут поставить под свой контроль
объективированные результаты своей жизнедеятельности, а наоборот,
сами оказываются “под присмотром” вещно-институализированной,
функционально-ролевой системы, под прессом “ожившего” социального итога их деятельности господствуют “мыслительные формы”, мистифицирующие их бытие и порождающие фетишистские мировоззренческие представления. В преобладающих здесь стихийно формирующихся воззрениях счастье с точки зрения его достижения отождествляется с благоприятным случаем, фортуной, везеньем, а по содержанию сводится к обладанию его атрибутикой: богатством, властью, вещами, удобствами и т.п. Различия в возможностях обретения такого
счастья объясняются энергией и волей “владельца счастья”, а то и
“мудростью провидения”.
Мораль традиционных социумов не знала отношения к миру
через оппозицию “счастье-несчастье”. В индустриальной цивилизации
представление о счастье сводит все многообразие жизненных проявлений к погоне за обладанием богатством, “деланью денег”, а идеал, подобно любой другой потребительской стоимости, получает количественное выражение “делать много денег”. В ситуации морального отчуждения “разбегающаяся вселенная” морали стягивается воедино
лишь в воображенном мире, а в реальном мире личность не испытывает актуальной потребности в подлинной целостной направленности
своего сознания и поведения. При этом в мировоззренческом слое моральных представлений существуют такие ценности, которые всецело
основаны на “парадной” морали. И они уже не выступают как идеализированные ориентации на богатство, власть, комфорт и воплощают не
своекорыстный интерес и приговор случая, а высший вердикт разума,
осмотрительного руководства поведением, когда человеческое и гражданское благополучно соединяются, как в сентиментальной драме.
Положительным представлениям о смысле жизни, идеале и
счастье противопоставляются отрицательные: жизнь бессмысленна,
если она заражена мятежным активизмом и готова сопротивляться силам морального отчуждения. Такая личность рассматривается как аморальная, преисполненная “ложной субъективности”. Предполагается,
что на это ее толкает озлобление вследствие личных неудач, неуживчивости характера, неумения эффективно приспособиться к действительности (нерасчетливость, развращенность, стадный инстинкт и т.п.).
56
В то же время важно иметь в виду, что обрушиваясь на различные формы морального отчуждения, романтическая и социалутопическая критика “не замечают” того, что отчуждение – всего только одна тенденция духовной жизни, пусть и ярко выраженная, которой
противостоят иные тенденции. Так, формирование “открытого общества” протекает одновременно не только с маркетизацией экономики и
неэкономических сторон жизни, но и с мучительным, неровным и замутненным процессом превращения экономики “дикого рынка” в рынок цивилизованный и даже социализированный, когда слабеет влияние паразитарных, спекулятивно-грабительских тенденций. Морализаторская критика, преувеличивая силу и основательность тенденций, ведущих к моральному отчуждению, с трудом была способна разглядеть нарастающие контртенденции, факторы, которые минимизировали различные аспекты отчуждения и способствовали социальной терапии. Последующий исторический опыт показал, что отчуждение не
связано с какой-то одной формой собственности и потому надлежит
отклонить гипотезу о связи отчуждения только с одним типом общества, одним общественным строем. Выпестованные в гражданском обществе этосы профессионального призвания, предпринимательской и
политической этики продемонстрировали многообразные способы
противостояния моральному отчуждению во всех сферах жизнедеятельности.
Отчуждение существует и в современном обществе. Разве
отошли в прошлое жесткие формы конкуренции на рынках труда, а переход от индустриальной фазы развития к постиндустриальной, к глобализму не рождает в массовых масштабах новых обитателей социального дна, тех, кто надолго застрял в “андерклассе”, и тех, кто оплатил
свою восходящую мобильность высокой ценой биморализма и психологических издержек? Тенденция к моральному отчуждению, утратив
силу неотвратимости как на общественно-групповом, так и на индивидуальном уровне, никуда не исчезла.
В то же время, не отказавшись от всех достижений цивилизации, невозможно полностью “снять” моральное отчуждение. Однако
подобное заключение не обрекает на онтологический пессимизм. Исследователи гражданского общества обращают внимание на то, что социальное отношения в их нормативно-ценностном ракурсе абсорбируют неповторимые антропопсихологические характеристики индивидов
и их общностей, впитывают всевозможные человеческие страсти, которые могут и не совпадать с логикой развития этих отношений. Параболы их возникновения, развития и гибели несоизмеримы с жизненными циклами индивидов, которые вынуждены при любых способах
57
производства, технологиях, организациях общественной жизни переживать известную – но всякий раз различную – меру подчинения своих
жизненных целей и духовных исканий внешней необходимости, испытывать некоторую степень ограничения свободы.
“Тайна” подобного подчинения внешней необходимости, логике бытия рода, культуры и истории скорее всего не может быть разгадана исчерпывающим образом: как говорил И. Бродский, когда входит Клио, самый высокий из нас не выше подошвы ее ног. Подчиняющие нас инстанции и впредь будут вторгаться в судьбы, надежды, планы индивидов, временами оборачиваться тайфунами иррациональных
потрясений, вторжений архаической ментальности. Соответственно,
применяемые средства моральной ориентации и, особенно, регуляции
всегда будут восприниматься в какой-то степени как чуждые интересам и настроениям индивидов. Вопреки иллюзиям Просвещения такие
средства будут относиться к тому, что Н. Бердяев назвал “террором
социальности”, Т. Адорно – “кошмаром управляемости”, а поэтому не
исчезнет потребность в терапевтических, антиневротических, анестезирующих средствах, способных заглушить боль, притупить страдания
подчиненности внешним отчуждающим силам, но не атрофирующих
при этом самую способность ощущать отчуждение, непреодолимость
зла, паскалевский ужас перед человеческим существованием.
Возможно, постепенное смещение центра тяжести в понимании общественного богатства с собственничества на распределительный, информационный, культурный (нематериальный) аспекты в ситуации постмодерна сделает моральное отчуждение менее угнетающим, так как такого рода богатство, функции которого социализируются, оказывается всеобщим достоянием, общественно-индивидуальной
собственностью и его просто нельзя будет подвергнуть отчуждению ни
от производителя, ни от пользователя и это скажется на процессах, ведущих к моральному отчуждению. Но и в принципе, и, тем более, в современной ситуации мировой неустойчивости абсолютно неотчужденный мир – лишь иное название Рая.
5. Пострациональная мораль
В ситуации затяжного кризиса техногенной, индустриальной
цивилизации есть немало оснований говорить и об ее моральном кризисе. Но сколько идеологий, столько и способов интерпретации кризиса, его этиологии, симптоматики и терапевтических программ. Больше
всего обращают внимание на контрасты цивилизационного развития,
когда производственные, технологические, организационные, инфор-
58
мационные достижения сосуществуют с ростом отчуждения, с актами
вандализма и терроризма, с ростом преступности, с утратами в трудовой морали и в сфере смысложизненных значений.
Напомним прежде всего о “хаотизации” ценностей, о расшатанности их былой иерархии, о многозначности связей между целями,
средствами и результатами поступков, о девальвации роли института
моральных авторитетов, о забвении самого языка добродетелей и пороков, о его банализации и примитивизации (итог популистского приноравливания культурных элит к запросам масс и отказа от просветительской миссии). Более чем на столетие растянулась знаменитая “переоценка ценностей” и ничто не предвещает ее завершения. Аксиосферу современности не без оснований уподобляют пестрой и шумной ярмарке, где на торжище выставлены на продажу ценности разных эпох,
цивилизаций и культур, где во множестве рождаются причудливые
гибридные моральные языки и практики и даже, как кажется, поведенческая монструозность13.
Ключом к пониманию причин, форм и последствий морального кризиса являются процессы глобализации. Вопреки расхожим суждениям об этих процессах, глобализация отнюдь не сводится к экономическим переменам (хотя умалять их значимость не имеет смысла) и,
тем более, к интернационализации или космополитизации производственных связей и отношений – оба эти термина вводят в заблуждение.
Более продуктивен взгляд на глобализацию как на переформирование всей системы социальных связей и отношений, системы жизненных миров обитателей экономически продвинутых регионов и, отчасти, развивающихся регионов планеты. Обобщенно эти изменения предстают в виде сжатия, компрессии пространственно-временных отношений и люди все острее чувствуют и все более отчетливо
осознают эти процессы, соотнося происходящие перемены с собственными жизненными мирами.
Было бы верхом наивности полагать, будто глобализация,
проходя сквозь нормативно-ценностную сферу (аксиосферу), не оказывает на нее преобразующего воздействия и, в свою очередь, не испытывает обратного влияния духовных перемен на свой ход, направленность, темп и, особенно, характер. При этом взаимодействие гло13 См.: Бауман З. От паломника к туристу // Социологический журнал.
1995. № 4; Киселев Г.С. “Кризис нашего времени” как проблема человека //
Вопросы философии. 1999. № 1. О монструозности на отечественной почве
см.: Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. “Этатизированный этос” и этика
воспитания // Ведомости НИИ ПЭ. Вып. 15. Тюмень, 1999.
59
бализации и аксиосферы не “закрывается” скандально воспринятой
доктриной Ф. Фукуямы о “конце истории”, если, конечно, не трактовать ее на буквалистский манер, а только как идею окончания сцементированного (как то было ранее) общего поступательного единства исторического процесса, как бы ни прочерчивались при этом траектории
подобного движения и как бы ни истолковывались движущие силы истории. Не в этом ли обстоятельстве коренятся причины утраты привлекательности идеи морального прогресса, уже основательно подорванной критикой рационализма времен эпохи Просвещения?
Какими именно оказываются обоюдные воздействия глобализации и нравственной жизни, столь радикально реорганизующие вселенский социум? Какие перемены совершаются в структурах повседневных практик, во властных структурах и этнонациональных организмах времен глобализации? Как происходит расшатывание и оттеснение в периферийные зоны социума барьеров, воздвигнутых (казалось, на века) индустриальным обществом, подкрепленных рационализмом представлений о мироустройстве, концепций гражданства и
т.п. И как быть с этими барьерами в ситуации общего кризиса и разрушения индустриальной модели развития? Какие перемены возникают
на такой почве в аксиологической сфере транзитивного общества (пока
мы вправе говорить о них скорее в сослагательном, чем изъявительном
наклонении, имея в виду скорее зарождение неких мегапроектов, чем
явно проявленные тренды общественной жизни)? Наконец, какие перемены ожидают давно устоявшийся концептуальный инструментарий
этики и понятийный аппарат самой морали, какие перемены необходимы, дабы уберечь “узнаваемость” самой морали и избежать ее коллапса в тревожной ситуации смены веберовского “расколдовывания”
социальной жизни новой “непрозрачностью”, новой “замутненностью”
человеческого бытия?
Пока мы располагаем возможностью рассмотреть в первом
приближении три важнейших аспекта (сюжета) инновационных перемен в нравственной жизни эпохи глобализации.
Начнем с проблемы “универсализма-локализма”. Если последовательно придерживаться концепции этического универсализма –
мораль всюду и везде остается равной самой себе, испытывая разве что
незначительные, инкрустационные исторические перемены, – то ее можно отнести к числу тех феноменов сознания и соответствующих
практик, которые менее всего привязаны к локальным переменным. В
рамках такого подхода мораль и до появления процессов глобализации
была практически свободна от всякого рода локальных тяготений и в
этом смысле была и является поныне экстерриториальной. В качестве
60
аргумента этический универсализм ссылается на то, что иначе мораль
была бы неотличима от местных традиций и нравов.
Если рассуждать в рамках этико-прикладной концепции, уместно прибегнуть к вполне релевантным для прикладной этики выражениям “этическая долгота” и “этическая широта”. И мы не раз использовали их в своих работах, правда, скорее как метафоры. Так, перемещаясь по оси пространства, мы надеялись создать, условно говоря, топологическую картину этики гражданского общества, фиксируя те ниши нравственной жизни модернизирующегося общества, которые были
заняты сопредельными данной этике приложениями типа семейнобытовой, политической, хозяйственной и т.п. морали с соответствующими суботраслями. Смысл метафоры “этическая долгота”
виден по содержанию предшествующих параграфов данной главы. Говорили мы и об “этическом вертикализме” – в смысле подчиненности
нормативной системы сакральным ценностям, соответствующим целям
деятельности и поведенческим санкциям (типа протестантской этики),
а также об “этическом горизонтализме” секуляризированного общества с санкциями групповой морали. Два десятилетия тому назад мы
инициировали обсуждение такой неординарной темы, как циркумполярная этика или “этика Севера”.
Но обращение к глобализму обнаруживает возможность иной
постановки проблемы “универсализм-локализм”. Этический универсализм обычно трактуется как ослабление “пространственных вериг” –
вплоть до полного освобождения от территориальной зависимости в ее
воздействии на нравственные отношения, на организующие принципы
социальной и культурной жизни. Центральным пунктом критики такой
трактовки является анализ глубокого кризиса “нации-государства” как
специфически территориального сообщества, который самыми многообразными способами отражается в аксиологической сфере. Ведь
конструкт “нация-государство” с помощью суботраслевой этики и подкрепляется рациональной моралью, и подкрепляет ее саму, особенно в
политико-правовом поле и в экономическом сегменте общественной
жизни14.
14 См.: Бурдье П. Социальное пространство и генезис “классов” // Социология политики. М., 1993; его же: Дух государства: генезис и структура
бюрократического поля // Поэтика и политика. М., 1999; Тишков В. Забыть о
нации: постнационалистическое понимание национализма // Вопросы философии. 1998. № 8; Трубина Е.Г. Идентичность в мире множественности: прозрение Ханны Арендт // Вопросы философии. 1998. № 11; Фурс В.Н. Глобализация жизненного мира в свете социальной теории // Общественные науки и современность. 2000. № 6.
61
Вполне возможно, что тренды, подрывающие территориальные сообщества, придают “второе дыхание” рациональной морали индустриального общества в ее претензиях на универсализм (если
воспринимать его в качестве адекватной реакции на нравственнокультурный кризис ХХ века, на способность этой морали соучаствовать в легитимизации глобальных потрясений и упорядоченной “картины” все еще монолитного социума, достигшего заветной стадии
полного самопознания).
Но этический универсализм в языке и в практиках прошлого
был скорее принадлежностью социальной мифологии, нежели действительной моральной онтологии. Наличие какой-то единой морали для
разнообразных традиционных социумов можно констатировать в значительной мере условно. Только при “исходе” из застойных форм социальной жизни начинает доминировать тенденция к универсализму.
Только в исторической ситуации модернизации, тем более поздней модернизации, как раз и начинается высвобождение от бремени локализма. Нарастающее сходство в технико-организационном базисе и в экономических отношениях, в связанных с ними образах жизни, повседневными практиками, наиболее впечатляюще представленными в ликах мировой культуры, в целевых установках агентов модернизации, в
мотивации их активности, в ориентации на деловой и профессиональный успех, в нивелировании потребительских вкусов и стилей поведения, неминуемо приводит к интенсификации универсалистских трендов поведенческого профиля, к вытеснению полупатриархальных моделей поведения (отметим, что нередко то, что принимают за модернизацию, является просто имитирующей феноменологией).
Впрочем, мы далеки от мысли, будто под тяжким герметическим саркофагом этического универсализма эпохи модерна оказались навеки погребенными еще полные своеобразия традиционные
структуры потребностей, инстинктов, чувств и способов их регуляции.
Они лишь потеснились, отступили в боковые сферы мировосприятия и
поведения. И любое этико-эмпирическое исследование просто запрещает пренебрежение фактом нарастающего культурного многообразия
онтологии морали. Более того, каждая великая цивилизация, создав субойкумены, предложила свое понимание того, что надлежит считать
универсальным, если угодно – общечеловеческим, и ни одно из них не
вправе только себя воспринимать в качестве “подлинного” индикатора
цивилизованности.
Было бы явным преувеличением думать, будто все, кто какимто образом высказывался по поводу моральных интенций и последствий глобализации, согласны между собой относительно их причин и
62
характера. Исследователи, ориентированные преимущественно идеалами, идеологией неоконсерватизма, говорят не об освобождении от
“бремени территориальности”, не о проницаемости взаимодействий
сквозь территориальные барьеры, а, напротив, о возвращении на авансцену нравственной жизни постмодернистского социума определенным образом переформированных принципов территориальности. Они
связывают новый “горизонтализм” с ослаблением, расшатыванием
связки “нация-государство”. Такой подход позволяет ослабить (но не
преодолеть полностью) зависимость этой связки от императивов и
ценностей рациональной морали. Но, благодаря этому, рациональная
мораль утрачивает одну из важнейших своих функций: функцию духовной подпорки нравственных отношений внутри национальной государственности. Соответственно, слабеет и роль морального долженствования и вся “культура долга” по отношению к властным инстанциям (что подчас вызывает замешательство у наблюдателей, упускающих
из вида притязательный характер обязательств между государством и
гражданином, а также существование специфического класса “гражданских добродетелей”) – маятник долженствования качнулся от публичной сферы в сторону приватной сферы жизнедеятельности.
Смещение от универсализма к локализму выдвигает на передний план идею моральной поддержки партикулярного патриотизма и
регионализма социальной политики, идею формирования солидарностей “снизу”, всего того, что называют “этикой соседства” или “коммьюнитаристской этикой” первичных общностей, где люди встречаются лицом к лицу, знают всех. В то же время явно слабеют позиции этики воображаемых, дисперсных общностей и, особенно, формализованной этики больших организаций (что подчас порождает представления о гибели добродетелей вообще) – производственных, финансовых, управленческих, воинских, образовательных и т.п. суперкорпораций.
В микрообществах частично преодолевается обособленность
регулятивно-ориентированных средств рыночной сферы деятельности
от подобных же средств нерыночной, социокультурной сферы, где рационализированные нормы поведения дополняются нормами инстинктивными и действуют описанные М. Моссом принципы дарения, а не
только “купли-продажи”, и обмены производятся как в денежной, так и
в натуральной форме. Экономсоциологи все чаще говорят о так называемой “моральной” экономике, свойственной ей неутилитарной мотивации во внесистемных секторах современной экономики: крестьянском (фермерском) хозяйствовании, ремесленничестве со своими ассоциациями и средствами коммуникации, кооперативных движениях,
63
связанном с домашним хозяйством бизнесе, социальной работе, развивающейся в соответствии с этической доктриной и т.п., что позволило
ввести в научный оборот комбинированный термин “глокалэтика”15.
Необходимо иметь в виду, что процессы глобализации еще далеки от завершения и, возможно, даже еще не приближаются к точке
своего зенита. А это означает для большинства затронутых ими стран
продолжение их социальной идентичности на прежней основе – на основе принципов и ценностей “нации-государства” и рациональной морали. К тому же глобализация не только разлагает культурнонравственную базу модерна, но и содействует ее развитию, ибо модерн, по известному определению Ю. Хабермаса, суть незавершенный
проект16, а нормативно-ценностные системы обладают высокой степенью устойчивости, исторической инерциальностью, порождая проблему сосуществования разнородных нормативно-ценностных систем.
В условиях развивающейся глобализации по-новому ставится
вопрос о социальном неравенстве и отношении к нему изменившейся
морали. По мнению многих западных и российских социологов, Высокий модерн (постмодерн) подрывает незыблемость присущих индустриальному обществу социальных параметров: классовую структуру и
классовое сознание, устойчивые формы семьи, гендерные роли, отношение к труду, социальному партнерству (сдвиг в отношениях между
работником и фирмой, основанных на контракте, в сторону выбора
общей судьбы и взаимной моральной ответственности, когда контракт
играет лишь подчиненную роль) и т.п. Размываются коллективнобессознательные основания этих структур и форм, к которым апеллирует данное общество, выстраивая свои социальные и политические
институты, по-новому организуя моральные ценности. Стандартизированные биографии, присущие эпохе модерна, трансформируются в рефлексивные индивидуальные жизненные миры, исчезают характерные для традиционных классов стили жизни и моральные преференции. И это позволяет перейти от “общества толпы” к “обществу
личностей”, в котором “каналы социализации действуют все слабее по
мере распространения в обществе моральной терпимости, устраняю15 См.: Согомонов А.Ю. Глокалэктика // Ведомости НИИ ПЭ. 2000. №
7; Виноградский В.Г. “Орудия слабых”: неформальная экономика крестьянских домохозяйств // Социологический журнал. 1999. № 3/4; Шанин Т. Эксполярные экономики и политэкономия обочин: формы хозяйства вне систем //
Неформальная экономика России и мир. М., 1999; Сыроедова А. Мир малого.
Опыт описания локальности. М., 1998.
16 Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4.
64
щей не только нормативный характер транслируемых ценностей, но и
сам процесс социализации”17.
Рефлексивным биографиям присуще нетиповое планирование
жизни самими индивидами, избирающими ту социальную группу и ту
субкультуру, с которыми они хотели бы себя идентифицировать. Происходит распад классической социальной структуры – излюбленного
предмета приложения усилий социологов – на множество индивидуальных и групповых жизненных проектов. Идет процесс становления
так называемого бесклассового капитализма с высокоиндивидуализированным социальным неравенством, когда биография, удаленная от
стандарта и непрерывно перестраиваемая независимо от “престижа”
видов деятельности, становится фундаментальным проектом и возникают открытые для “входа” и “выхода” все новые и новые социокультурные микрообщности и даже макрообщности типа “среднего
класса”.
В эпоху модерна социальное неравенство было в ценностном
отношении негативным понятием. Уже на заре этой эпохи был выработан общественный идеал социального равенства (на христианской и
формально-правовой основе) и рациональной морали с ее эталонами
добропорядочности приходилось исхитряться для того, чтобы как-то
примириться с неизбежностью фактического неравенства, погасить
вызванные им фрустрации. Разрыв между экономическими и моральными императивами побуждал обратиться к спасительной “невидимой
руке” А. Смита и ей подобным паллиативам как средствам достижения
минимального согласия на политэкономическом и моральном поле. В
ситуации утверждения рефлексивных биографий эпохи глобализации
неравенство начинает пониматься уже как желаемые инаковость, непохожесть, как плюрализация жизненных и культурных стилей18. При
этом возрастает значимость субъективных, личностных моментов восприятия объективных критериев “места” в стратификационной шкале
(уровень доходов, высота статусов, качество жилья и образования,
культурный ранг и т.п.). Это связано с переменами ценностного плана,
с изменениями в самоидентификации, а также с поисками и нахождением новых поведенческих стратегий, с обнаружением и занятием не17 Турен А. Новые размышления по поводу критики модерна // Социологический журнал. 1995. № 2. С.224.
18 См.: Бек У. Семь тезисов о новой социальной свободе // Ведомости
НИИ ПЭ. Вып .4. Тюмень. 1996; Ионин Л.Г. Культура и социальная структура
// Социологические чтения. М., 1996. Вып.1; Сипкович К. Несколько слов о
“различии” // Вопросы философии. 1999. № 1.
65
ожиданных для субъекта “ниш” в эмерджентной социальной структуре,
что в свою очередь зависит как от объективных возможностей свободы
выбора, так и от накопленного этим субъектом социального опыта, индивидуального воображения и интуиции, доступа к социально значимой информации, от степени ее искаженности ввиду предварительного
прохождения через фильтры индивидуального и группового сознания.
Мораль эпохи глобализации начинает по-новому самоопределяться по отношению к проблематике “низов”, андеркласса.
Соответствующие обозначающие термины – сочувствующие, нейтральные или оскорбительно-раздражающие – в обилии представлены
в литературе и речевых практиках: аутсайдеры, обитатели социального
дна, придонные слои, уклонисты от ориентаций на жизненный и профессиональный успех, парии современного общества, маргиналы, отверженные и т.п.
Рациональную мораль индустриального общества не без оснований упрекали в черствости, эгоистическом равнодушии к страданиям
“слабых мира сего” (как к отдельным лицам или группам, так даже и к
отдельным странам, надолго застрявшим в бедности и экономической
изоляции) и такое отношение было, пожалуй, даже усилено ходом глобализации без необходимых компенсаций (и вызвало шквал протестов). Надо быть неисправимыми идеалистами, дабы надеяться на постепенную минимизацию численности “низов” как макрообщности с
последующим их исчезновением в результате глобализационных процессов и благодаря новым подходам к социальному неравенству и
справедливости. Современная мирохозяйственная система постоянно
воспроизводит данную макрообщность, образующую нижний стратификационный пояс глобализирующегося общества. К “старым бедным” добавляются “новые бедные” – нестабильный промежуточный
слой, продукт неослабевающей нисходящей мобильности. Конечно,
это не обнищавшие люди, которым “нечего терять” и которые готовы
без колебаний воспринять ценности “революционной морали” ради соблазнительных идеалов тотального равенства, чуть ли не равенства потребностей и способностей. Тем не менее данные процессы отнюдь не
содействуют смягчению социальной конфликтности и этизации противостояния макроструктур в постмодернистском социуме. Более того,
они способны спровоцировать обострение конфликтности, предоставив “революционной морали” шансы на реанимацию и реванш.
Таким образом, утверждение жизненного процесса в ходе глобализации, когда новое уживается со старым, сопровождается вовсе не
мирным сосуществованием различных нормативно-ценностных образований, а конфликтными формами общественной и частной жизни,
66
что делает весь этот процесс асимметричным в темпоральных и пространственных измерениях. Вместе с тем выскажем некоторые сомнения по отношению к концепции стратификационной поляризации, возрастания социального неравенства за счет ускоренного формирования
господствующего класса, размывания среднего класса как опоры индустриального общества, нарастания и углубления социального неравенства внутри этого класса, его “растаскивания” по крайним социальным
позициям19.
Действительно, растет пропасть между высшей и низшей стратами (хотя и не во всех отношениях). Бесспорно, что конфликтующие
крайние социальные группы оказываются носителями принципиально
отличных ценностных ориентаций, что они разделены не столько по
уровню материального достатка, сколько по типу генеральных целей
жизнедеятельности: одни ориентированы на удовлетворение своих материальных потребностей, тогда как другие мотивированы потребностями на личную самореализацию. Иначе говоря, нарастающее социальное неравенство продиктовано не изменениями в размерах собственности, в характере и структуре доходов, специфике профессиональной деятельности, в бюрократических статусах или в иных социальных
детерминантах, а факторами естественными (способности к созидательной деятельности, к продуцированию новой информации, качествам характера, здоровьем и т. п.) и потому трудно устранимыми.
Однако данная концепция влечет за собой ряд упрощений.
Она, во-первых, опирается на тренды не столько глобальные, сколько
локальные. Во-вторых, господствующий класс нельзя отождествить с
правящими элитами. В-третьих, сомнительны идея о реклассификации
современных обществ, пусть даже взятых только в качестве ведущих
тенденций, и идея о новом отчуждении, поразившем постэкономическое общество. Вряд ли без оговорок можно согласиться с аргументами о нарастающей изоляции “новых бедных” и “новых высших” страт,
так как мощный средний класс нивелирует грани, закрепляя каналы
статусных, образовательных, коммуникативных связей между ними.
Именно средний класс “засыпает рвы” на поле социальных дистанций
и пока нет веских оснований думать о прекращении стабилизирующей
миссии этого класса.
Конечно, постэкономическое общество не стало беспроблемным.
Приведем
по
данному поводу соображения
Р. Дарендорфа: “Современные интернационализированные экономики
19 Иноземцев В.Л. Социальное равенство как проблема становления
постэкономического общества // Полис.1999. № 5.
67
являют собой социальную и политическую дилемму. В свободных обществах в погоне за конкурентностью подрывается социальная сплоченность. Если же, с другой стороны, такие общества предпочитают
отдать приоритет социальной сплоченности, в опасное положение попадает конкурентность, а с нею и процветание. Некоторые страны или,
по крайней мере, их лидеры настаивают на конкурентности, но не хотят жертвовать и социальной сплоченностью и, похоже, достигают этого, ограничивая политическую свободу. Все большее число людей полагает, что одновременно можно иметь только две из этих трех вещей:
процветание и сплоченность без свободы, процветание и свободу без
цивилизационной сплоченности или сплоченность и свободу без процветания. Что же нужно сделать, чтобы решить эту квадратуру круга?”20.
Наивнее всего требовать устранения социальных различий как
таковых во всей их тотальности. Глобализирующемуся обществу предстоит, используя духовный и дисциплинарный ресурс пострациональной морали, снизить уровень социального неравенства между “среднеклассовым” большинством и различными меньшинствами, “низшими”
слоями населения, надлежит минимизировать неравенство, которое
дают собственность, статусы, культурно-образовательные стандарты,
любые привилегии, а также всевозможные формы дискриминации указанных меньшинств. Таков императив современной социальной политики – если глобализированное общество желает спокойного эволюционного развития, а не катаклизмов на базе социальной зависти и ненависти, расшатывания и без того ослабленного морального порядка,
торжества аномии. Что касается так называемых естественных различий, то они как раз подлежат взращиванию всеми доступными средствами, обнаружению заложенных в них потенциалов развития социума,
всемерной моральной поддержке.
Некоторые социологи и социологически ориентированные моралисты настаивают на уточнении и переопределении самого понятия
социального неравенства в ситуации скачкообразного увеличения количества самых многообразных, не сводимых к классовым, сословным,
слоевым определениям жизненных форм и стилей. При диверсификации жизненно-стилевого репертуара индивидов разрушаются былые
идентификации и, вместе с тем, повышается удельный вес натуралистических определений личности, что обеспечивает углубление процесса интеллектуализации производства и развитие вертикальной (но
20 Дарендорф Р. После 1989. Мораль, революция и гражданское общество. М., 1998. С. 81.
68
не цензовой) демократии “лучших”, доминирование культурной элиты
с ее “моральным лидерством”.
Возможно, именно это позволит личности на основе или при
содействии изменений в морали перестать быть “человеком массы”
(местом наименьшего сопротивления общества модерна), выбраться
из-под гнета систем рационального планирования и нормированной
машинной продукции, сохранить свою самобытность, придавая жизненной активности и надындивидуальный смысл, воспринимая эту активность не просто в качестве “производства” индивидуального биографического проекта, но и как миссию, жизненное призвание в его сакральной или секулярной версиях. Вероятно, что синтез этих двух сторон активности откроет путь к соединению проектирования биографии
с убережением привычной былой (государственной, национальной,
культурной) идентичности как исходного пункта любых перемен.
Подводя итоги сказанному, подчеркнем, что моральный кризис, расшатанность нравов означают не только хаос в мире ценностей,
распад этого мира, коллапс морали, но и растянутый во времени многосторонний и трудный процесс обновления нормативно-ценностной
системы данной цивилизации, накопления порожденных ею позитивных тенденций в нравственной жизни, с которыми связаны обнадеживающие перспективы. Речь идет об информационной революции 70-80х годов, о вытеснении индустриализма постиндустриализмом 90-х годов, перетряске всех социальных структур, формировании социально
ориентированной экономики, создании условий для возрождения трудового этоса, развитии массового предпринимательства и ограничении
всевластия монополий, ослаблении социальных конфликтов и росте
“среднего класса”, развитии личности производителя, изменении представлений об общественном богатстве.
Все это позволяет говорить о том, что эволюция морали вступила в новую фазу, начала обретать новую аутентичность, в связи с
чем встал вопрос о возникновении “пострациональной” морали. С одной стороны, продолжаются процессы усиления имморального потребительского духа со свойственными ему жизненными стилями и его
антипода в виде ощущения иллюзорности любых социально значимых
успехов, крайнего индивидуализма, фрагментации жизненной стратегии поведения. И то, и другое порождают “человека для себя”, который
стремится к моральному равновесию, достигаемому путем снижения
требовательности к самому себе, ограничения сферы применения моральных оценок узкими фамилистическими отношениями. Такой человек находит равновесие в исполнении принятых ритуалов с ограниченной ответственностью, все предписания этики сводит к рецептам до-
69
вольства или же вообще отказывается от любых устойчивых сетей взаимных обязательств и обязанностей. С другой стороны, наблюдается
процесс преобразования нормативно-ценностной системы общества и
“малых” общностей. При этом не исчезает потребность в инновациях и
инноваторах, в людях, обращенных к ценностям успеха, не происходит
отказа от фундаментальных ценностей индустриализма и демолиберализма.
“Пострациональная” (пострационализированная) мораль не
вытесняет предшествующие типы на обочину нравственной жизни общества, не стремится пойти за ними по временной линейной последовательности или даже стать каким-то приращением к ним. Она определенным образом “надстраивается” над ними, обретает особые способы
сосуществования на равных основаниях, точнее, ищет такие способы
без снисходительного взирания на “отставших”, “мизерабельных”,
“социальных призраков” – в ситуации постмодерна нет “передовых”,
“отсталых” или “запаздывающих”. При этом в изменяющемся обществе не исчезает потребность в универсальных моральных нормах, но она
удовлетворяется не за счет ограничений для иных ценностных ориентаций, а по принципам дополнительности и аксиологического плюрализма.
“Пострациональная” мораль побуждает к ревизии установившихся взаимоотношений между ценностями делового, профессионального и жизненного успеха. Пострациональная мораль по-новому подходит и к личностной проблеме соотношения целерационального и
ценностно-рационального типов социального действия, в рамках которой ставится и решается вопрос о праве на предпочтение одного из
этих типов социального действия другому, об оптимизации их сочетания, конфигурации в жизнедеятельности в целом или же в ее узловых,
критических точках жизненной траектории. В отличие от “рациональной” морали, которая исподволь грешила эзотеризмом и заносчивостью “людей успеха”, “пострациональная” система ценностей свободно
легитимизирует каждое из названных предпочтений, терпимо относится к любым их пропорциям и комбинациям. Принцип уважения к личности, выпестованный на ценностях энергетики успеха, оказывается в
обновленной системе координат не столь уж несовместимым с принципом уважения к личности, воспитанной в духе ценностей солидаризма, любви к “выси” и “дали” (по выражению Н.А. Бердяева), и к
личности, принявшей квиетизм, “философию покоя”, не говоря уже о
тех, кто исповедуют мужественный стоицизм.
В рамках “пострациональной” морали возникают и зреют новые доминанты – экологические, неаскетические, неоэгалитаристские,
70
коммуналистские, локалистские и др., что делает аксиологическую
сферу еще более хаотичной, мозаичной и пестрой. В силовом поле детерминант деятельности перестают быть конфронтационными традиционная и модернистская ценностные системы, завершается старинный «спор о “древних” и “новых”», возникший на рубеже XVII и XVII
веков – “новейшие” предпочитают союзные отношения между нормативно-ценностными системами (отчасти в искусстве и даже в экономике), не смущаясь ценностно-ориентационной эклектикой.
Пострациональная мораль (как, впрочем, и ее предшественница) характеризуется специфическим набором и раскладом
ценностей, собственной стилистикой моральной практики, обслуживающей ее риторикой и языком. Этической теории еще предстоит провести их тщательный анализ. Если мораль эпохи Модерна постоянно
соотносила свои генеральные цели и практики с системами ценностей
консервативного “лада” (без целевого проекта) и ценностей либерального характера (с метаисторическим целевым проектом на базе ограниченной социальной инженерии), то в отношении пострациональной
морали уже сейчас можно с разумной долей риска зафиксировать радикальный отказ от идеологического санкционирования моральной
практики и сопутствующих ей риторики и языка.
Идеологические конструкты представляют собой целое “гнездо” подсистем, так или иначе перестраивающих конфигурацию ценностей, соподчинение нормативных образований. Но пострациональная
мораль явно не тяготеет к какому-либо идеологическому воодушевлению и санкциям, не испытывает актуальной потребности в напряженном, подчас пафосном, порядком романтизированном поиске соответствующей идеологической идентичности. С легким сердцем принимает
она факт идеологических микширований (либеральный консерватизм,
консервативный либерализм, социальный либерализм и т.п.), отказывается от корневых нарративов (апелляции к Провидению, “законам”
истории и исторической необходимости, моделям реализации высшего
общественного блага и т.п. трансцендентной мотивации), отрекается от
заранее продекларированных целевых Проектов и функциональных
предназначений, в которых до неразличимости сливаются политические страсти и моральные установки, оправдывающие жизненную активность. Пострациональная мораль отрекается и от аналогичных
форм маркировки и сертифицирования идеологических клише типа
“наш – не наш”, “правый-центрист-левый”, “принадлежащий к моральному большинству или ко всевозможным отклоняющимся меньшинствам”. Даже социокультурный маргинализм не вызывает у нее
обычной идиосинкразии – все “идет в ход”, если усилия человека сме-
71
щаются с целей социальной и духовной активности на способы их реализации, с того, что должно быть, на то, как этого должного достичь, –
возможно, речь идет просто о моральном прагматизме, о повороте в
его сторону. Пострациональная мораль стремится снять опасения по
поводу непредсказуемости результатов подобной социокультурной активности человека: важнее всего уберечь свободу выбора, не уклоняясь
при этом от морально-политической ответственности за акт выбора, за
решения и последствия, сохраняя возможность постоянной корректировки целей и маршрутов движения.
И рациональная мораль также располагала прагматической
ориентацией на интересы, на эффективность поступков, одновременно
укрепляя несколько линий духовной защиты от торжества голого практицизма, беспринципного оправдания средств достижения как будто
бы вполне нравственных целей. Но ее моральный язык и риторика не
всегда добивались успешных результатов в данном отношении, вызывая подозрения в неискренности и даже лицемерии усилий практикующих моралистов всех рангов. В рамках пострациональной морали
ставка на прагматику усиливается и при этом освобождается от устаревающих благочестивых прикрытий. Скорее всего, именно идеологический дезангажемент и подпитывает обескураживающие представления о коллапсе морали, торжестве скептицизма и цинизма, побуждает
думать о приходе новой и, как кажется, более высокой и сокрушительной волны морального отчуждения.
Нравственная мудрость, на которую стремится опереться “пострациональная” мораль, предполагает ясное осознание как того неустранимого факта, что мораль “рациональная” содержит в себе возможность иссушения нравственных чувств людей, их машинизации,
так и того, что одна только “естественная” мораль может сделать людей совершенно неприспособленными для существования в “открытом” обществе. Мудрость вводит запрет на отсечение двух ценностных
универсумов друг от друга или на восприятие какого-либо из них как
“низшего” или “высшего”, как адекватного понятию морали или неадекватного ему. “Новейшая” мораль, улаживая спор универсумов, полагает, что различия между ними берут свое начало не столько из разных исторических эпох, “конфликта веков”, сколько из различных
сфер жизнедеятельности – публичной и частной, профессиональной и
внепрофессиональной, протекающей в рамках иерархически выстроенных организаций или вне их. Не просто осознать данные различия,
но неизмеримо сложнее овладеть прихотливым искусством перехода
из одного ценностного мира в другой, так как духовные издержки при
этом неизбежны. Ничто не предвещает “новейшим”, так сказать, слад-
72
кую нравственную жизнь – останутся и драмы нравственных поисков,
фрустрации, тягостные утраты идентичности, и трагедии ненахождения смысла жизни21.
21 Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В., Чурилов В.А. Этика политического успеха. Тюмень-Москва, 1997. С. 147-162.
73
Часть 2. Общие и методологические проблемы
ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА
ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА – сравнительно новая (скорее для
отечественной этической науки) и потому еще не во всех своих аспектах общепризнанная отрасль этического знания. Определение ее природы через противопоставление теоретической этике не совсем корректно. И на уровне этико-прикладных исследований создаются собственные теории. Предпочтительнее сопоставлять этико-прикладное
знание с этическим знанием фундаментального свойства, которое, чтобы стать прикладным, должно быть определенным образом трансформировано. В любом случае, независимо от решения проблемы ранговой атрибуции этики как таковой (является ли она органической частью философии, чаще всего именуемой “практической”, либо отпочковавшимся от нее частнонаучным знанием, либо, наконец, наукой, обладающей смешанным статусом: оставаясь корнями в философии, отдельными ветвями покидая границы данной сферы), – прикладная этика оказывается непременным компонентом этического знания как целостной системы.
Термин “приложение” в связке с понятием “этика” многозначен и зависит как от объекта приложения этического знания, так и от
целей приложения. По первому критерию к прикладной этике относят
знание о нормативно-ценностных подсистемах, в которых осуществляются процессы конкретизации общественной нравственности. Такие
процессы в известной мере знакомы этике еще с той поры, когда начались исследования различных отраслей и суботраслей профессиональной морали (в Европе эти исследования стали предприниматься,
как о том свидетельствуют библиотечные индексы, едва ли не с ХVI
века), этосов (труда и хозяйствования, военного и административного
дела, воспитания и др.). Анализ процессов конкретизации в ее различных аспектах был опробован этикой как в форме кодексов социопрофессиональных групп и корпораций, так и через артикуляцию сводов
правил для специфических сфер человеческой деятельности, в которые
вовлечены наряду с профессиональными и непрофессиональные группы и несколько межгрупповых и неинституционализированных общностей, например, электоральные массы, участники многообразных
общественно-политических и социокультурных движений. Процессу
конкретизации общественной нравственности содействовали нарас-
74
тающая подвижность и разрыхленность социально-групповых перегородок в современном обществе, его углубляющаяся профессионализация и сравнительная легкость, в силу всеобщности общеобразовательной подготовки, перехода от одной профессии, одного вида деятельности – к другим.
В этической литературе выдвинута позиция, согласно которой
процесс конкретизации норм и ценностей общественной морали применительно к определенному виду человеческой деятельности заключается лишь в обнаружении таких особенностей этой деятельности и
таких ситуаций поведения профессионалов, в которых требуется наложить мораторий на общие моральные повеления, и задача этической
теории в этом случае – оправдать подобные отступления и предельно
их минимизировать до единичных случаев, квалифицируя сами случаи
не как нечто положительное в моральном смысле, а лишь как неизбежное зло. Однако такое понимание конкретизации общественной морали
скорее обесценивает кодексы частных моральных требований и соответствующие им оценочные шаблоны.
В процессе конкретизации ставится и решается вопрос о подлинном развитии содержания моральных повелений, запрещений и
разрешений, о развитии формы морали, ее своеобразного “кода”, типов нравственной ответственности. При этом результаты развития не
могут быть извлечены из всеобщих представлений и правил по аксиоматической методике – в этом случае прикладная этика имела бы дело
лишь с элементарной аппликацией и детализацией, в очень незначительной степени предполагающими моральное творчество.
Развитие содержания и формы морали в процессе конкретизации означает, во-первых, известное преобразование, переакцентировку, в ряде случаев – переосмысление моральных представлений, норм, оценочных суждений, соответствующих нравственнопсихологических чувств. Во-вторых, появление новых акцентов в способах “сцепления”, когеренции норм, моральных ценностей, поведенческих правил между собой и со всеми другими (правовыми, административно-организационными, праксиологическими и иными) требованиями и максимами, с всевластным обычаем. В-третьих, конкретизация – это изменение места соответствующих ценностей и норм в сложной конфигурации ценностного универсума. Наконец, развитие морали
через конкретизацию предусматривает возможность возникновения
новых установок, дозволений и запретов, не имеющих применения нигде, кроме определенной сферы деятельности, максимально способствующих повышению ее результативности, усилению гуманистических
ориентаций деятельности в данных сферах и профессиях.
75
Конкретизация общественной нравственности происходит не
только благодаря кооперации ученых или в результате осуществления
программ деятельности различных социальных институтов; она не артефакт, не искусственное образование, подобно, скажем, технике, а результат длительной и во многом ненамеренной культурной эволюции
общества. Но как естественный продукт такой эволюции конкретизация общественной нравственности оказывается объектом пристального
исследовательского интереса.
По второму – целевому – критерию, связанному различными
гранями с первым, понятие “приложение” определено стремлением
различных социальных институтов и организаций усилить, насколько
это окажется возможным, воздействие фундаментального этического
знания, его идей и доктрин, на реальные нравственные отношения.
Традиционные способы такого воздействия (систематическая критика
наличных нравов общества с позиций нравственного идеала, содействие духовным исканиям людей при самостоятельном решении ими
предельных вопросов человеческого бытия, помощь в обнаружении
достойной позиции, верного морального выбора в сложных конфликтных ситуациях и т.п.) дополняются вовлечением этого знания в разработку специальной теории социального управления на макро- и, особенно, микроуровнях.
Относительно возможности и необходимости подобного дополнения в этике выкристаллизовались два основных подхода. Согласно одному из них, восходящему едва ли не к Гоббсу и Бентаму, когда
функционирование институтов и организаций поставлено правильно,
оно не должно испытывать актуальной потребности в целевом формировании нравственных качеств у людей, вовлеченных в управленческую деятельность (хорошо, если подобные качества присутствуют, но
не столь драматично, если их и вовсе нет). Функционирование жизненно важных институтов и организаций не должно попадать в зависимость от расклада нравственных качеств, добродетелей у функционеров, “людей организации”, от мотивации их поступков – будь все иначе, риск дисфункции был бы слишком велик и не поддавался бы купированию. Только собственно профессиональные умения, знания, интеллектуальные и психологические качества такого человека, позволяющие принимать верные решения и реализовывать их, оказываются
непреложным условием эффективного социального управления.
В рамках данного подхода выдвигается и экстремальная позиция. Ее сторонники утверждают, будто эффективность функционирования институтов и организаций вместо селекции порядочных, ответственных, честных, инициативных, независимых в суждениях и по-
76
ступках работников предполагает либо погашение таких добродетелей,
либо трансформацию их в “негативные добродетели” конформизма и
службизма, бездумного исполнительства “человека организации”. Поощряются беспринципность и бесхарактерность такого человека, его
тяга к дисперсии ответственности, формируется по сути дела безразличие к социальной предназначенности институтов и организаций. Фактически под этими качествами в обычной лексике подразумевают лишь
принявшие добродетельный вид пороки, и потому деятельность по их
насаждению можно было бы назвать чем-то вроде “прикладной антиэтики” с довольно развитой и изощренной техникой внушения и манипулирования сознанием.
С такой точки зрения исключения допускаются лишь для некоторого числа тех социальных практик, где успешность не может быть
достигнута достаточно последовательно и полно без соблюдения правил честности, порядочности, доверия и т.п. К ним относят “малые”
организации ремесленников, сообщества ученых, художников, спортсменов. В “большом” же социуме, основанном на институтах рынка и
представительной демократии, управляемом бюрократическими структурами корпоративного типа, человеческая деятельность трактуется
всего лишь как инструмент достижения отчужденного от нее могущества, средство реализации целей, не согласованных с внутренними
ценностями людей (усвоенными едва ли не с детства) и даже противостоящих им.
Названный подход отражает многие вполне реальные стороны
нравственной жизни современной цивилизации, ряд негативных тенденций ее развития. Однако в этическом знании прослеживается и иная
позиция. Ее сторонники, хотя и отделяют нравственные аспекты функционирования социальных институтов и организаций от собственно
нравственных качеств, “гражданских добродетелей” действующих в
них лиц, все же признают известную степень коррелированности между данными аспектами и “гражданскими добродетелями”, укрепляемыми силой как самих обстоятельств деятельности институтов и организаций, так и существующего в них нормативного порядка.
Конечно, исторический опыт свидетельствует, что институты и
организации могут в определенных условиях функционировать в антисоциальном духе (например, при тоталитарных режимах), что порождает социофобические настроения. Тогда добродетели превращаются в
свою противоположность или могут ослабляться, искажаться, порождая один из самых распространенных видов нравственного конфликта:
между профессионализмом и “гражданскими добродетелями”.
77
В рамках данной позиции, ссылаясь на тот же многозначный
исторический опыт и специально проведенные исследования, утверждают исключительную важность названных добродетелей, нравственно положительной мотивации “человека организации”, во-первых, в
обеспечении исправности – с точки зрения естественного развития социума – функционирования институтов и организаций, во-вторых, в
удовлетворении потребности в приспособительных изменениях самих
этих институтов и организаций, в-третьих, в обеспечении оптимального взаимодействия в них формальных и неформальных отношений, что
позволяет широко использовать “человеческий фактор” в производстве
и управлении.
Все это и делает необходимым выделение прикладной этики
по второму критерию – приложение этического знания к целевому
блоку социального управления. Прикладная этика в такой ситуации не
загружена утопическими упованиями сделать поведение людей максимально приближенным к нравственному идеалу, не направлена на
подмену их собственных усилий в процессе морального выбора. Назначение данного блока, разумеется, наряду с собственно специализированными задачами каждого института и организации, состоит в укреплении “гражданских добродетелей” персонала, в создании условий,
облегчающих им следование по пути нравственного совершенства, в
ограничении и вытеснении различных видов отклоняющегося поведения. Незаменимую роль в целевом блоке управления играют этика
управления, административная этика и профессиональная мораль, которые ориентируют и санкционируют поведение “человека организации”, избегая при этом уклонов в рецептурно-указующее морализирование, увещевательную дидактичность.
Конечно, “гражданские добродетели” сами по себе ординарны,
но лишь в том смысле, что за редкими исключениями не предполагают
и не требуют от “человека организации” каких-то необычных нравственных качеств. Эти добродетели свидетельствуют о порядочности,
добросовестности в исполнении обязанностей, соответствии поведения
этическому стандарту, канону, который “расписан” в незримом кодексе организаций, а частично – и во вполне зримом этико-правовом кодексе, воплощающем общекультурный ценностный минимум.
В системе управленческих отношений люди радикально разделены на субъекты и объекты, что порождает неравенство, подчинение,
практику “решения за других” и т.п. Тем не менее даже в жестко иерархизированных структурах имеют место неформальные отношения,
к которым не применимы характеристики, обличающие иерархизм.
Логика поведения здесь не просто совпадает с объективной логикой
78
функционирования институтов и организаций: ее существенным образом определяют мотивация и добродетели “человека организации”.
Именно они и позволяют согласовать нравственные аспекты функционирования институтов и организаций с нравственными качествами
самих функционеров.
Существуют также профессионально-коллегиальные и партнерские отношения людей, входящих в добровольные ассоциации.
Они предусматривают солидаристскую взаимопомощь, определенную
степень близости людей, их привязанность друг к другу. Строятся такие отношения на принципах верности, доверия, уважения, доброжелательства, свободы выбора, взаимной полезности. И хотя в них не воплощаются высшие моральные ценности, но, вместе с тем, и не отключаются механизмы профессиональной ответственности и чести, долга
и совести.
Целевая интерпретация природы прикладной этики позволяет
“приложить” этическое знание и к таким, по сути, неэтическим теориям, объектом интереса которых хотя бы частично являются мораль
и нравственное воспитание. В этом значении прикладной характер носят этико-социологическое, этико-психологическое, этико-педагогическое, этико-этническое, этико-этнографическое, этико-экологическое
и т.п. исследования, возникающие на базе такого взаимодействия междисциплинарные комплексы знаний. С их помощью накапливается
столь необходимая при подготовке и принятии управленческих решений и проведении любых социальных экспериментов диагностическая
информация о состоянии нравов, о “болевых точках” и внутренних
противоречиях нравственной жизни в различных ее срезах.
Развитием прикладной этики в ряде стран заняты многочисленные кафедры, лаборатории, институты и ассоциации. Проводятся
соответствующие научные конференции, практические занятия, выпускаются специализированные журналы, учебные пособия, нормативные документы (кодексы, хартии, декларации, методики проведения
опросов и этико-прикладных игр и т.п.). Наиболее активно изыскания
ведутся по проблематике биоэтики, медицинской этики и этики бизнеса. Прообразы таких организаций и ассоциаций возникают и в России.
В Тюмени уже двадцать пять лет назад были разработаны этикопраксиологические игры. С 1990 года действует Центр прикладной
этики, которым инициированы и реализованы десятки этикоприкладных проектов. Центром изданы монографии по политической
этике, этике бизнеса, этике воспитания, журналистской этике и т.п.,
выпущено 11 номеров журнала “Этика успеха. Вестник исследователей, консультантов и ЛПР”. С 1995 года действует НИИ прикладной
79
этики Тюменского государственного нефтегазового университета. Институтом издается журнал “Ведомости”, выпущены монографии об
этосе среднего класса, региональном этосе, о становлении духа университета.
Литература
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В., Чурилов В.А. Этика
политического успеха. Тюмень-Москва, 1997.
Бакштановский В.И. Этика как практическая философия: традиционные образы и современные подходы. М., 1983.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Введение в теорию
управления нравственно-воспитательной деятельностью. Томск,1986.
Гуманитарная экспертиза: возможности и перспективы. Новосибирск,1992.
Момов В., Бакщановски В., Согомонов Ю. Приложната етика.
София, 1988.
Научное управление нравственными процессами и этикоприкладные исследования. Новосибирск, 1980.
Прикладная этика и управление нравственным воспитанием.
Томск, 1980.
Этика. Мораль. Воспитание: прикладные аспекты. Новосибирск, 1982.
ЭТОС И ХАБИТУС
Этос – понятие с неустойчивым терминологическим статусом.
У древних греков это понятие имело широкий спектр значений: привычка, обычай, обыкновение, душевный склад, характер человека.
Этос считался подверженным изменениям и противопоставлялся “физису”, природе человека, которая рассматривалась как неподвластная
ему, неизменная.
Слово “этос” дало начало не только понятию “этика”, в XIX
веке от него образовано понятие “этология” (по Дж. Миллю, оно означало “науку о характере”, по Ж. Сент-Илеру, “науку о поведении животных”, В. Вундт употреблял его применительно к психологии народов, а в наше время оно используется для выделения “дескриптивной
этики” или “моральной этнографии”). Понятие “этос” использовалось
и в качестве нравственно-эстетической и этико-логической категории
(согласно афинскому теоретику музыки Дамону, можно говорить о
существовании “музыкальной добродетели” как части пайдейи, об ус-
80
воении морального богатства полисного общества через соответствующую музыку).
Аристотель трактовал этос как способ изображения характера
человека через стиль его речи и целенаправленность как основной признак человеческой деятельности. Греки использовали и понятие “патос”. Если “этос” описывал спокойный, нравственный характер, разумный стиль поведения, то “патос”, как писал Платон в “Теэтете”, определял поведение беспокойное, неупорядоченное, иррациональное,
аффективное. Сегодня понятие “патос” может быть использовано для
обозначения всего того, что приводит к расшатыванию нормативного
порядка в социуме, к деструкции ценностей этоса, к “порче нравов”.
Согласно М. Веберу, “хозяйственный этос” означает не простую совокупность правил житейского поведения, не только практическую мудрость, но позволяет предложить расширенное понимание самой морали – объективированной, воплощенной в укладе, строе жизни,
мироощущении людей. Подобное понимание открывало путь к исследованию профессиональной морали – политической, предпринимательской, врачебной и т.д.
М. Шелер обозначал понятием “этос” структуру витальных потребностей и влечений новых поколений людей, то, что отличает их
ментальность от предшествующих поколений, присущих им чувствования и общения. Р. Мертон применил понятие “этос” в социологии
знания, обозначая набор согласованных норм, некий социальный код,
эмоционально воспринимаемый комплекс институционально одобренных и защищаемых правил, предписаний, суждений в научном сообществе.
В современных исследованиях выделяют субэтосы, этосы как
виды консенсуса, противостоящие диссенсусу, указывают на переходы
от старого коллегиального этоса науки к современному дисциплинарному. Все больше говорят и пишут о других применениях термина
“этос” – об этосе философствования, образования и воспитания, о либеральном и консервативном этосе, об этосе революции, об этосологии, этососфере, об этосе религиозного опыта и т.д., выделяя соответствующие нормативно-ценностные комплексы.
По определению М. Оссовской, этос – стиль жизни какой-либо
общественной группы, ориентация ее культуры, принятая в ней иерархия ценностей; в этом смысле этос выходит за пределы морали. Согласно Е. Анчел, этос, в отличие от морали, концентрирует в себе такие
нравственные начала, которые не проявляются в повседневной жизни,
свидетельствуя о неистребимой человеческой потребности в призна-
81
нии нравственного порядка в мире, даже если он плохо согласуется с
житейским опытом людей.
Современное понятие “этос” позволяет достаточно четко отличать феномен этоса от нравов: это понятие обозначает промежуточный уровень между пестрыми нравами и собственно моралью, сущим и должным. В то же время современное понятие “этос” помогает
провести демаркационную линию между этосным как реальнодолжным, выходящим за полюсы притяжения хаотического состояния
нравов, и строгим порядком идеально-должного, сферой собственно
морального.
Для проведения такого рода отличий имеет смысл использовать и однопорядковое с “этосом” понятие “хабитус”, встречающееся
еще у Юма и Гегеля. Оно позволяет отличать условную “мораль по
обычаю”, с ее реально-должным, от безусловной морали как формализованного и идеализованного должного, соответственно отличая в
нравственной деятельности человека императивы гипотетические и категорические, моральные “релятивы” и “абсолюты”. “Хабитус” акцентирует социальную детерминацию поступков, всей линии поведения,
давление социальных обусловленностей, “предрасположенностей”, которые побуждают агента общественной жизни делать нечто или стать
кем-то, не будучи в то же время подчиненным необходимости. Данное
понятие, как и понятие этоса, позволяет глубже осознать парадокс
нравственной автономии, когда социум дозволяет духовно развитой
личности полную свободу морального выбора в расчете на то, что она
сама на основе нравственных убеждений сможет разыскать долженствование и возложить на себя соответствующие санкции и ответственность (проблема “спокойной совести”, морального удовлетворения, с
одной стороны, раскаяния, покаяния, самоосуждения – с другой).
Термин “хабитус” (внешность, поверхность, нерасчлененная
привычка, не анализируемый обычай), согласно П. Бурдье, позволяет
лучше понять парадокс поведенческой стратегии, когда поступки могут приводить к цели, не будучи сознательно направленными к ней:
“хабитус – необходимость, ставшая добродетелью”, агентам деятельности “достаточно быть тем, что они есть, чтобы быть тем, чем они
должны быть”.
Хабитус – это общие для индивидов и групп данного социального поля ментальные матрицы постижения реального мира в духе
здравого смысла и модели их поведения, усвоенные агентами социума
в процессе воспитания и обучения. Они и обеспечивают единообразие
устойчивого символического порядка и символической власти. Хаби-
82
тус занимает промежуточное положение между объективными социальными структурами и субъективными реакциями.
Благодаря такому подходу к пониманию функционирования
морали, более рельефно выявляется ее свойство быть не просто инструментом осуществления социальной необходимости, но и независимой переменной процесса очеловечивания самого социума, гуманизирующей всю ткань отношений между людьми, институтами и организациями. Потребность же в этом нарастает в ситуации усиления формализации социальных связей в современном высокоорганизованном
обществе.
Понятие “этос” также дает способ преодолеть дуализм морального феномена, ибо предполагает не просто выход за пределы системы обычаев и традиций, но и добровольное подчинение требованиям
к поведению, принятым в некоторых социокультурных практиках, благодаря чему данные практики возвышаются над уровнем повседневности, над “средним уровнем” моральной порядочности.
Речь идет о “продвинутых” в духовном отношении группах и
сословиях, а не обо всем социуме. В этом смысле можно говорить, например, о рыцарском или монашеском этосах в Средневековье или о
множестве профессиональных этосов Нового и Новейшего времени.
При этом соответствующие этосы связываются, но не отождествляются, с привычными представлениями о профессиональной морали. Например, воспитательная деятельность, независимо от того, где она протекает, представляет собой известное сочетание как профессиональных, так и непрофессиональных начал, поэтому ориентациями и
регулятивами в ней выступают и профессиональная педагогическая
этика, и нечто более широкое, что можно назвать воспитательным этосом. И в медицинской деятельности профессиональная этика врача,
медработника во всех ее отраслевых разновидностях оказывается лишь
элементом более обширного нормативно-ценностного комплекса –
биоэтики. В научной деятельности такая ориентирующая и регулятивная функция принадлежит как профессиональной этике ученого, во
всем разнообразии ее отраслевых ипостасей, так и особому этосу науки, ее “духу” свободы и призвания, который не только побуждает и ограничивает поведение научных работников, но и позволяет поддерживать их соучастие в бытии социального мира. Точно так же в менеджеристской деятельности нормативно-ценностный комплекс включает
как профессиональную этику управления, служебную, административную этику, так и некий этос менеджеризма, его “дух”, который противостоит паразитарному нормативно-ценностному комплексу “бюрократических добродетелей”. Можно говорить и о том, что этика бизнеса
83
опекается особым “духом предпринимательства”, а этику инвайронмента патронирует расплывчатый, трудно формулируемый, но в нравственном смысле динамизирующий экологический этос.
Для понимания природы этоса важно принять во внимание,
что он нацелен на выявление границ, пределов власти над людьми, которая возникает в процессе реализации специализированной деятельности. Он ограничивает полноту власти, которой располагает воспитатель над воспитанником, ученый – над человечеством, политик – над
гражданами, врач – над больным, журналист – над получателем информации, менеджер – над подчиненным, предприниматель – над наемным работником, клиентом, потребителем предоставляемых им товаров и услуг. Этос вносит существенные изменения в конфигурацию
властных отношений современного общества и предназначен для
уменьшения зависимости одного лица от другого, возникающей ввиду
различий их общественных функций и профессиональных статусов,
для преодоления влияния патерналистских моделей в отношениях между людьми. Этос открывает своеобразное пространство для власти
тех, кто лишен властных функций, создавая феномен “власти безвластных” (Х. Арендт).
Акцентируя значимость этосного подхода для прикладной этики, следует сказать, что предлагаемое здесь понимание отличий этики
(морали) как чистого бытия должного от этоса, который пребывает
между идеально-должным и нравами, репрезентируя лишь реальнодолжное, позволяет говорить о том, что этика (мораль) и этос отличаются друг от друга подобно сущности и существованию. Если этос –
критик сущего, то этика (мораль) в первую очередь озабочена самокритикой. В этом смысле этос – это “полуэтика” (“полумораль”) и “полунравы”.
Существует и такая точка зрения, согласно которой в ситуации
современной завершенности модернизационного Проекта возникает
возможность состыковки этики (морали) с “допотопными” (примордиальными) нравами и отвержения цивилизаторского высокомерия универсалистской морали по отношению к локальным обычаям и традициям. Тем более – возможность отвержения господства морали над
обычаями и традициями (подобного верховенству формализованного
права над правом обычным, против чего возражали еще представители
т.н. социологической школы права и к чему примыкают сторонники
теории “современного обычая” в духе российского экономиста
В. Найшуля). Присоединяясь к подобной теоретической позиции, подчеркнем, что именно этос образует тот фрагмент ценностного пространства социума, на котором происходит переплетение единообразных
84
и разнообразных, универсальных и локально-корневых начал в нравственной жизни. Если этика (мораль) не может быть, например, “русифицированной” или “россиефицированной”, то этос не может не быть
таковым, ибо он образуется, выращивается и в ряде случаев даже имитируется не где-то, а именно в России. Добро и зло, справедливость,
благородство, честность и т.д. универсальны, что бы по данному поводу ни изрекали националистически озабоченные ксенофобы и поборники ложного патриотизма всех стран (несмотря на разночтения по поводу природы универсализма). Во всяком случае, они универсальны с
точки зрения формы, а в морали, как это было продемонстрировано
И. Кантом, форма в высшей степени содержательна. В этосном контексте фундаментальные моральные понятия “оформляются”, конкретизируются их восприятие, отношение к ним, как, впрочем, и вся “проводка” их связей с внеморальными понятиями и ценностями: нормативное на этом уровне фактуализируется, не утрачивая своих исходных
универсальных значений. Как отметил Исайя Берлин, существуют если
и не универсальные, то, во всяком случае, фундаментальные ценности.
Литература
Анчел Е. Этос и история. М., 1988.
Бакштановский В.И., Потапова Е.П., Согомонов Ю.В. Выбор
будущего: к новой воспитательной деонтологии. Томск: Изд-во Томск.
ун-та, 1991.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Честная игра: нравственная философия и этика предпринимательства. Том 1. Игры рынка.
Том 2. Торговец в Храме. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1992.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В., Чурилов В.А. Этика
политического успеха. Тюмень-Москва: Центр прикладной этики,
1997.
Бродский Б.Е. Эпистемический выбор и социальная структура
// Общественные науки и современность. 1997. № 6.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Этос среднего класса:
нормативная модель и отечественные реалии. Тюмень: Центр прикладной этики; НИИ ПЭ ТюмГНГУ, 2000.
Ганопольский М.Г. Проблемы регионального этоса / Под ред.
В.И.Бакштановского. Тюмень: НИИ прикладной этики ТюмГНГУ,
1996.
Золтан Д. Этос и аффект. М., 1977.
Качанов Ю.Л. Социальная реальность – социальное отношение
– габитус – позиция // Социологические чтения. Вып. 2. М., 1997.
Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1987.
85
Становление духа корпорации: правила честной игры в сообществе журналистов / Под ред. В.И.Бакштановского, Ю.В.Казакова,
А.К.Симонова, Ю.В. Согомонова. М.: Начала-Пресс, 1995.
Франц А.Б. Политическая анатомия морали: Опыт философии
этоса. Екатеринбург: УРО РАН, 1993.
Шестаков В.П. От этоса к аффекту. М., 1975.
Этика Севера. Сборник научных трудов. Т.1,2 / Под ред.
В.И.Бакштановского, Т.С.Караченцевой. Томск: Изд-во Томск. ун-та,
1992.
ОБЩЕПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ МОРАЛЬ
Прикладное этическое знание зародилось, скорее всего, в XVI
веке, когда впервые были предприняты исследования различных отраслей и суботраслей профессиональной морали, а также разнообразных
профессиональных протоэтосов (труда и хозяйства, военного и административного дела, науки и образования и т.п.). Но первичные формы
самой профессиональной морали и ранние суждения о ней появились
на заре профессионального разделения труда. Те, кто делают нечто, чего не умеют другие, сразу же оказываются перед лицом определенных
обязанностей по отношению к тем, кто пользуются их услугами. Так
возникает нравственная ответственность профессионалов и моральный
долг.
В ряде случаев это потребовало выработать (а затем и зафиксировать) особые кодексы, декларации о намерениях, всевозможные
“клятвы”, способные, с одной стороны, обеспечить следование профессионалов определенным стандартам поведения, в которых так или иначе находили выражение интересы “пользователей” профессиональной
деятельности, а с другой – способы поддержать моральный престиж и
репутацию сообществ профессионалов в “большом” обществе, внушить к ним доверие и тем самым обеспечить благоприятные материальные и духовно-нравственные предпосылки для собственного развития членов этих сообществ.
Нельзя считать случайным, что едва ли не самая первая клятва
на верность профессии появилась в среде людей, призванных служить
человеку. В обещании-клятве, которую принимали в Древней Греции
врачи, оканчивающие так называемую школу асклепиадов, говорилось:
“Образ жизни больных я буду по мере сил и разумения устраивать к их
пользе и буду предохранять от всякого вреда и порока... Что бы ни
86
случилось видеть и слышать при моей врачебной деятельности, ... о
том я буду хранить молчание и считать тайной то, что не подлежит оглашению”. Положения, выработанные школой асклепиадов, перекликались с идеями знаменитой клятвы Гиппократа, не потерявшей значения до наших дней.
Наряду с требованиями, обращенными вовне, к другим людям,
профессиональные сообщества стремились выработать и закрепить моральные нормы, регулирующие взаимоотношения их членов. Весьма
характерны в этом смысле многочисленные уставы, определяющие
жизнедеятельность цехов в городах Западной Европы. Парижские ремесленные цехи, например, выработали еще в XIII-XIV вв. ряд правил,
ставящих всех членов цеховой общины в равные отношения в смысле
закупок сырья, подготовки учеников, использования подмастерьев,
распределения заказов и т.п. За экономическим содержанием внутрицеховой регламентации, стремящейся воспрепятствовать накоплению капитала и развитию свободной конкуренции, проступает и ярко
выраженный моральный аспект. Так, мастер не имел права расхваливать свой товар и таким путем зазывать к себе покупателя. Нельзя было переманивать покупателя в то время, когда он останавливался перед
лавкой соседнего мастера. Выставлять свои изделия из окон разрешалось только таким образом, чтобы они не очень бросались в глаза и не
закрывали собой лавок соседей.
Те философы и теоретики в области этики, которые признают
концепцию нравственного прогресса, усматривали в возникновении и
развитии профессиональных кодексов одну из существенных линий
данного прогресса, отражающих возрастание ценности личности, задающих гуманистические критерии профессиональной деятельности,
упорядочивающих межличностные отношения, в том числе между
профессиональными элитами и профессиональными массами. При
этом философы не могли не считаться при подобных оценках с фактами деформации правил профессионального поведения под влиянием
различных сторон общественной жизни.
По мере углубления профессионального разделения труда и
нарастания процесса профессионализации общества принято множество кодексов поведения специалистов – врачей, юристов, журналистов,
архитекторов, ученых, государственных служащих и парламентариев.
Создано немало различных комитетов и комиссий, призванных контролировать соблюдение данных кодексов и способных разрешать возникающие при этом конфликтные ситуации.
Вместе с высокими принципами служения специалистов человеку и человечеству и правилами, регулирующими отношения профес-
87
сионалов между собой, формировались и обособленные корпоративные интересы отдельных групп, которые иногда приходили в
столкновение с данными принципами и правилами. В результате требования профессиональной этики либо становились расплывчатыми и
утопическими, чисто декларативными, либо они принимались формально и в фактическом поведении специалистов не реализовывались.
Все это сделало вопросы профессиональной этики объектом борьбы
демократически настроенных специалистов, побуждаемых профессиональной совестью, с теми силами и обстоятельствами, которые погашали и аннигилировали гуманистическое содержание профессиональной этики, искажали характер ее требований.
Важно видеть общее и различное в понятиях “профессиональная этика” и “профессиональная мораль”. Выражение “профессиональная этика” в известной мере условно, ибо означает не что
иное, как профессиональные моральные кодексы. Вместе с тем, употребление понятия “профессиональная этика” оправдано, ибо подчеркивает важность особо тщательно продуманной разработки ценностей и
норм профессии. Выражение “профессиональная мораль” подразумевает известную стихийность, ненамеренность в образовании профессиональных норм и соответствующей мотивации: эти нормы возникали
прежде всего методом проб и ошибок. В то же время они отбирались,
кристаллизовались и закреплялись в живом опыте благодаря деятельности экспертов и институций. Нормы профессиональной морали создавались под более сильным воздействием заинтересованных организаций и теоретической мысли, чем нормы общественной нравственности в целом. В них, к тому же, содержится большой элемент рационального обоснования, так как у социопрофессиональных групп технологически целесообразные и собственно моральные стороны деятельности тесно связаны и взаимозависимы (что иногда создает видимость
их полного тождества, и тогда нормы профессиональной морали кажутся лишь воплощением профессионального такта, ритуала, деловой
процедуры).
В современном обществе достоинство всякого конкретного
вида труда, всякой профессии в конечном счете утверждается тем, насколько ее представители последовательно воплощают в своей деятельности общие, неспециализированные принципы и нормы социальной нравственности (здесь уместно отвлечься от спорной терминологической и символической проблемы легитимации в качестве
профессионалов одних трудовых групп и отказа в таковой другим
группам). Это определяет подчиненность моральных кодексов профессии ценностям и нормам общественной нравственности в целом. Осо-
88
бенно рельефно такое отношение выявляется в сложных конфликтных
ситуациях, когда необходимость отдать предпочтение одним требованиям профессиональной морали в ущерб другим предполагает необходимость творческого поиска морального решения. В конфликтных ситуациях доминирование общественной морали над ее специфической
частью дает о себе знать с наибольшей силой.
Общесоциальные моральные представления, нормы и оценки
основательнее и глубже улавливают перемены в общественных требованиях к деятельности тех или иных социопрофессиональных групп.
Именно эти представления и оценки стимулируют обобщение морального опыта специалистов, на основе которого возникают новые нормы,
запреты и дозволения профессиональной морали. Общественное мнение и продвинутое групповое мнение служат решающим аргументом
преодоления, преобразования отживающих, ставших дисфункциональными, норм и оценок, способствуют утверждению новых
норм, соответствующих “велениям времени”, созвучных этическим
проекциям самих регулятивных механизмов.
Регуляция и ориентация деятельности специалистов производится и особыми правовыми средствами. Профессиональные обязанности закрепляются в конституциях государств, фиксируются в различных присягах, законодательных положениях и служебных установлениях, а их нарушение влечет за собой уголовную или дисциплинарную ответственность. Подобные средства могут быть и имплицитными, латентными, не утрачивая своего хотя бы отчасти правового
характера (в духе так называемого “живого права”).
Однако практика показывает, что одних только правовых
средств регуляции профессиональной деятельности оказывается недостаточно, особенно в тех случаях, когда специализированный труд не
умещается в систему технологически строго упорядоченных действий,
когда ему не свойственны жесткая запланированность и формализованность, позволяющие сравнительно легко применить правовые инструменты регуляции. В то же время такой труд опосредован разносторонними комплексами гуманистических мотивов, поскольку от его эффективности зависит состояние здоровья, духовный мир и положение человека в обществе, защита его прав, основных жизненных ценностей.
Максимально индивидуализированный, он исчисляется, как правило,
через воздействие на последующую жизнедеятельность людей. Все это
вызывает новую – более высокую и многогранную – меру моральной
ответственности. Тогда-то и возникает необходимость в дополнительных побуждениях, особой мотивации и нормах поведения, совокупность которых и составляет ту или иную профессиональную этику или
89
мораль. При этом могут возникать своеобразные синтезы моральных и
правовых норм и соответствующих смешанных видов ответственности
отдельных лиц и целых организаций (индивидуальная и коллективная
морально-правовая ответственность, морально-правовые санкции).
И в том и другом случае происходит процесс конкретизации
норм или нормативно-ценностных подсистем применительно к данной
профессии. Любые попытки пренебречь этим процессом неминуемо завершаются либо подменой профессионального морального кодекса
внеморальными установлениями (организационными уставами, дисциплинарными инструкциями и т.п.), либо бессодержательными декларациями.
Необходимость повышенных моральных требований, а следовательно, и особой конкретизации норм общественной морали с последующим образованием собственно профессиональной морали, как свидетельствует многообразный исторический опыт, проявляется прежде
всего во врачебной, юридической, педагогической, научной, журналистской и художественной деятельности, то есть в тех сферах, которые непосредственно связаны с воспитанием личности и удовлетворением ее жизненно важных потребностей с помощью высококвалифицированного труда.
В то же время особые моральные кодексы складываются не
только в связи с профессиональным разделением труда, но и обусловливаются исполнением каких-то специфических общественных функций. Здесь можно выделить в первую очередь политическую деятельность, воинскую службу, охрану общественного порядка (этика милицейской службы), торговлю и услуги, спорт.
О профессиональной морали можно говорить и применительно к другим профессиям – в той мере, в какой в них формируются
нравственные отношения между руководителями и подчиненными,
между сотрудниками разных рангов и специальностей. Сегодня все
большее значение придается разработке кодексов административной
этики, этики управления, этики инженера и т.п.
Значение профессиональной этики в наше время возрастает в
связи с развитием, а затем и доминированием третьего сектора хозяйственной деятельности: сферы услуг, менеджмента и инвестирования в
человека. Вместо материалов и вещей, механизмов и машин различного назначения основным предметом труда для все большего числа
профессий становится сам человек, его личностные характеристики,
непосредственная среда его обитания (главным образом, его дом), его
способности, потребности, интересы, что непременно отражается в об-
90
щекультурных, нравственных мотивах активности человека, ее смыслах и символах.
В современной России после затянувшейся эпохи политики
торможения третьего сектора (все силы отдавались “материальнопроизводственной сфере”) векторы усилий смещены в сторону сектора
услуг и это актуализировало значение профессиональной этики. Потребовался расширенный ресурс свободы в труде, защита интеллектуальной работы средствами не только права, но и морали. Встала задача
формирования новых норм и акцентов в моральном регулировании
деятельности. Вместе с тем поворот в сторону третьего сектора сопровождается интенсификацией труда, нравственно-психологическими издержками, что усиливает тенденции морального отчуждения во всем
многообразии его проявлений.
Представления,
ценности,
нормативные
блоки
профессиональной морали являются исключительно важным и, главное,
незаменимым способом регуляции и ориентации поведения специалистов, средством их нравственного воспитания, самовоспитания, своеобразным способом их творческого самовыражения, самоутверждения.
Это
выводит
профессиональную
этику за
пределы
инструменталистского, прагматического подхода к морали и обращает ее
к проблеме этического призвания (от данного понятия идут “мосты” к
категориям нравственного идеала, назначения и смысла жизни человека, счастья его жизни в целом, но не исчерпывая их, а образуя только
существенные их грани) в рамках экономической, хозяйственной деятельности, к проблемам, поставленным и изученным М. Вебером и
Т. Парсонсом.
Современное развитие экономики, политики, науки и культуры
в ситуации глубинных цивилизационных преобразований, трансформаций в культурных парадигмах привело, с одной стороны, к “омассовлению” всех упомянутых видов деятельности (что актуализировало
проблему призванности, которой противопоказана массовость), а с
другой – к углублению внутрипрофессионального разделения труда,
когда существенным образом изменились и усложнились как трудовые
функции специалистов, так и характер межличностных отношений,
возникающих при исполнении данных функций. Нарастают затруднения этического свойства в ситуациях морального выбора, которые
встают перед профессионалами, здесь чрезвычайно трудно оптимизировать решения с точки зрения отдаленных последствий деятельности.
На таком фоне наблюдаются моменты социальной деградации
профессионализма, например, своекорыстное использование знаний
специалистами и злоупотребления властью, которую дают знания и
91
сама организация их использования. Все сильнее проявляется ориентация на профессиональный успех, безотносительный к применяемым
для его достижения средствам, становится угрожающим безразличие к
последствиям собственной деятельности, тем более если они носят кумулятивный характер (что называют “этическим нейтралитетом”), наблюдается рост отчуждения “мира профессионалов” от гуманистических задач профессии.
Согласно концепции М. Вебера и Р. Мертона, необходимо отличать “истинного” профессионала от лишь “отчасти” такового – разделительная полоса проходит через мотивационную сферу их деятельности. В профессиональной деятельности (как, впрочем, практически в любой деятельности) имеет место пересечение множества мотивов (обнаруживаются профессиональное тщеславие, корыстолюбие,
властолюбие и т.п., и в этом случае всякая “благородная” профессия
оказывается ничуть не лучше любой “низменной”, например, торговли). Но у “истинного” профессионала доминирует бескорыстная “незаинтересованность”, воплощенная в морально поощряемой преданности
Делу, в духе профессионального призвания, основанного на этике ответственности за тот или иной аспект общественного блага. Если таких
мотивов не обнаруживается, появляются основания говорить о нарастании “порчи” адекватного высокому духу этоса профессии, об эрозии
профессиональной этики, о перерождении этоса в “патос” профессий.
Эта тенденция вписывается в контекст общего духовного кризиса техногенной, высокопрофессионализированной цивилизации.
По всем этим вопросам давно идут напряженные дебаты, затрагивающие весь фронт этической проблематики профессиональной
деятельности. В ходе дебатов подчеркивается, что потенциал профессиональной этики все же достаточно высок, позволяет успешно противостоять кризисным тенденциям, тем более, например, что именно в
профессиональных средах сильнее всего сказывается процесс нарастающего преобладания постматериальных потребностей людей над
собственно материальными, что способно усиливать контртенденции
по отношению к кризису профессионализма.
Поэтому трудно принять мнение, согласно которому активное
конструирование на базе прикладного знания этических кодексов профессий (и субэтических кодексов – адвокатов, врачей-психиатров, редакторов СМИ, артистов, инженеров-строителей и т.п.) можно однозначно оценивать как якобы недвусмысленное свидетельство неуклонного снижения роли внутренних моральных императивов в профессиональном поведении. Наоборот, в ряде случаев роль этических стандартов профессиональных сообществ приобретает даже большее значение
92
для общества, чем непосредственное исполнение самих функций специализированного труда.
В России описанные выше процессы дополнительно осложняются тем, что, с одной стороны, профессионализация нашего общества
является одним из несомненно позитивных итогов продвижения страны по пути модернизации, с другой – российской модернизации сопутствовала, во-первых, формальность данного процесса (феномены “образованщины”, появление многочисленных “дилетантов с дипломами”). Поэтому те, кого именуют профессионалами, далеко не всегда
располагали необходимыми знаниями или опытом и, стало быть, не
могли в должной мере продуцировать соответствующий этос и этику
профессий. Во-вторых, само это явление было в значительной степени
вызвано постоянным давлением на профессиональные группы и организации со стороны партийно-государственной бюрократии, которая
держала под плотным идеологическим и административным контролем
умонастроения и все проявления духовной жизни в профессиональных
средах.
В годы ускоренного, непоследовательного и во многом разрушительного реформирования страны такое положение дел усугублялось опасной тенденцией к социальному обесцениванию труда специалистов, к депрофессионализации. Эта тенденция провоцировала процесс добровольно-вынужденного отказа (полного или частичного) от
официально обретенного профессионального статуса. Во многом данный процесс стимулировался духовной и социальной неподготовленностью реструктурирования общества, быстрым падением спроса на
одни профессии и столь же стремительным возрастанием (подчас – искусственным) потребности в других, передислокацией индивидуальных усилий с позиции служения обществу на простую демонстрацию
исполнительности, условно-престижное потребление, гедонизм и пристрастия к развлекательной “версии жизни”. Это не могло не вызывать
пока еще недостаточно изученные смещения, новации и деформации в
профессиональной культуре общества, в ее сердцевине – профессиональной этике, в новых способах соединения признания и успеха (статус, внешнее одобрение, популярность, доход) с призванием, в новых
методах апробации профессионального долга с помощью групповых
норм, санкций и прочих средств социального контроля (переход от
“этического вертикализма” к “этическому горизонтализму”).
Успешное исполнение функций во всех сферах приложения
профессионального труда предполагает взыскательные требования к
квалифицированности и компетентности специалистов – даже если социальные обстоятельства оказываются неблагоприятными для этого.
93
Именно в таких обстоятельствах необходимо соединение высокого
профессионализма со способностью к глубокому осознанию своей ответственности, готовностью безукоризненно исполнять свой профессиональный долг. Пренебрежение ценностями профессиональной этики, умаление значимости ее норм, своеобразной ценностной “логики”,
негативно влияет как на качество работы специалистов, так и на статус
профессиональных групп вместе с соответствующими ассоциациями в
обществе.
В современной России, где еще не успели остыть и затвердеть
классические формы профессиональных сообществ, не успела сформироваться и упрочиться их этика, дает знать о себе приближение нового цикла перемен: зреют неоклассические формы бытия профессиональных сообществ как органической части новой социальности. В
итоге на еще не завершенный процесс образования морального порядка спешит наложиться иной процесс со своим собственным порядком.
Поэтому понимание природы профессиональной этики предполагает
уже сегодня попытку характеристики пока еще не очень ясного контура морального порядка постмодернистского социума. Какие же новые
свойства можно зафиксировать?
 Ослабление группового профессионального солидаризма и
цементирующих его ценностей и норм. В литературе выдвинута радикальная гипотеза о конце профессиональной структуры социального
пространства и об отсутствии зависимости между профессиональной
идентичностью личности и регулятивными средствами, применяемыми
профессиональными “цехами”.
 Общая тенденция к дезинтеграции профессиональных сообществ, все менее способных санкционировать групповой солидаризм, предпочтение индивидуалистическим веяниям в поведении так
называемых “новых профессионалов”, особенно в той мере, в какой
это касается не только профессиональных культур, но и общекультурных стратегий и стилей поведения.
 Расшатывание внутрипрофессиональной стратификации и
оберегающих ее поведенческих норм; вытеснение на периферию нравственной жизни сообществ соответствующих стандартов дисциплины
общения, утверждение “вольных”, “отвязных”, независимых от цеховых привязанностей, оценок, предрассудков, цехового контроля, принятых “правил игры” и т.п. норм общения и поведения; “свободное
плавание” на рынке труда, хотя оно и сопряжено с очевидным ростом
социальных рисков.
 Нарастание субъективизации и релятивизации норм профессиональной морали классических форм сообществ, нацеливающее
94
их на переосмысливание этих норм, их эфемеризацию, на предпочтение в пользу профессионального этикета, а не этики призвания и
долга. Проблематизируются сам факт профессиональной идентичности, установка на пожизненную преданность раз и навсегда избранному Делу и вытекающая из нее ответственность перед “большим” профессиональным сообществом. Фиксируется институциональное отставание профессиональных сообществ в части цеховых нормативноценностных изменений от изменений, происходящих в мировой, глобальной культуре (“адаптационное запаздывание”).
 Возникновение внутрицеховых расколов на “продвинутых”, карьерно ориентированных профессионалов, способных
как бы на лету схватывать нормативно-ценностные перемены в профессионально-нравственной культуре, и традиционалистски настроенных профессионалов, противящихся этим переменам. При этом “продвинутые” профессионалы образуют свои бесструктурные профессиональные субобщности с неустойчивыми самообозначениями, а “традиционалисты” предпочитают простое воспроизводство устоявшихся поведенческих канонов. Возникновение таких расколов формирует основной массив нравственно-психологических коллизий в профессиональных средах.
 Фрагментация, ценностная беспорядочность не только потребительски-развлекательного, но и собственно профессионального
поведения, ослабление устойчивых жизненных стратегий профессионалов.
 Однозначная моральная оценка последствий многоуровневого взаимодействия консервативной и иновационной волн
перемен в жизни профессиональных сообществ затруднительна: пока
нет желаемой степени ясности и в описании изменений, и, тем более, в
прогнозах. Очевидно лишь то, что эти изменения вносят “вклады” как
в этосный, так и в патосный аспекты поведения, возникает, скорее всего, особая линия детерминации морального кризиса всей современной
цивилизации: она все еще пребывает на распутье.
Литература
Апология успеха: профессионализм как идеология российской
модернизации. Тюмень-Москва, 1995.
Бауман З. От паломника к туристу / Пер. с англ.
О.А. Оберемко // Социологический журнал. 1995. № 4.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Университетская корпорация: успешный профессионализм // Ведомости НИИ ПЭ. Вып. 2.
Тюмень, 1995.
95
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Этос среднего класса:
Нормативная модель и отечественные реалии. Тюмень, 2000.
Профессиональная этика: производственные и непроизводственные аспекты. Владимир, 1982.
Роль профессиональной этики в управлении нравственным воспитанием. Владимир, 1980.
Согомонов А.Ю. От профетики к профэтике // Ведомости
НИИ ПЭ. Вып. 17. Тюмень, 2000.
Cтановление духа университета: Опыт самопознания. Коллективная монография. Тюмень: НИИ прикладной этики; Центр прикладной этики, 2001.
Самотлорский практикум-2. Материалы экспертного опроса.
Москва-Тюмень, 1988.
Тетради гуманитарной экспертизы. Вып.1-5. Тюмень: Центр
прикладной этики: ХХI век, 1998-2000.
Этика успеха. Вып. 3. Российская модель профессионального
успеха. Тюмень-Москва, 1994.
ГУМАНИТАРНАЯ ЭКСПЕРТИЗА И КОНСУЛЬТИРОВАНИЕ
Этико-прикладные исследования предполагают применение
особых методов, во многом отличающихся от практикуемых в философской этике. Среди этих методов – гуманитарная экспертиза и консультирование как приложение комплекса знаний о морали к различным аспектам ситуаций морального выбора, к проблемам, встающим
перед субъектом решения и поступка. Термин “гуманитарная” в контексте данного метода означает, что любые критерии целесообразности человеческой деятельности соподчиняются критерию нравственному, предполагающему императивное отношение к человеку как
высшей цели.
Гуманитарная экспертиза и консультирование – профессиональная деятельность специалиста по прикладной этике. Но профессионализм здесь – в умении активизировать и развивать рефлексию
повседневного (обыденного) морального сознания, стимулируя моральное творчество на уровне здравого смысла субъекта нравственного
поиска. Субъекта, который “заказывает” экспертизу и ожидает консультативной помощи; который готов сотрудничать в экспертизе, инициированной специалистами по прикладной этике; субъекта, которому
96
результаты экспертизы адресованы в режиме документов Римского
клуба – “до востребования”. При этом важно достичь согласования интересов исследователей – и “потребителей” их когнитивных достижений, взаимодополнительности между каузальным объяснением (аналитический подход) и пониманием (герменевтический подход), а также
опосредования между объяснением и пониманием на основе, по выражению К.-О. Апеля, помещения того и другого в горизонт “регулятивного синтеза интерпретаций”.
Метод гуманитарной экспертизы направлен на развитие культуры этического мышления как ценностного основания решений, содержащихся в программах, проектах, акциях организаций, корпораций,
социопрофессиональных групп, социокультурных сообществ. Его задача – вскрыть максимум реальных вариантов выбора, выявив ценностные ориентиры, цели и смыслы каждого из вариантов, предложить
субъекту выбора и решения алгоритм поиска и “вырастить” в диалогическом общении с ним гуманистическую ориентацию выбора.
Запрос на гуманитарную экспертизу и консультирование возникает тогда, когда понимание нетрадиционной ситуации не “дается” в
рамках накопленного опыта, когда веер альтернатив трудно обозрим
для привычных точек зрения и потому, прежде чем бездумно рисковать или столь же бездумно уклоняться от решения, необходимо обратиться к суждениям и оценкам, к опыту тех, кому имеет смысл довериться в подобных делах – экспертам.
Едва ли не самая трудная задача гуманитарной экспертизы –
ответ на вопрос о том, кого можно посчитать достойными роли “мудрецов”, экспертные суждения которых помогут сориентироваться в
“лабиринтах свободы”, в сложных конфликтных ситуациях, как при
этом избежать реальной опасности появления “экспертократии”, ибо –
известно – степень сложности вопросов, подвергаемых экспертизе, обратно пропорциональна числу людей, разбирающихся в подобных вопросах.
Поэтому в практике проведения гуманитарных экспертиз возникает проблема выбора между разными видами экспертизы, отдавания приоритета одной из них или какой-либо форме их согласования.
Цель прикладной этики – показать возможность и необходимость
взаимодополнения различных видов экспертиз, в том числе “меритократической” и “демократической”, на основе диалога двух культур:
научной и “аматерской”, что позволяет преодолевать антиномии профессионализма – дилетантизма, ведомственности – неформальности,
массовости – компетентности или, по крайней мере, как-то смягчить
характер этих антиномий.
97
Один из способов повышения эффективности меритократического вида гуманитарной экспертизы – сочетание экспертных опросов и игрового моделирования. Прикладная этика располагает определенным опытом диагностики и прогноза “болевых точек” и “точек роста” современной нравственной жизни на микросоциальном уровне,
опытом, столь существенным для обеспечения оптимальности и эффективности принимаемых решений в управленческом контуре. В качестве одного из эффективных средств диагностики и прогнозирования
ситуации морального выбора проводились опросы представителей гуманитарного знания, результаты которых в дальнейшем развивались
методом этико-прикладных игр.
Вообще игра – один из основных феноменов человеческого
существования, вид человеческой деятельности, способный воспроизвести все другие ее виды благодаря, во-первых, “двуплановости” (условности и серьезности одновременно) и, во-вторых, интеграции в одно целое самоценности игрового мироотношения, самовыражения
личностных сил и результативности, прав и свобод, импровизации и
организации. Сверхзадача игрового моделирования в рамках прикладной этики – наряду с простым “обогащением” участников игры теми
результатами, которые уже были найдены другими, с поиском инновационных решений – преодолеть одиночество морального субъекта в
принятии решения путем его включения в процесс освоения и развития
исторического опыта нравственной жизни.
Интеграция потенциалов экспертных опросов и игрового моделирования дает эффект диалога специалистов по теории морали с
непрофессионалами. Конечно, в вопросах морали, казалось бы, все могут быть “экспертами”. Но одно дело считать, что люди равны в праве
на оценку конкретных поступков, другое дело – в анализе состояний
общественной нравственности, обстоятельств и тенденций ее развития
на том или ином уровне изучения отдавать предпочтение специалистам
в области поведенческих наук. Кроме того, особыми ресурсами в видении нравственных проблем, их понимания обладает художественное
познание. Поэтому, работая с “меритократами”, организаторы опросов
стремятся включить в корпус экспертов ученых разных профилей, писателей, публицистов, журналистов, у которых есть опыт активного
участия в обсуждении вопросов духовной деятельности и обнаруживается неподдельный интерес к моральной проблематике, есть развитая
интуиция. При этом организаторы меритократического опроса не возлагают на себя функцию “сверхэкспертов”, обладающих правом быть
беспрекословным “выборщиком” экспертов: ориентируясь на критерий
“первоначального списка”, организаторы каждого следующего тура
98
опроса обращаются прежде всего к уже проявившим себя участникам
предшествующих опросов.
Меритократическая гуманитарная экспертиза должна проводиться в соответствии с определенной методологической позицией:
эксперт предъявляет критерии, которыми он руководствуется, передает
их на обсуждение другим экспертам; в итоге участники опроса формулируют основания своих оценок, что, в свою очередь, требует их формального и содержательного определения с последующей операционализацией. Особое значение имеют эти требования в таких ситуациях,
когда экспертиза и консультирование выступают в роли “экспертизы
экспертиз”, например, при гуманитарной экспертизе результатов экономических, этнонациональных, политических, экологических и т.д.
экспертиз. В такого рода ситуациях базовые нравственные ценности
призваны стать ядром комплексной экспертизы, а задача гуманитарной
экспертизы – выявить и “испытать” явные или скрытые ценности специализированных (узкодисциплинарных, ведомственных и т.д.) заключений.
Переходя к особенностям “демократической экспертизы”,
важно учесть, что ее субъект не может быть подвергнут предварительной селекции и аттестации. Как соотносятся нормы-рамки и нормы-цели подобного вида гуманитарной экспертизы? В практике таких
экспертиз был выявлен конфликт “профессионализма” и “дилетантизма”, за которым трудно было не обнаружить противостояния ведомственных и общественных интересов и, соответственно, “ведомственной морали” и морали общедемократической (хотя такое противостояние вовсе не носит абсолютного характера). При этом, во-первых,
был выявлен высокий нравственный потенциал именно “дилетантского” подхода, не принимающего узкопрагматической ориентации “казенных” экспертиз. Во-вторых, опыт независимых экспертиз
показал способы согласования экспертизы, которую проводят специалисты ведомства, и неформальных экспертиз, которые обычно организуются населением, вынужденным на себе испытать оцениваемые экспертами последствия проектов. При этом квалификация ведомственных экспертиз как профессиональных, а неформальных – как дилетантских не точна, тем более, что ряд независимых экспертиз предпринимаются с участием опытных профессионалов. Скорее их сходство и
различие можно квалифицировать через меру сочетания в экспертных
заключениях рациональных и аффективных предпочтений, меру, которая, можно предположить, в обоих случаях смещена в разные стороны.
Анализ прецедентов неформальных экспертиз выявляет норму
их организации: они инициативны и поэтому речь может идти о само-
99
выдвижении экспертов, что и порождает основное противоречие “демократической экспертизы”, связанное с уровнем рациональности-аффективности экспертных суждений, с достоинствами и “слабостями”
здравого смысла.
Во взаимодействии научных представлений и здравого смысла
дают о себе знать две тенденции: отделение их друг от друга и, наоборот, укрепление непосредственных контактов между ними. Здравому
смыслу принадлежит особая роль в диалоге этической теории и морали, в контактах прикладной этики с ее “адресатом” и “заказчиком”.
Противоречивость здравого смысла, его известная ограниченность, в
том числе языка этого смысла и языка науки, не должны приводить к
его противопоставлению современному этическому мышлению. Более
того, эталон диалогичности этического знания и морали, герменевтические ориентации прикладной этики требуют исключить отождествление здравого смысла с шаблонным мышлением. В то же время установка на доверие здравому смыслу учитывает известную предрасположенность его в критических ситуациях искать в науке “опекуна”, занимать позицию стихийного сциентизма, жаждущего готового решения,
избавляющего от тяжкого бремени самостоятельного выбора.
Для более точного представления об интервале компетентности здравого смысла уместно обратиться к проблеме моральных
“рецептов”. В процессе выработки стиля, языка гуманитарной экспертизы и консультирования феномен противоречивой роли “рецепта”
(как запрашиваемого, так и ожидаемого) занимает особое место. Проблемная ситуация здесь заключается в том, что практика постоянно
воспроизводит “заказ” на “рецепты” и, с другой стороны, сложился и
широко распространен стереотип обыденного (и даже теоретического)
сознания, согласно которому в культурно-нравственной жизни составление рецептов – дело бессмысленное и бесплодное. В специальных
исследованиях по проблеме культуры мышления в оценке “рецептурного мышления” выявляются два полюса. Положительный заключается
в том, что “рецепты” целесообразных действий складываются из
обобщения практического опыта (например, в результате анализа поговорок и других паремических проявлений). Условием эффективности
этих обобщений при их ситуативном истолковании и применении является требование не оказаться “набитым дураком”. Отрицательный
полюс образуется из возможности одностороннего осмысления народной мудрости, когда из нее “выуживают” лишь ходячие ее формы.
Конкретизация проблемы “рецептов” предполагает сочувственную оценку человеческой потребности опереться на уже раз и навсегда найденную, готовую мудрость, получаемую нуждающимися в
100
ней без предварительного риска, без использования метода проб и
ошибок в процессе ее “присвоения”. Но слишком легко было бы свести
желание получить мудрость “готовой” к употреблению только лишь к
попытке избежать личной ответственности, к стремлению уклониться
от бремени выбора – “замысла жизни”, линии поведения, конкретного
поступка. Презумпция доверия помогает увидеть, как в таком желании
отражаются трудности и противоречия индивидуальных нравственных
исканий в транзитивном обществе, результаты которых могут быть
намного более благоприятными для личности, если они опосредованы
нравственными ценностями, накопленными и закрепленными в культурном наследии поколений. Эти ценности, сконденсированный опыт
поколений способны помочь, особенно в кризисные, переломные моменты жизни, и в качестве мировоззренческих ориентиров, и как стимулы саморазвития.
В конечном счете успех теории и практики гуманитарной экспертизы зависит, как было уже сказано, от интеграции двух культур –
научной и здравого смысла: знание, которое содержит прикладная этика, принадлежит к особому типу теоретизирования.
В последние годы прикладная этика обратилась к практике
экспертных опросов представителей разных профессиональных и социокультурных групп – деятелей образования, журналистов, политиков, предпринимателей, людей среднего класса, городских профессионалов и т.п. Здесь сочетание работы со специалистами в исследовании
соответствующего вида деятельности и с самими профессионалами позволяет понять современные процессы морального творчества и, что
самое главное, вовлечь профессионалов в процесс нравственного самопознания.
Литература
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В., Чурилов В.А. Этика
политического успеха. Тюмень-Москва, 1997.
Бакштановский В.И. Лаборатория в Храме Свободы (II). Прикладная этика и моральное творчество: концепция гуманитарной экспертизы и консультирования / АН СССР. Сиб.отд-ние. Ин-т пробл. освоения Севера. Тюмень,1990.
Бакштановский В.И., Согомонов А.Ю. Конфликт инноваций и
традиций: дилеммы, ценностные суждения, выбор. Тюмень,1990.
Городские профессионалы: Ценности и правила игры среднего
класса. Тюмень, 1999.
Гуманитарная экспертиза: возможности и перспективы. Новосибирск,1992.
101
На пути к гражданскому обществу: Нравственные оппозиции.
Материалы экспертного опроса / Под ред. В.И.Бакштановского. М.:
Прометей, 1991.
Рациональный регионализм: Экспертные суждения и оценки.
М.: НАЧАЛА-ПРЕСС, 1975.
Становление духа университета: опыт самопознания. Тюмень,
2001.
Тетради гуманитарной экспертизы. Вып. 1–5. Тюмень: АНКО
“Центр прикладной этики: ХХI век”, 1999-2001.
102
Часть 3. Отраслевые подходы
ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКАЯ ЭТИКА
Предпринимательская этика – специфическая подсистема общественной нравственности, социальной и хозяйственной этики, отчасти совпадающая с трудовой моралью и с особым сектором профессиональной морали.
Предпринимательство возникло в раннеиндустриальной цивилизации в эпоху первоначального накопления капитала. Этим понятием принято обозначать такой тип хозяйствования, которое опирается
на (а) экономическую свободу выбора направления деятельности, ее
планирования, организации и управления; (б) наличие прав собственника как на средства производства, так и на продукцию, а также получаемый доход, что (в) предполагает существование рыночноконкурентной среды деятельности и соответствующего нравственнопсихологического климата в обществе, обеспечивающих данную деятельность необходимым уровнем свободы выбора отношений с другими агентами товарного производства. Предпринимательство – такой
вид деятельности, с которым связан и определенный “дух”, “воодушевляющий”, “одушевляющий” производство и коммерцию, деятельность обслуживающих их институтов (банков, бирж, брокерских и риэлторских контор, страховых обществ и т.п.).
В личностном плане предприниматель – не просто человек
энергичный и азартный, смелый и умелый человек, ориентированный
на достижения. Он непременно собственник, который сам организует и
ведет дело, решается на экономический риск, чтобы использовать рыночные возможности для осуществления той или иной новаторской
идеи и получить прибыль, добиваясь делового успеха путем организационных, технологических, культурных и иных достижений. При использовании прибыли у предпринимателя превалируют продуктивнотворческие, а не потребительско-распределительные, паразитарные
побуждения. Все это позволило М. Веберу, В. Зомбарту, Э. Трельчу,
Г. Шмоллеру, Т. Парсонсу и многим другим исследователям утверждать существование “духа капитализма” и этоса хозяйственного поведения.
103
Классическая политэкономия рассматривала экономические
процессы и “экономического человека” изолированно друг от друга.
Такой человек трактовался в качестве вполне автономной личности,
как индивидуалист, расчетливый рационалист, способный понять, в
чем заключаются его интересы, измерить свои издержки, соотнося их с
доходами в каждом отдельном акте выбора, при этом учитывая, разумеется, и интересы других агентов рыночной экономики.
Социология и теоретическая этика, отчасти и современная
экономическая теория, удерживая положительные моменты данной
трактовки “экономического человека”, стремятся преодолеть разрыв
экономических процессов и личностного фактора. “Экономический
человек” не может не считаться с социальными, в том числе нравственными, нормами, с принятыми им поведенческими образцами культуры.
При этом возможен вариант ориентации лишь на внешние ограничители активности, сведение их ценностной значимости до уровня этикетных правил и, тем самым, недоценка роли собственно моральных соображений. Вполне возможен и вариант опоры на внутренние побуждения – сознание долга и нравственные чувства (добрая воля, совесть,
симпатии и т.д.). В последнем случае и возникает предпринимательская этика, а вся сумма жизненных установок, ценностных ориентаций,
соответствующих мотивов образуют профессиональный этос капиталистического хозяйствования.
Этика и этос предпринимательства признают морально положительными социализированные индивидуалистические ориентации и
побуждения, не допуская их сведения к эгоизму и своекорыстию, критикуя ограничение рациональных подходов лишь соображениями максимизации прибыли. Индивидуалистические ориентации и побуждения
только тогда способны обрести моральную значимость, когда они, с
одной стороны, опираются на мотивы жизненного призвания, служения Делу путем повышения эффективности общественного капитала, с
другой – связаны с приверженностью к правилам “честной игры” на
рынке, которая контролируется (с помощью санкций общественного и
группового мнения).
Предпринимательская деятельность, рыночный способ получения дохода, осуществляемый в рамках законодательства и при соблюдении правил “честной игры”, имеют в моральном отношении положительное значение, так как в этом случае деятельность предпринимателя общественно полезна (принципы консеквенциональности и
утилитарности), а предпринимательский доход связан с организационными усилиями предпринимателя, с платой за компетентность,
понимание конъюнктуры, творческие усилия, за бремя риска и инди-
104
видуальной ответственности. Из этого не следуют прямолинейные заключения в духе “невидимой руки” Адама Смита, согласно которым
все эффективное в экономическом смысле и соответствующее частному интересу возводится в ранг нравственного. Более того, стратегически эффективное само зависит от соблюдения предпринимателями
правил “честной игры” как условия личной долгосрочной успешности
и общественной эффективности. Именно в этом смысле “выгодно быть
этичным” в своих поступках.
Экономисты не единодушны в своих суждениях по данному
вопросу. Так, М. Фридмен и его школа полагают морально допустимыми поступки предпринимателей, если они ориентированы на достижение прибыли и не вступают в конфликт с правовыми ограничениями. В то же время Ф. Хайек и его последователи считают, что
нормы и правила “честной игры”, стандарты экономического поведения не должны истолковываться ситуативно, ибо имеют характер безусловного повеления.
Правовые обязательства предпринимателя (уплата налогов,
выполнение контрактов, долговых обязательств, обеспечение определенных условий труда и мер по экологической безопасности, требований добросовестной конкуренции, сохранение деловой репутации
и т.п.) получают дополнительное значение в качестве морального долженствования, без которого правовая регуляция оказывается недостаточным барьером от противоправного и аморального поведения.
Предпринимательская деятельность служит общественному
благу не только в экономическом, но и в собственно моральном плане.
Процветающий социум с динамично развивающейся экономикой способен выделить значительные средства на развитие науки и культуры,
воспитания и медицины. Такой социум заинтересован в том, чтобы самортизировать действие пороков, связанных с бедностью, с судьбой
“проигравших” в рыночной игре; он благоприятствует проведению
широкой социальной политики, развитию добродетелей трудолюбия,
стремлению к независимости и т.п. и противостоит таким порокам, как
безответственность, беспечность, расточительство, импульсивность
поступков и т.п.
Кроме вполне естественного стремления к эффективности и
прибыли, у предпринимателя есть и другие мотивы активности, имеющие нравственный смысл: стремление к самореализации, к независимости от опеки различного вида, склонность к благотворительности,
желание помочь конкретным людям, их объединениям и т.п.
Этика предпринимательства регулирует и отношения между
предпринимателями в различных ответственных сообществах – ассо-
105
циациях, гильдиях, корпорациях. Эти отношения предусматривают как
отстаивание конкурентных позиций, так и солидаристские связи, кооперативно-организационные программы деятельности. Последние
строятся на принципах равенства, доверия, взаимоуважения и взаимопомощи, доброжелательности, ответственности за собственность.
Вступая в партнерские отношения, автономная личность, способная к самостоятельному осознанию и решению отнюдь не элементарных нравственных проблем и задач, руководствуется рационально
исчисленными личными интересами. Не следует приписывать ей незаинтересованность в этих отношениях. В случаях нарушения принятых
обязательств и поведенческих норм партнеры не ограничиваются использованием только идеальных санкций, и в этом случае уместнее говорить об отношениях товарищества, а не дружбы, или же о профессионально-коллегиальных связях. Партнерские отношения предусматривают не просто солидаристскую поддержку, но и определенную
степень близости, привязанности людей и именно поэтому могут строиться на принципах доверия и ответственности. Тем самым реализуются существенные для нравственной жизни ценности. Преследуя личные
интересы в ситуации множественности индивидуальных и групповых
интересов, каждый из партнеров в своем поведении основывается на
консенсусе по поводу базисных ценностей их отношений (экономическая свобода, ценности прав человека, социальная справедливость, самореализация и т.п.), в результате чего этика предпринимательства участвует в обеспечении морально-правового порядка в социуме.
При характеристике норм и ценностей этики предпринимательства важно иметь в виду, что даже на хорошо отрегулированном
и вполне цивилизованном рынке неуместны любые формы товарноденежного романтизма и идеализации человеческих отношений. Попрание ценностей общественной нравственности без труда отыскивается во всех видах человеческой деятельности и предпринимательство в этом смысле не составляет исключения. И в практике вполне зрелого бизнеса нарушаются ценности, нормы, запреты и дозволения этики предпринимательства, которой приходится функционировать в сфере повышенного морального риска. И в самых передовых странах бизнес и поныне сопровождается актами мошенничества,
“сбрасывания ответственности”, безудержного эгоизма, который не
способен справиться с искушением власти денег, давлением мотивов
наживы, бессердечия, унылого прагматизма. Сам рыночный механизм
не обязательно справедлив, награждая – как в нравоучительном повествовании – достойных, умелых, предприимчивых и наказывая недосто-
106
йных, безответственных. В известном смысле, рынок – необходимое
зло, как, впрочем, любой другой хозяйственный механизм, и все же –
меньшее зло: не может быть эффективной экономики, движущей силой
которой были бы не интересы, не соображения выгоды, а тяга к абстрактной справедливости и любви к ближнему.
Первые исследования этики предпринимательства и бизнеса
относятся к началу XX века; наиболее успешно они проводились в последние десятилетия, когда сложились соответствующие научные школы, сеть исследовательских институтов, кафедр, специальных журналов, были выпущены монографии, сборники статей, хрестоматии,
учебники и учебные пособия, были проведены национальные и международные симпозиумы по этике предпринимательства. Устойчивый
интерес к подобным исследованиям проявляется в предпринимательской среде, сделаны успешные попытки составления эталонных кодексов поведения предпринимателей в целом и в отдельных фирмах, активизируется работа по обеспечению эффективности различных предпринимательских институций, формированию в обществе благожелательных мнений о деятельности предпринимателей.
Особый интерес представляют исследования национальной
специфики духа предпринимательства, культурно-региональных моделей предпринимательского этоса, в которых обнаруживается различная, чаще всего асимметрическая, конфигурация базовых ценностей:
того или иного исторического типа индивидуализма и солидаризма;
продуктивной или эвдемонистической мотивации предпринимательской активности; целерациональных или же ценностно-рациональных
поведенческих установок; профессионального долга с внешним призванием и горизонтальной этической ответственностью или долга с
вертикальной ответственностью, ориентированной на высшие духовные ценности; ориентации на служение Делу или на самореализацию
личности и т.п.
В России такие исследования пока ограничиваются изучением
социокультурных предпосылок данной этики, так как еще не успел
сложиться сам предмет изучения. В отличие от Западной Европы, где
фундамент этики предпринимательства был заложен менталитетом
средневековых городов, этосом буржуа и, особенно, этикой протестантизма, в России духовными истоками такой этики могли оказаться
только служебные этосы сословного общества, которые содействовали
становлению таких важных для предпринимательской деятельности
моральных качеств и черт характера, как верность долгу, принятие аскезы и бремени государственных обязанностей, упорство в труде, дисциплинированность и т.п. Вместе с тем те же этосы задерживали выра-
107
ботку существенных для этики предпринимательства формул частной
жизни, личного успеха, достоинства, персональной ответственности,
порождали перекосы в сторону этатизированного сознания, духа подданничества – в ущерб гражданской самостоятельности. На характер
этики предпринимательства как составной части культурной идентичности России повлияла специфика дореволюционной, советской и,
особенно, постсоветской модернизации.
Литература
Андерсон Р., Шихирев П. “Акулы” и “дельфины”: Психология
и этика российско-американского делового партнерства. М.: Дело
ЛТД, 1994.
Апресян Р.Г. Ценностные контроверзы предпринимательства
// Общественные науки и современность. 1993. № 2.
Аузан А.А. Путь к социалистическому предпринимательству.
М.: Политиздат, 1990.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Честная игра: нравственная философия и этика предпринимательства. Т. 1. Игры рынка. Т.
2. Торговец в Храме. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1992.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Дух предпринимательства в современной России: Цикл статей // Ведомости НИИ ПЭ. Вып.
7-10. Тюмень, 1997-1998.
Батыгин Г.С. Предпринимательский аскезис / Будь лицом:
нравственные ценности гражданского общества / Под ред. В.И. Бакштановского, Ю.В. Согомонова, В.А. Чурилова. Т. 2. Томск: Изд-во
Томск. ун-та, 1993.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / Пер. с
нем. М.И. Левиной // Вебер М. Избранные произведения / Сост., общ.
ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; Предисл. П.П. Гайденко. М.: Прогресс,
1990.
Грамолин А., Бакштановский В. Деловой человек. Свердловск:
Среднеуральское книжное изд-во, 1980.
Нравственная жизнь человека: искания, позиция, поступки. М.:
Мысль, 1982;
Де Джордж Р.Т. Деловая этика. В 2-х томах. Санкт-Петербург
– Москва, 2001.
Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. Пер. с нем. Ин-т социологии.
М.: Наука, 1994.
Козловски П. Этика капитализма. Эволюция и общество. СПб.:
Экономическая школа, 1996.
108
Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Образ жизни и
мыслей в Соединенных Штатах сегодня. В 2 томах. Пер. с англ. М.: Радуга, 1992.
На пути к гражданскому обществу: нравственные оппозиции.
М.: Прометей, 1991.
Нравственная жизнь человека: искания, позиции, поступки.
М.: Мысль,1982.
Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали / Пер. с польск. / Общ. ред. А.А. Гусейнова. М.: Прогресс, 1987.
Омаров А.М. Предприимчивость руководителя. М.: Политиздат, 1990.
Петрунин Ю.Ю. Борисов В.К. Этика бизнеса. М.: Дело, 2000.
Рих А. Хозяйственная этика. М.: Посев, 1996.
Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Соцэгиз, 1962.
Фишхофф Э. Протестантская этика и дух капитализма: история одной контраверсии // Ведомости НИИ ПЭ. 1997. Вып. 7.
Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность. М.: Новости, 1992.
Шихирев П.Н. Этические принципы ведения дел в России. М.:
Финансы и статистика, 1999.
Этика бизнеса: межкультурные аспекты. М.: Дело, 1992.
Этика российского рынка. Антология. М.: Златоуст, 1992.
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА
Политическая этика как особая составная часть общественной нравственности, социальной этики начала формироваться на рубеже Нового
времени, когда в результате дезинтеграции прежде сплоченного социума и появления функциональных подсистем произошла автономизация политики. Этот процесс результировался в виде многоуровневой
специализированной деятельности со своими институтами, целями,
нормами и ценностями, формализованными связями и кадрами. В традиционном социуме политические функции легко конвертировались,
так как осуществлялись правящей элитой наряду с другими формами
власти (административной, военной, судебной, хозяйственной и т.п.) и
поэтому не нуждались в каких-то особых регулятивно-ориентационных
средствах, а для масс были характерны политическая иммобильность,
патриархальная и подданническая культура. В таком социуме отношения во властных структурах регулировались с помощью обычного пра-
109
ва и обычной нравственности, укорененных традиций и религиозных
установлений, которые сдерживали аффекты людей власти, ограничивали своеволие политиков, уберегали облик “достойной” власти.
Власть была обязана демонстрировать свою приверженность интересам подданных, способность приносить им благо, обеспечивая общественный порядок, правильное судопроизводство, охрану границ и
имущества, гарантии помощи при стихийных бедствиях и т.д., жертвуя
этими благами только ради легитимизированных “мессианских” задач
самой власти. Порочная власть рассматривалась как источник общественного зла, о чем “свидетельствовали” божественное нерасположение
и небесная кара (эпидемии, военные поражения и т.п.), и что допускало
даже тираноборческие санкции. В рамках многофазного процесса выделения политики в самостоятельную сферу отношений и деятельности
стала формироваться потребность в принципиально иных регуляторах
деятельности политиков, занятие которых становилось профессией.
Эти регуляторы не могла предоставить мораль как таковая, еще не выделившая из своего состава особые средства ориентации и регуляции,
которые были бы способны обратить нравственный закон в самообязующее содержание собственной воли в такой специфической сфере деятельности, каковой является политика. Необходимы были средства, способные ограничить моральный максимализм и, вместе с тем,
содействовать достижению эффективности функционирования политики. Такие средства обычная мораль квалифицировала бы как “вынужденное зло”, допустимое лишь в качестве редких исключений (но отнюдь не постоянно), а не как благо, позитивные ценности. Обычная
мораль была бы не в силах установить достаточно четкие различия
между допустимыми и недопустимыми исключениями из общего массива непреложных требований. Она не могла бы поставить преграды
ригоризму, который в праведном противостоянии угрозе релятивизации нравственной жизни был готов санкционировать полное отступление моральных начал из якобы совершенно непригодной для них
сферы публичной деятельности и функционирования соответствующих
организаций, загоняя тем самым моральные начала в “гетто” сугубо
межличностных отношений. Политика представляет собой область повышенного морального риска, где легко соблазниться властью над
людьми, преимуществами морального цинизма, грязного политиканства, всякого рода двойничества, неразборчивости в выборе средств достижения даже вполне нравственных целей. В то же время, это сфера
деятельности, где прекраснодушное морализирование столь же легко
демонстрирует свою полную никчемность.
110
Стоит только политике возжелать воспитывать заблудших подданных в духе возвышенных нравственных принципов, вознамериться
вознаграждать добродетельных и карать порочных, как она начинает
воспринимать себя в качестве высшей нравственной инстанции, и тогда ей, рано или поздно, угрожают провалы, ловушки утопичности или
приманки тоталитаризма. Подобно тому, как в рыночной экономике не
все то, что эффективно в экономическом смысле, суть положительно в
смысле нравственном, и, напротив, именно потому соответствующее
действие эффективно в долгосрочной перспективе, что является нравственным, так и в деятельности огромной политической машины современных обществ – при серьезных и массовых нарушениях моральных стандартов политического поведения – в работе этой машины начинаются сбои, провалы и, в конечном счете, утрачивается функциональная предназначенность (“честность – лучшая политика”).
Данный подход воплощается в системе нравственных требований политической этики. Ее нормативно-ценностными источниками,
отдаленными прообразами могут служить кодексы чести и служения,
которые опирались на аристократический, рыцарский, патрицианский
этосы. Эмбрионами или архетипами такой этики можно считать и правила, установления, максимы публичной состязательности в реализации права на государственную власть, на отстаивание своих интересов
и взглядов, которые получили развитие в античной полисной системе
и, отчасти, в ряде городских коммун средневековья.
С возникновением институтов гражданского общества, правового государства, представительной демократии, с изживанием коллективистской идентичности произошли глубокие изменения в политической культуре общества. Власть стала утрачивать ореол сакральности и
патерналистичности, появились новые способы ее легитимизации,
формы мобилизации масс, возникла потребность в профессионализации при исполнении властных полномочий, что породило
новые отношения между массой и политической элитой, а также внутри самой этой элиты. Данные обстоятельства в их исторической динамике и послужили общей предпосылкой возникновения политической
этики и ее последующего развития.
111
Содержание политической этики формировалось в виде нравственных требований граждан как к облеченным властью профессиональным политикам, причастным к политике и социальному управлению чиновникам, так и ко всем тем, кто по своей воле или против нее
оказался вовлеченным в политическую жизнь, имел отношение к ее
фасадным и закулисным сторонам. Демократические принципы этой
жизни предполагают деятелей рационально мыслящих, умеренно настроенных, способных преодолевать собственные аффекты (речь идет
не только о фигурантах от политики, но и рядовых членах политических партий, ассоциаций, клубов, активистах политических движений),
что, разумеется, не делает занятие политикой делом бесстрастным.
Политическая этика демократического общества требует реализации принципа неразделенности власти и ответственности за нее,
самоограничения власти, толерантности по отношению к инакомыслию, отзывчивости к интересам союзников, различных меньшинств,
партнерской верности обязательствам, честности. Такая этика предполагает отказ от конфронтационности политического поведения везде, где это только возможно, от правил политического радикализма,
отдавая предпочтение компромиссам, переговорам, диалогу, сотрудничеству, достижению баланса интересов соперников. Политическая
этика подкрепляет нормы деятельности различных властных институтов моральными средствами, освящает правила поведения в конфликтной ситуации лиц, групп, объединений, всевозможных учреждений,
размещенных в многомерном политико-правовом пространстве.
Постепенно сложились подотрасли политической этики. Прежде всего, это корпус норм и правил, регулирующих осуществление
прав человека в политической жизни; депутатская этика парламентского поведения, политического соперничества и сотрудничества; этика
политического активиста и избирателя, регулирующая поведение электората, которому вовсе не безразлично в чьи руки попадет власть и которого не может удовлетворить лишь имитация избирательного процесса. Далее можно выделить этику партийной деятельности (она возможна лишь при отсутствии партократии, допускающей только видимость этики), нормы и правила различных профессиональных этик –
юридической, журналистской и даже научной, экспертноконсультативной деятельности – в той мере, в какой они оказываются
причастными к политической власти.
112
Следует учитывать общее и различное между собственно моральными нормами политической деятельности и праксиологическими
правилами ее целесообразности. И те, и другие ориентированы на достижение успешности политической деятельности во всех ее направлениях, ритмичности, слаженности работы политических институтов и
организаций, но нормы политической морали еще и запрещают беспринципное предпочтение одних только соображений целесообразности деятельности при игнорировании ее этической составляющей. Нормы политической этики побуждают политика к деловому и жизненному успеху, но таким образом, чтобы, преследуя собственный интерес
(карьера, популярность, слава, стремление к власти, амбиции, игровые
побуждения и т.п.), он мог бы гармонизировать подобную ориентацию
с ответственностью за свои поступки, за то, чтобы они содействовали
общественному благу и приносили бы благо другим лицам, отклоняя
мотивы политического гедонизма, желания насладиться властью над
людьми и обстоятельствами, демонстрацией своих властных возможностей. Тем самым этот вид прикладной этики нацеливает и на обнаружение смысла политической деятельности, профессионального призвания политика, восприятие им своей деятельности как верного служения делу (которое необходимо отличать от фанатического служения
самоопьяняющей идее).
В числе предписаний и запретов политической этики выделяются те, которые обеспечивают естественный ход “честной игры” на
политическом поприще. Это предполагает способность достойно выдержать как успех, так и поражение в борьбе, умение работать в контакте с другими политиками, союзниками и партнерами по политическим коалициям, наличие таких моральных качеств, как правдивость, верность письменным и устным обязательствам по политическим векселям, независимо от того, выгодно или же невыгодно это делать в каждом конкретном случае, табуирование политического цинизма в высказываниях и поступках, стойкую неприязнь к скандальному поведению, закулисному интриганству, демагогии, нечистоплотности в деловых отношениях, не говоря уже о прямой коррумпированности.
113
Вместе с тем политическая этика отнюдь не ригористична, не
накладывает запретов на хитроумные комбинации и обманные движения в сложных, запутанных политических играх, не осуждает разного
рода политическое маневрирование, словесную и поведенческую жесткость, стремление публичных политиков представлять себя в выгодном
свете, готовность в ряде случаев прибегнуть даже к блефу. Неправомерно смешивать честность с грубой прямолинейностью, порядочность с несгибаемостью или наивностью, подменяя собственно политическую честность и порядочность честностью и порядочностью бытовой, фамилистической.
Политикам, конечно, нелегко соединить критерии успешности
и честности, порядочности, тем более, если приходится поступаться
одними нравственными ценностями ради других, которые представляются более значимыми. Это предполагает высокую меру моральной
ответственности, независимости в суждениях и поступках. Этика полагает невозможной подмену ответственного и профессионального исполнения политических обязанностей, тем более государственного
ранга, простой манифестацией субъективной честности и принципиальности со ссылкой на возвышенность намерений и мотивов. Политическая этика основывается на способности сочетания принципиальности с необходимостью идти на вынужденные компромиссы, на реалистическое, а не романтическое понимание интересов и задач политики
и политиков, на максимально полном учете последствий принятых решений и совершенных поступков. Поэтому она несет в себе признаки
консеквенциональности. Вместе с тем канон политической этики, будучи неинституализированным сегментом “общественного договора”,
подчеркивает конвенциональный характер его установлений, помещенных в социально значимое договорное пространство.
В “открытом обществе” политик не может проигнорировать
предъявляемые таким каноном требования, не рискуя непоправимой
компрометацией, не обрекая себя на политическую изоляцию, утрату
респектабельности как особого рода политического капитала, на отказ
в доверии к проводимой им политической линии. Систематическое отклонение от норм этики, от правил порядочности поведения на политической сцене приводит к тому, что в обществе укореняется опасный
миф относительно занятия политикой как заведомо “грязным делом”,
что способно только отвратить порядочных людей от вовлечения в политику, от исполнения ими своего гражданского долга. Не менее опасен и миф о возможности радикальной морализации политики, представляющий ее как заведомо “чистое дело”.
114
Политическая этика выступает не просто средством подкрепления политико-правовых и административных регулятивов деятельности для занятых политикой лиц, но и особым способом выражения
недовольства качеством правления и управления, каналом критики наличных политических нравов. Вполне можно говорить о феномене политической совести граждан, выбранных и назначенных политиков, их
гражданском мужестве, необходимом, когда им приходится идти против господствующих мнений. Совесть политиков не может мириться с
аморальной политической практикой, которая предпочитает оправдываться софизмами от целесообразности, необходимостью “разового”
отклонения от норм политической морали. Политическая совесть
предлагает воспользоваться и оружием самокритики (вместе с самоиронией), что помогает избавиться от бремени морального догматизма,
пуризма и самодовольства, продвигая политического деятеля к новым
горизонтам свободы, к нравственному идеалу.
Чтобы все участники политического процесса руководствовались в своем поведении нормами и ценностями, кредо и кодексом политической этики, необходимы не только совокупность благоприятствующих этому объективных условий (зрелость демократических институтов и культуры политического участия, развитость гражданского
общества, в котором доминирует склонность к социальному партнерству, приверженность неконфронтационной логике политического поведения и т.п., то есть всего того, что в современной России существует лишь в зачаточном виде), но и нравственная зрелость самих политиков: верность кредо и кодексу является собственной заслугой тех,
кто оказался в орбите политической деятельности, наполненной опасностями, соблазнами и труднейшими противоречиями.
Литература
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Введение в политическую этику / Ин-т проблем освоения Севера СО АН СССР; Философское общество СССР. Москва-Тюмень, 1990.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Игра по правилам: Политическая этика в гражданском обществе. М.: Знание, 1991.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В., Чурилов В.А. Этика
политического успеха. Тюмень-Москва, 1997.
Бурдье П. Социология политики. М., 1993.
Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1994.
115
Кредо и кодекс власти: Российское президентство // Этика успеха: Вестник исследователей, консультантов и ЛПР. Вып. 5. ТюменьМосква, 1995.
Кредо и кодекс власти: Российское депутатство // Этика успеха: Вестник исследователей, консультантов и ЛПР. Вып. 6. ТюменьМосква, 1995.
Кредо и кодекс власти: Российский избиратель // Этика успеха:
Вестник исследователей, консультантов и ЛПР. Вып. 9. ТюменьМосква, 1996.
Луман Н. Честность политиков и высшая аморальность политики // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. № 1.
Панарин А.С. Политология. Учебник. 2-е изд. М.: Проспект,
1999.
Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.
Сартори Дж. Вертикальная демократия // Полис. 1993. № 2.
Сутор Б. Политическая этика // Полис. 1993. № 1. Франц А.Б.
Политическая анатомия морали: Опыт философии этоса. Екатеринбург: УРО РАН, 1993.
ЮРИДИЧЕСКАЯ ЭТИКА
Юридическая этика – особая часть прикладной этики, во многом выходящая за пределы обычной профессиональной этики юриста.
Наряду с традиционными сюжетами относительно общих свойств и
отличий правовой и моральной регуляции и ориентации поведения
(институциональные и безынституциональные способы регуляции,
формальные и неформальные виды оценок и санкций, гражданский и
вселенский адресат регуляции и ориентации, специфика нормотворчества и т.п.), в рамках юридической этики обсуждаются темы, связанные с проблематикой взаимодействия права и морали в свете основополагающих правовых идеологий, классических школ права, соответствующих социокультурных концепций и этических доктрин. С
точки зрения старейшей школы и идеологии естественного права назначение морали заключается в том, чтобы – наряду с метафизикой –
служить базисной предпосылкой права. Только исходя из духовнонравственных ценностей, опираясь на возвышенные идеалы человека и
совершенного государства, на всю сумму априорных моральных абсолютов, право в этой своей саморефлексирующей версии сможет претендовать на ранг “истинного”, аутентичного права. Соразмерность
116
права нравственному порядку (а не любому порядку) позволяет осуществить процедуру его легитимизации.
Мораль в ее высших проявлениях, а не просто в обыденных
значениях, возносится таким образом “над” правом, исполняет демиургическую роль по созиданию фундаментальной “идеи права” и этоса
права (уже поэтому неверно рассматривать право как всего лишь “минимум морали”). На основе моральных принципов оказывается возможным выносить суждения об “естественности” (то есть о соответствии с божественной природой, природой человека, космическим мироустройством, с разумностью и справедливостью) тех или иных законоуложений, видов правоприменительной практики, институтов господства, целых правовых систем, одобряя одни из них и отказывая в доверии другим. С помощью моральных принципов создается эталонная
модель не того, что есть право во всей его исторической конкретности,
а того, каким оно должно быть, – отсюда выражения “вечное право”
или “божественное право”.
Начиная с античности и до эпохи Просвещения, естественное
право трактовалось главным образом в сакральном духе: божество –
творец одновременно и права, и разума, и высших моральных принципов, оно освящает политическую и всякую иную власть, если ее действия соответствуют идее права и протекают в границах этоса права. Божество придает провиденциальный смысл истории народов и государств.
В Новое время выработана секулярная правовая идеология в
духе естественного права. Разум, “разумное право”, каноны справедливости как таковые открывают “изумленным народам” объективный порядок в ценностном мире, презюмируют идею права, которая кристаллизируется в этосе права. Последний позволяет, во-первых, осуществить лимитацию государств, а не одного только частного произвола,
признав связанность государства правом (в этом смысле право первичнее государства и можно говорить о догосударственном праве, неписаном праве), что ведет к самоограничению власти и, в тенденции, к необходимости утверждения правового государства и открытого демократического процесса.
Во-вторых, этос права позволяет выдвинуть идею о прирожденных и потому неотчуждаемых естественных правах человека, которая в наше время стала одной из доминирующих и самых привлекательных идей целой эпохи и обрела статус метаправа.
Юридическая этика выявила и зафиксировала целый клубок
сложных, запутанных и неоднозначных противоречий, обусловленных
возникшей в Новое время правовой идеологией. Исторический опыт
117
ХХ столетия показал ограниченность просвещенческого Разума, продемонстрировал односторонность концепции линейного прогресса,
спенсеровской модели социальной эволюции. Под сомнение была поставлена концепция правового и нравственного прогресса в ситуации
глобального экологического и духовного кризиса, спорной оказалась
вера в возможность “подтягивания” фактов нравственно-правовой
жизни к априорным идеальным конструкциям.
Косвенным образом через учение “исторической школы права” и гегельянство идея относительно возможности создания идеального государственного устройства и совершенного права, воплощающего
в этосе права этосы народов с инстинктами справедливости, привела к
чрезвычайно опасной для судьб человечества утопической концепции
“этического государства”. Она исходила из как будто бы самоочевидных и гуманистических установок на выкорчевывание социального зла
во всех его истоках, корнях и проявлениях в ходе консервативных революционных преобразований, установок на уничтожение социальной
несправедливости в реализованном коммунистическом Проекте. Однако под упрощенным “этическим обеспечением” подобная утопия санкционировала тоталитаризм. И это происходило в то самое время, когда
стало утверждаться гражданское общество, которое предполагает последовательное разграничение экономических и социальных отношений, эффективности и сакральности (пусть и в светской ее форме) и
строится на ценностях уже не “естественной” морали, а морали рационализированной.
Далее, в рамках утвердившегося гражданского плюрализма
выяснилось, что не существует общечеловеческого поведенческого канона, общепризнанной морали, которая могла бы восприниматься в
качестве основы естественного права (хотя это не обесценивает поисков транскультурных оснований человеческого бытия и морали).
Стали ясны довольно жесткие границы такой общепризнанности и возникло понимание того, что “универсальная мораль” имеет
различные и трудно согласуемые трактовки. Человечество до сих пор
не смогло создать общеобязательного целостного морального кодекса,
за исключением, возможно, запретов этики ненасилия. Признание этого обстоятельства со стороны юридической этики не обрекает, как может показаться на первый взгляд, на морально-правовой субъективизм
и релятивизм. В действительности такое признание только предполагает возможность реалистического восприятия институциональной и
нравственной жизни современного человечества, призывает рассматривать духовный плюрализм как достояние, а не как изъян культуры,
порок “внутреннего законодательства”. Уместно принять в качестве
118
ценности то обстоятельство, что каждая великая цивилизация, субойкумена предложила свое понимание того, что надлежит считать универсальным, и ни одно из них не вправе только себя воспринимать в
качестве “подлинного” индикатора общечеловечности, репрезентированной в единой истине о едином мире. Существует множество трактовок того, что считать благом, а что злом, что полагать справедливым, а что считать несправедливым, множество интерпретаций добра и
зла в материальных (а не в формальных, как у Канта) системах этики
(гедонизм, утилитаризм, этика долга, перфекционизм и т.п.). Представляется, что говорить об этнонациональной специфике морали можно
лишь фигурально, так как инвариантные начала превалируют над теми,
что образуют различия: мораль не может быть, скажем, “русифицированной” или “россиефицированной”. Но мораль пребывает в историческом потоке изменений, поэтому в различных регионах и странах
обнаруживаются следы как старого ее бытия, так и нового, черты тех
или иных степеней развитости морали. И хотя не существует, положим, китайской, русской, бразильской и т.п. этики как идеально должного, но культуры определенным образом резонируют в этосах как реально должном, соприкасающемся с нравами. Все народы в этом
смысле уникальны и ни один этос не может служить образцом для всех
других культур и народов. Даже самые абстрактные повеления, будучи
включенными в поведенческие этико-правовые кодексы различных цивилизаций, тесно сплетаются с пестрыми правами и традициями, с
обычным правом и обычной нравственностью, что создает трудности
для повсеместного утверждения прав человека и безоговорочного принятия концепции естественного права как равновыгодной и морально
санкционированной для всех без исключения культур.
Не удивительно, что не все цивилизации и культуры готовы на
деле, а не формально, принять императивы Всеобщей декларации прав
человека. Юридическая этика фиксирует опасность войн, замаскированных под полицейские акции по защите прав человека, опасность ситуации, когда морализирование превращает противника во врага, по
отношению к которому дозволено пойти на обесценение конвенциональных норм военной и политической деятельности (в экономической
деятельности это проявляется не столь сильно), опасность принудительного импорта норм прав человека из зоны западной, христианской
цивилизации, в зоны, где укоренены иные моральные принципы, не
оформленные как именно принципы права.
Если позицирование поборников естественного права характеризуется юридической этикой как проморальное, то позиция сторонников другой классической школы права – позитивной – оценивается ею
119
как контрморальная (противостояние между этими школами, целостными идеологиями не носит абсолютного характера – отдельные их
идеи пересекаются друг с другом и нередко сравнительно легко инкорпорируются противной стороной). Позитивна данная идеология в том
значении этого понятия, в каком право – подобно естественным наукам
и философии – отрекается от метафизики естественного права. Позитивной правовой легитимностью обладает любое правовое установление, если оно признано законодателем в качестве такового.
Правовой позитивизм сложился в XIX веке в качестве итога
утверждения в индустриальном обществе “достижительных”, приобретаемых, а не прирожденных, унаследованных социальных статусов, утверждения договорных отношений по всему расширившемуся юридическому пространству, по бескрайнему полю соответствующих дискуссий, что потребовало четкой формально-логической обработки права,
его экспликации, дабы была возможность, согласно П. Рикеру, ставить
точку в конфликтах путем предъявления доказательств как утверждений, так и действий. С этим отнюдь не случайно совпало укоренение в
общественной жизни наряду с “естественной моралью” особой рационализированной и в этом смысле “неестественной”, в значительной
степени конвенциональной морали.
Почему же идея позитивного права контрморальна и как юридическая этика трактует подобную оценку? Согласно этой идеологии,
право как политический инструмент, создаваемый сувереном (государством, судейской практикой, административным правоприменением),
не имеет над собой морального “прикрытия”, зависит не от моральных
и еще каких-либо иных принципов, а только от самого себя. Это может
быть определено как отказ от внеправовой детерминации права или же
ее ограничение, как утверждение самостоятельной линии детерминации, как самопричинение права, как продуцирование его мышлением
из самого себя. Более того, сами моральные принципы зависят от права
в самом широком смысле этого понятия. Как по определению не существует совершенного человека, так и не существует никакого идеального государства и подобному ему права. Есть только то право, которое есть на грешной земле. Его бытие всегда выше его долженствования, о котором идут нескончаемые споры. Поэтому бытие права выводит его за пределы юрисдикции моральных оценок.
Различается моральное долженствование как следствие добродетелей человека и долженствование правовое, ориентированное на
принцип притязательности и обладающее логическим, а не эмпирическим значением (“должное” извлекается только из “должного” более
высокого уровня вплоть до известной “основной нормы” неокантианца
120
Г. Кельзена, которая позволяет мыслить право как чистую систему вне
связи с эмпирическими обстоятельствами). Априорные нормы права не
могут быть истинными или ложными, ни нравственными, ни безнравственными, а только действенными или бездейственными, последовательными и систематическими, эффективными, с точки зрения
субъекта правотворчества и правоприменения, или же неэффективными, непоследовательными и хаотичными. Право поэтому должно быть
индифферентным по отношению к терминальным вопросам духовнонравственной жизни человека, предоставляя их решение на суд индивидуального морального сознания.
С точки зрения юридической этики ахиллесовой пятой позитивной концепции права является ее бессилие перед кардинальной
проблемой справедливости. Позитивный нормативизм скептически относится к попыткам осуждать или же защищать право с позиции справедливости, ибо они возвращают к догматам естественного права. Поэтому позитивное право полагает понятие справедливости метафизическим, непознаваемым и иррациональным, и стало быть, поиски объективного критерия справедливости изначально обречены на полную
бесплодность.
Но подобное признание ведет к этико-правовому релятивизму
– вместо того, чтобы вовлечь право в “этическое измерение Левиафана” (О. Хеффе).
Между тем, постановка вопроса как о дистрибутивной, так и о
ретрибутивной, т.е. карательной, а также и процессуальной справедливости выводит на другие – не столь крайние – версии правовой идеологии. Юридическая этика участвует в попытках как-то примирить и даже синтезировать естественное и позитивное право, исключая при этом
установки на доминирование морали над правом или права над моралью, на их взаимное безразличие, и делая ставку на понимание различных форм и уровней их взаимодействия.
В этом плане наиболее известна так называемая историческая
версия права, с точки зрения которой высшей правовой санкцией признается не просто политическое (государственное) принуждение, независимо от моральных принципов, принуждение прагматичное и в этом
смысле имморальное (злополучное “право силы”), и не одно только
моральное признание или осуждение всей правовой сферы, а соответствие права этосу народа или социума, национальным обычаям и культурным традициям. Принятие или отвержение таким этосом правовой
системы осуществляется с максимальным учетом постоянных перемен
в конкретных исторических ситуациях и характера этих перемен – эволюционных, революционных и т.п. Подобные установки полнее всего
121
учитываются идеологиями без социальных Проектов и с консервативной и, особенно, неоконсервативной этикой нашего времени.
Данной версии права созвучнее всего его социологическая версия. В ней право рассматривается не как автономная, самодостаточная
система норм и судебной практики, а как сегмент социальной реальности в целом. В расплывчатых границах указанного подхода выделяются концепции “живого права”, институционализма, этнологическая и,
особенно, психологическая школы права.
В их трактовке право в поисках высшей точки опоры не ограничивается государственно-политическим принуждением и не очень-то
считается с абстрактными моральными идеалами, так как его “подпоркой” служит так называемый панюридизм, то есть стихийно формируемая, застывшая или же, напротив, подвижная некодифицированная
и неофициальная обыденная мораль.
Опираясь на свободу судейского усмотрения, на процессы
“низового” формирования правового порядка (правила наследования,
семейно-брачных отношений, заключения обменных и имущественных
сделок, нормы внутриобщинного правосудия и всего того, что в демографии именуется народными и конфессиональными юридическими
регламентирующими обычаями), данная версия права обнаруживает
типологическое сходство и даже тождественность образования моральной и правовой регуляции и ориентации поведения, а также механизмов их функционирования. Выявляется аналогия между характером
морального и правового долженствования с переходом от реально
практикуемых межличностных и межгрупповых отношений к становлению и последующей кристаллизацией на подобной основе этико-правовых норм, которые, скорее всего, могут быть приравнены к общесоциальным нормам как таковым. Сходным образом происходит переход
от моральных эмоций к правовым с последующей их рационализацией
и выходом на широкую проблематику справедливости с ее преодолевающим “остаточный позитивизм” принципом беспристрастности, запретом на всякого рода произвол, правилом равноценного обмена благами и иные подобные правила.
Вполне правомерно допущение тех исследователей, которые
полагают, что на основе названных версий права юридическая этика
сможет принять участие в разработке путей сближения и даже сплетения этих версий с последующим их применением. Для этого может
быть использован богатый опыт синтезирования различных нормативно-ценностных систем.
Вся европейская цивилизация, ее право и мораль во многом
базируются на синтезе иудейского, греческого и римского морально-
122
правовых мировоззрений, рыцарского (аристократического) – и буржуазного (городского) этосов, язычества – с христианством, умеренного традиционализма – с модернизмом, последнего – с постмодернизмом и на многие иные синтезы, присущие сложившейся в Европе “срединной культуре”, неизбежные для любого транзитивного общества.
Кроме рассмотренных выше проблем в компетенцию юридической этики входит этический анализ граней правоприменительной
практики, затрагивая при этом моральные аспекты организации судопроизводства и его нравственно-психологические проблемы, например, соотношение прав, обязанностей и собственно морального долга
всех участников правового процесса, вопросы относительно моральной
значимости принципа презумпции невиновности, нравственного смысла наказаний, вины, стыда, раскаяния, покаяния, греховности и искупления. Юридическая этика рассматривает нравственные аспекты поведения участников правовых конфликтов всех уровней, проблемы осознаваемого и неосознаваемого в поведении личности, соотношения
юридической и моральной ответственности, уделяет особое внимание
ретрибутивной справедливости, связанным с ней проблемам насилия,
пассивного и активного непротивления ему, прощения и помилования,
моральной оценки использования властных правовых полномочий,
действий экспертов, экспериментаторов в судебном деле, использования правовой техники, включая, скажем, такой, как “детектор лжи”.
Юридическая этика включает в свой состав обширную проблематику профессиональной этики юриста со всеми ее суботраслями
– этикой следствия, прокуратуры, защиты, судейства, нотариата, юрисконсульства. Наконец, она не может обойти вниманием эдукативные
(воспитательные) задачи правосудия, а также его этико-эстетические
аспекты, например, такие, как зрелищный характер отправления правосудия.
Литература
Алексеев С.С. Философия права. М., 1997.
Букреев В.И., Римская И.Н. Этика права. М., 1998.
Бачинин В.А. Антитеза естественного и позитивного права:
философско-культурологический анализ // Общественные науки и современность. 1999. № 6.
Берман Г. Вера и закон: примирение права и религии. М.,
1999.
Комаров Н., Сидоров Н. Судебная этика. СПб., 1993.
123
Зандкюлер Х.И. Демократия, всеобщность права и реальный
плюрализм // Вопросы философии. 1999. № 2.
Мур Дж. Принципы этики. М., 1984.
Ницше Ф.К. Генеалогии морали: Полемические сочинения //
Ницше Ф. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М.,1990.
Проблемы судебной этики. М., 1974.
Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.
Рикер П. Торжество языка над насилием. Герменевтический
подход к философии права // Вопросы философии. 1996. №4.
Соловьев Э.Ю. Кант: взаимодополнительность права и морали.
М., 1992.
Хайкин Я.З. Структура и взаимодействие моральной и правовой систем. М., 1972.
Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М., 1994.
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей // Социологический журнал. 1997. № 4.
ЖУРНАЛИСТСКАЯ ЭТИКА
Медиаэтика – совокупность норм и ценностей журналистской
этики с основным подразделением на этику электронных и этику печатных средств информации с последующей их профильной спецификацией, а также норм ряда сопутствующих, суботраслевых регулятивных комплексов (этика репортеров, интервьюеров, аналитиков, литературных редакторов, фотографов, телекритиков и др.).
Разработка проблем журналистской этики берет начало в середине XIX века. Сегодня медиаэтика стала одной из наиболее развитых нормативно-ценностных подсистем, о чем говорит, в частности,
множество принятых медиацехом разных стран профессиональнонравственных регулятивных и ориентирующих документов типа хартий, кодексов, деклараций, сводов правил, конвенций, нормативных
манифестов и т.п. В то же время обозначились различия подходов к
профессиональной этике журналистов, обусловленные множеством истолкований социального предназначения средств массовой информации в современном обществе. На Западе и в России сложились четыре
базовые интерпретации социальной миссии журналистики – с учетом
того, что данная профессия во всех ее разновидностях относится к
124
числу так называемых свободных и ее деятельность имеет четко выраженный публичный характер.
Первая модель профессиональной миссии журналистской корпорации метафорически именуется (и часто самоименуется) как “четвертая власть”. Иначе говоря, данная корпорация рассматривается в
качестве независимого и сравнительно автономного социального института, вовлеченного в управление обществом, страной, исполняя при
этом функцию сдержек и противовесов всех ветвей власти. Поскольку
такая власть никем не избирается по демократическим процедурам и
ничем не контролируется, кроме соответствующего законодательства и
потребительского спроса, постольку она действительно является относительно самостоятельным источником властных полномочий, действуя методом прямого или косвенного влияния на состояние общественного мнения при восприятии и оценке этим мнением акций законодательных и исполнительных органов власти, конкретных властных
лиц, а также воздействуя на итоги выборов. Иногда описываемой метафоре придается буквалистский смысл – как самими журналистами
(преувеличенная самооценка своей роли и возможностей в общественной жизни), так и слушателями, читателями, зрителями, которые по
давней привычке, унаследованной с советских времен, воспринимают
массмедиа либо как прямого партнера государственной власти, либо в
качестве ее “противовеса”, орудия борьбы с ней. Это отражает, в конечном счете, неразвитость институтов и власти, и гражданского общества, отсутствие своего рода общественного договора между ними.
Данная версия миссии журналистики вызывает серьезные возражения, ибо ставит под сомнение этическую “непорочность” журналистской деятельности, с одной стороны, явно преувеличивая возможности средств массовой информации, а с другой – затемняя их зависимость от других источников отнюдь не метафорической властной активности, других ветвей власти, а заодно и различных групповых, сословных, клановых интересов, особенно экономических и финансовых.
Вторая модель миссии журналистской корпорации может быть
обозначена как социально ангажированная. Ангажемент создает канал
выражения гражданских прав отдельных лиц и диверсифицированных
интересов всех структурных звеньев гражданского общества (профессиональные, предпринимательские, потребительские союзы и объединения, культурные и религиозные учреждения и движения, институты
рынка, органы общественного самоуправления, женские, молодежные,
благотворительные и иные организации). Вместе с тем, средства массовой информации служат средством удовлетворения актуальных общественных потребностей в информированности, с помощью которой
125
осознаются интересы гражданского общества и идут непрерывные
процессы формирования этого общества, а также самопознания общества в целом. Все это позволяет массмедиа быть независимой контролирующей инстанцией над властными структурами в демократическом
обществе.
Такое понимание миссии образует объективную основу для
осознания журналистами своей социальной ответственности и морального долга, на чем зиждется профессиональная этика. Вместе с тем,
подобная интерпретация миссии журналистики, ответственности и
долга журналистов содержит неявную возможность нравственных деформаций, когда ответственность перед обществом подменяется институциональной ответственностью перед отдельными ветвями власти
и функция сдерживания и противовесов мифологизируется, становится
чисто декоративной, а моральный долг журналистов выхолащивается,
омертвляется, бюрократизируется. Но в целом данное понимание миссии оказывается наиболее перспективным, позволяющим уловить ориентиры и смыслы медиаэтики.
Третья модель профессиональной миссии журналистского сообщества может быть определена как собственно информационная.
Она исходит из общедемократической презумпции способности индивидуальных и ассоциированных получателей информации самим разобраться в доставляемой им идеологически дистиллированной, то есть
максимально бесстрастной, политической, правовой, финансовой,
культурной, медицинской и иной информации. Получатель способен
сам извлечь из полученной информации необходимые выводы познавательного и поведенческого свойства. Эта версия предназначения
журналистики требует от средств массовой информации своеобразного
“фактопоклонничества” и минимизации оценок событий, предполагает
аморальным любое манипулирование сознанием получателя информации, предельно широко трактуя само понятие манипулирования. В
рамках данной версии считается недопустимым “подсказывание” нравственно зрелой аудитории должного восприятия и поведения, ибо
“факты говорят сами за себя”.
Уязвимыми местами этой модели журналистской миссии являются идеализация возможностей совершенно нейтрального выбора
информационной фактуры, ее обработки, агрегации в духе предельно
незаинтересованного наблюдения событий общественной жизни; намеренное исключение гражданского позиционирования самих агентов
журналистской корпорации, что обрекает их на вынужденный дезангажемент. В этом подходе проявляются недооценка роли личных убеждений журналистов и их корпоративных интересов, выражения того и
126
другого в характере отбора и подачи якобы совершенно стерильной в
оценочном плане информации. При этом обостряется вопрос о том,
сколь далеко от моральной порядочности само уклонение от оценивания того, что должно получить недвусмысленную публичную оценку, –
воздержание от оценки подчас равносильно соучастию. В профессиональной, тем более публичной, деятельности евангельское требование
“не судите, да не судимы будете” не имеет столь категоричного значения, как в жизни частной, где нередко порождается так называемый
“парадокс оценивания”, когда одобрение получает лишь моральная самооценка (“те, кто мог бы вершить моральный суд, не будут этого делать, тем, кто хотел бы вершить моральный суд, нельзя этого доверять”).
Четвертая, менее всего проработанная и осмысленная, модель
профессиональной миссии журналистики может быть определена как
модель медиатора – средства массовой информации образуют площадку, на которой инициируется и поддерживается постоянный общественный диалог между политическими и иными социокультурно значимыми силами, между государственной властью и обществом, центром и периферией, большинством и разнообразными (этнонациональными, конфессиональными, социопрофессиональными, сексуальными и т.п.) меньшинствами с целью достижения баланса этих
сил и социального согласия. Однако очевидно, что “посредническая”
деятельность СМИ не может протекать без опоры на какую-то сумму
регулятивных документов (ubi homines sunt ibi modi sunt – где люди,
там и правила), которые, в свою очередь, нуждаются в рефлексивном
анализе и моральной апробации.
Оптимальным решением в ситуации выбора базовой интерпретации профессиональной миссии массмедиа является, во-первых, категорический отказ от тоталитарно-авторитарной модели, определяющей
роли средств массовой информации в качестве безропотного “приводного ремня” между властью и народом, а во-вторых, попытка комплементирования и даже синтезирования остальных моделей. Такая попытка предполагает уход от выстраивания жесткой конфигурации этих
моделей, ранжирования или маргинализирования одних за счет других,
выделения главных и второстепенных функциональных предназначений цеха. Опыт показал, что дискуссия о доминировании той или
иной модели миссии СМИ носит контрпродуктивный характер, если не
считать накопления аргументов, обнаруживающих сильные и слабые
стороны данных версий.
Разумеется, проблематика медиаэтики не исчерпывается вопросом о миссии СМИ. В журналистском сообществе в целом и в от-
127
дельных его структурх действуют поведенческие допущения, разрешения, запрещения, то есть “правила игры” как для внутрикорпоративных
отношений, так и для взаимодействия этой корпорации с другими сообществами и организациями, которые ожидают от журналистов следования определенным этическим стандартам, поощряя культурнодопустимые отклонения и табуируя отклонения, культурнозапрещенные. Эти правила образуют динамическую систему норм
профессиональной этики, регулирующие императивными и диспозитивными (допускающими выбор в определенных границах) установлениями деятельность как отдельных лиц, входящих в сообщество (с разной степенью укорененности в нем), так и их органов. Такая нормативная система опирается на столь же изменчивую, подвижную – в историческом и пространственном измерении – систему нравственных
ценностей и санкций. Обе взаимосвязанные системы оказываются инструментами самоориентации деятельности членов сообщества в ординарных и экстраординарных, остроконфликтных ситуациях.
Эффективность этих установлений, прочность этических стандартов, несмотря на множество очевидных или латентных отклонений
от предначертанных ими “маршрутов” линии поведения и выбора отдельных поступков (в пределе они дают явления дисфункций и хаотической дезагрегации сообщества, его дробление и даже полный распад), самоочевидна и зримо представлена в фактах функционирования
всего сообщества и его институциональных звеньев (творческие союзы, гильдии, телекомпании, издательства, редакции, информационные
агентства и т.п.). При этом подобная действенность нормативной регуляции не поддается прямой регистрации обычными социологическими
методами наблюдения, но фиксируется с помощью средств понимающей этики, в ходе диалогического общения, герменевтического конструирования, анализа этических рационализаций и другими способами – таково неявное и прямо неопредмечиваемое бытие, органически
присущее как общей, так и профессиональной морали.
Последнее обстоятельство позволяет понять известные сомнения, нередко высказываемые относительно самого существования
профессиональной этики журналиста. Первый тип сомнений основывается на истолковывании поведенческих стратегий и поступков журналистов с помощью чисто прагматических, пруденциальных или же цинично-утилитарных побуждений. Второй – на объяснении этих поступков и линии поведения без какого-либо особого свода профессиональных нормативных установлений, с помощью общечеловеческих заповедей. Однако, во втором случае не принимается во внимание процесс
конкретизации общих моральных норм, который определенным обра-
128
зом видоизменяет данные установления. В первом же случае не учитывается сложное взаимодействие между собственно моральными нормами и прагматическими, утилитарными побуждениями. Только романтический ригоризм разводит по разным углам реальные интересы
людей и требования возвышенной морали, трактуя исключительные
ситуации, когда действительно возможны трудные, подчас мучительные противоречия между интересами и моралью, как массово-типичные. Разумеется, профессиональная этика требует от журналиста следовать норме и в тех случаях, когда это невыгодно профессионалу, и
именно поэтому такая этика не умещается в узких границах утилитаризма. Но медиаэтика является реальной этикой именно потому, что не
предполагает систематического расхождения интересов и нормативных требований.
Стремясь участвовать в организации процесса кодифицирования медиаэтики, прикладная этика исходит из следующих представлений о природе профессиональной корпорации, инициирующей процесс
своей саморегуляции через этические кодексы:
а) данный процесс направлен на защиту интересов ассоциированных членов журналистской корпорации (не они принадлежат корпорации, а, напротив, она им принадлежит), их социального и профессионального статусов, свободы и достоинства; на убережение журналистов от давления бюрократических и финансовых структур, от жестокости профессиональной конкуренции на информационном рынке;
на содействие развитию и консолидации самого журналистского сообщества (эффективность такой защиты намного выше, если свод правил
не навязывается “сверху” или “извне”, а формируется “цехом”, если он
в полном смысле исходит из “цеха”, а не проводится, не проталкивается “через низы” или навязывается “именем низов”);
б) процесс кодифицирования вместе с тем нацелен и на защиту
интересов общества от возможного своекорыстия журналистской корпорации;
в) при определенных условиях профессиональная корпорация
способна и ограничивать личную свободу журналистов, и обострить
конкурентную борьбу – уже не на открытом информационном рынке, а
на закрытом внутрикорпоративном рынке, где коммерческие калькуляции способны взять верх над духом корпоративности, что в моральном плане провоцирует на взращивание “бюрократических добродетелей” (сервилизм, карьерные предпочтения, бездумное исполнительство
и т.п.) и приспособленчество, “прокрустизацию” творческой индивидуальности журналиста; нередко в подобных ситуациях имеет место
“групповщина”, прикрытая словесами относительно сплоченности и
129
солидарности (по принципу “вы помалкивайте о наших грешках, мы
же – о ваших!”);
г) позитивный потенциал корпоративности выявляется не сам
по себе, в виде некоего гарантированного итога, а лишь в результате
преодоления профессиональным сообществом собственных нравственных противоречий, возникающих как “плата” за защищенность статуса, за то, что критерием делового успеха становится обретение влияния и/или денежных средств, за признание приоритетности принципа
объективности и взвешенности информации над личными ценностями
или же политико-идеологическими пристрастиями журналиста;
д) позитивный потенциал корпоративного духа реализуется
через права корпоранта на свободный “вход” и “выход” из корпорации,
на моральное равенство членов корпорации, на их стремление к достижению; он осуществляется через притязательное право требовать от
других, а не только от самих себя, действовать, руководствуясь “правилами честной игры”;
е) позитивный потенциал осуществляется через неформальное
общение и такие же санкции, которые в профессиональнонравственном кодексе должны быть вероятностными и неопределенными по объему, что предполагает в ситуации конфликта свободу выбора не только между добром и злом, соответствием или несоответствием нормам, между добром и наименьшим злом, но и между положительными ценностями в различных контекстах культурных значений,
например, в культуре достоинства и стыда и т.п.
Мораль гражданского общества в целом, корпоративная мораль сообщества журналистов в том числе являются не только результатом естественно-культурного отбора, но и плодом соглашения равноправных моральных субъектов: она возникает и эволюционным путем, но, в то же самое время, и в результате договора. Конвенциональность не означает, будто формулирование ограничительных и побудительных норм, их обсуждение и мероприятия по последующему их
принятию сообществом осуществляются обязательно на каком-то собрании специально делегированных представителей сообщества, его организаций. Эти нормы кодекса рождаются скорее стихийно, в результате длительного отбора методом проб и ошибок. Субъекты такого отбора – прежде всего “продвинутые” группы сообщества, успевшие
раньше других “прожить” как “болевые точки”, так и “точки роста”
процесса становления журналистской корпорации. При этом включаются не просто механизмы мимесиса, социального подражания, весь
творческий процесс сопровождается и стимулируется усилиями по
формулированию норм и по их кодификации.
130
Профессионально-нравственная конвенция – это, прежде всего, соглашение по поводу нравственных оснований кодекса, хартии,
декларации, нормативного манифеста и т.п. Для становящегося журналистского сообщества исключительно важны не просто документирование “правил игры” на информационном поле, но и выработка Кредо,
ценностной ориентации мировоззренческого, стратегического ранга,
способной обосновать и оправдать перед общественным мнением и
собственной совестью как повеления, так и запреты этического кодекса, как права, так и обязанности журналиста, его ответственность перед
обществом и сообществом. В том числе права на свободу морального
выбора, связанного с ним риска, на профессионально-нравственные
искания, на нравственно оправданное стремление к профессиональному успеху.
В свою очередь, узаконенные конвенцией “правила игры”
представляют собой не только “чисто” моральные императивы (которые, как известно, не обладают никакой властной силой, кроме авторитета личности или корпорации в целом, предполагая осуждение отклоняющихся поступков духовными средствами и самоосуждением). Эти
правила образуют некий симбиоз этических, правовых и организационных норм, при условии, конечно, если последние не диссонируют с
моральными нормативами. При этом важно, чтобы этическая функция
кодекса не подавлялась его административно-правовой “составляющей”.
Особый вопрос саморегулирования профессиональной корпорации с помощью этических кодексов: возможны ли и нужны ли этические комитеты как специальные инстанции сообщества? Прикладная
этика занимает сдержанную позицию относительно трактовки роли
этических комитетов или комиссий, если рассматривать их как дисциплинарные институции, как подобия “журналистских судов” над провинившимися, тем более – как разновидности унизительной “полиции
нравов”. Но тем самым отнюдь не подрывается сама идея и реальная
практика создания этических комитетов и их функционирования, если
в них доминирует функция этической экспертизы и консультирования
принимаемых журналистами решений в сложных, нестереотипных, неопределенно-рискованных нравственно-конфликтных ситуациях, когда
сталкиваются ценности различного достоинства и различного значения
в политкультурном пространстве страны, а выбор одной из ценностей
не увеличивает этического достоинства других и даже попирает его. В
этом плане задача этических комитетов – культивирование ценностей,
норм и оценочных шаблонов этических кодексов и наблюдение за тем,
как “правила честной игры”, системы оценок и суждений “работают” в
131
реальной жизни сообщества. При этом комитеты должны заниматься и
неизбежным реформированием кодексов – по мере накопления практического опыта функционирования корпорации и составляющих ее
“миникорпораций”.
Литература
Авраамов Д.Г. Профессиональная этика журналиста. Парадоксы развития, поиски, перспективы. М., 1991.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Медиа этос как предмет
гуманитарной экспертизы: первые выводы // Тетради гуманитарной
экспертизы. Вып. 1. Тюмень, 1999.
Багерстам Э. Свобода печати в демократическом обществе:
настольная книга по этике прессы. Тарту, 1992.
Засурский И.И. Массмедиа второй республики. М., 1999.
Казаков Ю.В. На пути к профессионально правильному: Российский медиа этос как территория поиска. М.: Центр прикладной этики, 2001.
Лазуткина Г.В. Профессиональная этика журналиста. М., 2000.
Ламбет Э. Приверженность журналистскому долгу: Об этическом подходе к журналистской профессии. М., 1998.
Муратов С.А. Нравственные принципы тележурналистики:
опыт этического кодекса. М., 1994.
Профессиональная этика журналистов. Т. I. Документы и
справочные материалы / Сост. Ю.В. Казаков. М., 1999.
Пресса в обществе (1959-2000): Оценки журналистов и социологов: Документы. М., 2000.
Рац М.В. Журналистский цех в современной России // Общественные науки и современность. 1998. № 6.
Роль прессы в формировании гражданского общества. М.,
1999.
Становление духа корпорации: правила честной игры в сообществе журналистов / Под ред. В.И. Бакштановского, Ю.В. Казакова,
А.К. Симонова, Ю.В. Согомонова. М., 1995.
Тетради гуманитарной экспертизы. Вып. 1-5. Тюмень, 19992001.
132
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА
Экологическая этика (этика инвайронмента) – особая и сравнительно новая отрасль прикладной этики, в которой философия морали тесно сплетается с собственно прикладными аспектами знания о регуляции и ориентации человеческой деятельности (“экософия”), разработкой императивов экологического поведения современного человека, обоснованием ценностей такого поведения, с моральной защитой
экологической политики, созданием программ многообразных экологических движений.
Экологический кризис, поразивший современную антропоцентристскую и техногенную цивилизацию, является во многом продуктом длительного преобладания в жизнедеятельности ведущих стран
мира утилитарно-потребительского отношения к природе как объекту,
лишенному духовного статуса и пригодному лишь для того, чтобы
служить простым средством удовлетворения узкопонятых материальных интересов людей, склонных к технократическому мышлению. В
границах подобного мышления природе предназначено быть только
ресурсом (быстро и бездумно истощаемым) человеческой деятельности на основе стремительно растущих потребностей (итог так называемой “революции растущих притязаний”). Такое “предназначение”
обусловлено гигантским ростом масштабов и интенсивности хозяйственной и рекреационной деятельности человека, ростом народонаселения, приближающегося в планетарном масштабе к критической отметке.
В рамках экологической этики констатируется наличие органической связи различных сторон глобального кризиса, загрязнения
среды обитания с социально-этическими проблемами индустриального
и постиндустриального развития цивилизации. В значительной степени
именно под угрозой экологического “инфаркта” происходят (и ожидаются) перемены в общественной нравственности, сдвиги в общественном мнении относительно недопустимости всякого рода насилия над
природой, фиксируются опасности продолжения безудержной технологической экспансии против нее.
Все эти заключения выступают скорее манифестируемыми
предпосылками экологической этики. Проблемы и разночтения экологических констатаций и императивов, программных установок возникают при разработке методов выхода из данного кризиса, способов
прекращения насилия над природой, бездумного и безответственного
растранжиривания ее достоинств.
133
Наиболее известна версия экологической этики, предметом которой являются отношения по линии “человек – живая и неживая природа”. Эта версия имеет глубокие и влиятельные корни в истории философско-этической мысли. В этой связи на первый план выходят имена Г.Д. Торо, Р.У. Эмерсона, Л.Н. Толстого, М. Ганди, А. Швейцера,
Э. Фромма и др., известных своей установкой на утверждение любви
ко всему живому. В рамках этой версии выдвигались и обосновывались не только нормативные стороны собственно экологической этики,
но и развернутая система жизненных идеалов, воспитательных программ, вытекающей из них мотивации активности, признающей полную меру ответственности человека за убережение среды обитания в ее
целостности, за судьбу всех живых существ.
Однако в последние десятилетия интерес экологической этики
сместился от достижений теоретической ортодоксии в сторону необходимости радикальных преобразований в образе жизни современного
человечества, системы нравственных отношений, без чего преодоление
надвигающегося кризиса представляется немыслимым. Такое смещение исследовательских и ценностных интересов связано с возникновением и развитием более широкого нормативно-ценностного комплекса,
который в 1969 году был назван биоэтикой (В.Р. Поттер). Предмет этого комплекса – нравственные отношения, которые образуются при
взаимодействии биосферы и цивилизации на уровне человеческой популяции и при взаимодействии генотипа и социальной среды, – на
уровне индивидуальном. Биоэтика подчеркивает то обстоятельство,
что биологическое в человеке – не “немая субстанция”, не только
предпосылка социального, как это казалось прежде, но, одновременно,
и само социальное системное качество, в котором снимаются, очеловечиваются витальные процессы и структуры. Биодетерминанты,
“встроенные” в социальный контекст, приобретают культурные смыслы, увеличивают степень внутренней свободы человека.
Поэтому предметные границы биоэтики вмещают в себя наряду с медицинской деонтологией и экологическую мораль – в виде нормативно-ценностных требований к развитию как человеческого организма, так и любых живых организмов. Это актуализирует вопросы об
экологической совести, “этике земли”, “лэндэтике”, нравственной обязанности отстаивать права животных и некоторые другие. Экологическая мораль оказывается базисом “морального сообщества”.
Дихотомия человеческого существования на уровне индивидуального и общественного бытия рефлексируется в биоэтике и, соответственно, в экологической этике, через противоречие между “естественной природой” человека как биосоциального сущего и внешними
134
нормативами как биосоциальным должным. В пределах биоэтики экологическая мораль ориентирует на обсуждение сложных моральноправовых контравера и коллизий, на оптимизацию принятия моральноправовых решений в рамках деятельности многопрофильных этических комитетов. В этом плане экологическая этика носит отчетливо
выраженный прикладной характер, оказывая вместе с тем воздействие
на деятельность профессиональных сообществ, а также на обширный
круг пользователей их услуг.
Дело заключается не только и даже не столько в утверждении
долженствования по отношению к природе, ко всем ее обитателям, которое лишь надлежит присоединить к традиционным системам обязанностей человека по отношению к другим людям, к разнообразным
общностям, культурным ценностям, самим себе, но в постановке и решении проблем крупномасштабных социальных трансформаций. Казалось бы, такой расширительный подход уводит в область социологии и
политологии, но, поскольку подобные трансформации не могут реализоваться без обновления всего морального мира человека, поскольку
они оказываются непременным условием для подобных перемен, происходит актуализация именно этических проблем.
Экологическая этика в ряде своих направлений, вызванных к
жизни идеалами романтического мистицизма, эколого-анархизма, отчасти идеологемами “зеленых”, оказалась связанной с призывами к утверждению общинного образа жизни, антитехницизма и традиционалистского коммунализма. Очевидно, что призывы к столь внушительным шагам в далекое прошлое предполагают предваряющую моральную санкцию на поддержку мелкого производства в ущерб крупному,
на деиндустриализацию, нулевой рост производства (в духе докладов
Римского клуба), общую натурализацию хозяйства. Таким образом
этика инвайронмента не просто ставит вопрос о “правах природы” в их
соотнесенности с правами человека, что всего лишь отграничивало бы
данную этику от традиционной этики (на чем бы последняя ни базировалась), не только говорит о нравах “биотического сообщества”, а фокусирует внимание на коренной перестройке всей системы общественных отношений во всем их объеме, включая и нравственные отношения.
Для проектируемой инволюции морали, возврата к общинному
образу жизни требуется отказаться от норм и правил рациональной
морали, присущей товарной цивилизации, предварительно осудив их за
искушение нравственных чувств и эгоизацию межличностных отношений, признать, что связанное с рыночной экономикой моральное отчуждение профанирует человеческое существование и оно не может быть
135
устранено без отказа от достижений Модерна. Поборникам этики инвайронмента представляется, будто выход из анонимности рыночного
бытия возможен, если только удастся восстановить архаичные технологии “человека умеющего” (вместо “человека производящего” или
“человека развлекающегося”) с помощью идеалов и норм неоремесленничества, что отступление в доиндустриальную эру сможет раз и
навсегда разрешить проблемы окружающей среды и осуществить разительные перемены в качестве жизни. Однако такой возврат предполагает прежде всего “моральную аккредитацию” таких мер, как, например, “смерть школы” (“дескулизация”), прекращение общественного
воспитания, так как оно адаптируют людей к миру суперорганизаций,
действующих по бездушным бюрократическим канонам, приспосабливает к социальной диагностике и инженерии, деградированному профессионализму и экспертизе, воплощающих плоскую функциональность и самодовольный рационализм, к социальной пассивности и отказу от напряженной моральной рефлексии.
Заодно требуется отречься от централизма в социальном производстве и управлении (или свести его к минимуму), снизить социально-территориальную динамику, отказаться от использования официальных коммуникаций. Требуется научиться удовлетворять основную массу человеческих потребностей на локальном уровне, на базе
реставрированного искусства самообеспечения, что позволит изменить
формы чувствований, утвердить естественную культурную среду народного опыта, воссоздать неорганизуемую языковую стихию, вытеснив фабрикацию единой семантики и смыслов с помощью стандартизированного образования, промышленной обработки умов и установления контроля над повседневными формами мышления, с помощью
духовного надзора.
Моралисты от инвайронмента, проповедуя суровые и простые
нравы традиционного социума, подчас доходят до крайностей, когда
говорят о необходимости удаления женщин из общественного производства, предлагают отказаться от услуг служб ремонта, общественного транспорта, магазинов типа супермаркетов, от лекарств, парфюмерии, услуг врачей и тому подобное, от всех благ “массового общества”,
“общества массового потребления” и от всей продукции “массовой
культуры”.
В большинстве этих требований и инвектив разумная и нравственно оправданная критика социальных институтов и антиэкологических тенденций современной цивилизации утрачивает чувство меры.
И тогда критика легко оказывается духовным орудием, по сути, чуждых ей сил, парадоксальным образом обесценивая собственные соци-
136
ально-нравственные достижения, превращаясь в экстравагантный
“этический луддизм”.
Вместе с тем нельзя не согласиться с мнением экологистов о
том, что постепенно формируемое во всем мире экологическое сознание пропитано нравственными интенциями, которые имеют будущее
(политика балансирования этических, культурных и экономических
идеалов и интересов, обоюдной полезности отношений между природой и человеком, на чем базируется императив “что не противоречит
природе, то соответствует интересам человека”, становление экологически чистого производства и такого же домашнего хозяйства). До определенной степени нравственно оправдан и коммунализм, “малое общество”, возникающие на основе экологических побуждений. Подобные неорганические объединения только внешне напоминают коммуны общинного типа, так как люди объединяются в них по собственному выбору, не прикреплены к ним навечно и могут покинуть их в любое время. Более того, эти объединения оказываются современными
“экспериментальными площадками” и их можно отнести к “детрадиционализированным” ассоциациям. Неоспоримы значительные перспективы располагающего особыми методиками экологического воспитания как подрастающих поколений, так и взрослых, – которое ставит в центр внимания готовность действовать исходя из непосредственного восприятия самоценности природы.
Но обязательно ли для этого ставить под сомнение результаты
нравственного развития человечества, оспаривать итоги социокультурной эволюции морали во всей их тотальности? Экологические движения тем больше способны утверждать общедемократические и нравственные ценности, чем меньше они подвержены радикалистским, романтическим упованиям, прожектерским, утопическим поветриям и
чем меньше они настроены на применение насильственных методов
борьбы за нравственно-позитивные цели.
Литература
Введение в биоэтику: Учебное пособие. М.: ПрогрессТрадиция, 1998.
Леопольд О. Календарь песчаного графства. М., 1983.
Василенко Л.И. Поиск оснований и источников экологической
этики // Вопросы философии. 1986. № 2.
Проданов В. Биоетика. София, 1988.
Тищенко П.Д. Феномен биоэтики // Вопросы философии.
1992. № 3.
137
Огурцов А.П. Этика жизни или биоэтика: аксиологические
альтернативы // Вопросы философии.1994. №3.
Макнотен Ф., Урри Дж. Социология природы // Теория общества. Фундаментальные проблемы. М., 1999.
Толстых В.И. Этос глобального мира // Этика: новые старые
проблемы. М., 1999.
Парсонс Г. К глобальной этике // Парсонс Г. Человек в современном мире. М., 1985.
Коновалова Л.В. Прикладная этика. Вып. 1. Биоэтика и экоэтика. М., 1998.
Рьюз М. Эволюционная этика: здоровая перспектива или
окончательное одряхление // Вопросы философии. 1989. № 8.
Сен-Марк Ф. Социализация природы. М., 1977.
ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА
Педагогическая этика – отрасль прикладного этического знания и профессиональной морали, которая по объему и отчасти по содержанию не совпадает с этикой воспитания, представляя собой особый угол рассмотрения этой этики и ее специфический раздел, за ней
стоят институализированные структуры, ее определяют возрастные ограничения. В результате социально-нравственного развития общества в
рамках данных структур и ограничений сложились, преимущественно
стихийно, и закрепились инерциальными механизмами традиционного
воспроизводства (частично – с помощью организационных средств)
некая сумма норм, правил, установок, запретов и максим, нравственно
содержательных этикетных правил, которые образуют данную отрасль
профессиональной этики. В свою очередь, она специализируется в зависимости от вида образовательно-воспитательных учреждений и от
характера этнонациональной культурной экологии.
В современном обществе значительная часть педагогического
поведенческого кодекса и ряд принципов соответствующего кредо утрачивают свою функциональность в качестве средства моральной ориентации учительства и регуляции его поведения или же существенным
образом преобразуются как в смысловом, так и в формальном отношениях. Возникает необходимость или “снятия” таких нормативноценностных средств или же их переосмысления в широком и стремительно обновляемом контексте нравственной жизни общества.
138
Как можно выделить в общем массиве предписаний и оценочных суждений именно те, которые стали дисфункциональными? Выстраивая дискурс по данному вопросу, следует иметь в виду, что стратегия просвещения определяется не только образовательным сообществом, но общественными институциями в целом. “Улавливается” (познается и интуитивно угадывается) эта стратегия на мировоззренческом уровне профессиональной этики. Именно здесь локализуются исторически изменчивые представления о ценностях образования, о значении и назначении образовательного сообщества в социализации и
воспитании подрастающих поколений. Через соотнесение с этими ценностями и предназначением института образования выявляется специфическая мера ответственности педагогического сообщества перед
обществом, учащимися, их родителями, а также мера доверия к учительству со стороны “потребителей” его труда. Вся сложность проблемы ответственности и доверия такого рода состоит в том, что не существует готовых и стереотипизированных формул, которые позволяют
объективировать представления о ценностях обучения и воспитания и
назначении педагогической деятельности в очевидной и духовнодирективной форме.
Однако это не означает отсутствия объективированных представлений вообще – это обезоружило бы любые стратегии образования,
“ослепило” бы их. Объективация представлений осуществляется в процессе исследования запросов общества, отраженных, в частности, в
моральных ориентациях в целом. Еще недавно представлялось, будто
существует “научно обоснованный” идеал человека вообще и человека
в качестве финальной цели обучения и воспитания. В СССР подобное
убеждение приняло вид идеала всесторонне развитой, целостной и
гармоничной личности. Однако всей массой событий ХХ века вопрос о
таком идеале, несмотря на всю его неистребимую привлекательность,
был снят с повестки дня: подобный идеал умозрителен и просто невозможен, как невозможно представление о совершенстве всего рода человеческого, образе наилучшей модели общественного устройства с
вытекающими из нее общественно-политическими и нравственными
идеалами – опыт реализации утопий и его антиутопическая критика
сделали в конце концов свое дело.
Воспитательный идеал – это культурный идеал. И сколько
культур и даже субкультур существует на Земле, столько же существует и идеалов, и отношения между ними не могут быть ранжированными по иерархическим принципам: одни идеалы, якобы, являются передовыми, аутентичными, научно верифицированными, гуманистичес-
139
кими и т.п., а другие всего этого лишены вовсе или же данные качества
в них недостаточно развиты.
В утверждении о рядоположенности культурных идеалов заключается, может быть, одно из главных завоеваний постмодерна и
одно из самых существенных отличий его от обычного европоцентрично ориентированного модерна. “Современной” современности
присущи мягкая расстановка ценностных акцентов, рыхлая ценностная
сетка, даже известная хаотичность, царящая на пространстве культурных ценностей. Поэтому невозможно считать один из культурных
идеалов “истинным”, “основополагающим”, тем более сделать это на
фоне индивидуализации рефлексивных биографий в продвинутых обществах. При этом педагогическая этика не идет по пути релятивизации проблематики нравственного идеала как такового, ибо это лишило
бы образовательную деятельность общих ориентиров, приемлемых
критериев целей, попыток выстроить оппозиции гуманистических и
антигуманистических идеалов, согласовать моральные принципы и
средства поведения.
Целевой блок педагогической этики образуется, согласно
И. Канту, из “внутренней цели” на основе довольно произвольного соединения универсальных, общечеловеческих ценностей и ценностей
локальных культур, что обусловливает плюрализм профессиональнонравственных кодексов и практик. Подобное соединение позволяет исповедовать кредо человеческого призвания, что предполагает подвижничество педагога, сознание им своей ответственности как “перед кемто”, так и “за что-то”, стремление придерживаться духа служения Делу
просвещения. Вместе с тем педагогическая этика требует индивидуализации представления о таком Деле, о служении, призвании и ответственности.
В холистских социумах, где преобладает интровертный тип
личности, “конечные цели” обучения и воспитания увязаны не столько
с “внутренними целями”, то есть с автономизированной моралью,
сколько с “внешними целями”, с предназначением “человека для ...”
(государства, церкви, общины, корпорации и т.п.), тогда как в открытых социумах, где доминирует экстравертный тип личности, в той или
иной мере возникает “свободное воспитание” человека с самопредназначением и отказом от стандартизированных нерефлексивных биографий. При этом новая педагогическая антропология ни в коей мере
не исключает наличия неиндивидуальных ценностей в целевом блоке
педагогической этики, а стало быть, и “воспитания для ...” (гражданского общества и соразмерного ему государства с их диалогическим
140
типом общения, с притязательным долженствованием для всех сторон
педагогического процесса).
Основой для единства культурных идеалов, скорее всего, послужит этика ненасилия, толерантности и доброжелательства вместе с
всемерным развитием самобытности людей. Это, разумеется, не исключает использования педагогического принуждения и его одобрения
педагогической этикой, хотя во всех случаях его не должно быть
больше чем достаточно – в этом заключается, возможно, главное содержание требований педагогической меры.
Объективизация, указанная выше, проявляется в санкционирующей части профессиональной этики педагога. Ее неформальные
санкции одобрения или отказа в нем исходят из группового и общественного мнения страны, культурного ареала и получают лишь частичную институциональную поддержку. Санкции из этих двух источников
мотивационной активности могут и не совпадать, причем сравнительно
длительно и неслучайно. Но тогда сам факт такого несовпадения может оцениваться как обнаружение противоречий в профессиональной
этике педагога. При их разрешении необходимо принять во внимание,
что групповое мнение педагогических коллективов заслуживает большего доверия в собственно профессиональных вопросах, в области
“этики средств”, оптимизации способов осуществления ценностей просвещения. Зато массовое общественное мнение способно лучше, оперативнее и глубже выразить изменения в “этике целей”, перемены,
сдвиги, модификации в предписаниях и оценках профессиональной
этики.
Такой подход не означает ущемления прерогатив и компетентности группового мнения специалистов своего дела. Вопрос заключается в том, что данное мнение само в достаточной степени дифференцировано, расколото и во многом конфликтно. Позиция одной
части педагогического сообщества может совпадать в санкционирующих оценках с массовым мнением, может быть провозвестником, зачинателем новых моральных ценностей и норм (в морали теряет силу
принцип правильности большинства – этим она отличается от косного
обычая, максима которого гласит: “Поступай как все!”), поэтому ни
один вопрос морального свойства не решается в рамках какой-то институции методом подсчета голосов, поданных за то или иное решение
(и в этом заключается одно из отличий аксиосферы от политической
сферы).
К тому же сами общие цели институций могут получать (и, как
правило, получают) противоречивую интерпретацию. Некоторые
ставшие дисфункциональными предписания профессиональной этики
141
получают поддержку, пусть даже косвенную и латентную, со стороны
ряда учреждений образования во многих странах (частный случай несовпадения закона, административно-бюрократической инструкции и
совести). Особенно наглядно это несовпадение проявляется в приверженности некоторых органов образования (как бы они в разных странах ни наименовались) к количественным критериям оценки деятельности педагогов с соответствующими методами контроля, к трудно
изживаемым пристрастиям к “красоте отчетности”.
В групповом и массовом общественном мнении находят отражение основные сдвиги в объективном положении педагогов почти во
всех индустриально развитых странах и, тем более, в тех, что успели
продвинуться по пути постиндустриализма. Так, педагогический этос
отражает утрату педагогами почти неразделяемой прежде с другими
группами интеллигенции привилегии на роль главного носителя культуры для подрастающих поколений (сейчас ее приходится делить со
средствами массовой коммуникации, Интернетом, семьей и непосредственной средой обитания), известное уменьшение престижности педагогической профессии при увеличении нагрузок нетворческого характера, повышении социальных претензий к деятельности педагога и его
духовному облику по сравнению с доиндустриальными и раннеиндустриальными цивилизациями. Этос соответственно отражает изменения в
самооценках деятельности педагога, формах признания достижений,
степени удовлетворенности своим трудом, испытывает влияние феномена “утечки мозгов” и подвижнических душ из школы и вуза по
сложному комплексу причин (существенно отличных в разных регионах мира), усиления внешкольной ориентации учащихся старших классов и их установки на паритетность в отношениях со взрослыми, возрастания мотивирующего давления молодежной субкультуры и массмедийной информации в целом и т.д.
Все это происходит в ситуации коренной перестройки склонной к консерватизму образовательной системы в сторону развитию у
молодежи умения критически подходить к наличной информации,
строить продуктивные гипотезы, интерпретировать полученную информацию, быть активным потребителем культурной продукции. Такая
перестройка, не терпящая длительных пауз и задержек, властно обусловлена фундаментальными сдвигами в экономике и предпринимательстве, вызванными увеличением доли наукоемкого производства,
внедрением новейших информационных технологий, стремительными
темпами организационных перемен, новыми требованиями к рабочей
силе, гибкостью рынка труда, скорым “моральным износом” профессиональных знаний, быстрым устареванием общекультурного багажа,
142
потребностью в организации непрерывного образовательного процесса.
Названные и многие другие социально-духовные обстоятельства деятельности учительства получают отражение в новых предписаниях профессиональной педагогической этики, в смещении акцентов в
ней, в способах соединения данных норм с нормами права, искусства,
религии, политики, бытовой культуры. В моральном сознании педагогов в ответ на появление новых предписаний, сдвиги в культурных
идеалах, выявление дисфункциональности ряда поведенческих установок складываются две преобладающие реакции. Первая: педагог свободно и вполне добровольно идет на интерпретацию новых предписаний, что связано с повышением требовательности к себе, возрастанием
ответственности за собственный труд, с усилением критичности и самокритичности (нарушение меры критичности чревато переходом на
позиции “ультрареволюционности” с соответствующей фразеологией).
Вторая реакция заключается в отказе от интериоризации моральной
инноватики, в стремлении уберечь ставшие дисфункциональными
нормы и оценки профессиональной этики, в приверженности к “философии самотека”. В таком позиционировании обнаруживается и известный позитивный момент, поскольку образовательная система скорее всего и должна быть немного более консервативной, менее динамизированной, чем другие социальные институты. Тем не менее, в целом консервативная реакция на моральную инноватику представляет
собой своеобразное проявление профессионально-группового эгоизма,
противопоставленного общеобщественному универсализму. Такой
эгоизм прибегает к мимикрии, к оправдательной мотивации (типа “защиты чести школы или вуза”, моральной респектабельности всего
преподавательского корпуса), к одностороннему подчеркиванию профессиональной солидарности, якобы исключающей раздвоение реакций и т.п., как будто критика консерватизма покушается на честь и репутацию данного корпуса, а морально-профессиональный “хвостизм”
не компрометирует его в глазах общества, как будто профессиональная
солидарность не имеет границ, за которыми она утрачивает педагогическую целесообразность и способна угрожать интересам “потребителей” педагогического труда.
Профессиональная этика регулирует и ориентирует поведение
во множестве частных ситуаций, подчас конфликтного порядка. Так,
процесс обучения и воспитания молодого поколения по необходимости
имеет коллективный характер, а потому необычайно сложно “взвесить”, определить и оценить индивидуальный вклад в него каждого педагога. Наряду с важными преимуществами данного свойства воспита-
143
ния (погашение или нейтрализация негативных воздействий, преодоление индивидуальной идиосинкразии, достижение взаимодополнительности, многогранность воспитательного процесса и т.п.), оно таит
в себе отрицательные моменты, поскольку позволяет людям с недостаточно развитым чувством профессионального долга “морально” освобождать себя от ответственности за те или иные просчеты в педагогической работе. Отсюда вытекают сложные проблемы морального доверия общественности, родителей и учеников к педагогу (в определенной
их субординации, когда институализированная ответственность идет
вслед персональной), проблема права педагога на такое доверие, интимности в отношениях (“педагогическая тайна” в чем-то подобная
врачебной тайне).
Предписания профессиональной этики педагога учитывают и
особенности личности школьника и студента, его “возрастной морали”
(обостренная потребность в самореализации, в самоуправлении деятельностью на определенных уровнях образовательных коллективов,
потребность в моральном равенстве отношений со старшими, осознания предназначенности школы или вуза для учащихся и т.п.), а следовательно, и такие острые проблемы учебно-воспитательной работы в
школе и вузе, как диалектика служебных, формализованных, ролевых и
тесных, личностных (партнерских, товарищеских и даже дружеских)
отношений в образовательном процессе, во всех его звеньях, диалектика равенства и неравенства между педагогом и учениками, преподавательскими, студенческими ассоциациями, равенство личности, претендующей на уважение своего достоинства, и неравенство возраста, жизненного опыта, знаний, сил, психической и духовной устойчивости.
Профессиональная этика так регулирует поведение педагогов,
чтобы оно обеспечивало единство коллективных усилий, солидарность
в укреплении педагогического авторитета (так возникают этос школы и
этос вуза). Вместе с тем она нацелена на защиту интересов учащихся,
выступая в частности против методов педагогического авторитаризма,
за последовательное проведение принципа единства уважения к личности учащегося и требовательности к нему. Эта мораль допускает своеобразные формы критики деятельности педагога, определяет границы
педагогической солидарности, предохраняя от ложного понимания
престижа профессии, “чести мундира”, уклонения от личной ответственности за “педагогический брак” и т.п. Она осуждает теневые стороны деятельности педагогов (взяточничество, вымогательство, обмен
неправедными услугами, практика фиктивных экзаменов, сексуальные
домогательства и т.п.), порождающие педагогический патос.
144
Подключение к процессу формирования личности молодого
человека все большего числа не учебно-воспитательных по своему основному назначению учреждений и организаций и, соответственно, все
большего числа лиц, которые не являются педагогами по образованию
и должности, требует распространения и на них ориентирующей и регулирующей функций педагогической этики в ее принципиальных положениях. Таким образом, такая этика становится средством моральной ориентации сквозной сферы профессиональной и надпрофессиональной образовательно-воспитательной деятельности общества. Однако общие и локальные этические кодексы практической деятельности педагога, соприкасаясь с административными и правовыми кодексами, не могут не сохранять своего “морального первородства” – неопределенности норм, их неоднозначности, духовного характера санкций, особого соотношения добровольности и принудительности и т.д.
Литература
Братченко С.Л. Введение в гуманитарную экспертизу образования. М., 1999.
Гершунский Б.С. Философия образования для ХХI века.
М.,1998.
Ильченков М.З., Смирнов Б.А. Социология воспитания. М.,
1998.
Йегер В. Пайдейа: Воспитание античного грека (эпоха великих
воспитателей и воспитательных систем). М., 1987.
Кон И.С. Ребенок и общество. М., 1988.
Мид М. Культура и мир детства. М., 1988.
Педагогическая антропология / Автор-составитель Б.М. БимБад. М., 1998.
Соловейчик С.Л. Педагогика для всех. 1989.
Становление духа университета: опыт самопознания. Тюмень,
2001.
Фрумин И.Д. Вызов критической педагогике // Вопросы философии. 1998. № 12.
Чередниченко Г.А. Школьная реформа 90-х годов: нововведения и социальная селекция // Социологический журнал. 1999. №1/2.
Этика современного образования. Реферат глав книги “Моральное измерение преподавания”. Сан-Франциско – Оксфорд, 1991 //
Ведомости ТНГУ. Вып. 11-13. Тюмень,1999.
145
ЭТИКА ИНЖЕНЕРА
Труднооспоримая характеристика этики инженера как одной
из наименее разработанных отраслей (или суботраслей) прикладной
этики – подчас опровергается само существование у нее подобного
статуса – возникла отнюдь не случайно. Рассуждения о ценностях и
нормах деятельности массовой технической интеллигенции в современном индустриальном обществе связаны с растущей дифференциацией инженерного труда (инженер-администратор, проектировщик, исследователь, конструктор, испытатель, производственник и т.п.) и известной стандартизацией совокупности инженерных функций (с чем
связано, по всей вероятности, определенное снижение престижности
данного вида труда). При этом профессиональная деятельность инженера сравнительно слабо специализирована. Как надлежит понимать
такое утверждение? Что, собственно говоря, служит критерием подобной специфичности? И не обрекает ли это утверждение дискриминацию данной профессии?
Критерием выделения тех профессий, которые бесспорно обладают собственной этикой, нормативно-ценностной подсистемой,
вряд ли может послужить наличие обособленного корпоративного интереса профессиональной группы: любая подобная группа в гражданском обществе обладает в той или иной степени сформированным интересом наряду с другими непрофессиональными или межпрофессиональными группами. В индустриальном социуме в ситуации становления и развития морального отчуждения почти всегда происходит известное обособление профессиональных элит и субэлит от массы рядовых специалистов (так возникает слой технобюрократии, волонтеров
которой в немалой степени поставляет инженерная элита). Известно
также противопоставление корпоративных интересов одних профессиональных групп другим, и тогда, во-первых, профессиональная этика,
там где она образуется, начинает трансформироваться в систему в моральном смысле лишь номинальных установок группового эгоизма или
эгоцентризма, во-вторых, складывается порочная практика своекорыстного использования специалистами знаний, опыта, умений и вытекающих из них властных возможностей над потребителями данных
знаний, умений и услуг. При этом попираются твердые правила щепетильного отношения специалистов к вопросам профессиональной чести, используется в своекорыстных или амбиционных целях свое привилегированное положение – на основе монопольного владения знаниями, умениями, опытом, использования авторитета, который дают
146
компетентность и естественное доверие потребителя к специалисту.
Тем более, когда безнравственные поступки плотно обволакиваются
благочестивыми ссылками на “особенности” профессиональной морали, которая, якобы, снисходительно относится к тому, что полагается
недопустимым и даже запретным с точки зрения общей, “большой”
нормативно-ценностной системы. Когда в социуме укореняется подобная практика, набирает силу опасная тенденция к деградации профессиональной деятельности, ее дегуманизации, утрате ею престижа в общественном мнении.
Все это говорит о том, что инженерная этика не может быть
продиктована обособленным корпоративным интересом инженерного
корпуса как мегакорпорации, а не как консолидированного сообщества
наподобие художественного или интеллектуального сообщества со
своими механизмами саморегуляции, нормотворчества, социального
контроля, признания и поощрения (что не исключает позитивного в
нравственном плане участия инженеров в корпоративной деятельности
в различных ее аспектах).
Продвигая дискурс в означенном ключе, прикладная этика обращает внимание на сумму явлений, которую можно было бы назвать
“моралью профессий”. В любом процессе трудовой деятельности между ее участниками складываются нравственные отношения и с помощью названного понятия обозначается степень моральности, которая
не тождественна понятию практикуемых нравов профессиональной
группы (нравы могут быть “записанными” в реалиях материальной
культуры, предметах быта, этикетных процедурах и т.п.). Понятием
степени моральности обозначается мера соответствия моральных
представлений, ценностных суждений членов той или иной группы
массовым моральным суждениям и ценностным преференциям, оценочным шаблонам и, что важнее всего, то, насколько они претворяются в поведении профессиональной группы, в ее этосе. Очевидная неодинаковость данной степени обусловливается множеством причин, в
том числе социальным неравенством различных видов деятельности в
тех или иных социумах и в разные эпохи, наличием привилегированных и “отверженных”, мизирабельных профессий, гетерогенностью
источников пополнения данных групп, их общей и профессиональной
культурой, уровнем и характером коллективности данного вида труда,
соотношения в нем творческих и репродуктивных элементов, концентрацией или рассеянностью социального контроля над трудовой деятельностью, престижностью или привлекательностью того или иного
вида труда. Все эти вопросы анализируются с помощью познавательных средств таких сопредельных дисциплин, как социология труда и
147
социология морали (к ним присоединяются собственно этико-прикладные методы получения необходимой информации).
Однако, каковы бы ни были показатели степени моральности,
их очевидная неодинаковость никак не связана с какими-то новыми
дополнительными специализированными моральными предписаниями
и оценками, осуществляемыми со стороны общества в его целостности
или со стороны самих профессиональных групп: наличное неравенство
по всем поименованным выше индикаторам является в значительной
мере внешним фактором по отношению к специфике профессиональной деятельности. Оно подобно, например, территориальным различиям в уровне моральности населения. На такой основе не могут
возникнуть нормативно-ценностные подсистемы, а значит, не может
появиться особая инженерная этика.
Не возникают такого рода подсистемы морали и в связи с тем,
что к некоторым видам профессиональной деятельности предъявляются повышенные моральные требования и более высокие стандарты поведения. От лиц, занятых в этих профессиях, общество ожидает более
высокой степени самоотверженности и бескорыстия, развитого сознания ответственности и способности к самоконтролю. Это обстоятельство обусловливается либо особым доверием к ним (в связи с правом
на распоряжение значительными материальными ценностями, на ответственные решения и поступки в сфере охраны общественного порядка, транспорта, услуг, здравоохранения и т.п.), либо тем, что характер данного вида труда обусловливает потребность в высокой групповой согласованности действий, например, в геологической или географической экспедиции, в спортивных командах и т.п.
Но, как правило, подобное повышение моральной требовательности и “ужесточение” критериев оценки поступков сами по себе
еще не продуцируют качественно новые предписания, тем более не
создают актуальной потребности в собственном профессиональном
моральном кодексе. Во всех названных случаях можно утверждать, что
“этика инженера” и т.п. оказывается ничем иным, как переименованием органической части трудовой морали, присущей всему спектру
профессий как единому и целостному, и об особых нормативно-ценностных подсистемах при таком подходе к рассматриваемой теме говорить не приходится.
Какие особенности трудовой деятельности все же создают
нравственные отношения, не охватываемые безбрежно широким и
многогранным понятием “трудовая мораль” и требующие прибегнуть к
понятию “профессиональная мораль”? Предметом труда большинства
профессий оказывается вещество природы. Но ситуация меняется ра-
148
дикальным образом, когда для некоторых профессий таким предметом
выступает уже не вещество природы, а сама человеческая личность и
система ее общественных отношений, когда речь идет об “инженерах
человеческих душ”. В таких случаях к универсальным элементам трудовой морали любых профессий прибавляется принципиально новый
элемент: взаимоотношения с людьми, оказавшимися “объектами” профессиональной деятельности. Именно такой элемент и придает специфичность интегрированной системе трудовых нравственных отношений. Благодаря подобной дополнительности неузнаваемым образом
преобразуется тип нравственной ответственности профессионалов и
мера доверия к ним со стороны общества, отдельных лиц и профессионального сообщества, озабоченного, кроме всего прочего, своим
имиджем. Поскольку их деятельность всякий раз означает “вторжение”
во внутренний мир человека, “интервенцию” в его судьбу, постольку
трансформируются и регулятивы, и особенно, ориентиры деятельности
профессионалов.
Определяя меру ответственности и своего доверия к действиям профессионала, потребители его услуг, сообщество, социум в его
тотальности принимают во внимание не только уровень его профессионализма, объем специализированных знаний, умений, навыков, но и
его добросовестность, преданность профессиональным обязательствам. Относительное противопоставление действий и поступков, которое выражает операциональные и ценностные стороны трудовой деятельности (первая свидетельствует об уровне профессиональной квалификации, а вторая – об отношении субъекта действий к ценностям) для
данной группы профессий, сглаживается, становится ускользающе малой величиной. Профессиональное начало выступает почти всегда как
моральное начало, и наоборот, поэтому общество, сообщество и потребители профессиональных услуг рассматривают нравственные качества работников, их добродетели как один из ведущих элементов их
профессиональной пригодности, их должностного соответствия.
Так возникают нормы и ценностные предпочтения уникальной
(а не общетрудовой) профессиональной этики, соответствующая мотивация, трафареты оценок и самооценок, которые отражают возрастающую ценность личности и задают гуманистические критерии профессиональной деятельности. Но все это возникает лишь в том случае,
если речь идет о здоровье, духовном мире, безопасности положения
человека в социуме и т.п., а не о защите корпоративных и индивидуальных интересов профессионалов (впрочем, задачи выражения и защиты таких интересов, чести, престижа профессионального сообщества и отдельных его представителей и т.д. не являются чем-то им-
149
моральным, этически нейтральным, определяя существование полноценной корпоративной этики) или о повышенном поведенческом стандарте и аналогичных моральных обязательствах перед обществом, сообществом и потребителем профессиональных услуг, о фактуальной
степени моральности профессионалов (несмотря на то, что именно в
ряде видов профессиональной деятельности оба эти показателя оказываются весьма высокими в сравнении с другими видами такой деятельности). При этом основания для выделения особых моральных кодексов, нормативно-ценностных подсистем могут существенно разниться
от одного конкретного случая к другому, могут быть выражены в различной степени, поскольку различия в объекте деятельности не являются постоянными и проведенными достаточно последовательно.
Означает ли сказанное, будто понятие “этика инженера” является фиктивным, не имеющим референта в действительности, что оно
всего лишь метафора, что такая этика не образуется ни спонтанно в
процессе инженерной деятельности, ни в результате совместной деятельности заинтересованных институций и экспертов по этике? Категоричность ответа на эти вопросы неуместна по следующим разнородным и трудно согласуемым соображениям.
1. Инженерная деятельность ввиду ее многофункциональности
и внутренней дифференциации являет собой своеобразный “перекресток” различных видов деятельности, на котором сплетаются и даже
сливаются соответствующие отраслевые и суботраслевые этики – предпринимательская, менеджерская, экономическая, экологическая, научная и др. Можно предположить, что в случае с профессией инженера
происходит выход человеческих действий и отношений за традиционные пределы антропоцентристской сферы с присущими ей добродетелями и наглядностью их проявления, возникает мощная экотехносфера с непрозрачной институализированной этикой, зарождается
техноэтос, природу которого еще предстоит уяснить усилиями специалистов различного профиля.
2. В профессиональной деятельности инженеров, где бы она
ни протекала, ввиду ее организационной многоплановости формируется сеть нравственных отношений – между руководителями и подчиненными, сотрудниками различных рангов, которая регулируется служебной, административной, управленческой (отчасти – воспитательной) этикой, и образуется особый срез техноэтоса или особый
угол зрения на него. В данной связи предприятия и фирмы вынуждены
весьма тщательно и продуманно (если речь идет о солидных организациях) регламентировать характер межличностных отношений своих
сотрудников-инженеров. При этом значительная часть норм и правил
150
поведенческих кодексов носит смешанный – административноправовой и только отчасти собственно моральный – характер. Соответствующие кодексы поведенческих правил становятся богаче в нравственном отношении, если они не просто “спущены сверху”, а выражают
внутреннюю сущность отношений инженеров, органически присущи
им, реализуются не шаблонно, а творчески. И инженерная этика утрачивает свой собственно моральный смысл, если ее правила окажутся
всего лишь набором “чисто” технологических рецептов и рекомендаций (например, советы, которыми “Дженерал электрик” некогда снабдила свои руководящие кадры: будь внимателен к чужому мнению,
даже если оно неверно; будь вежлив, никогда не раздражайся; будь
справедлив, особенно с подчиненными; не бойся, если подчиненный
способнее тебя, а гордись такими подчиненными и т.п.). Несомненно,
подобные правила, советы имеют положительное психологическое
значение для деятельности инженера и в этом смысле эффективны. Но
их эффективность имеет свой предел, так как даже в лучшем случае,
когда они выполняют роль необходимого элемента в развитии культуры делового общения, освобождения от ига догматического назидательного морализирования, кодексы, составленные из такого рода правил, не идут дальше овладения искусством “умения жить” в роли руководителя, но не доводятся до сократической проблематики “умения
жить достойно”, слабо развивают способность к моральной рефлексии.
В результате со временем обнаруживается разлад между сказанным и
сделанным, выявляется подмена морального авторитета руководителя,
на что ориентирует инженерная этика, авторитарной методикой с прегрешениями типа начальнического чванства, лицемерной демонстрации заботы о подчиненных, отсутствием самокритичности, пренебрежением к нравственному опыту подчиненных.
3. В деятельности инженеров формируется обширная сфера
ответственности, которая не обязательно обладает моральными свойствами, но способна вступать как в кооперативный, так и в конфликтный контакт с собственно моральным долгом и ответственностью. Поэтому категория ответственности является для инженерной этики
стержневой. Согласно М. Веберу, этически ориентированное действие
может подчиняться двум фундаментально различным максимам: (а)
“этике убеждений”, подчиняющей поступки лица мотивам, убеждениям, с ответственностью лишь за характер данной мотивации, за ее чистоту и безупречность, (б) “этике ответственности” – подчинением поступков их предвидимым результатам.
Такое деление не означает отождествления этики убеждения с
безответственностью, как и этики ответственности – с беспринципно-
151
стью. Обе эти этики не абстрактные противоположности – в своей
крайней форме они безнравственны – а формулы предпочтений. Этика
инженера, будучи по своей сути прикладной этикой (проблема разрешения противоречия между этикой убеждений и этикой ответственности подлежит рассмотрению философской этической теории), отдает
предпочтение консеквенциональности, ориентируя на рационально измеряемый деловой, профессиональный успех, если, конечно, не трактовать успех вульгарно, узкоутилитарно, а рассматривать его в рамках
концепции человеческого призвания, служения Делу, страстной самоотдачи ему, отличая при этом служение делу от служения идее, идеологии. В случае предпочтения служения идее, идеологии, инженер
склонен рассматривать других людей (подчиненных, коллег, партнеров) и даже самого себя не в качестве самоцели, а лишь инструментально, наподобие строительного материала, ценность которого всецело определяется местом, ролью, пользой, эффективностью для реализации излюбленной идеи. Поступающий подобным образом инженер
легко совращается духом цезаристского избранничества, что позволяет
ему без особых затруднений духовного свойства релятивизировать моральные запреты, трактуя их как “предрассудки человечности”. Такой
профессионал, вдохновленный служением идее, некоему техническому
проекту, готов оправдывать варварские средства достижения проектного замысла, воплощающего излюбленную идею (он может мнить ее
гуманистической), заражается фанатизмом, который делает его глухим
к резонам разума, невосприимчивым к голосу нравственных чувств,
пониманию меры в собственных деяниях. И он готов без излишних колебаний любую производственно-техническую рационализацию воспринимать как нечто нужное и полезное людям.
В сознании инженера может возникнуть конфликт между служением Делу и личной самореализацией, ибо асимметрия в их соотношении, практически всегда неизбежная, обязывает его отдать предпочтение либо делу, либо самореализации, наладить прихотливые иерархические отношения между данными поведенческими доминантами.
Но самореализация шире служения делу – она происходит как в деле,
так и вне его, ибо ведет человека к самосовершенствованию, трансцендентности, ставит в ситуацию критики самого себя, вовлекает в наиболее сложное из всех искусств – искусство творения себя самого.
От воли и выбора инженера, если свобода и институт совпадают, во многом зависит внедрение рискованных технических идей и
технологий с точки зрения не только максимизации прибыли, но и минимизации угроз благополучию, подчас здоровью и даже жизни людей
(входящих в данную производственную группу, в число потребителей
152
ее услуг или – в пределе – всего населения, не имеющего никакого отношения к данной производственной деятельности). Нередко подобный выбор имеет драматический характер. От инженера в той или
иной степени зависит выбор технико-экономических стратегий в случаях конфликта между лояльностью инженера в отношении руководства фирмой (или руководства инженерной ассоциацией) и ответственностью за общественную безопасность. От его выбора зависят также решения в ситуации, когда в столкновение приходит моральная и
внеморальная (договорная) ответственность или же если они просто не
состыковываются приемлемым образом, в чем-то расходятся и возникает ролевой конфликт инженера и менеджера, а заодно – проблема
дистрибуции ответственности между различными агентами экотехносферы, проблема наложения различных видов ответственности.
4. Внушительный блок моральных оппозиций возникает в связи с трудностью согласования персональной ответственности инженера, вообще физических лиц, с коллективной (организационной, внутриорганизационной, корпоративной) ответственностью, которые в нашем высокоорганизованном мире чреваты близкими и отдаленными
социальными последствиями, в том числе в форме технических деструкций и катастроф, нередко оказывающихся результатом углубления
разделения труда и дисперсии ответственности. Кроме того, необходимо отличать многоаспектную ответственность инженера перед “кемто” (начальством, подчиненными, партнерами и потребителями специализированного труда) и за “что-то”, вытекающую из миссии служения Делу.
5. В связи с информационной революцией конца ХХ века существенным образом меняется характер производства, а инженер из
высокопоставленного или рядового агента крупного капиталоемкого
машинного, фабрично-заводского производства все больше превращается в агента такого производства, в котором господство капитала в
тенденции вытесняется господством знаний, что меняет социальную
роль носителей знаний (и одновременно реанимирует интерес к инженерно-технократическим утопиям различного рода и калибра, каждая
из которых норовит смоделировать собственную этику, чаще всего
оторванную от ведущих линий социокультурной эволюции морали в
целом и даже противопоставленную ее основным трендам).
В данном плане высказываются всевозможные суждения об
изменении характера производительного, в том числе и инженерного,
труда в сложном и быстро меняющемся мире, о необходимости лучшего осознания зависимости участников производственного процесса независимо от места, которое они в нем занимают, друг от друга (деваль-
153
вация “эффекта стрелочника”), о важности усиления у них потребности
во взаимопомощи, о формировании нравственно-психологической готовности к смене форм деятельности и даже социальных сред этой деятельности. В инженерном корпусе усиливается как восходящая, так и
нисходящая мобильность, инженеру все чаще приходится заниматься
научно-исследовательским, предпринимательским, организационным и
даже оснащенным новыми технологиями ремесленным трудом. Все
это отзывается новыми смещениями и слияниями в ценностном плане,
сдвигами в ментальности людей труда, усилением антикризисных тенденций в духовно-нравственной жизни общества.
С другой стороны, в надвигающейся новой исторической ситуации постмодерна (“Высокого модерна”) уходит в прошлое эпоха
простого воспроизводства социума, активизируются поиски альтернатив общества самому себе, разрушаются привычные для индустриализма социальные параметры, идет процесс свободного выбора социальной идентичности и “индивидуализации без конца”. Все это деформирует типовые инженерные карьеры, фрагментирует профессиональные сообщества, приводит к хаотическому струению жизненного процесса профессионалов, к “деиерархизации” ценностей и, тем
самым, усиливает патосные тенденции и препятствует консолидации
(тем более – программированному формированию) инженерной нормативно-ценностной подсистемы в обществе.
Изменения в профессионально-производственной технической
культуре индустриально развитых стран приводят к тому, что современный инженер имеет дело с работниками, которым уже не свойствен
доиндустриальный или раннеиндустриальный трудовой этос, которые
испытали смену поведенческих стереотипов в профессиональнонравственной культуре (этос ритмичной работы, высокоорганизованного труда, с готовностью к самоконтролю, постоянному аккумулированию нового производственного опыта и т.п.), которая не может быть
отождествлена с производственной технологической культурой (хотя
оба сектора культуры определенным образом взаимосвязаны). У таких
работников происходят изменения в мотивационном ядре трудовой
морали, усиливается значимость постматериальной заинтересованности, сильны психодинамические мотивы заинтересованности в содержании самой работы, а также в общественной значимости своего труда..
6. Этические феномены самой техники и инженерии тесно связаны с аналогичными феноменами экономики и социальной справедливости. Социотехнические системы деятельности и соответствующий
им техноэтос одновременно и институционализированы, и ценностно
154
ориентированы, поэтому о технической и экономической деятельности
надлежит судить одновременно с точки зрения социальной и моральной ответственности. Разумеется, в указанных феноменах на передний
план выдвигаются разные ценностные пласты и это находит отражение
в структуре и нормативном составе инженерной этики. Так, в технологии первостепенное значение имеют ценности осуществимости, безопасности, совершенства и функциональной оперативности, в экономике – ценности прибыльности. В инженерной этике все это находит отражение в сложном комплексе качеств личности, в собственно этических ценностях – ценности здоровья, качества окружающей среды существования человека как рода, развития личности, перфектности общественных отношений и т.п. Они впитываются в состав таких добродетелей, как принципиальность, исполнительность, общительность,
уравновешенность, самокритичность и т.п., коррелированных с соответствующими умениями.
Реализация ценностей инженерной этики зависит как от индивидуальных деятелей, так и от институализированных, коллективистских структур больших и малых групп. В последнем случае – на общем
поле ответственности – обнаруживаются различия в акцентах, которые
продиктованы, во-первых, необычайной сложностью сочетания индивидуальных и коллективных акций, во-вторых, фактором непредусмотренности и непредсказуемости последствий в моральном плане, нередуцированности коллективной ответственности к индивидуальным
поступкам, что хорошо иллюстрируется деятельностью больших инженерных организаций, в которых работают тысячи людей.
Инженерная этика и этика экономическая порознь и вместе не
могут ограничиться процедурами подгонки общественной нравственности, “большой” нормативно-ценностной системы к запросам инженерной и хозяйственной практики, превращением нравственности в
инструмент по достижению приемлемой степени комфортности общения между агентами соответствующей деятельности, в скудный набор
универсальных правил организационной деятельности и стандартов
экономического поведения. Подобная “мораль”, лишенная критичности по отношению к реальным нравам, царящим в инженерных организациях в их вертикальном и горизонтальном измерениях, не может
быть моралью по ее определению. Без концепции делового призвания,
без ее укоренения в российском этосе такая “мораль” окажется лишенной мировоззренческой составляющей и, стало быть, свойства аутентичности. Она будет восприниматься только инструментально и конвенционально как параморальный феномен, но не как один из итогов
духовного самоосуществления цивилизации, ее культурной эволюции.
155
Все вышеперечисленные обстоятельства и соображения по их
поводу не позволяют предложить определенный – положительный либо отрицательный – ответ на вопрос о природе инженерной этики, ее
статусе в неразмытых границах этико-прикладного знания. В ожидании дальнейшей концептуализации, возможно, речь должна идти лишь
о предсуществовании такой отраслевой этики и ее трансотраслевой атрибуции, о конституировании ее предпосылок и составных частей.
Литература
Авраменко В.Н. Техника и мораль: границы взаимодействия.
М., 1987.
Жизненный путь и профессиональная карьера специалиста.
Кишинев, 1997.
Как создаются и развиваются кодексы ассоциаций инженеров?
// Профессиональная этика инженера. Ведомости. Вып. 17. Тюмень:
НИИ ПЭ, 2000.
Крыштановская О.В. Инженеры: Становление и развитие профессиональной группы. М.: Наука, 1989.
Ленк Г. Проблемы ответственности в этике экономики и технологии // Вопросы философии.1998. № 10.
Митчем К. Что такое философия техники. М.: Аспект
Пресс,1995.
Нестеров В.Г., Соколова Н.П. Инженерная этика. М., 1982.
Петросян И.П., Согомонов Ю.В. О природе профессиональной
этики // Философские науки. 1969. № 2.
Социально-психологический портрет инженера. М.: Мысль,
1977.
Карнеги Д. Как завоевать друзей и оказывать влияние на людей. М., 1980.
Профессиональная этика и нравственная культура организационно-управленческого труда: Практикум. Тюмень, 1981.
Этика и организация труда в странах Европы и Америки:
Древность, средние века, современность. М., 1997.
ЭТИКА НАУКИ
Этика науки – одна из наиболее развитых отраслевых профессионально-нравственных подсистем. Основной ценностной доминантой такой этики служит установка на социальное предназначение нау-
156
ки. На практике, однако, ввиду начавшихся в середине ХХ века быстрых перемен в самой науке, реализуются различные интерпретации ее
назначения (или призвания). Перемены в науке протекают в ситуации
информационной революции и цивилизационных смещений (переход
от преобладания индустриализма к высоким технологиям, постэкономической, культуроцентристской ориентации обществ), возникают
вследствие “омассовления” научной деятельности, усложнения дифференциации функций науки, ее институционального строения и по ряду
других причин.
Эти перемены противоречивы. С одной стороны, наука в наше
время содействует решению коренных жизненных проблем человека. С
другой – наука участвует в создании термоядерной угрозы, экологических, энергетических и иных кризисов, ее небезосновательно обвиняют
в росте потребительских ориентаций в обществе со всеми вытекающими из этого последствиями, что в целом провоцирует возникновение в
общественном мнении феномена антисциентизма, “наукофобии”. К
тому же наука превращается в “Большую науку”, т.е. срастается с бюрократической машиной “большого государства” и крупным бизнесом.
Анализ интерпретаций предназначения науки с множеством их
вариантов, по мнению многих исследователей, связан, во-первых, с
признанием науки высшей ценностью “в себе”, деятельностью во многом независимой от общества, от принятых в нем моральных принципов и поведенческих стандартов, более того, как основного современного источника морального вдохновения и оценивания, вытесняющего
религию и идеологию; во-вторых, с признанием за наукой статуса такой подсистемы социума, которой социум задает цели и определяет
меру ответственности данного института с его колоссальными возможностями преобразования жизни людей, их образа жизни и мыслей,
включая их моральные установки, воззрения, предпочтения.
В рамках первой версии наука признается в качестве подсистемы общества, но такой, которая задает всей общественной системе
предназначение, определяет вектор, характер и темп ее саморазвития.
В подобной позитивистской и постпозитивистской идеологической
схеме научное знание воплощает социальный универсализм и в этом
качестве противостоит групповым, партикулярным интересам (или ограничивает и определенным образом преобразует их) и, стало быть,
основанным на таких интересах этическим ценностям (классовым, сословным, территориальным, этнонациональным, профессиональным и
т.п.). Наука даже отваживается на сомнения относительно аутентичности господствующих в социуме ценностей, ориентирует на протест
против усиливающейся зависимости науки от институтов государст-
157
венной власти и коммерческих центров, ибо такая зависимость искажает предназначение науки.
Первая версия интерпретации предназначения науки настаивает на формировании независимых от любых “заказчиков” (групповых
или псевдоуниверсальных) ценностей науки. В таком контексте наука
как институт призывается стать не просто заурядным, а компетентным
критиком заведенных в обществе порядков и нравов, которые вызывают моральное отчуждение и порождают самоубийственное равнодушие по отношению к использованию возможностей науки для преодоления причин и последствий глобального кризиса и различных частных
кризисов. С данных позиций нормы и ценности этики науки, этос “харизматического сообщества” (М. Вебер), играют роль целевого образца для социокультурной динамики морали и наука становится надындивидуальным моральным лидером общественной жизни, ее инноватором.
Согласно второй интерпретационной версии предназначения
науки, именно социум определяет меру и характер ответственности научных работников всех рангов, в первую очередь ученыхисследователей, как перед обществом и человечеством, так и перед самим научным сообществом. Науку можно рассматривать в качестве
одной из субкультур общества и такой угол зрения позволяет говорить
об этике (и этосе) науки как “малой” нормативно-ценностной подсистеме единой “большой” моральной системы социума. В границах данной версии предназначения науки ее этика не самодостаточна, не отгорожена от общецивилизационной нравственности, а является ее конкретизацией, ибо нравственность инклюзивна по отношению ко всем
отраслевым нормативно-ценностным подсистемам. Поскольку бытие
науки неразрывно связано с политикой и экономикой, постольку и этика науки неотрывна от политической и экономической этики, обладает
равновеликим с ними научным статусом.
Какой из двух версий отдать предпочтение? В ситуации постмодерна с характерной для него расшатанностью нормативного порядка, когда хаотичность ценностного мира рассматривается не в качестве его изъяна, а как особое достоинство, нельзя завершить дискуссию непременным признанием в качестве “истинной” одной версии и,
соответственно, непризнанием другой. Мы весьма приблизительно осведомлены о том, что представляет собой наука и что такое этика науки. Вынужденные признать известное равенство множества описаний и
интерпретаций феномена науки, отказываясь от намерения как-то их
сравнивать и иерархизировать по принципу близости к некоей обще-
158
обязательной истине, мы можем только угадывать неясные контуры ее
ценностного инварианта.
В то же время создание обширного контекста для интерпретаций феномена этики науки, ее этоса (с возможностью последующей
реинтерпретации) не обрекает, как представляется по традиции, на
участь околонаучного релятивизма, ибо исходит не только из разных
методологических оснований и из разных историко-культурных контекстов, но и из правомерности постановки вопросов о ценностном инварианте в концепциях этики науки.
Независимо от дискуссий между сторонниками версий предназначений науки, существует согласие по поводу ее нацеленности на
поиск истины ради блага человечества: в области научной мысли нет
ничего более нравственного, чем утверждение истины (если, конечно,
не трактовать ее на позитивистский лад). В истории науки не раз предпринимались попытки на основе такого согласия сформулировать кодекс поведения ученых и выработать определения добродетелей такого
поведения. Типологически они восходили к общеизвестным кодексам.
Не случайно в прошлом веке Л. Фейербах взял за образец поведенческого кодекса ученых христианский декалог. По его мнению, человеку
науки надлежит руководствоваться следующими десятью заповедями:
1) ученый – мужественный борец за истину, но сам он обладает миролюбивым характером; 2) ученый также и уступчив, для него важнее
учиться, чем всегда оказываться правым; 3) ученый идет своим путем,
углубляясь в свой предмет, не глядя ни направо, ни налево; 4) ученый
не знает большего наслаждения, чем работать и быть деятельным; 5)
ученый прост и доступен, бесконечно далек от гордости, самомнения;
6) у ученого нет времени для дурных, недоверчивых мыслей; 7) ученый
не гонится за мирскими почестями и богатствами, он находит счастье в
науке; 8) честность является основной добродетелью ученого; 9) ученый – объективный человек; 10) ученый – это свободный от самого себя человек. Несмотря на явную внеисторичность и некоторую романтическую наивность этих заповедей, в них схвачено много верного и
они дают общее представление об этике ученого.
В самом деле, служение науке требует готовности и умения
отстаивать истину от поползновений со стороны тех общественных сил
или отдельных лиц и организаций, которые из разных соображений –
по ретроградным воззрениям или по невежеству, ради престижа или по
мотивам честолюбия – препятствуют достижению истины и ее использованию в общественных интересах. Это позволяет говорить, что наличие определенных нравственных качеств (добродетелей), их разви-
159
тость, наряду с собственно исследовательскими способностями, служит одним из свидетельств профессиональной пригодности ученого.
Наличие и развитость этих качеств важны также в связи с ростом бюрократических тенденций в организации и институализации научной деятельности (академии, университеты, научные институты, ассоциации ученых, исследовательские и инжиниринговые центры, научные лаборатории, учебные кафедры и т.п.). Этику науки характеризуют способы сингуляции собственно научных норм поведения
(ориентация на объективность, верифицируемость утверждений, непредвзятость суждений, эмоциональную нейтральность, отсутствие
личных пристрастий, на творческую свободу, здравый скептицизм,
техническую рациональность, свободу эксперимента и обсуждение его
результатов, на отклонение любых видов внешнего давления и т.п.) с
моральными нормами. И те, и другие нормы научной деятельности не
функционируют сами по себе, в отрыве друг от друга. Возникающие на
данной почве обычные для институтов “ролевые” конфликты могут
превращаться в конфликты нравственно-психологические.
Очевидно, что открытое столкновение мнений, беспрепятственное обсуждение спорных вопросов, атмосфера свободы
высказываний и соперничества направлений, школ – непременные
предпосылки успешного развития науки. Профессиональная этика ученого содействует формированию у него демократического стиля отношений с людьми, умения адекватно воспринимать критику в свой адрес, быть готовым критически оценивать деятельность коллег, невзирая на их авторитет, статусные позиции в обществе и в собственно научном сообществе. Она предполагает сочетание научной добросовестности с личной честностью (не всякие идеи, положения, выводы могут быть подвергнуты скорой и убедительной, однозначно трактуемой
экспериментальной проверке), готовность отказаться от собственных
гипотез и концептуальных идей, когда выявляется их частичная или
полная ошибочность. В то же время этика науки осуждает пренебрежение фактами по конъюнктурным соображениям или в угоду авторитетам (“Платон мне друг, но истина дороже!”), попытки создания в
науке монополии той или иной школы, гонения на инакомыслящих,
подчинение интересов научной истины интересам групповым.
Этика ученого призвана подкрепить систему правил, предписаний такта, ритуалов “мира науки”, этикета как “малой этики”, собственно моральными повелениями ведения дискуссий, способов отстаивания научного приоритета, форм выражения признательности предшественникам, научным руководителям, оппонентам и помощникам,
отражения соавторства и т.п. Она регулирует сотрудничество научных
160
работников разных стран, поколений, школ и лиц, различающихся по
степени и характеру одаренности. Потребность в такой системе правил
и оценок индивидуальных исследовательских вкладов в общий результат обусловливается коллективностью научной деятельности в наше
время (эпоха одиночек прошла, если говорить об экспериментальных
исследованиях), ее разветвленной и многоуровневой организацией.
Этика науки регулирует отношение к различным формам авторитаризма и конформизма в “общине ученых” (в “республике ученых”, по выражению, принятому в XVII веке), ставшей саморегулирующимся научным сообществом, уникальным явлением нашей цивилизации, этос которого образуют неписаные нормы морального единения (по своему образу, по словам Д. Белла, стоящим ближе всего к
античному полису), к формам признания деятельности ученых, их славы как функционального аналога собственности вне данной “общины”
и причастности к “власть имущим”, к видам вознаграждения, к типам
карьер, к методам конкуренции (жесткая и мягкая, честная и недоброкачественная, позитивная и негативная кооперация), к характеру иерархии дисциплинарных статусов (науки “первостатейные” и “второсортные”, лидирующие и “отстающие”, “точные” и “неточные” и т.д.).
Такая этика регулирует (наряду с правом) и конфликтные проблемы
половой, этнонациональной, расовой дискриминации в науке.
Чтобы избежать морализаторского и утопического пафоса при
обсуждении нормативного блока этики науки, говорят о патосе науки,
относящегося к ее “интиму” (по выражению Р. Мертона). Патос готов
оправдать недозволенные методы конкуренции, практику насаждения
культов тех или иных ученых, создания “клик”, групповщины, практику самовозвеличивания или “подсиживания”, зависти и т.п., всего того,
что загрязняет атмосферу научной жизни и порождает многообразные
дисфункциональные эффекты и снижение чувствительности всей научной системы к сигналам о накоплении подобных эффектов. Между тем
научная среда являет собой арену не только дружеского сотрудничества и партнерства, но и сцену столкновения характеров со всеми сопутствующими страстями, напоминая этим в чем-то артистическую или
политическую среду. Патос науки подрывает идеалы гуманистической
направленности науки.
Пожалуй, самой сложной и запутанной в современных условиях проблемой профессиональной этики науки является нравственная
ответственность ученых за использование научных открытий, достижений науки. Она выдвинулась на передний план в связи с тем, что в
условиях научно-технической революции, компьютеризации и интернетизации многократно усилились возможности вмешательства в при-
161
родные процессы, в том числе – в процессы, протекающие в организме
самого человека, в частности, путем влияния на его наследственность
(использование термоядерной энергии, принятие глобальных экологических решений, определение целей и границ “генной инженерии”,
расшифровка генома человека, рождение in vitro и т.п.). Вопрос об антигуманном использовании потенциала научных открытий во вред человечеству, отдельным странам и конкретным лицам крайне обострился в условиях, когда самая передовая мысль занимается созданием оружия массового уничтожения, когда произошел качественный
прорыв в создании средств вооружения, впервые в истории наделивших человека способностью уничтожить все живое на Земле или значительную его часть. В этих условиях нравственные императивы профессиональной этики повелевают ученым (особенно тем, кто испытывает чувство вины) бороться за мирное разрешение межгосударственных противоречий, принимать самые решительные меры в противостоянии международному терроризму и т.п.
И хотя мотивы, побуждающие людей к научной деятельности,
могут быть различными (ученые вправе рассчитывать на признание
своих заслуг в форме материального и морального вознаграждения), в
чрезвычайных ситуациях столкновения мотивов профессиональная
этика требует от ученого безусловного предпочтения морального выбора в пользу возвышенного мотива научного труда, самоотверженного служения ее гуманным идеалам.
Литература
Ганжин В.Т. Нравственность и наука. М., 1978.
Золотусский И.П. Фауст и физики. М., 1968.
Лазар М.Г. Этика науки. М., 1985.
Медянцева М.П. Нравственная ответственность ученых в условиях НТР. М., 1977.
Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983.
Наука и нравственность. М., 1971.
Полушин Г.И. Нравственная функция научной деятельности.
М., 1981.
Пельц Д., Эндрюс Ф. Ученые в организациях. М., 1973.
Регирер Е.И. О профессии исследователя в точных науках. М.,
1966.
Фролов И.Т., Юдин Б.Г. Этика науки. Проблемы и дискуссии.
М., 1986.
Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.
162
ЭТИКА ПОВЕДЕНЧЕСКИХ НАУК
Ряд областей гуманитарного знания не могут довольствоваться
одним только объективным знанием (описанием, наблюдением, объяснением) о людях, об их индивидуальном и групповом поведении и нуждаются в образах, символах, интуитивных оценках и мнениях обыденного, вненаучного познания, хотя, разумеется, определенным образом препарированных, упорядоченных, классифицированных, формализованных на основе собственно научных методов.
Речь идет не только о практической сфере деятельности (о так
называемой практической герменевтике, этологии, биологии, практической психологии, психиатрии, педагогике, криминалистике, медицине, антропологии, социальной технологии, прикладной этике и др.), но
и о собственно теоретической сфере социальных наук, о сочетании в
ней методов объективного знания с пониманием, о сочетании этого
знания с гуманистической экспертизой, управленческим консультированием, многогранными формами общения исследователя с “предметом” его изучения.
Практическая герменевтика, презюмируя опыт названных выше наук, исходит из того, что объект исследования – не пассивная и
безгласная вещь, он не может не влиять на наблюдателя, лишает его
“иммунитета неприкасаемости”, заставляя исследователя произвести
кардинальную ревизию исходных позиций, интерпретационных схем и
всего инструментария. Можно сказать, что в этой ситуации объект определенным образом субъективизируется. Духовная жизнь общества,
макро- и микрообщностей, отдельных людей, согласно методологии
практической герменевтики, может быть познана только исходя из нее
самой, из горизонта ее временности и уникальности, имеющей смысл
для непосредственных участников этой жизни. Поэтому исследователю
вменяется в обязанность освоить воззрения и предпочтения, ориентации и оценки, настроения и мифы самих участников духовной жизни.
Исследователю предстоит так или иначе идентифицировать себя с носителями данных воззрений, расхожих мнений, преференций, переживаний, предстоит, так сказать, дать своей жизни “проникнуть” в другую
жизнь, чтобы затем подвергнуть познаваемые смыслы, ценности,
взгляды и суждения обработке “изнутри”, производя такую обработку
не спонтанно, а по определенным верифицируемым процедурам. И тогда отношения между исследователем и его “объектом” окажутся в
чем-то подобными сокровенному прочтению смыслов в процессе
163
“вчувствования”, “вживания”, а применение индивидуализирующих и
нетеоретических способов постижения позволит уловить и проинтерпретировать то, что обычно ускользает от научно организованного познавательного процесса локальных ситуаций, постичь то, что неподвластно, а то и просто безразлично объективизирующей науке.
Очевидно, что при таком ракурсе рассмотрения отношений
объекта и субъекта познания в гуманитарном знании возникает специфичная нормативность и подобная ей оценочная модальность, которые
в своей совокупности образуют суботраслевую этику поведенческих
наук. Ей присущи особые дозволения и обязательности, разрешения и
запрещения, особые формы ответственности, защиты собственной
профессиональной чести и репутации.
Данное положение рельефно смотрится на материале широкого поля воспитательной деятельности. “Встреча” с воспитанником
предполагает своеобразный “вызов” воспитателю со всем привычным
арсеналом его ресурсных возможностей, его готовности изменить свои
первоначальные убеждения и мнения относительно воспитанника, полагая эти убеждения и мнения – хотя бы в частности – предубеждениями. Нам уже приходилось отмечать в предшествующей публикации,
что в процессе понимания воспитанника воспитатель как бы сообщает
о себе некоторую потенциальную и постоянно развивающуюся истину,
а в результате подобного сообщения происходят самоизменение интерпретатора и трансформация интерпретируемого. При этом понимание воспитанника достигается не в рамках технической рациональности (по терминологии Ю. Хабермаса), когда он остается для воспитателя всего лишь “вещью в себе”, а в ходе языковой и паралингвистической коммуникации с присущей им свободой обсуждения, с аутентичным и партнерским диалогом, притом диалогом систематическим. В процессе диалога открываются бесконечно новые грани духовности его участников, понимания ими друг друга и самих себя. Такое познание позволяет преодолевать “бремя объективности”, груз отвлеченного “онтологического” знания о воспитаннике и выводит воспитателя на стезю творчества: “знание-понимание” о воспитаннике более связано с “деланием”, чем с “нахождением” чего-то готового; идет
творение воспитанника в качестве личности, а не пассивное “разглядывание” или проникновение в некие таинственные метафизические глубины его души.
Обычно представляется, будто понимание Другого, его эмоций и чувств, намерений и целей, мотивации его поступков – несравненно более трудная задача, нежели понимание процессов, протекающих в собственном сознании воспитателя. Последние кажутся непо-
164
средственно доступными, интроспективными и деблокированными.
Однако сократовский императив “познай самого себя!” внес принципиальные коррективы в видимую иерархию трудностей. В этом смысле
понимание Другого сравнительно проще, так как чувства и эмоции,
намерения и цели, мотивация поступков могут быть “прочитаны” в
мимике и пантомиме воспитанника, в его действиях и поступках. Совершив “рывок” к себе, воспитатель снимает завесу таинственности с
самого себя, и только такая процедура позволяет ему быть честным –
важнейшая добродетель и норма этики поведенческих наук, – что означает готовность и решимость принять правду о самом себе и о воспитаннике. Такая честность неминуемо приводит к потребности в самосовершенствовании, актуализирует такую потребность.
Особенно плотно этика поведенческих наук взаимодействует с
более обширным, хотя и менее категорическим в запретительном
смысле, нормативно-ценностным комплексом, каким является этика
науки в целом. Так, например, принципиальную значимость приобретает этическая насыщенность любых исследовательских программ в
области молекулярной биологии, так как все глубже осознается внутренняя связь между различными биологическими объектами, существующими на нашей планете, а также их взаимодействие с неорганической окружающей средой.
Специфически этические ограничения связаны с генной инженерией, особенно с трансплантацией органов человеческого тела, с
клонированием клеток человеческого организма (в целях лечения, но
не репродукции), с производством генно-инженерной пищевой продукции, с требованиями отказаться от проведения рискованных экспериментов, несущих возможную угрозу людям, фауне и флоре. Это во
многом было обусловлено большой степенью неопределенности результатов экспериментов, отдаленности последствий экспериментального риска. Данные этические ограничения обнаруживают взаимозависимость норм профессиональной и общей морали, так как эксперименты вторгаются в сферу жизненных потребностей значительных масс
людей и оказываются предметом интереса общественности, а также
образовательных институций, где проходят подготовку будущие биологи, не говоря уже о пристальном внимании к подобным экспериментам властей различного уровня, политических и культурных движений. Проблемы социально-этической ответственности биологов получили благодаря всему этому значительный общественный резонанс.
В ряде стран были приняты регулирующие законы, с которыми не могут не считаться этические регулятивы. В России, например, принят
165
федеральный закон о государственном регулировании в области генноинженерной деятельности.
Тематика прав человека актуализировалась при проведении не
только собственно биомедицинских, но и психологических исследований над людьми, при предоставлении психиатрических услуг. В ряде
стран были выработаны строгие принципы этической ответственности
(приемлемость исследований, защита прав лица, которое оказывается
объектом исследований, его благополучия и достоинства от возможного физического и умственного ущерба, включая последствия, обнаруживающиеся спустя длительное время, право на отказ от участия в исследовании на любом его этапе, на соблюдение конфиденциальности
полученных результатов и др.). Данные принципы сами по себе, конечно, не решают сложных этических проблем психологических исследований и психиатрических услуг, даже если предположить, что все
психологи и психиатры скрупулезно следуют декларированным в них
повелениям и запретам. Они лишь высвечивают эти проблемы, возлагая ответственность за их решения на самих психологов и психиатров.
При этом относительно содержания такого рода этических принципов
еще только предстоит достичь внутрипрофессионального согласия.
В свою очередь, эти принципы должны найти отражение в
процессе получения специального образования. Педагогической “обработки”, например, требует моральная заповедь “не ищи такого знания о брате своем, которое не могло бы стать его собственным знанием
о себе”, ибо этот и ему подобные принципы открывают перед объектом исследования и получения услуг новые возможности в качестве
субъектов деятельности, ориентируют на самопознание и саморазвитие. Они запрещают приобретать такое знание о конкретных людях,
которое может быть использовано в целях манипуляции сознанием.
Вырабатываются и особые правила доступа к местам накопления соответствующей информации, скажем, если речь идет о данных массового
тестирования учащихся.
Профессиональная помощь, оказываемая прикладной психологией, не может быть подобной той, что оказывают духовные лица.
Психолог – представитель науки, он не является “научным гуру”, он
вправе описывать, но не в праве предписывать людям их собственные
цели и ценности, модифицировать их сознание, так как при этом он
может утратить свою аутентичность, ролевое предназначение. Он
вправе оказывать психотерапевтическую помощь пациенту, отдавая
себе отчет в том, что в подобной ситуации отношения между психологом и пациентом содержат возможность неравенства и угрозу доминирования. Опыт показывает, что психологи весьма неохотно рас-
166
стаются с властью над пациентом (хотя и не всегда отдают себе отчет в
этом) и это требует выработки правовых и моральных способов защиты интересов и достоинства “подвластных”. Такие средства могут носить и смешанный этико-правовой характер.
Несколько иной характер носит постановка проблемы неравенства и властных возможностей в отношениях тех психологов, кто
работает в рамках организаций (образовательные институции, больницы, армия, тюрьмы и т.п.), так как этический императив психолога, повелевающий ему минимизировать и, по возможности, устранить неравенство отношений с пациентами, порой наталкивается на должностные обязательства психолога, приходит в столкновение с институциональными императивами, что порождает сложнейшие нравственные
коллизии. Как правило, они не имеют однозначных решений и потому
отчасти выпадают за рамки правовой формы социального контроля,
оставаясь в пределах его нравственной формы. Сходные проблемы и
коллизии возникают в границах практикующей антропологии.
Разрешение данных проблем предполагает соответствующую
ориентацию по интернализации норм и ценностей профессиональной
этики в ходе получения специального образования и в процессе переподготовки с целью выработки восприимчивости к моральным аспектам своей деятельности (способность “видеть мораль”, когда она не
выступает в очевидных формах, что служит непременной предпосылкой профессионально-этической культуры), формирование опыта принятия моральных решений, навыка морального выбора и т.д. с тем,
чтобы профессионал смог бы выработать свой собственный индивидуальный стиль поведения, соотнося его с общим этическим стандартом.
Важную роль при этом могут сыграть игровое моделирование, анализ
ситуаций и др. методы.
Литература
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Введение в теорию
управления нравственно-воспитательной деятельностью. Томск, 1986.
Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.
Гуманитарная экспертиза: Возможности и перспективы. Новосибирск, 1992.
Гуманитарная экспертиза: принципы и методология // Социологические исследования. 1992. № 11.
167
Ионин Л.Г. Понимание и экспертиза // Вопросы философии.
1991. № 10.
Кордонский С.Г. Знание о людях и понимание людей // Проблемы гуманитарного знания. Новосибирск, 1986.
Скирбек Г. Есть ли у экспертизы этические основы // Человек.
1991. № 1.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М.,1990.
Чавкин С. Похитители разума: Психохирургия и контроль над
деятельностью мозга. М., 1982.
Этика практической психиатрии: Руководство для врачей. М.:
Право и Закон, 1996.
МЕДИЦИНСКАЯ ЭТИКА
Медицинская этика (или врачебная деонтология) – одна из
древнейших отраслей профессиональной морали (в мире существует
масса литературы по всему фронту ее проблематики, созданы специализированные кафедры и журналы, проводятся конгрессы и симпозиумы в национальном и международном масштабе, организуются социомедицинские исследования). Ее заповеди воплощают гуманистическое предназначение врачебной деятельности, образуют ее смысловое
ядро – такое их значение сохраняется на протяжении всей истории
этой профессии. Однако в медицинской этике со временем происходят
довольно существенные перемены. Традиционная медицинская этика
исходила из того, что врачу приходилось лечить состоятельных пациентов на протяжении всей их жизни (бедноту пользовали знахари, лекари из народа, повитухи и т.п.). Врач лечил также и всех членов семей
этих пациентов, подобно тому, как их обслуживали один юрист или
учитель. Складывалась ситуация персонального доверия к врачу, а его
моральный облик постоянно находился под бдительным контролем
“общины пациентов”.
Современная медицинская практика в значительной степени
разрушила данный тип отношений, а заодно и романтизированный образ врачебной профессии. Медицина, здравоохранение сегодня обслуживают огромные, прежде отторгнутые от них массы людей (что не
исключает практики “семейного”, домашнего врачебного обслуживания высших классов развитых стран). Широкое и разностороннее применение технических средств профилактики, диагностики и
лечения, развитие и углубление отдельных отраслей медицинского
168
знания потребовали специализации и последующей кооперации усилий
медиков (по некоторым данным сейчас насчитывается около 200 врачебных специальностей). “Омассовление” бывшей элитарной “свободной” профессии врача привело к созданию целой системы взаимосвязанных медицинских учреждений различного профиля. Пациенты не
только перестали лечиться у одного доктора-универсала, но и не лечатся у одного и того же врача на протяжении одного заболевания. В былые времена, иронизировал еще М.Е. Салтыков-Щедрин, “лекарь и лечил всех от всего, а нынче первый палец правой руки приписан к собственному медику, одно ухо лечит один, другое – другой”.
Все это не могло не изменить отношения между врачом и
больным, между самими врачами, между представителями высшего,
среднего и младшего звеньев медицинского персонала, не повлиять на
содержание медицинской этики, на ее нормативные и ценностные аспекты, основы которых сложились издавна, не потребовать узкой специализации профессиональной медицинской этики – возник целый веер суботраслевых этических кодексов (медицинских сестер, консультантов, офтальмологов, фармацевтов, санэпидслужбы и т.п.).
К сказанному следует добавить воздействие изменений в сознании и поведении больных. Произошло изменение места здоровья в
общей шкале жизненных ценностей и приоритетов. Возникло новое
отношение к боли, к смерти, возрос скептицизм к достижениям медицинской науки и практики, отраженный в шутке: “время от времени
медицина объявляет, что все наоборот”, повысилась чувствительность
к медицинским инновациям, и, в то же время, терпимость к суевериям
в области лечения и т.п. Дают о себе знать невежество и чванство некоторых полуобразованных больных, пристрастие к самолечению.
Причем все это происходит в ситуации известного сужения возможностей для морального резонанса в контактных отношениях “врачбольной”, увеличения опосредствующих звеньев данной связи сложными техническими и многоуровневыми организационными отношениями. Все это также произвело важные смещения в традиционном
моральном кодексе врача и повысило значимость такого кодекса в
ориентации и регуляции медицинской деятельности в целом.
Осевая норма медицинской этики, выраженная в отрицательной форме – “не навреди”, осталась в качестве ее исходной нормативной позиции. С ней коррелирует определенный набор нравственных
качеств личности врача, добродетелей врачевания, образуя идеальный
моральный облик медицинского работника (его иногда определяют как
“самаритянство” – в XIX веке в Германии, например, даже существовало соответствующее общество оказания первой помощи пострадав-
169
шим от несчастных случаев). Но эта норма не избавляет врача от ситуаций морального выбора. Какую, например, избрать стратегию поведения, если решается вопрос о применении медикаментозных средств,
успокаивающих страдания больного, но, одновременно, способных сократить ему жизнь или позднее принести новые страдания?
В реальных ситуациях нередко дает о себе знать тенденция к
“чистой” профессионализации, отделенной от способности быть преданным долгу врача и сочувствовать больному. Тем не менее, значительно чаще, как свидетельствует опыт, безнравственное поведение
врача, бездушие и черствость в отношении к больным сопутствуют
именно слабому профессионализму, профессиональной беспомощности, корреляция между уровнями моральности медицинского работника и его профессиональной подготовленности отнюдь не случайна и
носит двусторонний характер: одно способно закрепить и усилить другое.
Особую роль в развитии медицинской этики играют так называемые “длинные волны” в развитии медицины. Исследователи пишут
о линии “школы Косса”, которая руководствовалась и продолжает руководствоваться Гиппократовым императивом: “Нет болезни, а есть
больной”. Сама болезнь воспринимается и оценивается сторонниками
этой школы как некая патология отношений между человеком и миром
и ее преодолению врач обязан способствовать не только своими познаниями, но и всем своим духовным обликом, личностным воздействием,
напряженными диалогическими усилиями. Однако в Новое время не
случайно резко усилилась “школа Книда”, которая трактовала природу
болезни как патологию того или иного органа человеческого организма, как поражение телесной, а не ментальной структуры, то есть как
нечто объективное, и тогда этика врача становилась чем-то второстепенным, не обязательным, а всего лишь желательным явлением. Так
возникло и непрерывно усиливалось противоречие между медицинской наукой и профессионализмом, с одной стороны, и врачебным искусством, опытом врачевания, когда больной рассматривается не как
пассивный объект, покорный авторитарной воле всезнающего врача, а
как соучастник процесса лечения, который нуждается в понимании со
стороны врача и является равноправным участником диалогического
общения, – с другой. Последняя позиция выводит медицинскую этику
на передний край врачевания, насыщая его гуманистическими мотивами и интенциями, осуществляя “гиппократизацию” медицины.
Это противоречие оказалось особенно значимым в ситуации
колоссальной ответственности, лежащей на плечах врача или врачебного коллектива, которым все чаще приходится переносить новые ме-
170
тоды и средства лечения из исследовательской лаборатории в клинику,
– здесь особенно остро встает вопрос о возможности нарушения осевой нормы профессиональной этики, возможности сокращения или
даже утраты жизни больного, даже если пациент вполне сознательно
идет на подобный риск. Вообще сфера риска в деятельности врача в
современных условиях угрожающе разрастается, и это накладывает
сильный отпечаток на всю систему нравственных отношений врачевания.
Гуманистическая этика врача предполагает, что во всех своих
действиях по отношению к пациенту врач обязан руководствоваться
соображениями телесного и ментального здоровья больного. Она проблематизирует идею эвтаназии (намеренное ускорение летального исхода для безнадежно больного ради избавления его от лишних страданий); лимитирует применение методов гипноза взамен анастезии (поскольку усиливается способность персональной зависимости больного
от гипнотерапевта); вводит ряд ограничений при трансплантации жизненно важных органов; регулирует необходимость и возможность определять сроки изъятия отдельных органов у умирающего больного
(донора) ради спасения жизни другого больного (реципиента): во всех
неясных случаях профессиональная этика предписывает отдавать предпочтение интересам донора, а не реципиента.
Высока мера нравственной ответственности в решении вопроса о врачебной тайне. В одних странах признается, а в других не признается принцип категорической обязательности сохранения врачебной
тайны. В определенных обстоятельствах (в интересах охраны здоровья
населения, например, при первых же признаках начинающегося эпидемического заболевания или в интересах установления истины при
отправлении правосудия) врач обязан и по совести, и по закону раскрыть имеющиеся в его распоряжении сведения о болезни, об интимной и семейной сторонах жизни пациента. В то же время профессиональный кодекс медицинской деятельности допускает (но не требует!)
то, что прежде именовалось “святой ложью” – сообщение в ряде случаев успокоительной, неустрашающей версии диагноза, особенно тогда, когда медицина оказывается бессильной ввиду запущенности болезни или потому, что не располагает пока эффективными средствами
спасения. Но “святая ложь” может обернуться обычной ложью, если
врач упустит возможность мобилизации скрытых сил организма и личности больного на борьбу с болезнью: суровая правда может оказаться
дополнительным, а иногда даже решающим ресурсом для победы над
недугом.
171
На примере подобных случаев видно, в какой тесной взаимосвязи находятся нравственная ответственность врача и его профессиональная компетентность. Закрепленный в присяге (клятве) долг врача
обязывает его всегда оказывать помощь больному, не считаясь с трудностями, а в исключительных случаях и с собственной безопасностью.
В книге австрийского исследователя по истории медицины Гуго Глязера “Драматическая медицина” приводятся впечатляющие эпизоды, когда врачи испытывали на себе действие новых препаратов или операционных приемов, подвергая себя опасности и даже отдавая жизнь
ради блага других людей. Вместе с тем профессиональная этика не занимает ригористических позиций и не остается безразличной к интересам самих врачей, интересам материальным и психологическим, оправдывая соответствующую мотивацию их поступков, включая и ориентацию на самоосуществление в профессиональной и внепрофессиональной жизни, оберегая данные интересы рядом своих установлений.
Современная медицинская этика имеет дело не только с единичными нормами, но и с различными моральными принципами. Кроме названных выше выделим прежде всего принцип свободного (или
“твердого”) согласия пациента на те или иные меры лечения на основе
адекватной информированности. Без максимально полной информации
не может быть компетентного свободного согласия, исключающего
давление и принуждение со стороны врача или группы медицинских
работников. Но, как и любой иной моральный принцип, он не может
быть абсолютным. Врач обязан учитывать меру способности пациента
на компетентное согласие и должен быть готов, а в ряде случаев обязан
нарушить данный моральный принцип ради интересов пациента – такая практика называется врачебным патернализмом. Такой подход морально оправдан в тех случаях, когда предотвращаемое врачом зло
больше зла, причиненного навязываемым лечением, опекающим поведением (определение обязательного режима питания больного и иные
запреты). В подобных случаях (например, срочная операция при гангрене, принудительная госпитализация при некоторой неразумности
больного, при неотвратимо пониженном уровне умственных способностей у гериатрического больного и т.п.), когда нет времени ожидать согласия пациента, использование меры принуждения оказывается не
только оправданным, но и морально требуемым поведением врача.
Большое значение приобрел и другой моральный принцип –
принцип уважения к правам больных, лояльности по отношению к
больному. Вырабатываются целые своды таких прав, пока еще не
пользующихся всеобщим признанием. Например, права на доступ
больного к истории болезни, возможность близкому человеку нахо-
172
диться в больнице возле больного, юридическую консультацию во
время госпитализации, право знать об опыте и компетенции медицинского работника, выполняющего ту или иную процедуру и т.п. С этим
блоком прав связано спорное право на активную или пассивную, непосредственную или опосредованную эвтаназию, вообще трудная проблема определения блага и интереса пациента, экспертирования таких
благ.
Формулирование и реализация моральных норм и принципов
медицинской деятельности порождает вопрос о моральных дилеммах
данной деятельности и об ее метаэтических проблемах. Они могут
быть подразделены на макропроблемы (например, обусловленные социальной ответственностью при генетическом консультировании, социальным неравенством при оказании медицинской помощи, распределением ресурсов и прибылей медицинских институций, проверкой
новых медицинских технологий и т.п.) и на микропроблемы (например, возникающие при абортах, стерилизации, клонировании, при определении морального статуса зародыша и т.п.). Такие дилеммы предполагают выбор определенных стратегий институционального и индивидуального поведения, которые неотделимы от открытой проблематизации компромиссов, согласия на вынужденное и меньшее зло и т.д.
Развитие здравоохранения повсеместно сопровождается увеличением стоимости охраны здоровья и возрастанием ассигнований на
него по различным финансовым каналам, а также теневыми процессами, порождающими патосные феномены в поведении медицинских работников. Например, довольно часто практикуется так называемая цессия – переуступка медицинской клиентуры на определенных денежных
условиях. Не менее безнравственна по отношению к пациенту узаконенная коммерческая сделка, когда врач без ведома больного делит гонорар со специалистами, к которым он направляет больного на консультацию, часто без веских на то причин. Известна так называемая
“теневая хирургия”, когда пациенту сообщают, что операцию будет делать такой-то хирург, как правило, именитый, а в действительности
оперирует совсем другой. В связи с резким удорожанием медицинского обслуживания, некоторые врачи спешат погреть руки на конъюнктуре, чем объясняется увеличение количества ненужных, в лучшем
случае бесполезных операций. В этом же ряду находятся всевозможные махинации с медицинской рекламой, участие врачей в “модификации поведения” с помощью психотропных средств, случаи вовлечения
медицинских работников в смертельно опасные эксперименты над заключенными.
173
Подобная практика не пресекается только административноправовыми средствами. Тем более, что она подчас молчаливо санкционируется некоторыми сегментами общественного (группового) мнения
профессиональных групп. Однако те, кто предан нормам и ценностям
профессиональной этики, побуждениям профессиональной совести,
выступают против практики патосных явлений любого свойства, против надругательства над гуманистической ориентацией медицинской
деятельности. Примером является “движение за права пациентов”.
В интересах народного здоровья этика врача отклоняет не
только практики, производящие патосные процессы, но и всевозможные предрассудки в медицинской деятельности (например, при решении проблем искусственного оплодотворения, абортов, предупреждения беременности и т.п.), обязывает противостоять знахарству, пристрастиям к самолечению, воинствующему невежеству некоторых
больных. Общая направленность профессиональной этики врача должна согласовываться с социальной политикой общества в вопросах, связанных с массовой гигиеной, профилактикой заболеваний, мелиоризацией среды обитания, с реализацией принципов социальной справедливости в медицинском обслуживании.
Перед медицинской этикой встают труднейшие задачи, для
разрешения которых требуется систематическая координация усилий
разнопрофильных специалистов, в том числе специалистов в области
биоэтики и философской этики. Они направляют свои исследования на
проблему выбора между различными методологическими подходами в
интерпретации ценностной основы профессиональной этики (выбор
между универсализмом и ситуационной этикой, этикой долженствования и фелицитологической этикой, утилитаризмом “правила” и утилитаризмом “поступка”, между светской и теологической моральной доктриной, между абсолютистской и апробативистской этикой и др.).
Литература
Биомедицинская этика. М., 1997.
Биоэтика: проблемы и перспективы. М.,1992.
Введение в биоэтику. М., 1998.
Вич Р. Модель моральной медицины в эпоху революционных
изменений // Вопросы философии. 1994. №3.
Коновалова Л.В. Прикладная этика. М., 1999.
Медицинская этика и деонтология. М., 1983.
Рейчелс Дж. Активная и пассивная эвтаназия // Этическая
мысль: Научно-публицистические чтения. М., 1980.
174
Уиклер Д. и др. На грани жизни и смерти: Краткий очерк современной биоэтики в США. М., 1989.
Фут Ф. Эвтаназия// Философские науки. 1990.№6.
Чеботарева Э.П. Врачебная этика. М., 1984.
Этика практической психиатрии. М., 1996.
ВОСПИТАТЕЛЬНАЯ ЭТИКА И ВОСПИТАТЕЛЬНЫЙ ЭТОС
Предпонимание воспитания. Становление этико-прикладной
теории воспитания открывается с анализа понятия “воспитание”. Данное понятие расплывчато и многозначно и в этом смысле подобно понятию “добро” в европейской языковой практике. Первый шаг к предпониманию понятия “воспитание” предполагает уяснение его места в
продуманных философско-социологических классификационных схемах человеческой деятельности и общения, где оно воспринималось
либо как способ обретения духовности человеком, либо как способ
трансляции культурных ценностей, механизм социального наследования. Соответственно, оно казалось либо полностью детерминированным социальностью, которая с неизбежными поправками воспроизводит себя в новых генерациях, либо некоей катапультой, способной вырвать человека из сетей социальных обстоятельств и преобразовать их
в соответствии с неким преднайденным абстрактным идеалом, желаемым образом человека.
В рамках деятельностного подхода к воспитанию как социальному институту воспитание рассматривается как взаимодействие практической деятельности воспитателей и воспитанников, их самодеятельности, совершающейся не только с помощью специально для того
предназначенных мероприятий и в сегрегированных секторах социальной жизни, а на всем пространстве данной жизни, во всех видах преобразующей мир деятельности. Иначе говоря, воспитательная деятельность может рассматриваться сама по себе и, в то же время, как грань,
аспект, срез, сторона любой другой специализированной или неспециализированной человеческой деятельности.
Не возникает ли при таком подходе угроза расширительного
истолкования воспитательного феномена, не смешивается ли он с социализацией? Обычно под социализацией имеют в виду поэтапную (от
протосоциализации – к первичной, от нее – к формальным группам, к
повторной социализации, профессиональной социализации, к патосо-
175
циализации и ресоциализации вплоть до социализации “старческой”)
подготовку личности к регуляции всех видов ее отношений, для чего
личность и приучают к освоению общественных и групповых ценностей, норм, ориентаций, комплексов социальных ожиданий, исходящих
от референтных групп. В таком многослойном процессе при помощи
символической интерпретации, подражания, заражения, идентификации, внушения, стигматизации, инструктирования, моды и иных психологических механизмов личность обучается пониманию “значимых
других”, овладевает “языком” культуры и всевозможных субкультур,
усваивает социальную символику, мотивацию, способы участия в совместной деятельности. Социализация, по выражению одного философа, превращает организм в личность, а жизнь в биографию.
Принятие такой концепции социализации приводит к необходимости признать, что воспитание является одним из сегментов социализации, которая в этой трактовке включает, наряду с намеренными,
социально контролируемыми и конструируемыми воздействиями на
личность в соответствии с принятыми идеалами и воспитательными
программами, еще и массу стихийных, неконтролируемых воздействий, поступающих из микросред и общественной среды.
Наряду с такой широкой интерпретацией имеет хождение и
узкая интерпретация воспитания, которая сводит эту деятельность
только к духовному общению воспитанника с воспитателями, оставляя
в стороне его взаимодействие с различными организациями, средствами массовой информации и материально-технической средой, “телом”
цивилизации. Здесь воспитание в полном смысле этого слова не отделяется от сопутствующих воспитательных функций, подобно тому, как
это имеет место в армейской жизни, спортивных командах, жизни вузов, при ремесленном и художественном ученичестве и т.п. Вообще
любая институция, по Дж. Дьюи, должна рассматриваться и с точки
зрения ее ценностной, воспитательной функции. И все же надо отличать отношение “общество-человек” (формирование) от отношения
“человек-общество” (социализация) и оба эти отношения от воспитания, когда речь должна идти об отношении “человек-человек”, конкретизируя тем самым контекст многообразия взаимодействий в различных моделях.
Важно обнаружить, учесть и осмыслить различия не только
между воспитанием и социализацией, но и между воспитанием и самосовершенствованием. На протяжении истории данные понятия в содержательном плане то перекрещивались, то, напротив, как бы открещивались друг от друга, меняя позиции в иерархических сетях. Можно
говорить о воспитании ради последующего самосовершенствования,
176
но можно говорить и о самосовершенствовании в ходе воспитания, об
импульсах к транзитивности этих понятий, оборачиваемости позиций
субъекта и объекта воспитания. Стремясь к преодолению дихотомии
внешних и внутренних детерминант воспитания, важно учесть, что решение данной задачи может быть получено только в том случае, если,
отклоняя линейную детерминацию, придерживаться концепции круговой детерминации, когда нельзя обнаружить исходные точки активности, ее первотолчки, а в сцепке детерминант нельзя разглядеть доминирующего влияния того или иного фактора. Историкоэтнографические исследования обнаруживают в границах одной и той
же культуры как преобладание самосовершенствования над воспитанием, так и их равноправное сосуществование, не говоря уже о разных
культурах или о конфликтах культур, о маргинальной личности и
трудностях культурной идентификации.
Процесс социализации, включая в него и воспитание, не столь
прозрачен в своих отдаленных и потому труднообозреваемых последствиях. Конечно, общество социализирует человека, но и человек посредством воспитания и самосовершенствования определенным образом воздействует на общество, “очеловечивая” царящие в нем отношения и нравы. Между тем в маргиналиях любой культуры, на базе которой происходит социализация, притаилась как будто давно превзойденная архаическая ментальность. Прежде она соответствовала условиям стадного, племенного существования. Но она же выявляет деструктивные потенциалы уже в рамках традиционного социума и, тем
более, в современном динамичном обществе. Оба социума отыскивали
особые культурно одобренные меры предосторожности, способы погашения подобных деструкций (скажем, сатурналии в Риме, средневековое карнавальное скоморошество, современные спортивные зрелища и
бесчисленные шоу, карнавализированные версии жизни индустриальной цивилизации).
В ходе социализации архаичная ментальность полностью не
устраняется, а всего лишь выталкивается, вытесняется в укромные закоулки сознания личности, в “окрестности” ее сознания, как писал
М. Хайдеггер. Проще сказать, что она там затаилась на уровне предлогичности, даже на доязыковом уровне. Время от времени в ситуациях
утраты идентичности, в кризисных обстоятельствах человеческого бытия эта ментальность дает о себе знать труднопредсказуемыми взрывами иррациональных страстей. Видимо, в этом заключается опасность
социализации как переносчика архаичной ментальности, если, разумеется, в ходе самосовершенствования человек, опираясь на рационалистические традиции, не вырабатывает в собственном сознании надеж-
177
ные барьеры – защитные механизмы погашения подобных взрывов, их
балансировки, отсеивания ядовитых “цветов зла” (для обозначения подобных страстей все чаще используют обсуждаемое Ф. Ницше и
М. Шелером понятие “ресентимент”).
С другой стороны, в отличие от прогрессистско-гегелевской
трактовки зла, существует опасность зла сверхсоциализации, актуализируемая психоаналитическими теориями. Это опасность избытка установленного порядка, не уравновешенного вольным беспорядком, хаотичностью свободы, опасность резкого перекоса в обществе динамических, явных, жестких, плотных форм социального контроля над
формами статистическими. Иначе говоря, опасность превращения личности в “социальную марионетку” и, заодно, в невротика. Именно это
явление помещает личность, по словам Ирвинга Гофмана, в “экзистенциальную тюрьму”. В тех случаях (и даже в тех эпохах), когда воспитательная практика принимает особенно свирепые формы подавления
всего естественного в человеке (как это было, скажем, в воспитательной практике высших слоев Европы в XVI столетии), это явление либо
прямо транслирует древнее зло, либо побуждает человека выходить в
имморальный космос, где сводятся воедино, сливаются, совпадают
противоположности добра и зла. В этом смысле важно, что в отличие
от законопослушного человека человек мужественный и честный перед самим собой оказывается готовым как к акту противостояния
сверхсоциализации, так и к тому, чтобы справиться с отвергаемыми
культурой страстями.
Признав за самосовершенствованием ведущую роль в наиболее сложном из всех искусств – искусстве творения самого себя, попытаемся предложить в первом приближении понятие воспитания. Это –
нелинейно и нефатально детерминированная активность по овладению
процессами собственной жизнедеятельности, ее целесообразному преобразованию. Воспитание – это деятельность по усвоению и развитию
культурных форм поведения, без которых не могут существовать социальные организмы с присущими им способами накопления и воспроизводства опыта от поколения к поколению. Данные способы деятельности и их продукты порождают особую – воспитательно освоенную – действительность.
Воспитательный этос. Если воспитательная деятельность носит целесообразный характер, то она непременно ориентируется, программируется, регулируется. При этом надо отделить организационнотехнические установления от тех регулятивных средств, которые воплощают духовно-нравственные ценности. Первые содержат указания
на то, что надлежит сделать воспитателю (декларируемый блок планов,
178
проектов, программ действий) и каким образом следует выполнять
данные программные установки (инструментальный и процессуальный
блок тех же планов, проектов, программ). Вторые связаны со сферой
поступков, их мотивацией и ориентацией (“в чем смысл воспитательных усилий?”, “ради чего следует поступать так, а не иначе?”).
Они, так сказать, “заведуют” отношением воспитателей к своей деятельности, к воспитанникам, к другим воспитателям, соответствующим
организациям, к целям этих организаций, целям социальных групп и
общностей. Так отличаются нормы воспитательной технологии от
норм воспитательной деонтологии.
Организационно-технические требования реализуются в действиях воспитателей и, стало быть, каким-то образом затрагивают интересы людей, групп, общностей и не могут не обеспечиваться нравственными установлениями. В свою очередь, подобные установления
осуществляются небезотносительно к нормам воспитательной технологии.
В каждую эпоху тот или иной класс, сословие, культурный
слой или общность порождают особые кредо и кодекс воспитательной
деятельности. Кем бы ни был воспитатель, в какой бы области ему ни
приходилось действовать, он руководствуется (вдохновляется, ограничивается, ориентируется и т.п.) определенными побуждениями, запретами, разрешениями, следует предписываемым моделям поведения или
же нарушает их, отклоняется от них, уходит в воспитательное “изгойство”. В любом случае его поступки, поведение в целом определенным
образом оцениваются и санкционируются.
Идеалы и ценности, нормы и максимы, представления о нравственно должном, желательном и допустимом в сфере воспитания, а
также сопутствующие санкции образуют обширный воспитательный
этос общества.
Существует несомненное единство “большой” системы нравственности с ее подсистемами как в содержательном, так и в структурном плане, и потому “большую” систему можно представить в качестве динамичного единства генетически и функционально обусловленных ею подсистем. Из этого положения вытекает вполне конкретный
запрет на абсолютизацию норм и ценностей воспитательного этоса и,
тем более, на их противопоставление нормам и ценностям общественной нравственности. Выражая значимость воспитательной деятельности для данного общества или общности, такой этос основывается на
общих представлениях о добре и зле, справедливости, благородстве,
должном и достойном, выработанных в “большой” нормативноценностной системе. Подобное доминирование общественной нравст-
179
венности исключает – конечно только до определенной степени – ее
фрагментацию, предотвращает рождаемые такой фрагментацией шаткость мотивации, неустойчивость оценок. Только в ситуации глубокого
морального кризиса общества в целом оказывается возможным расхождение содержания “большой” системы с ее же собственными “малыми” подсистемами.
Необходимо принять во внимание и вариативность воспитательного этоса, которая обусловлена особенностями объекта и субъекта воспитания, изменяющимися по показателям не только социальной
“горизонтали”, но и исторической “вертикали”. Имеет смысл отметить,
что этос определяется и самим обликом воспитательной деятельности,
складывающимся в культуре общества или отдельных ее сегментов под
влиянием совокупной социальной практики; в этом смысле речь должна идти и о самодетерминации этоса. Неудивительно, что перестройка
культуры эпохи, смена ориентаций в общественном сознании, в формах общения и чувствований с неизбежностью ведут к обновлению
воспитательного этоса. Ведь именно эти структуры и формы как бы
“задают” образ человека, которого предстоит сформировать, воспитать, и указывают на то, как именно это сделать. Культура предлагает
“матрицы” общественного воспроизводства человека, образует и укрепляет мотивацию, установки воспитателя по отношению к задаваемому
образцу, к целям, задачам и методам воспитания. Совершаемые под
воздействием новых социальных запросов парадигмальные смены в
культуре, в отнюдь не самозамурованных ее отсеках, с необходимостью порождают – пусть не обязательно синхронно – перемены во всех
зонах воспитательной деятельности и, следовательно, во всем этосе
воспитания.
Но идеалы, нормы и ценности воспитательного этоса изменяются обычно столь медленно, что самими воспитателями они воспринимаются как очевидные, само собой разумеющиеся, как неподвластные историческим переменам. К тому же и усваиваются они воспитателями не в чистом виде, а одновременно со всеми неспециализированными культурными образцами и нормами и транслируются также
по неспециализированным каналам культурной информации.
При определенных условиях воспитательная деятельность
способна прорывать заданные ей историей узкие горизонты простого
приспособления к изменившейся социальной среде, созидая новые
программы деятельности воспитателей, утверждая новые методы воздействующего влияния. При этом такие “прорывы” недопустимо воспринимать заведомо в положительном свете, рискуя оказаться на пози-
180
циях апологетики процесса, тем более понятого вульгарно (“после этого – значит лучше этого или выше этого”).
Вместе с тем ошибочно было бы понимать каждую ступень
социокультурного развития воспитательного этоса как монотонное
восхождение от одной ступени к другой, так как любая ступень располагает специфическими чертами по отношению не только к предшествующей ступени, но и ко всему филогенетическому развитию культуры
и воспитательного этоса в целом. Зафиксировать это сравнительно нетрудно, если обратить внимание на то, что в исторически изменчивом
ряду деонтологии воспитания обнаруживаются и некоторые инвариантные характеристики, которые выражают специфику этой деятельности как таковой в отличие от всех других видов человеческой деятельности. В том же ключе можно говорить о долгих эпохах сосуществования разнородных воспитательных этосов. С этим связаны, вопервых, способность этосов в процессе развития ценностных представлений и регулятивов уплотняться и кристаллизовать освоенный
ими духовно-нравственный опыт, во-вторых, способность развиваться
и непредсказуемо, и вариативно.
Как ни в какой другой нормативно-ценностной подсистеме в
структуре воспитательного этоса значительное место занимают общечеловеческие начала морали, гуманистические нормы человеческой
солидарности. Поэтому в основе этоса воспитания лежат нормы, которые “отвечают” за бесперебойность воспроизводства форм социального наследования, за регуляцию отношений между поколениями.
С точки зрения организации воспитательной деятельности
этос включает эталоны поведения в обычных ситуациях, что позволяет
говорить о ценностных аспектах воспитательного стиля, манеры, такта,
меры, об этикетных процедурах общения воспитателей и воспитанников, всего лада воспитания. Существуют также способы морального
признания деятельности воспитателя или же отказа в нем, своего рода
санкций.
В той степени, в какой воспитание откликается не только на
“злобу дня”, оно погружено в решение не одних лишь сиюминутных и
стереотипных задач, но и в решение “сверхзадач” воспитания целой
эпохи, в его этосе образуются мировоззренческие представления о добре и зле, дозволенном и недозволенном, справедливости и благородстве. Они служат для стратегического программирования воспитательной деятельности, указывают уже не на то, “что делать воспитателю” или даже “ради чего надлежит нечто делать”, но и на то, “каким
ему быть”. Перед судом “Высокого воспитания” этосу предстоит “оправдать самого себя”. В морфологии этоса названные представления и
181
понятия образуют сравнительно устойчивый слой представлений о
признании, назначении воспитательной деятельности, о совершенных
образцах этой деятельности (идеал воспитателя), ее лейтмотивах, об
удовлетворенности и неудовлетворенности воспитателя своей деятельностью.
Воспитательная этика. Данным понятием следует обозначать,
во-первых, рефлексию по поводу культурных оснований этоса и, вовторых, теоретическое познание самого этоса, сопоставляя его с обобщениями многосторонней практики воспитания. Именно поэтому выражения “воспитательный этос” и “этика воспитания” могут употребляться как равнозначные.
Этика воспитания улавливает, извлекает и систематизирует
(первоначально не столько в понятиях, сколько в причудливых метафорах, риторических аналогиях, в паремической или же легендарнопритчевой форме) в качественно различных областях культуры деонтические отношения, ценностные связи и свойства объекта и субъекта
воспитания. Но процесс повышения уровня рационализации этической
мысли не завершается данной ступенью. Продолжается выработка более строго понятийного аппарата, выделяются все более существенные
признаки регуляции и ориентации деятельности воспитателей. Постепенно возникает собственно этико-теоретическое постижение воспитательной деонтики.
Не являются ли воспитательный этос и этика лишь по-другому
названной профессиональной педагогической этикой? На наш взгляд,
этос воспитания и этика воспитания оказываются надпрофессиональной системой норм и ценностей, так как имеют отношение к любым
“участкам” социальной реальности, где совершается таинство воспитания, а не только к системам образования, распространяют свою “юрисдикцию” на все направления воспитательной деятельности.
Анализ исторических обстоятельств, при которых начинается
взаимодействие этоса и этики воспитания, предполагает обращение к
вопросу об источниках изменений в их отношениях. Актуально этос не
испытывает потребности в рефлексии и, тем более, в теоретическом
постижении собственных социокультурных предпосылок. В чем же назначение этики воспитания по отношению к этосу? Нормы и ценности
этоса меняются столь медленно, что перемены в них оказываются слабоощутимыми, едва-едва заметными на протяжении жизни нескольких
поколений воспитателей, а потому в целом воспринимаются самими
воспитателями как некая самодостаточная и неизменная совокупность
регулятивных начал. Однако в определенных ситуациях происходит
расшатывание норм и ценностей воспитательного этоса, что приводит
182
к нарушению устойчивости процесса социального наследования. В регуляции воспитательной деятельности постепенно накапливается вредоносный “балласт” – продукты культурного распада. И тогда формируется патос воспитания. Его предписания и оценки впитываются в
обновляемый контекст ценностей, в их ткань и рисунок, во всю меняющуюся социокультурную реальность.
В то же самое время кризис воспитания и эрозия его ценностей содержат в себе и инновационные возможности. В воспитании
обретают силы контртенденции, зреют новые (нередко “неслыханно
дерзкие”), эпатирующие воспитательные идеи и ценности. Именно тогда-то и возникает социальная потребность в самопознании воспитательной деятельности, в сохранении накопленного гуманистического
потенциала, в прогнозировании последствий смелых идей, проектировании “иных воспитательных миров”. Эти идеи и миры предлагают родителю, учителю, священнослужителю, наставнику и прочим фигурантам воспитательной сферы не те или иные поправки в их деятельности,
а крутые перемены – на горизонте изменяемых “картин мира” и “концепций жизни” вырисовывается новый образ человека и, стало быть,
складываются новые цели, задачи и ценности воспитания. Так было,
например, при переходе от античности к средневековью, от племенных
религий – к мировым, от традиционного социума – к нововременному.
И этика поворачивается лицом к переживающему полосу кризисов
воспитанию, не просто описывая “событийные перемены” в этосе, как
это сделали бы нейтральные и безразличные наблюдатели нравов, но
идет дальше – пристрастно стремится “вторгнуться” в этос, произвести
в нем желательные, отчасти предожидаемые перемены.
Для этого этика использует два канала влияния. Во-первых,
инструментом “вторжения” оказываются формы мировоззренческого
влияния (убеждения воспитателей, все средства нормативной пропаганды, выработанные культурой способы критики наличных нравов);
во-вторых, в меру своих возможностей этика участвует в руководстве
воспитательными процессами, непосредственно осуществляя экспертизу и консультирование, то есть развивая свой прикладной потенциал.
Таким образом, этика воспитания, вовлекаясь в процесс утверждения или отклонения тех или иных воспитательных идеалов, целевых программ (отнюдь не обязательно документированных) и задач,
принимает участие в духовном производстве. Она стремится определить отношение воспитателей к общественным и приватным целям
воспитания, а также к социально одобренным или запрещенным средствам воспитательного воздействия, определить ответственное отношение к судьбам воспитанников. Осуществляя подобные функции,
183
этика воспитания оказывается составной частью ценностного контроля
общества над деятельностью воспитателей и соответствующих учреждений (при этом она сама выступает не только в собственно теоретической форме, но и в формах “диффузных” – в художественной литературе, публицистике, киноискусстве и т.п.).
Разумеется, существуют правовые и административные средства контроля над использованием властных полномочий воспитателя
– одной из основных разновидностей власти в истории человечества, и
нет такого человека, которому не приходилось бы сталкиваться с подобными проявлениями власти (“микрофизики власти”, по М. Фуко),
нередко очень деспотичной и не только в далеком детстве. Однако
нравственные силы защиты интересов воспитанников, закодированные
в нормах и ценностях воспитательного этоса, оказываются во многих
отношениях глубже, конкретнее, подвижнее и надежнее, чем все другие механизмы влияния и контроля.
Литература
Бакштановский В.И., Потапова Е.П., Согомонов Ю.В. Выбор
будущего: К новой деонтологии воспитания. Томск, 1991.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Цикл статей об этике
воспитания. Ведомости. №№ 15-17. Тюмень, 1999-2000.
Битинас Б. Структура процесса воспитания. Каунас, 1984.
Дьюи Дж. Введение в философию воспитания. М., 2000.
Кон И.С. Ребенок и общество. М., 1988.
Козлова О.Н. Введение в теорию воспитания. М., 1994.
Педагогическая антропология. М., 1998.
Першиц А.И., Трайде Б. Воспитательство // Свод этнографических понятий и терминов. М., 1998.
Стефанов Н. Общественные науки и социальные технологии.
М., 1976.
Щеглова С.Н. Социология детства. М., 1996.
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей / Пер. с нем.
А.Н. Малинина // Социологический журнал. 1997. № 4.
Этика и мораль. Философско-этические проблемы воспитания.
М., 1990.
Этика успеха. Вып. 8. Тюмень-Москва, 1994.
184
Часть 4. Суботраслевые и междисциплинарные подходы
ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА:
СПЕЦИФИКА ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЯ
(ФРОНЕСТИКА)
В прикладной этике довольно четко различаются теоретикоприкладной уровень и уровень собственно эмпирических исследований. Однако прикладная теория обладает рядом особых свойств, отличающих ее от фундаментального теоретизирования. Эти отличия хорошо видны на конкретном примере воспитательной теории.
В связи с развитием плюрализма систем ценностей воспитания, столкновением различных воспитательных философий, с обострившимся пониманием необходимости качественного обновления воспитательной деятельности, нарастает интерес к теоретическим проблемам данной деятельности. В ситуации, обнаруживающей лишь довольно скромные заделы для формирования целостной теории такой деятельности как особого социального проекта, оказывается утраченной
непосредственная понятность любых концепций воспитательной деятельности. Остается открытым не только “топографический” вопрос о
том, в рамках какой науки предстоит развиваться теории воспитания,
но и значительно более существенный – о природе такой теории, методах ее построения, типах связи с другими науками.
В то же время заурядным явлением стали “возмущения” незыблемых, как мнилось, границ разделения труда в так называемых
поведенческих науках. Основными претендентами на создание общей
теории воспитания выступают педагогика, психология, некоторые отрасли социологии и этика. При этом надо иметь в виду, что философской этике в прошлом, вопреки тому, что именовалась она практической дисциплиной, не была чужда фенаберия в отношении к такой разновидности практической деятельности, какой является воспитание.
Философская этика истолковала его чрезвычайно узко: как сферу, где
действуют жесткие возрастные ограничения, где вполне достаточно
рационализировать методы народной педагогики и лишь эпизодически
прибегать к теоретизированию, где, наконец, незрелость управленческих подходов не должна вызывать каких-либо серьезных беспокойств.
185
Иное дело прикладная этика: она не может позволить себе такое высокомерное отношение к духовно-практической деятельности.
Она полагает, что, признавая огромную значимость мировоззренческой функции философской этики по отношению к теории воспитания,
нельзя такой ролью ограничиться, как, впрочем, нельзя застревать на
фазе собирательства поучительных примеров из безбрежного моря
воспитательной практики. Прикладной этике и предстоит вникнуть в
проблему специфики теоретизирования в области воспитания (ее решение позволит продвинуться в понимании специфики теоретизирования по всему фронту этико-прикладных исследований). Такая
задача вызвана тем обстоятельством, что и сегодня продолжаются попытки теоретизировать в этой области на манер теоретизирования в
так называемых “точных” и социологических науках. Вместе с тем распространены и представления о том, что надлежит раз и навсегда отречься от теоретизирования в сфере человеческих, то есть и воспитательных, наук, ибо воспитание, подобно вольному творчеству художника, имеет дело с неповторимыми личностями воспитателя и воспитанника. Но безусловная верность утверждения о неповторимости вовсе не обязывает отказаться от теоретизирования.
Вопрос заключается совсем в другом. В сфере воспитания как
сфере человеческих отношений должно развиваться знание с особым
типом теоретизирования (“слабая версия” теории), когда (а) ценностные компоненты теории пребывают не на периферии знания и, тем более, не на подступах к нему, а в его центре; (б) переплетаются процессы производства знания и его потребления; (в) знание характеризуется
обращенностью к единичному объекту-субъекту и является не абстрактно-всеобщим, а конкретно-общим; (г) теория не обладает свойством демонстрируемости и рецептурности, что позволяет выйти за пределы противопоставления “наука-искусство” и, вместе с тем, за границы обыденного знания.
Поиск аналогов специфики теоретизирования в сфере этикоприкладных исследований выводит к медицинскому знанию, историческому познанию, шире – “гуманистике” в целом. Можно сказать, что
воспитательная теория – это теория этического умения, теория особой
интеллектуальной ценности, которую еще со времен Аристотеля называют, в отличие от эпистемы и технэ, фронезисом. Это – умозрение,
нечто промежуточное между состоянием и действием, между благой
мудростью и энергетикой, между “всматриванием” и “присматриванием”.
Фронезис – это сплав знаний и умений, который, по Аристотелю, отличается от “бесполезного” знания (эпистемы) как предельно
186
общего знания тем, что является знанием прагматическим (праксисом)
об особенном, частном. Это знание нельзя дедуктивно или как-то иначе извлечь из системы научных принципов, из универсалий любого
уровня. Это знание не может быть заранее известным и проявляется
лишь в приложении к индивидуальному случаю. Фронезис – суть практическая добродетель, ибо указывает на то, что следует субъекту делать для достижения как собственного блага, так и блага других людей
(речь у Аристотеля идет о делах общественных, о гражданском воспитании). Стагирит именует такую добродетель, такой склад души как
способность принимать разумные решения, “рассудительность”. Универсалии, корреспондируя с действительностью, обретают статус общеобязательной истины, а в сфере воспитания отсутствует авторитет
какой-то общей истины. Здесь в герменевтическом духе каждый сам
принимает решения, то есть знает “свою” истину в “целом”, знает, что
ему делать, ибо может поступать “так или иначе”, опираясь на свое
“мнение”, а не на общую “истину”.
Сам термин “фронезис” был использован на исходе европейского Средневековья в ситуации роста релятивизма, ввиду того, что заколебался авторитет церковной “конечной” истины (ситуация так называемого “кризиса Пиррона”). В наше время данный термин был мобилизован постструктурализмом против модернистских усилий на основе экспертного знания прийти к торжеству унификации и рационализма. М. Хайдеггер, А. Шюц, Х.-Г. Гадамер вернули понятие фронезиса в логико-семантическую теорию познания на равных основаниях с
научным, институционализированным знанием. Так возникли основания для “понимающей этики”.
В воспитательном фронезисе можно выделить три главных
момента: магию внушающего слова, произносимого воспитателем;
“чудо” заражения воспитанника личным примером воспитателя и, наконец, мастерство особой организации Дела, которым заняты воспитанники – обучение, предпринимательство, самоуправление и т.п. Иначе говоря, фронезис – особый способ слияния непосредственного воспитания, когда воздействие идет от вполне конкретного воспитателя к
столь же конкретному воспитаннику, от группы воспитателей – к группе воспитанников, и “воспитания жизнью” – с этикой, “упакованной” в
механизмы функционирования социальных институтов и организаций.
Фронезис в воспитании – не просто мудрость в традиционном смысле
(против такого отождествления возражал еще Аристотель), а особый
проницающий вид знания и его воплощения в поведении, сплав личностного и безличностного знания ради достижения целей воспитания,
знания, обращенного от забот настоящего к заботам будущего, к само-
187
проекции себя в будущее, что позволяет вовлеченным в воспитательный процесс определиться с выбором среди множества сосуществующих и соперничающих идеалов человека и воспитательных программ.
В воспитательных отношениях присутствуют, во-первых, иерархические связи воспитателей и воспитанников (противоречивые отношения руководства и подчинения, равенства и неравенства по отношению к роли и месту в иерархии, формальные, официально-дисциплинарные и неформальные связи), а во-вторых, – творчески свободные
отношения, не связанные с какими-либо позициями. Если первые регулируются системой служебных регламентов, имеют статусно-ролевую
структуру (что вовсе не означает, будто они непременно должны быть
казенными, бездушными, отчужденными), то вторые покидают пределы применения этих регулятивов, вместе с тем дополняя их, и тем самым преодолевают дистанцию между воспитателями и воспитанниками, снижают уровень директивности, выводя на передний план неповторимость тех и других. Отношения между ними обретают (точнее
сказать, должны обретать) моральный резонанс. Здесь и только здесь
субъекту воспитания противостоит не объект – безгласная вещь, предмет, глина или воск для лепки, а такой специфический “объект”, с которым нельзя не вступить в диалогическую связь.
В результате знание в воспитательной теории оказывается недедуктивным, описательным и лишь отчасти поддающимся формализации. Такая теория не столько объединяет одним форматом эмпирический базис, логические принципы и вытекающие из них следствия,
сколько сочленяет эти три составные части теории для того, чтобы
придать смысл множеству фактов-поступков, фактов-событий, дать им
соответствующие интерпретации, выработать методы обнаружения и
систематизации новых фактов. И, вместе с тем, такая теория должна
быть достаточно “жесткой”, чтобы противостоять множеству житейских предрассудков и социальных стереотипов.
Воспитательная теория поэтому должна характеризоваться
“открытостью”, проницаемостью для сравнительно свободного “вхождения” в нее новых эмпирических данных, для последующей ассимиляции этих данных с целью их упорядочения и организации. Если
принцип цельности в полной мере присущ такой теории, то принцип
постоянного уплотнения и консолидации знания в ходе его развития
характерен для нее в значительно меньшей степени. Здесь мы имеем
дело не только с особым соотношением содержания теории и ее формы, ее структуры, но и со спецификой взаимодействия всего “тела” теории с “опытом”, со стихийно формирующейся и со специально организованной воспитательной практикой, с экспериментальными мате-
188
риалами. Для такой теории вовсе не обязательно принимать покаяние
за наличие в ней элементов экстенсивного развития, за прегрешения
“ползучего эмпиризма”, требуемого от нее теми, кто вдохновляются
идеалами безличностного знания. Принципиально своеобразное соотношение теории и опыта преобразует и тип преемственности в развертывании воспитательного знания.
Еще одна специфическая черта воспитательной теории связана
с вопросом выделения ее не по признаку предметной области, а по виду деятельности, по формам активности самого объекта. Воспитание в
этом смысле универсально, так как в нем (в тенденции) возникает всеобщность объекта и субъекта, складывается ситуация, при которой в
процессе “педагогизации” (или “депедагогизации”) всего общества
реализуются воспитательные функции или же воспитательное влияние
через все иные виды деятельности и, соответственно, через все органы
социального управления.
Возможно ли вообще создание столь своеобразной теории, не
утопична ли сама затея? Наверное, проще равнодушно констатировать
отсутствие такой теории. Труднее отвечать на этот вопрос, если учесть,
что проектные работы в данном направлении ведутся. Вовсе не исключено, что уже появился и каркас здания подобной теории с пока еще
неубранными строительными лесами. Культурологи полагают, что
примерно в XVI веке в Европе было открыто Детство. Вполне возможно, что в наступающем XXI веке будет открыто Воспитание, которое, к
тому же, приложится отчасти и к Взрослости.
Рассмотрение специфики прикладной этико-воспитательной
теории свидетельствует о возможности “переноса” ее свойств на аналогичные этико-прикладные теории, профилированные на политическую, журналистскую, предпринимательскую, научную и т.п. деятельность, хотя в каждом случае подобное приложение требует самостоятельного анализа.
Литература
Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1983.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Введение в теорию
управления нравственно-воспитательной деятельностью. Томск, 1985.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
Ерохин В.Г. Деятельностный подход к теоретизации медицины // Вопросы философии. 1984. № 1.
189
Момов В., Бакштановский В., Согомонов Ю. Приложната етика. Необходимост, проблематика, възпитательни възможности. София,
1988.
Ракитов А.И. Историческое познание. М., 1982.
ЭТИКА ДЕПУТАТСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Представительная власть в современных обществах как специфический социальный институт со своими целями и задачами не
способна действовать эффективно, если она не оснащена известной совокупностью правил, норм, регламентов действий, образующих костяк
этики депутатской деятельности.
Нормы и процедурные правила задаются в Основном законе
страны, который является для них главным, хотя и не единственным
источником. Затем эти нормы и процедурные правила по мере необходимости корректируются и дополняются законодательным органом с
учетом национальных традиций политической культуры. Так определяется мандат депутата, то есть объем его полномочий, обязательств,
ответственности, его привилегии и иммунитеты.
Эти, в сущности, правовые, административные и даже технико-организационные установления определенным – не всегда явным
– образом взаимодействуют, соединяются с неписаными и неформализованными моральными нормами. С небольшой долей риска их можно
было назвать “невидимой рукой” политического рынка. И совсем неявны те моральные феномены, которые скрываются за нормами прикладной этики депутата – как ценностные представления, так и нравственные идеалы, которые образуют кредо депутатской деятельности.
Нормы депутатской этики должны соответствовать известному стандарту порядочности, этичности поведения облеченных доверием и правами избранников народа. Инстанцией, непосредственно контролирующей соответствие поведенческих реалий писаным и неписаным стандартам, обычно являются специальные этические комитеты
или комиссии, выполняющие роль своеобразных рупоров общественного мнения. Комитеты или палата в целом, спикер палаты или ее руководящий орган могут устанавливать (по закону, инструкции или, чаще, по обычаю) дисциплинарную ответственность за нарушение норм
кодекса и определять соответствующие санкции.
Скорее всего данные нормы и санкции носят этикетный характер. Это – правила приличия, благопристойности, политкорректности,
столь важные для тех, чья карьера во многом зависит от голосов избирателей. Однако этикетные правила вовсе не нейтральны в этическом
190
плане. Они облегчают политическое общение, содействуют взаимопониманию, оберегают достоинство людей. В них пульсируют побуждения человечности, мотивы доброжелательности. Поэтому следование
правилам хорошего тона составляет существенную часть этического
стандарта политического поведения депутата, образует культурнонравственный минимум. Не случайно в ходу речевой оборот “непарламентские выражения”. И хотя многое в парламентском этикете самоочевидно для культурного человека, но депутаты довольно скоро обнаруживают в своей среде немало тех, кто не владеет нормами этикета.
Обнаруживается и немало тонкостей, требующих обсуждения и прояснения на заседаниях этических комитетов. Впрочем, эти комитеты не
вправе выступать в роли судей провинившихся депутатов за пределами
процедурных и этикетных правил, вторгаясь в вопросы собственно морального свойства. Лишены ли они тем самым права на моральную
оценку?
Известно, что именно мораль обязывает к предельной осмотрительности в оценках поступков других людей, тем более в оценках
их как людей добрых или злых. Может ли парламентская этика дозволить кому-либо выступать от имени морали, судить-рядить кого-либо,
кроме самих себя? Парадоксальность практики моральных оценок, как
известно, заключается в том, что тот, кто мог бы выносить такие оценки другим, не станет того делать, сознавая собственное несовершенство, а тому, кто готов выносить моральные “приговоры” другим, нельзя
этого доверять именно потому, что он готов произвести оценку, обнаруживая тем самым известное самодовольство.
Не закрывает ли подобная парадоксальность саму возможность для функционирования именно этических, а не просто этикетных
комитетов? Если моральные универсалии предлагают “не судить”, запрещают претендовать на роль “нравственных судей”, всячески поддерживая непоказную скромность, то партикулярные моральные кодексы, различные отрасли прикладной этики, включая и политическую
этику депутатства, уже не содержат подобных самоограничений.
Все они, начиная проповедовать воздержание от моральных
оценок других, немедленно утрачивают свое назначение – быть моральными средствами обеспечения эффективности и успешности специализированной человеческой деятельности. Нормативно-ценностная
регуляция на основе данных кодексов, хотя в них добро и зло не отделены друг от друга однозначно, без полутонов, имеет притязательный
характер, то есть предполагает обязательность, долженствование, не
только направленные субъектом на самого себя, но и относящиеся к
другим. Это свойство роднит такую регуляцию с правом, впрочем,
191
специфичность собственно моральной регуляции и ориентации поведения не утрачивается.
В этой связи представляется уместным утверждать о существовании в поле политической деятельности этико-правового контроля
над действиями политиков, что в полной мере относится к депутатам.
Этические комитеты парламентов могут и должны не только заниматься профилактикой девиаций, но и высказывать оценочные суждения по
поводу тех или иных поступков депутатов. Они могут и должны сопровождать выносимые оценки не только санкциями типа неодобрения
или порицания, но и санкциями институциональными. При этом следует учесть, что существует известная инерционность в использовании
прилагательного “этический” применительно к кодексу политического
поведения депутатов: в соответствии с ней кодекс фиксирует лишь минимум моральных требований и корпус этикетных предписаний, да и
то не в чистом виде, а только в связи с правовыми и административными нормами. Между тем история парламентов мира полна событиями скандального свойства и на парламентских нравах нередко сказываются околополитические страсти. Поэтому нормы политической
этики направлены на то, чтобы не допускать превращения соперничества, конфликтности во враждебность и озлобление, когда противоборствуют не рациональные интересы, а плохо калькулируемые иррациональные страсти. Следование этим нормам позволяет использовать
мягкую конкуренцию, когда проигрыш не ведет к тотальному попранию интересов проигравших, цементирует устои политического порядка в целом, дает новые шансы для последующих выигрышей, выявляет
дополнительные возможности продуктивного диалога.
В то же время за этическим стандартом поведения просматриваются нравственные коллизии повышенной сложности, поступки, за
которыми скрывается клубок мотивов, обстоятельств и последствий;
решения, полные драматизма, когда обычные, ординарные оценки, которыми так легко оперирует массовое сознание, оказываются малопригодными для того, чтобы охватить ими нравственные конфликты, возникающие в такой специфической деятельности, как парламентская
работа.
Намечая главные сюжеты нравственной философии депутатства, следует отметить, что ее сердцевиной являются процессы формулирования и защиты правил честной политической игры. Они своеобразно соотнесены с правилами политической целесообразности и соответствующего искусства, при этом и те, и другие правила имеют деонтическую природу. Политик обязан быть успешным деятелем, ориентироваться на достижение своих целей по принципу максимизации.
192
Долг депутата – проводить именно такую установку: в противном случае вся его легислатура обессмысливается. Но такая ориентация нравственно оправдана, когда не нарушается другое, не менее существенное долженствование – необходимость соблюдения правил честной игры (не лицемерить, не обманывать, держать слово, выполнять взятые
обязательства и т.п.) независимо от того, выгодно или невыгодно это
делать в каждом конкретном случае. Понятно, “игра” при этом сразу
же усложняется. Соединить критерии успешности с критериями честности, то есть две лишь в конечном счете сплавляемые стратегии поведения, не просто. Но нельзя и уклониться ни от одной из них.
Проще всего руководствоваться логикой политической необходимости, якобы дающей депутату индульгенцию на моральное отступничество. Политическая практика изобилует примерами такого
рода. Считается, что в политике без подобного оппортунизма нельзя
добиться реализации морально достойных целей. Такого рода предлоги подчас благосклонно воспринимаются – либо прямо, либо через
соответствующие рационализации – массовым сознанием, тем более,
если под эти предлоги подверстываются обещания осчастливить чуть
ли не всю страну, регион, социальную группу и т.п. На такой почве
легко вызревают феномены политического двуличия и цинизма, которых вскоре перестают стыдиться и подчас ими бравируют, почитают за
доблесть.
С другой стороны, политическая этика не допускает смешения
честности с грубой прямолинейностью, негибкостью, наивностью, которые противопоказаны политику. Умение лавировать, находить хитроумные ходы, идти на компромиссы и т.п. – вещи, совершенно необходимые депутату, при этом они вовсе не означают одобрения беспринципности, бессовестности, трюкачества, демагогии. Подобно тому, как можно было побеждать в безупречно честном рыцарском поединке или на дворянской дуэли с очень высокими ставками при проигрыше, так и в политике можно вести честную игру и при том добиваться успеха. Свидетельство тому – биографии выдающихся политиков.
Стремление согласовать установки на успешность своей деятельности с политической честностью нередко ставит депутатов перед
труднейшим моральным выбором, когда приходится поступиться одной нравственной ценностью ради осуществления другой – иногда нет
иного достойного пути без подобной жертвы. Депутатам, не заглядывая в кодексы, предстоит самим сделать верный выбор и взять на себя
всю ответственность за него, за его ближайшие и отдаленные послед-
193
ствия (ведь политическая этика – во многом консеквенциональная, а не
только мотивационная система).
Если депутат – не пассивная, демонстрационная фигура в политике, неведомо как очутившаяся на парламентских скамьях и в полудремотном состоянии отбывающая свою повинность (из таких образуется депутатское “молчаливое меньшинство”), то ему не уклониться
от действий в пограничных ситуациях морального выбора. Нет реальных политиков, избавленных от необходимости осуществлять моральный выбор между ценностями и нести за него ответственность в полную меру, а это означает политический риск, и выбор тяжким грузом
ложится на совесть депутата.
Справиться с бременем морального выбора и с освоением кредо депутатства, его социальной миссии позволяет, во-первых, преодоление преувеличенных самооценок и представлений о собственной исключительности, которые выдают “охранную грамоту” избраннику,
когда тому оказывается удобнее уклониться от ответственности за содеянное. Политическая этика требует, чтобы депутат трезво оценивал
свои права и возможности. Она облегчает и достижение компромиссов, столь необходимых как для того, чтобы парламент функционировал, как слаженный механизм, так и для того, чтобы не следовать по пути беспринципных компромиссов.
Освоению ценностей и миссии депутатства как условия для
разрешения проблем морального выбора способствует, во-вторых, дух
корпоративизма – несмотря на межфракционное противоборство. Но
корпоративная идентичность не должна быть основана на обособленном от гражданского общества “группизме”, не ведающем самоограничений. В-третьих, нравственное кредо депутатства содержит
ценности жизненного призвания – служения Делу выражения и защиты
общественного блага во властных структурах. Такое служение может в
ряде случаев потребовать самоотверженного поведения, чему лучше
всего способствует аскетическая мотивация политической активности.
При этом она не должна жестко противопоставляться в повседневной
деятельности парламентариев личной заинтересованности депутата. Он
не святой, не отшельник, и оплата его труда означает “честное пропитание” профессионала (М. Вебер), является одним из источников независимости его политического поведения.
Хуже, если подобная заинтересованность сопровождается не
мотивами служения делу, а лишь декорацией подобного служения:
публичность деятельности парламентариев подталкивает их к тому,
чтобы постоянно демонстрировать свою неиссякаемую озабоченность
состоянием общественного блага и делать вид, будто собственные ма-
194
териальные, карьерные, престижные, властолюбивые соображения их
не беспокоят. Иногда это делается для заигрывания с культурно отсталой частью электората (напомним, что парламентская жизнь неизбежно театрализуется, становится по-своему привлекательным зрелищем,
и в том нет прегрешения, если только не утрачивается этикоэстетическая мера). Служение делу, в целом, содействует смирению, а
не сознанию собственной исключительности. У преданного делу человека явно выражено стремление к глубокому душевному равновесию,
удовлетворенности своей деятельностью, но такое равновесие на парламентском поприще, к сожалению, достигается с большим трудом и
тем больше ценится.
Литература
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В., Чурилов В.А. Этика
политического успеха. Тюмень-Москва, 1997.
Бурдье П. Социология политики. М., 1993.
Бусыгина И.М. “Взыскующий бессмертия”. Политик в зеркале
великого романа // Полис. 1999. № 2.
Вебер М. Харизматическое господство // Социологические исследования. 1988. № 3.
Луман Н. Честность политиков и высшая аморальность политики // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. № 1.
Россия политическая. М., 1998.
Этика успеха. Вып. 6. Кредо и кодекс власти: российское депутатство. Москва-Тюмень, 1995.
ЭТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ПРЕЗИДЕНТСТВА
Массовое сознание ослеплено нимбом высоких должностей и
потому стоит только ему задуматься о том, какой представляется с моральной точки зрения верховная политическая власть, как тут же раскованное воображение хочет увидеть в ней если и не воплощение нравственного идеала, то, по самому скромному счету, нечто близкое к такому идеалу. Если экспертно отнестись к этому порыву идеализации,
то станет ясно, что он переносит образ современного президентства в
далекое прошлое, когда верховному правителю, как бы его ни называли, приписывались все мыслимые человеческие достоинства и добродетели в превосходной степени. Дело в том, что в традиционных социумах верховная власть имела сакральный характер. В патерналистском укладе она воплощала отеческие обязанности по отношению к
нуждающимся в опекунстве подданным. Лишь безукоризненное несе-
195
ние сурового бремени наставничества, куратора “малых мира сего”
придавало всевластью нравственное достоинство. Этико-культурные
ограничения монаршего произвола были сравнительно незначительными при деспотических режимах и они же оказывались достаточно высокими при сословно-правовых устройствах, тем более – при настоящем конституционализме. В ряде случаев ощущение подвластными
собственной “вины” перед обожествленной верховной властью могло
преодолеваться и тогда морально санкционировалось сопротивление
“безбожной” власти.
Неумолимый рост республиканизма в мире породил за два последних столетия плеяду президентов-диктаторов и нелепо даже упоминать об “этическом измерении” их власти. Но здесь обсуждается образ института президентства в обществе с более или менее реальной
системой представительной демократии. И вряд ли кто в наше время
рискнет всерьез приписывать феномену президентства некую моральную ауру, святость целей и мотивов его политической деятельности.
Президент предстает просто человеком, избранным на должность, но
вовсе не ангелом во плоти, не лучшим из лучших по моральному облику: мораль, как известно, равнодушна к высоким чинам, пышным регалиям, громким званиям.
Моделируя требования, предъявляемые президенту, следует,
прежде всего, выделить требования этического стандарта. Он “расписан” в незримом кодексе политической этики, воплощающем общекультурный ценностный минимум. В речевых практиках на первом
месте стоит вывод о том, что соответствие такому минимуму гарантирует президенту политическую респектабельность и уровень
нравственной порядочности, реноме честного человека как на полной
своеобразия политической сцене, так и в частной жизни. Ничего
сверхъестественного в этом никто не усматривает: президент обязан
особенно скрупулезно придерживаться этического стандарта, тем самым побуждая и других политиков чтить нормы данного кодекса.
Разумеется, соответствие этическому стандарту лишь на бумаге выглядит делом незатейливым и самоочевидным. Даже поверхностному наблюдателю политической жизни понятно, что нравы, царящие
в притененных коридорах власти, не изобилуют фактами соблюдения
высоких моральных стандартов. С одной стороны, соблазн покушения
на порядочность резко возрастает вместе с ростом властных возможностей политиков, а ведь в случае с президентством мы имеем дело с
предельными величинами подобных возможностей. Нашептывающие и
искушающие голоса политических сирен, услужливые подсказки или
мольбы фаворитов совершить нечто, выходящее за границы допускае-
196
мого этическим стандартом, звучат в этом случае постоянно, настойчиво и даже назойливо. С другой стороны, максимум возможностей,
определенный законом и подзаконными актами, порождает соблазн
использовать их вопреки допущениям и запрещениям этического кодекса, а временами даже вопреки четко сформулированному закону.
Тем более, если речь идет о возможностях, лежащих на границе разрешенного законом и запретами морального кодекса.
У президента может возникнуть искушение обрести для себя
сомнительное право на исключение из этических правил, пусть для начала только в “исключительных случаях”. Но у президента нет и не
может быть права играть по нечестным правилам политической игры,
хотя в ней постоянно возникают (или фабрикуются) сомнительные ситуации, при которых не всегда ясно, по каким правилам предстоит играть, а тот или иной ход может соответствовать одному правилу и попирать другое, дразнит мнимой “невинностью” побуждение нарушить
“малое” запрещение ради неких значимых результатов. Часто нарушения правил навязывают президенту его беззастенчивые политические
противники или непредвиденное стечение обстоятельств. Тогда перед
президентом встает вечная проблема вынужденной вины, готовности
принять ее на себя, не перекладывая на других.
Смягчению последствий от эффекта рокировки интересов с
неизбежным этическим релятивизмом в придачу служит публичный,
открытый характер исполнения президентом своих функций. Для их
осуществления необходимо не только делать то, что предписывается
законом, но и иметь добрую волю в качестве надежного морального
залога использования поведенческих и символических стратегий для
предотвращения узурпации властных функций как самим президентом,
так и президентской ратью. Служение не должно быть конвертировано
в господство, а гарантом тому являются не только конституционные
принципы, но и верность этическому кодексу, не очень приятная готовность пребывать под постоянным наблюдением придирчивого общественного мнения. Для такого мнения важно различать ситуации, в
которых ссылки на благие намерения сопровождаются показным смирением и скромностью, апелляцией к каким-то форс-мажорным обстоятельствам, которые якобы не позволили благим намерениям обратиться в благие поступки, ввиду непреодолимого “упрямства” данных
обстоятельств, и тем побудили носителя высшей власти к отказу от тех
или иных обязательств этического свойства, а на деле, под видом государственного интереса, продвигается интерес олигархический, клановый или просто личный (который нельзя на ригористический манер
отделять от государственного: они могут быть одного корня, соприка-
197
саться какими-то гранями). Для общества весьма важно не допустить
прямого или косвенного “самоосвященства” (Ф. Ницше) президентской власти – ее действия не запредельны, вполне поддаются рациональному исчислению, трезвому критическому анализу, взвешенной
моральной оценке.
Хочет президент того или не хочет, но он всегда пребывает в
эпицентре запутанных нравственных коллизий. Практически по каждой политической или административной проблеме у него имеется не
одно, а множество альтернативных решений. Ему никуда не деться от
того обстоятельства, что любой политический выбор оказывается вместе с тем и выбором моральным, а стало быть, приходится думать о
моральных индикаторах своих решений. Президент обречен на каждодневное решение труднейших задач определения того, что выгоднее,
предпочтительнее стране (а заодно и ее лидеру) в ситуации переменчивости интересов, которые многозначны, причудливо иерархизированы,
да и образуются, собственно говоря, не “до”, а лишь в процессе взаимодействия и доопределения.
Впрочем, прагматика, не будучи одухотворенной, всегда страдает известной односторонностью, планиметрическими подходами к
проблемам, узостью горизонта. Ведь “интерес” незаметно способен
впитать в себя и какие-то “идеи”, в том числе моральные идеи об авторитете власти, о чести и достоинстве государства, страны, ее политической “капитанской рубки”: страна вправе рассчитывать на то, что
она может гордиться, а не стыдиться того, кто находится в этой рубке.
Как агрегируется “голый”, очищенный от духовных “примесей”, политический интерес с интересом, насыщенным моральными интенциями,
который политики предпочитают в более сдержанной манере именовать “высшим интересом”, – это всякий раз головоломная задача для
принимающего решения президента, задача, к которой история “забыла” приложить спасительный “решебник”. Между тем, здесь кроются
не просто политические, военные, дворцовые и т.п. тайны, а неразгаданные тайны самой истории, в вечной незавершенности которой и заключается гарантия утраты ключика к их разгадкам.
Президент не может пренебречь моральными аспектами собственной деятельности, беззаботно отнеся ее к правилам политической
арифметики. Разумеется, история меньше всего дает повод рассматривать этику в качестве свода нравоучительных примеров, когда зло наказывается, а добро обязательно торжествует: в политической этике
операции с двузначными понятиями ограничены. Сложность сдвоенной задачи оптимизации политического и морального выбора утраивается от того, что сам моральный выбор далеко не всегда оказывается
198
однозначным, черно-белым – между добром и злом или между наименьшим и несколько большим злом.
Нередко возникают ситуации, когда приходится совершать
выбор полихромного характера – между добром и злом в одной плоскости и между ними же, но в ином измерении, когда ради сохранения
одной ценности приходится жертвовать другой, возможно, не менее
значимой. Причем сравнение ценностей и выбор могут осуществляться
в рамках конфронтационных правил политического поведения, но могут идти в русле неконфронтационного поведения, оправдывающего
компромиссы этическими аргументами. И тогда они выводят президента из зоны альтернативных решений, но при этом обрекают его не
только на политический, но и на повышенный моральный риск. Поэтому для него характерны напряженные нравственные искания – коллизии нельзя разрешить раз и навсегда, и они чреваты не только обретениями, но и утратами, драмами ненахождения. Так или иначе, но за
свой выбор президент несет единоличную ответственность.
Нарушение президентом норм политической порядочности и
пренебрежение моральными аспектами своей деятельности становятся
в высшей степени вероятными, если сомнительны сами мотивы, побудившие его заняться политикой и добиваться президентской должности. Поэтому речь должна идти не только о фасадной части политического поведения президента, не просто о его соответствии кодексу,
но о президентском кредо. В нем воплощена политико-моральная мотивация этого поведения, его исповедальность, приблизительно отражаемая в президентских мемуарах.
Опыт отправления верховной политической должности и опыт
ее достижения свидетельствуют, что и президентам бывают не чужды
мотивы с весьма ограниченным нравственным содержанием (честолюбие, властолюбие, игровые побуждения и т.п.) или вообще без такового
(приобретательство, тщеславие и тому подобное). В чистом виде каждый из этих мотивов стремления к высшей власти, к успеху в политике
встречаются редко. Чаще всего они совмещаются в различных комбинациях, то усиливая негативные потенциалы, то несколько смягчая их.
В политической деятельности абсолюты морали при определенных условиях могут быть обойдены или “заморожены”, так как
призывают человека действовать без оглядки на последствия своих поступков. Между тем президент, приняв на вооружение принцип безоглядного действия, сменил бы весь смысл моральных абсолютов, поменяв в них ценностные знаки на противоположные. Президент не вправе
попирать эти абсолюты, но он следует не велениям любви и личных
убеждений, а особой этике ответственности. И не только перед “кем-
199
то” (по необходимости он подчинен волеизъявлению независимого суда и парламента, ответственен перед своим электоратом, не может не
считаться с культурной элитой страны, возможно, должен отвечать перед неким “комитетом по политической этике”), но и за “что-то”. Это
“что-то” и есть служение Делу, следование абсолютам политического
долженствования. А это связано с превратностями судьбы, требует политического мужества, готовности пожертвовать своей популярностью, славой, благополучием. Призвание придает политической биографии президента высший смысл, финальную ценность.
Интерес к последствиям своей деятельности, ориентация на
результаты, а не только на мотивы вовсе не означает, будто президент
вправе пренебречь чистотой своих мотивов. Он непременно побуждается, с одной стороны, мотивом верности кодексу политической этики,
правилам честной политической игры, даже если тот или иной ее раунд
чреват проигрышем, а с другой – ответственностью за практичность
собственных поступков. Он должен быть предан делу не как случайно
попавший в политику человек, пиратствующий в чужой для него жизненной среде, или же как импульсивный дилетант от политики, охваченный страстью фанатик с его постоянной возбужденностью и романтическими грезами. Президент – особый профессионально идентифицированный тип человека (хомо политикус) и как преданный делу
профессионал не может не быть ориентирован на накопление опыта,
политического капитала, на достижение эффективности своей политики на данном посту.
Политик, по М. Веберу, человек страсти. Но, как профессионал, он способен дистанцироваться от вещей и людей, с которыми его
сводит судьба, при отправлении должности. Его пассионарность обуздана изнутри четким, взвешенным политическим расчетом, оснащена
организаторским и ораторским мастерством, прозорливостью нравственной мудрости. Именно это позволяет президенту рассматривать
свою огромную власть не как самоценность, а лишь как средство
(“власть для ...”) служения исключительно делу, даже если оно обременено трагическими последствиями для него лично.
Литература
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В., Чурилов В.А. Этика
политического успеха. Тюмень-Москва, 1997.
Бурдье П. Социология политики. М., 1993.
Вебер М. Харизматическое господство // Социологические исследования. 1988. № 3.
200
Бусыгина И.М. “Взыскующий бессмертия”: Политик в зеркале
великого романа // Полис. 1999. № 2.
Луман Н. Честность политиков и высшая аморальность политики // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. № 1.
Нойштадт Р. Президентская власть и нынешние президенты.
М., 1997.
Россия политическая. М., 1998.
Этика успеха. Вып. 5. Кредо и кодекс российской власти: российское президентство. Москва-Тюмень, 1995.
ЭТИКА ИЗБИРАТЕЛЯ
Этика избирателя – суботрасль политической этики как части
более обширного нормативно-ценностного комплекса. Избиратель не
является ни профессиональным политиком, ни даже политикомлюбителем, но он принимает участие в политике и оказывается, пусть
мимолетно, но зато периодически, фигурой, вовлеченной в политические игры. В эпоху всеобщего избирательного права корпус избирателей стал почти совпадать по объему с понятием “народ”. Приходит пора выборов и избиратель становится “калифом на час”. От его воли до
определенной степени зависит судьба партий, движений, программ, лозунгов, лидеров, функционеров, соискателей на занятие публичных
должностей, и тогда-то в ожидании электорального вердикта перед избирателем начинают заискивать, его всячески стараются ублажать –
все это дало повод для парадоксального высказывания об особой “власти безвластных”, “власти неимущих”, “власти не держащих”.
Можно ли говорить о какой-то особой этике для деятельности
в таком краткосрочном исполнении, когда роль избирателя похожа на
редкую и недолгую политическую “командировку”, откуда возвращаются к обычному ролевому репертуару, к формам неполитической деятельности? Может ли быть этика, сфокусированная не на
каком-то виде человеческой деятельности, виде деятельности, типе
профессионального труда, месте в той или иной организации, а на
столь эфемерном, казалось бы, занятии, как акт голосования? Можно
ли считать одного избирателя “добрым”, “достойным” и поэтому делающим “правильный выбор”, тогда как другого “злым”, “дурным”,
совершающим “неправильный выбор”?
Прежде всего, не следует примитивно распределять избирателей по двузначному моральному коду. Кроме того, можно сформулировать две, на первый взгляд, незатейливые максимы, которые
имеют очевидно моральный характер и подкрепляются моральными
201
оценками и самооценками, сопровождаются одобряющими или осуждающими санкциями. Во-первых, это требование исполнить гражданскую обязанность, приняв участие в выборах, во-вторых, осуществить
данную миссию не формально, а свободно и ответственно. Если политическая этика требует от политиков прежде всего верности их профессиональному призванию и честности (и то, и другое им трудно дается), то этика избирателя в первую очередь требует ответственного
поведения и активности.
Можно сформулировать еще ряд требований морального свойства, но, скорее всего, они окажутся лишь детализацией двух названных максим. Этика избирателя, например, предусматривает моральное
одобрение такого выбора, как абстиненция, но далеко не в любом случае. Отказ от участия в выборах может быть свидетельством как безответственности в отношении к своим гражданским обязанностям, общей
недисциплинированности (могут быть и иные мотивы), так и свидетельством разумности, гражданской зрелости: “без меня” или “против
всех” – таков императив этой зрелости и его мотивация заключается в
отсутствии удовлетворительной альтернативы. Абстиненция в этом
случае является именно зрелым выбором – далеко не всякая обязанность является моральным долгом, а различить долг и обязанность
предстоит самому избирателю. Что же побуждает избирателя включиться в предвыборные кампании и в воскресный день отправляться на
избирательный участок, чтобы “отдать” свой голос? Может быть, это
сила традиции, сила привычки (и тогда говорят о “голосовательном
инстинкте”) или, скажем, желание поучаствовать в праздничном мероприятии. Но такие мотивы имеют весьма отдаленное отношение к морали. Иное дело, если избиратель побуждаем чувством долга или же
интересом, который осознается в различных, утилитарных и неутилитарных, аспектах и не является антагонистом долга.
Как известно, и явка, и неявка на избирательный участок официально фиксируются. Но то, за кого или за что избиратель голосует,
лишено персональной маркировки, и тогда речь идет о его анонимной
ответственности. Анонимность поступка осмысливается как моральный акт, образующий основной нерв этики избирателя. Очевидно, что
участие в политической жизни может быть и неинституциональным и
осуществляться вне избирательного процесса. Формы такого участия
порой кажутся весьма привлекательными своей наглядностью и непосредственностью (участие в демонстрациях, разных формах социального протеста и т.п.). Во всяком случае – по сравнению с маловыразительным и скучным походом на избирательный участок. Однако неинституциональные формы социального действия чреваты и деструк-
202
тивными последствиями: участник акций подчиняется стихии толпы,
его поступки подпадают под власть слепого подражания, имеющего
весьма отдаленное отношение к управлению общественными делами.
В то же время и голосование тоже способно рождать ощущение собственного бессилия – невозможно “взвесить” свой голос в массе других голосов, чтобы понять его значимость – в большой массе он
тонет, утрачивает выразительность, провоцируя безразличие к акту голосования, и даже может родить желание “продать” свой голос – отыскался бы на него покупатель. Индифферентность избирателя порождается неверием в свою способность каким-то образом повлиять на
власть, на политику. В подобном отчуждении просматриваются не
только слабость и неустойчивость нравственной мотивации избирателя, но и разочарование в демократических институтах в целом, ощущение фиктивности “власти безвластных”, о силе которой ему так
сладко напевают политические витии.
Обращаясь к истокам ответственности избирателя, нельзя
обойти вопрос относительно объекта ответственности (“за что?”) и ее
субъекта (“перед кем?”). Облегченные ответы на вопрос о субъекте
сводят дело к ответственности перед политико-правовыми инстанциями или перед какими-то группами лиц и организаций (партиями, единомышленниками, “людьми своего круга”, коллегами, корпорантами и
т.п.).
Обращение к вопросу об объекте ответственности подталкивает к ответу по поводу результатов голосования и вытекающих отсюда
последствий, в которых отпечатался и выбор, совершенный каждым
отдельным избирателем. Но ответственность оказывается растворенной в массовом голосовании, и в результате она едва отличима от безответственности, от плотного, непроницаемого безразличия к итогам
политического выбора – ведь избиратель никоим образом не подотчетен каким-то лицам и инстанциям. Более того, его голосование само
может быть истолковано как своеобразная форма требования ответственности политиков и партий перед избирателем.
Прежде всего избиратель ответственен перед самим собой, перед собственной совестью (“перед кем?”) за смысл своей жизни, за
реализацию жизненного призвания (“за что?”). Возвышаясь до сферы
надличностного, одолевая собственную глухоту и немоту, настойчиво
вопрошая, избиратель обнаруживает подлинные истоки своей ответственности. К такому открытию чего-то большего и высокого, чем он
сам, избиратель приходит в ходе напряженного внутриличностного
диалога, в котором выясняются не те или иные мнения по конкретным
вопросам общественной жизни, не добрая или дурная молва, не все-
203
возможные слухи, а ответ на вопросы вопросов: “Что я есть?” и “Чем я
должен быть?”.
Ответы такого ранга, а стало быть, и вытекающая из них ответственность, могут быть сакрализованными или секулярными, независимо от того, полагаем ли мы такую позицию вытесненной религиозностью или же квалифицируем ее как прагматику, свободомыслящий
скептицизм, или, наконец, как результат компромисса между этими позициями в случае их рутинизации. И здесь, вопреки надеждам на всесилие рациональных выкладок, трудно надеяться на исчерпывающую
ясность ответов, подобно тому, как обстоит дело тогда, когда мы стремимся обрести подлинное понимание терминальных ценностей, которыми столь охотно пользуемся. Мы в силах только догадываться об их
корнях и предельных значениях, мобилизуя при этом все познавательные ресурсы, вплоть до бессознательного.
Какое отношение все это имеет к мимолетному акту голосования или даже более длительному периоду предвыборных схваток? Переводя данный вопрос на язык политической прозы, необходимо перейти от ответственности анонимной к ответственности персональной.
А она связана с осознанием собственной вины граждан-избирателей за произведенный выбор или за самоустранение от него: ведь
это мы сами не отвергли негодных политиков, депутатов, президентов,
губернаторов, мэров, хотя при демократической системе имели подобную возможность, и потому нельзя творить из избирателей неких агнцев божьих, которых ведут на заклание зловредные политики с их командами. Ведь это не кто-то и не где-то, а именно мы не смогли устоять перед посулами политиканов-зазывал и крикливыми обещаниями
демагогов, не смогли противостоять истеричности, массовым психозам, чем и воспользовались циничные политики. Разве не мы не смогли
заставить себя вникнуть в предвыборные программы и речи кандидатов на избираемые должности, не пожелали разобраться в политической ситуации, в которой находится страна, регион, город?
Груз вины облегчается только признанием изъянов самой процедуры избрания властей. Делегирование полномочий всегда сопряжено с “покупкой” доверителями на шумном и “диком” политическом
рынке соответствующего лица, на лбу которого не написано о качестве
данного товара: шанс оказаться обманутым всегда велик. И вообще человек живет не для того, чтобы быть избирателем и гадать, за кого ему
проголосовать на очередных выборах. У него есть другие заботы, дела,
привязанности, он не сосредоточен на политике, хотя некоторые выборы и имеют судьбоносное значение для избирателя, его забот, дел,
привязанностей и даже жизни.
204
Никакая самая что ни на есть совершенная демократическая
избирательная система не дает надежных гарантий от манипулирования волей граждан, если при этом избиратели не обладают развитым
гражданским сознанием и сами не обеспечивают себя этической защитой от манипулятивного давления. Только защищенное от духовной
интервенции сознание позволяет преобразовать количественную, формальную, электоральную демократию в демократию качественную,
помогает уйти от “горизонтального” измерения политики, чтобы перейти к альтиметрическому ее измерению (когда голоса избирателей
не только подсчитываются, но и “взвешиваются”). Только тогда возможна учитывающая этнокультурный контекст политика. Именно в
этом смысле есть достаточные основания говорить об ответственности
избирателя и об его этике.
Литература
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В., Чурилов В.А. Этика
политического успеха. Тюмень-Москва, 1997.
Бусыгина И.М. “Взыскующий бессмертия”: Политик в зеркале
великого романа // Полис. 1999. № 2.
Бурдье П. Социология политики. М., 1993.
Вебер М. Харизматическое господство // Социологические исследования. 1988. № 3.
Луман Н. Честность политиков и высшая аморальность политики // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. № 1.
Россия политическая. М., 1998.
Этика успеха. Вып. 9. Кредо и кодекс российской власти: российский избиратель. Москва-Тюмень, 1996.
ЭТИКА ДИАЛОГА
Основным инструментом человеческого общения в открытом
обществе является многопрофильный (политический, учебный, воспитательный, научный, межконфессиональный, общекультурный и иной)
диалог. Соответствующая деятельность определенным образом регулируется и ориентируется с помощью нормативно-ценностных средств
коммуникации, которые в своей совокупности образуют специфическую этику диалогической деятельности.
Такая этика имеет длительную историю, получив свое начало
главным образом в рамках античной культуры (хотя протоэлементы
мировоззренческого диалога обнаруживаются в древневосточной ли-
205
тературе в жанре душеспасительных, мировоззренческих бесед). То,
что сегодня представляется ясным, чуть ли не самоочевидным, на заре
своего существования воспринималось как духовный прорыв, изумляло новизной, поражало своей неслыханностью. Становление нормативно-ценностных средств регуляции диалогической деятельности потребовало от ее участников огромного нравственно-психологического
напряжения. Без преувеличения можно сказать, что практическое применение данных средств было непосредственно связано с выработкой
новой культуры человеческих отношений, новой логики и стиля мышления.
История диалогической деятельности начинается с первичной
формы, которая носит скрытый характер, маскируясь под монологическую речь, однако не спонтанную, а определенным образом организованную и отшлифованную. Она легко конвертируется в диалог с применением вероятностных суждений, поиском консенсуса между говорящим и слушающими, с использованием герменевтических средств,
всего неочевидного в сфере знаний и убеждений, с соединением этики,
логики, психологии, всего того, с чем связано бытие “человеческой истины”.
Каковы фазы филогенетического развертывания этики диалогической деятельности?
Этика софистического диалога. Ее основной нормой является
требование личностного самоопределения участников диалога и осуществление установки на индивидуализацию подходов к ним. По сравнению с командной коммуникацией, которая требовала лишь простой
добродетели послушания ведущему (вождю, старшему, жрецу и т.п.),
присоединения к уже готовым и неразвивающимся образцам поведения, императивы софистической этики диалога представляли собой
значительный шаг вперед в развитии этой новой человеческой деятельности – диалог выводил за узкие пределы общинных, племенных
отношений, предполагал освоение добродетелей во всей их сложности,
богатстве оттенков и многообразии связей.
В этом виде этика диалога была еще очень ограниченной – она
сдерживалась в ориентации на самоопределение ведомых участников
коммуникации, не была очищена от неравенства в отношениях участников диалога, от инструментальности отношений ведущего к ведомым участникам общения, допускала методы намеренной дезинформации, релятивной вседозволенности в выборе средств общения.
Этика сократического диалога. Следующая фаза в развитии
диалогической деятельности и ее этики означала принципиальное преодоление маскирующихся монологических приемов общения, откры-
206
тый выход на программирование собственно диалогической деятельности, всемерное акцентирование в ней этической составляющей. Сократический диалог исключал механическую передачу убеждений, мало отличимую от откровенного манипулирования, и инструментальное
отношение к реципиенту транслируемых знаний и убеждений. Последнему предстояло самому прийти к прозрению, как бы из самого себя
произвести необходимые для этого знания, превратив их в убеждения,
сделав их органической частью своего самосознания. Такого рода общение не допускало несерьезного отношения к убеждениям (против
чего не возражали софисты – они даже культивировали подобное отношение), пристрастности, направленности на достижение власти над
людьми (что прямо одобрялось и даже открыто декларировалось софистами).
В сократическом диалоге сама инфраструктура диалогического общения была предназначена для взращивания творческих сил участников общего бескорыстного и ответственного поиска
истины, гуманистической модальности поведения. Участники подобного общения под руководством мудреца (у Аристотеля – под руководством ритора) признаются не только равными как граждане политии,
но и как равнодобродетельные лица. Так, например, этика диалога у
Платона задавала всему социуму стандарты моральности любых межличностных отношений. Образец дружественных отношений между
людьми выходил за пределы узких кровнородственных отношений и
семейно-бытовой, “тесной и теплой” морали в более широкие “холодные” социальные пространства, определенным образом очеловечивая и
“согревая” их. Но, вместе с тем, возникало трудноразрешимое противоречие между моделью этики публичной жизни с присущими ей формально-правовыми отношениями и моделью этики приватной жизни с
общинно-неформальными отношениями между социальной и индивидуальной этикой, хотя обе они полагались в качестве адекватной формы воплощения человеческой свободы. В более позднее время (у эпикурейцев, стоиков, скептиков) данное противоречие приобрело крайние формы с тенденцией к моральному отчуждению.
Этика возрожденческого диалога. В средневековой Европе
диалогическое общение было либо предано забвению, либо оказалось
извращенным под жестким церковным контролем, но элементы этики
диалога воплотились в правилах схоластического диспута и морализирующих диалогов как разновидности агиографий.
В эпоху Возрождения восстанавливаются античные нормы
диалогического общения. В то же время, возрожденческий диалог отличался от античного построением, традициями, соотнесенностью с
207
новым, более свободным, стилем жизни и новым мышлением, насыщался гуманистическими мотивами. В литературе Возрождения прослеживается не столько подражание сократическому или цицероновскому диалогу, сколько ориентация на общегуманистический идеал человека.
Этика диалога Нового времени. В эту эпоху возник жанр внутреннего диалога-солилоквии. Если, по Сократу, диалог с “виртуозами”
по части добродетели составляет альфу и омегу гражданского собеседования, то у творца учения о солилоквии Э. Шефтсбери интерес смещается от “виртуозов” в сторону духовной жизни самого руководителя
диалога и его собеседников. Драматургия общения превращается в цепочку сцен молчания, онемения и утраты внимания к действию (еще
Платон в “Теэтете” говорил о беззвучном разговоре души с собой, о
голосе, обращенном “не к кому-то другому, а к самому себе, молча”).
В сентименталистской этике Э. Шефтсбери два лица солилоквии воплощают практический разум (как “цензора” поступков), а непосредственные эмоции олицетворяют борьбу мотивов бескорыстия и корыстолюбия, антитезу жизненных позиций “человека морального” и “человека социального”. Таким образом, моральное сознание было представлено как самосознание, непрерывное и напряженное общение с
самим собой.
Это не могло не породить множество новых противоречий и с
ними целую линию в развитии этико-психологической мысли. Так, в
гегелевской концепции самосознания, оказавшей исключительно
большое влияние на весь процесс философствования XIX и XX веков,
солилоквия неизменного “божественного сознания” и отлученного от
всеобщего “эмпирического сознания” превратилась в двойственное
“несчастное сознание”, когда участники диалога не только сталкиваются друг с другом, но и переходят друг в друга, выявляя при этом (в
спекулятивной форме) движение общественного человека, диалектику
добра и зла, утверждения и снятия отчуждения.
Свертывая линию Сократа на развитие человека в публичном
диалогическом общении и используя достижения солилоквии,
С. Кьеркегор обратил их против гегельянства. Он стремился предотвратить вторжение собеседника, “другого”, во внутренний мир замкнутого на самого себя диалогиста. Так был заложен фундамент в развитие экзистенциалистского диалога. Центр его тяжести был смещен
из сферы общения в сферу сознания самодовлеющей личности – единственного достойного соучастника диалога, и только такой диалог оказывается причастным к нравственному самосовершенствованию личности.
208
Становление и развитие диалогической деятельности неравнозначно деградации монологической деятельности (которую нельзя истолковать как непременное подавление внутреннего источника саморазвития, когда человек не сам становится, а кем-то или чем-то “делается”, точно так же, как общество “делается” по неподлежащему оспариванию идеологическому Проекту), вытеснению и отмиранию монолога в общении. Монолог и диалог не соотносятся между собой на
компенсационных началах: больше одного не означает меньше другого.
Современный этический кодекс диалогического общения базируется на нормах, утверждающих гражданское и моральное равноправие участников диалога со свободным “входом” и “выходом” из него, на признании взаимодополнительности их позиций с ориентацией
на достижение полифонического единства мнений и оценок. Принцип
равноправия постоянно воспроизводится на каждом “витке” диалогического бытия. Реализация этого принципа позволяет участникам диалога стать партнерами, преследующими общие цели и руководствующимися общими правилами достижения данных целей. С этим связана
ролевая инверсия, когда поочередно один оказывается в роли вопрошающего (но не ведущего – мудреца, ритора, пророка и т.п.), а другой
– отвечающего, поочередно один становится ведущим в диалогическом
сценарии, а другой – ведомым.
Морально оправданным признается постоянное возвращение к
исходным точкам общения. Этические нормы предлагают, далее, выход за границы спора, где потенциально присутствуют победители и
побежденные. Еще меньше диалог должен напоминать соперничество
в рамках идеологического противоборства. Быть партнером в диалоге
означает способность понимания “другого”, умение достойно оценить
значимость позиции “другого”. Этика диалога направлена на то, чтобы,
не играя в поддавки, стараться усиливать позиции партнера, делать более убедительной его аргументацию, акцентировать сильные стороны
его позиции, оттенять его правоту, содействуя тем самым самореализации партнера в диалогическом бытии, а не препятствовать ей.
В принципе, следование нормам этики диалога открывает неожиданные возможности для инверсии партнерских позиций, ибо назначение диалога состоит в обнаружении истины как одной, так и другой стороны, а в пределе – в “обмене разумов”, как выражаются писатели-фантасты. Или, как говорят философы, в обеспечении “соучастия
в бытии”. Для этого надлежит выйти за пределы контрарной логики с
ее жестким правилом “или-или”, предполагающей безжалостную критику одного мнения, одной точки зрения, и перейти к логике компле-
209
ментарности с “мягкой” формулой “как…, – так и…”. В ней речь идет
уже не о тотальном отрицании одной из позиций и признании истинной другой позиции, а о позитивном отрицании. Приоритетом пользуется сослагательная (но не повелительная) инаковость, особенно когда
возникает и решается проблема сопряжения позиций путем развития
содержащихся в них, но пока еще не обнаруженных, не раскрытых
возможностей углубления в направлении создания “своего-иного” (обе
стороны данной формулы являются значимыми в своем единстве), путем устранения всевозможных предрассудков, тирании обычая, давления социальных истерий. Очевидно, что в данном случае подразумевается не столько научный диспут, сколько общекультурный смысложизненный диалог, в котором наиболее отчетливо проявляется единство логики и этики.
Этика диалога культур. Наиболее последовательно рассмотренный выше этический кодекс современной диалогической деятельности оказывается востребованным в процессе, который получил название диалога национальных, цивилизационных и ойкуменистических
культур. В нем и выявляются отличия подлинного диалога между различными гетерогенными культурами уникальных цивилизаций Земли
от диалога неподлинного, который лишь скрывает монолог диктующей, а не понимающей культуры. Такой монолог является основным
препятствием на пути к мирному, равноправному, партнерскому сосуществованию данных культур, которые готовы воспринимать друг друга не как “чужого”, а в процессе взаимных интерпретаций при решении
межкультурных противоречий современного мира составлять образ
культуры другой и собственной как “своего-иного”.
Литература
Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984.
Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. М., 1991.
Бирюкова Г.М. Диалог: социально-философское измерение.
СПб.: Изд-во СпбГУ, 2000.
Вальченко В.В. Этос в “Риторике” Аристотеля // Вестник
древней истории. 1984. № 2.
Василенко И.А. О возможностях политической герменевтики
// Вопросы философии. 1999. № 6.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.
Гиргинов Г. Дилогьт: Философско-политический анализ. София, 1986.
210
Кучинский Г.М. Психология внутреннего диалога. Минск,
1988.
Подосинов А.В. К проблеме сократического диалога // Античная культура и современная наука. М., 1985.
Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., 1991.
Социокультурное пространство диалога / Отв. ред. Э.В. Сайко.
М.: Наука, 1999.
КОРПОРАТИВНАЯ ЭТИКА
Корпоративистскую этику (мораль) можно отнести к числу таких видов прикладной этики, квалификация которых как “отраслевых”
не является бесспорной. Это следует из определения понятия “корпорация”.
Сам термин родом из эпохи западноевропейского Средневековья. Им обозначались смешанные сословно-профессиональные организации (ремесленные цеха, торговые гильдии, студенческие, врачебные,
артистические братства и т.п.). В этих организациях общинные отношения вытеснялись отношениями неродственными и несоседскими,
которым сопутствовали конформизм, властные иерархии, разноуровневые интересы. Здесь зарождались поведенческие нормы, обращенные вовне, чтобы поддержать моральный престиж корпораций в обществе, а также нормы, регулирующие внутрикорпоративные отношения, которые, как правило, сводились в кодексы, уставы и сопровождались соответствующими “клятвами” на верность.
Корпорация – это особый социальный институт, относительно
замкнутая ассоциация, которая на определенных условиях выражает
интересы своих членов и защищает их. Нередко встречается расширительная версия данного понятия, когда им именуют звенья производственной структуры, ее ячейки с матрицей в виде любого трудового коллектива. Так, в советские годы трудовые коллективы выдавались за
корпорации, хотя этим термином и не пользовались. Согласно расширительной версии, корпорация характеризуется достаточно сложной
организацией, ориентированной на достижение какой-либо заранее
фиксированной цели, что требует согласования действий членов этой
организации, осуществления функции управления и, стало быть, подго-
211
товленного персонала. Однако, хотя в корпорациях действительно выражен определенный организационный эффект, далеко не всякая организация и не любая автономная группа могут быть названы корпорацией.
Использование этого термина оправданно лишь тогда, когда
им обозначаются ассоциации с консолидированными интересами, и не
сами по себе, а в их взаимодействии с государством или же друг с другом, но в связи с государством, его отдельными институтами. Это отличает корпорации от неорганизованных (дисперсных) интересов, не
имеющих представительства на государственном уровне. Благодаря
такому представительству государственное управление не замыкается
в самом себе, а, напротив, как бы размыкается, в той или иной степени
вовлекая, инкорпорируя в этот процесс всевозможные влиятельные
общественные институты (организованный бизнес и профессиональные коллегиальные ассоциации типа судейских коллегий, научных сообществ, журналистских союзов, объединения офицеров и т.п.), где
минимизированы отношения подчинения и преобладают товарищеские
связи, отношения подопечности. Вступая в слабоинтегрированные связи с государственными структурами, корпорации располагаются на периферии гражданского общества и политической сферы, служат одним
из каналов взаимодействия между этими относительно самостоятельными мирами (“мир миров”).
В ассоциированной жизни человек принадлежит самому себе,
а не закабален навязываемой ему извне корпоративной группой, через
которую он оказывается в зависимом положении от государства. Корпорации охраняют свободу своих членов, защищают их интересы,
представляя их в государственных структурах, обеспечивая партнерские отношения между данными структурами и корпорациями. Корпорации усиливают индивидуальные возможности в системе отношений
высокоорганизованного общества. Это обстоятельство позволяет понять мотивацию добровольного объединения или вступления в корпорации и, естественно, мотивацию столь же свободного “выхода” из
нее. Конечно, для корпорантов существует немало способов обрести,
сохранить и даже развить свою индивидуальность вне корпораций, на
уровне анонимной макросреды, но корпоративное бытие оберегает
свободу от множества факторов, покушающихся на нее, используя для
этого механизмы формальных прав, всевозможные уставы, договоры,
регламенты, дозволительно-запретительные кодексы с обязательнопритязательными характеристиками.
Более или менее длительное существование корпораций приводит к возникновению не менее существенной, чем материальные со-
212
ображения, силы – духа корпорации, “эспри де кор”. Например, бизнесмены и профессионалы любого профиля могут объединиться, но
“на выходе” вдруг обнаруживается лишь механическое соединение лиц
и интересов, шаткие агломерации или конгломерации, но вовсе не то,
что с полным правом именуется корпорацией. И так будет обстоять дело до тех пор, пока не возникнет таинственное “склеивающее” вещество духовного свойства.
Дух корпорации имеет, прежде всего, этическое измерение с
сильно выраженным акцентом на представлениях об общей судьбе
корпорантов, их взаимной ответственности, призвании (которое, по
словам поэта, есть “влеченье, род недуга”), товарищеской солидарности. На первый взгляд, такой дух побуждает припомнить “дух” трудового коллектива. Можно бесконечно долго говорить о коллективизме и
методах его принудительного укоренения, которые ведут к обезличиванию, к атрофии личностной автономии и ответственности (“индивидуализм” использовался в качестве бичующего идеологического ярлыка), подавлению всякого независимого мнения и поведения, можно
вводить и исчислять коэффициенты сплоченности трудового коллектива, однако все это весьма далеко от свободного духа корпорации.
“Дух” трудового коллектива и ему подобных коллективов выводит на
передний план патернализм, привязанность к государственному опекунству, делает ставку не столько на производственные или творческие
достижения, на эффективность и успешность деятельности (хотя имели
место и вполне реальные ординарные и даже выдающиеся достижения
отдельных объединений), сколько на распределительные калькуляции.
Такой “дух” выводит не столько на самостоятельность корпорантов и
их социальную ответственность, сколько на конформизм, долг бездумного повиновения и ответственности по начальственной вертикали.
Трудовые коллективы были и во многом продолжают оставаться частями гигантской государственной структуры, “винтиками”
огромной машины управления. Они “лицензированы” государством и
пребывают под его недремлющим институциональным и политическим контролем. За трудовым коллективом уберегается “право” выторговывать льготные условия при дележе ресурсов и статусов, “право”
минимизировать произвол властей (и в меру успешности таких согласований, обменов, постоянно возобновляемого торга между руководством и массой таких “прав” у нас формировались изолированные
островки гражданского общества и даже прообразы, силуэты корпораций, сдерживать напор которых ослабевающему в эпоху “застоя” государству становилось все труднее и труднее).
213
Между тем, дух корпораций не витает в заоблачных высях, в
атмосфере отвлеченных идей, а вполне зримо и весомо воплощается в
нормах и правилах корпоративной этики, профессионального призвания и ответственности, в этике предпринимательства и т.п. Этика корпоративности предстает в жестких “правилах честной игры”. Точнее
говорить даже не об “игре”, а об “играх”, поскольку различаются правила взаимодействия, во-первых, между правовым государством и автономными корпорациями, во-вторых, между однородными и разнородными корпорациями, в-третьих, между корпорациями и группами с
неорганизованными интересами и, в-четвертых, существуют правила
внутрикорпоративной игры. Чаще все эти правила сведены в более или
менее четкие профессиональные поведенческие кодексы, которые предусматривают как собственно моральные, духовные, так и административные санкции.
Эти правила, впитавшие в себя “дух корпорации”, не только
содействуют удовлетворению групповых интересов, но и нацелены на
подавление корпоративного эгоизма (Дж. Ролз называет его проявления “пороками ассоциаций”, хотя интерпретирует сами ассоциации
предельно расширительно) с его желанием гарантировать себя от испытания риском, стремлением получить побольше различных благ и
поменьше их отдать, прибегая в массовых масштабах ко всякого рода
нарушениям отчетности, подтасовкам, искусству лакировки, попранию
“большого” и “малого” законодательства, пренебрежению экологическими запретами и т.п. На защите общественных интересов и общественной морали от корпоративного эгоизма стоят системы представительной власти, противовесы в виде оценок общественного мнения и
суждений независимых средств массовой информации.
Ясно, что сегодня мы еще не живем в мире свободных корпораций, оснащенных столь же свободными противовесами, и нас пока
не осеняет “эспри де кор”. Но надо принять во внимание незавершенность переходных процессов и их значительную искаженность. Так
или иначе, в посттоталитарную эру общество успело утратить былую
чудовищную централизованность, плотную интегрированность и незыблемость принципа неделимости властных полномочий. В значительной степени оно уже перестало быть “суперкорпорацией”.
Группы консолидированных интересов уже смогли укрепиться, но вместе с этим усилился групповой эгоизм отраслей и ведомств, а
также территорий. С ним связана опасность “неофеодализации” общества, когда в корпорациях власть концентрируется у узких элитных
кланов и все остальные спешат укрыться под их покровительством, соглашаясь на принятие ценностей вассалитета, а не ценностей демоли-
214
берального типа. Не заработали в полную силу ингибиторные факторы
подобного эгоизма. С другой стороны, проявился новый фактор: слабо
регулируемый рынок, подготовленный его предтечей – рынком “административным”, “бюрократическим”. С ним прямо или косвенно связаны такие позитивные моменты, как образование предпринимательских
корпораций либо путем объединения малого и среднего бизнеса, либо
путем многоступенчатой трансформации “брежневизированных” отраслей и ведомств, отдельных их звеньев в предпринимательские корпорации различного типа. Усилились также позиции профессиональных союзов как особого вида корпораций, еще совсем недавно бывших сателитными, “ручными” для тоталитарной власти.
Появились и иные виды корпоративности, в том числе путем реставрации прошлого (например, казачество).
Роль государства в процессе трансформации общества неоднозначна. Оно стремится “уходя, остаться”. Однако в эту запутанную игру вмешиваются обретшие независимость хозяйственные руководители со своими планами и интересами, а также и “рядовые производственники”, сила которых вовсе не равна нулю. Социологические исследования показывают, что среди предпочтений на первое место выходит
не социальная или национальная идентичность, а именно корпоративная идентичность, поиск защиты интересов с помощью их групповой
консолидированности (и прежде трудовые коллективы исполняли ряд
функций, которые должны были бы выполнять государство и общество).
Можно предположить, что становление разнообразных корпораций связано с реструктурированием российского общества, в условиях которого снижается значимость прежних структурообразующих
критериев. В известном смысле корпоративность служит своеобразным заслоном от нарастающего деструктурирования, атомизации общества. К тому же корпорации сравнительно легко выдерживают смещения силовых факторов от центра к регионам. Главная опасность в
этом случае заключается в бюрократизации самой корпоративной жизни. Она, с одной стороны, обеспечивает эффективность и рост корпораций, но и она же, с другой стороны, чревата неэффективными решениями, коррумпированностью, ложными стратегиями развития.
Новые и обновляемые корпорации не успели обрести самостоятельность до такой степени, чтобы у них формировался свой собственный дух. Патернализм, прочнейшая привычка жить в условиях
распределительно-опекающей системы, уклоняться от риска, связанного с частной инициативой и персональной ответственностью, готовностью примириться с падением уровня притязаний трудящихся, лишь
215
отступили с доминирующих позиций, но оказались еще далеко не
сломленными.
Между тем все сильнее ощущается потребность в чем-то
“третьем” между частными, групповыми и общественными интересами. Таким “третьим” и должна быть корпоративная мораль, которая
сближается и в чем-то сливается с этикой предпринимательства и профессиональной моралью. Но не потому, что все эффективное одновременно становится чуть ли не автоматически нравственным. Нравственное, сопряженное с долговременным, стратегическим, устойчивым, и оказывается залогом успешности.
Вместе с тем, обострились противоречия между свойствами
неизменности, нереформируемости духовных структур позднетоталитарного общества и начавшимися процессами обновлениями. Приходится учитывать, что у нас не было и подходящего духовнонравственного наследия корпоративности на базе англосаксонского
индивидуализма или традиционного германо-романского корпоративизма. Поэтому процесс образования корпораций, возникновения корпоративной структуры общества обременен негативными аспектами в
целом позитивного процесса сегментации общественной нравственности. Именно эти самые негативные аспекты и препятствуют формированию духа корпораций, складыванию корпоративной этики, которая могла бы служить барьером, во-первых, от реанимации духа номенклатурного бюрократизма во внутрикорпоративных отношениях
(не случайно во многих исследованиях специально противопоставляются предпринимательский стиль управления и начальнический корпоративный стиль, ориентация на успех в достижительных измерениях
и карьерное понимание служебного успеха) и, во-вторых, от заражения
настроениями группового эгоизма.
Пакет “добродетелей” того и другого (верхоглядство, патрониально-клиентельные подходы к деловым связям, готовность пойти
на ранговые сделки “верхов” с “низами” в корпорациях, в отличие от
недавнего прошлого уже не окрыленных радужными социальными иллюзиями, подмена партнерства безропотным исполнительством, минимальная гражданская активность, отказ от нравственного “первородства”, т.е. неотъемлемого права на свободный моральный выбор, не
предписанной инстанциями суверенности решений и оценок, от измерения внутрикорпоративной политики с помощью нравственных критериев и т.п.) подрывает позиции трудовой и профессиональной морали в нарождающихся корпорациях, способствует спекуляциям на интересах “экономического человека”, отлученного от “человека нравственного”.
216
Это стимулирует застарелые пороки иждивенчества и люмпенства. Возникают конфликты индивидуальных интересов и солидаристских ценностей, вертикальной и горизонтальной ответственности
за качество продукции и услуг. В результате в корпорациях снижается
тонус нравственной жизни. Тяжким испытаниям подвергаются несущие конструкции духовной культуры людей, основы аристократизма,
“джентльменства” профессионалов – честь и достоинство работников,
которых еще нельзя называть корпорантами. Они остаются преимущественно “наймитами”, “поденщиками” в конторе, в лучшем случае
служащими, так как противоречия между наемничеством (салариат) и
собственничеством все еще очень сильны.
Если отдельные профессионалы-корпоранты за истекшие одно-два десятилетия проделали весьма зримый рывок в направлении
рыночного мировосприятия и поведения (“успешные профессионалы”), то профессиональные и околопрофессиональные корпорации как
сообщества в целом с расплывчатыми, слабоструктурированными интересами по ряду причин не смогли проделать аналогичную эволюцию,
несмотря на ряд сулящих надежды обстоятельств.
Подобное неравновесие пагубно отразилось на состоянии нравов, царящих в корпоративных сообществах (особенно образуемых из
множества организаций чрезмерно централизованных и бюрократизированных). Существование корпоративной этики в сугубо индивидуальных формах подрывает солидаристский смысл этики как таковой в
ее ориентационно-мотивирующих и санкционирующих функциях. Более того, уровневый разрыв в моральной онтологии между “продвинутыми” индивидами из числа профессионалов, с одной стороны, и
инертными группами профессиональных сообществ (с привычкой
жить под сенью патернализма и распределительных систем, с минимизированной частной инициативой, со слаборазвитой достижительной
мотивацией и т.п.) – с другой, погашает достоинства обеих сторон.
Этот разрыв порождает не только многочисленные межличностные
конфликты, но и содействует появлению патосных регулятивных
средств, кризисных тенденций. Первая сторона асимметрии реализует
известную ценностную вседозволенность “продвинутых”, их моральную неустойчивость, тогда как вторая сторона инволюционизирует в
направлении к моделям поведения, присущих казенному коллективизму советского типа. Опыт свидетельствует, что разрыв между
этими сторонами становится угрожающим для нравственного порядка
в обществе. Аналогичное положение сложилось и в непрофессиональных бизнес-корпорациях, хотя в них следы былого коллективизма ока-
217
зались стертыми в большей степени, чем в собственно профессиональных корпорациях.
Превращенное гражданское общество в том виде, в каком оно
успело сложиться в последние годы, еще не смогло стать корпоративным, а государственные структуры не успели продвинуться по пути
неформальной демократизации, создания правового государства столь
далеко, чтобы быть готовыми вступить в равноправные диалоговые
отношения с независимыми корпорациями, включая те супермонополистические корпорации, которые именуются олигархическими. Они
предпочитают вести такой диалог с бюрократическими элитами всех
уровней. Не возник еще и полноценный средний класс, из которого в
основном черпаются волонтеры в корпоранты. Но, несмотря на все
это, траектория общего движения просматривается с достаточной степенью четкости: в стране укрепляется корпоративный дух, этика корпоративизма.
Литература
Ахиезер А.С. Корпоративный дух в России // Этика успеха.
Вып. 4. Тюмень-Москва, 1995.
Апресян Р.Г. Корпоративизм. Опыт социально-этического
анализа // Этика успеха. Вып.4. Тюмень-Москва, 1995.
Быстрицкий А.Г. Корпоративизм в России // Этика успеха.
Вып. 4. Тюмень-Москва, 1995.
Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Дух корпорации: нравственные оппозиции // Этика успеха. Вып. 4. Тюмень-Москва, 1995.
Ленк Г. Проблемы ответственности в этике, экономике и технике // Вопросы философии. 1998. № 11.
Перегудов С.П. Новый российский корпоратизм: демократический или бюрократический? // Полис. 1997. № 2.
Перегудов С.П. Новый российский корпоратизм: от бюрократического к олигархическому? // Полис. 1998. № 4.
Простаков И. Корпоративизм как идея и реальность // Свободная мысль. 1992. № 2.
Становление духа корпорации: правила игры сообщества журналистов. М., 1995.
Становление духа университета: опыт самосознания. Тюмень,
2001.
Шмиттер Ф. Неокорпоратизм // Полис. 1997. № 2.
218
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Уместно ли в такой книге, как “Словарь…”, специальное послесловие? Обычно словари по той или иной отрасли социальногуманитарного знания обходятся без этого. Однако прикладная этика в
России сегодня – еще только становящееся знание. По этой причине
наш Словарь сопровождает характеристика “опыт”. В такой ситуации
завершающий авторский текст вполне уместен.
Прежде всего, этим послесловием мы испрашиваем у читателя
нечто вроде индульгенции по поводу определенной незавершенности
работы. Речь идет о тематическом охвате предмета прикладной этики.
Так, например, за рамками первой версии Словаря по разным соображениям оказались такие отрасли прикладной этики, как этика госслужбы (административная этика), этика менеджмента, этика социальной работы, этики театральная, спортивная, военная и т.д. Нуждается в
разработке и ряд суботраслевых этик (например, адвокатская этика,
этика социолога, этика торговли и сферы услуг и т.д.), лишь упомянутых в Словаре, но не выделенных в самостоятельные статьи. Существуют и некоторые темы, которые хотя и не могут быть названы отраслевыми, но представляют собой особые поля этико-прикладного знания с соответствующими культурами: этика успеха, этос среднего
класса, этика и этос гражданского общества и т.д. Необходимо более
обстоятельно представить и методы этико-прикладного знания (этические деловые игры, этический практикум, моделирование профессионально-нравственных кодексов и т.д.).
Мы отдаем себе отчет в необходимости не только расширения
Словаря, но и разработки содержательных проблем. Это относится
прежде всего к едва ли не основному признаку этико-прикладного знания – конкретизации моральных норм, принципов, оценочных систем.
Например, с точки зрения пределов расписывания норм, обратимости
моральных, правовых, административных императивов, специфики
обоснования и оправдания норм прикладной этики. Предстоит глубже
обосновать и описать некоторые теоретические представления о природе прикладной этики. Наконец, завершение Словаря поставило перед
нами перспективную задачу создания пробного учебника по общей и
прикладной этике и соответствующей учебной программы. При всем
этом мы сознаем, что появление Словаря не отменило те трудности
решения этой задачи, которые уже были отмечены во Введении.
219
POST SCRIPTUM
Университет как организационно, так и духовно представляет
собой развивающийся социальный институт. Вместе с ним должен развиваться и изменяться состав, форма, символизация, язык университетского Словаря прикладной этики. Впрочем, предугадывание вектора
и характера ожидаемых перемен не вписывается в словарный стандарт.
Поэтому у авторов Словаря возникла идея заказать коллеге по НИИ
прикладной этики в качестве постскриптума статью футурологического жанра, своеобразную этико-социологическую антиципацию. Предполагалось, что в этой статье не просто будут констатироваться некоторые тенденции развития этики и перемены в нравственной жизни человечества, а предлагаться прогноз относительно тектонических сдвигов в этой жизни.
Публикуемая ниже статья содержит экстравагантные идеи и
дерзкие предсказания, предлагает подчас шокирующие и даже тревожные заключения. Кому-то они покажутся фантастическими, кто-то не
согласится с предлагаемыми в статье теоретическими сюжетами, не
примет терминологические и лексические новации. Но ей нельзя отказать в небанальности суждений, повышенной чуткости по отношению
к подспудно протекающим духовным процессам нашего времени, отзывчивости к нравственным диссонансам эпохи, в осознании последствий глобализационных процессов для нравственной жизни (в первой
части Словаря мы представили свое видение этой проблематики), когда исследователи все настойчивее говорят о “конце социальности”, о
расшатывании и без того неустойчивого баланса между социальной и
индивидуальной этикой, о неразрешимости оппозиции тезисов “Человек для морали” и “Мораль для человека”. Но, как иронизируют футурологи, трудно предсказывать, особенно будущее.
220
А.Ю. Согомонов
ЭТИЧЕСКАЯ ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ
ВО ВРЕМЕНА “ВЫСОКОЙ” СОВРЕМЕННОСТИ ИЛИ
О ПРОЕКТЕ “ОБЩЕСТВА БЕЗ МОРАЛИ”
“Ничто не дорого, <кроме>
сладостной жизни”.
Шумерская поговорка22
ЭТИЧЕСКАЯ рефлексия во времена “высокой” современности
удивительным образом отовсюду испарилась. Испарилась из текстов,
медиасообщений, публичных дебатов, содержания образовательных
программ и даже духовных увещеваний харизматических лидеров. Испарилась, как если бы сегодняшняя цивилизация не переживала никаких нравственных проблем. Такие словосочетания, как “нравственный
поиск”, “моральный выбор” и им подобные, вполне возможно, в самом
скором времени станут анахронизмами, смысл которых придется иносказательно, а то и просто жестами, объяснять новым поколениям виртуалов коммуникативного общества.
Сегодня трудно себе представить этические дискуссии на
страницах газет, в университетских аудиториях или в академической
среде. Журналисты и медиамейкеры отчаялись возбудить интерес широкой публики к морали. А в пространстве власти и бизнеса рассуждать об этике вообще стало признаком дурного тона. Если не брать в
расчет распространившуюся морализаторскую безвкусицу и пустое резонерство о духовном упадке, то в последнее десятилетие мы лишь
расставались с нравственными авторитетами в обществе, не взращивая
нового поколения тех, кто мог бы “принудить” нацию к этическим
размышлениям на манер А.А. Сахарова и Д.С. Лихачева.
У НАБЛЮДАЕМОЙ сегодня де-этизации культуры, безусловно, есть свои исторические предпосылки и разные интеллектуальные толкования23. Впрочем, из всего богатства интерпретаций этого
22 Цит. по: Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек,
судьба, время. М.: Наука. 1983. С. 137.
23 Разные авторы по-своему обозначают процесс де-этизации культуры. Одни пишут о наступлении эпохи “после добродетели” (А. Макинтайр),
“после ответственности” (Х. Йонас), другие – о закате “культуры долга”
(Ж. Липовецкий), третьи – о перемещении постсовременной культуры из этического в преимущественно эстетическое лоно (Ж. Лиотар, Б. Хюбнер) и т.д.
221
явления одно мне кажется самым главным, а именно – понимание актуальной нравственной ситуации как испытания современной этики
глобализацией.
Глобализация, безусловно, затрагивает сейчас практически все
стороны жизни общества и создает у нашего современника двойственное ощущение одновременного присутствия-и-отсутствия в аутентичной для него нравственно-культурной среде – аутентичной его прошлому воспитанию, биографическому опыту и багажу коллективной памяти.
В условиях глобализации моральные сигналы, поступающие
из локального сообщества, естественным образом становятся неоднозначными, более туманными и менее настойчивыми. Постсовременному человеку – в известном смысле уже гражданину мира, – которому
эти сигналы, казалось бы, адресованы, гораздо легче, чем раньше, пренебречь ими или вовсе не замечать их. А распознавая внешние моральные сигналы и при этом пренебрегая ими, такой человек не идентифицирует ни той нравственной ситуации, в которой ему приходится совершать повседневный выбор, ни собственной моральной субъектности – как носителя определенной этической позиции (и моральной памяти).
Постсовременный человек в проекте “высокой” современности, претендуя почти исключительно на статус конкурентоспособного актёра на глобальном рынке труда и, одновременно, на роль потребителя продуктов глобальной культуры и информации, уже не просто
не стремится к обретению важного для него и его alter ego â проекте
“простой” современности качества моральной “образцовости”, но и
сам не рассчитывает на то, чтобы посылая обратные моральные сигналы, быть адекватно распознанным своим локальным сообществом.
Все это происходит на фоне того, что современная мораль утрачивает своего адресата в лице “среднего класса” и гражданина, а
также своего патрона в облике нации-государства. Универсальность, к
которой мораль стремилась все столетия “простой” современности и
которую, как можно было бы полагать, она, наконец-то, обретает в условиях глобализации, оказалась для неё неподъёмной ношей. Не просто не решаемой нравственной задачей, но и амбицией, противоречащей новым культурным тенденциям в этическом пространстве глобализирующегося мира.
СОЦИАЛЬНЫЕ изменения, которые сегодня переживает мир,
приводят к утрате чего-то существенно важного для поддержания современной морали в её исконном гранднарративном качестве. Наряду
со многими общественными институтами и идеологиями “простой” со-
222
временности, мораль постепенно трансформируется в некое новое явление глобальной культуры.
В развитых, в том числе и во всех постсоветских, странах рассыпается прежде всего солидарность “среднего класса”, к которой
апеллировала современная мораль, поддерживая, тем самым, имидж
собственной всеобщности и универсальности (принцип конвенциональности). Постепенно – вслед за солидаристическим распадом– социально фрагментируется и сам “средний класс”, представляя сегодня
уже не некую социокультурную целостность, а, скорее, совокупность
существенно отличающихся друг от друга групп.
Фрагментированный “средний класс”, в свою очередь, предлагает современной морали соответствовать “духу” времени и дезинтегрироваться на моральные секторы согласно формирующимся нравственным – групповым – суждениям вкуса новых слоев воображаемого
“среднего класса”.
Вспомним, что этическая рефлексия в проекте “простой” современности, наперекор универсалистским притязаниям морали, всегда носила относительно замкнутый – внутринациональный – характер,
создавая очень важное для человека “простой” современности нравственное переживание по-отечески домашнего нравственного дискурса и
этических теорий добра и зла, смысла жизни, должного и запрещенного. Эти переживания смягчали неизбежность менторского тона и авторитарного давления, которые всегда присутствовали в моральном диалоге личности и культуры в проекте “простой” современности.
Более того, как и вся культура “простой” современности, мораль носила строго дисциплинарный характер, предлагая человеку, по
сути, лишь псевдовыбор карцерной “культуры долга”, зачастую обрамленной красивой упаковкой “нравственного идеала”. Эта культура
нравственно-психологически мобилизовала общество и человека, создавая образцы и практики дисциплины (и самодисциплины). Причем в
“простой” современности долженствование обязательно предшествовало желанию, что было зафиксировано как в сфере языка, так и нормах взаимодействия.
Сегодня, в условиях глобализиции, этическая рефлексия фундаментальных основ и обыденных коллизий дисциплинарной морали
на манер “простой” современности становится абсолютно ущербной, а
именно – безадресной и беззащитной. Власть все реже обращается к
морали как к ресурсу, а гражданское общество, не поддерживая практик самодисциплины, не видит резонов в следовании “простым” моральным образцам и, тем более, нравственным идеалам уходящей эпохи. В результате этическая рефлексия сегодня все чаще осуществляется
223
в режиме римского клуба – “to whom it may concern”. И, не обнаруживая необходимого властного патронажа, приватизируется постсовременным человеком, находя raisons d’åtre почти исключительно в его
внутреннем мире24.
Этическая рефлексия индивидуализируется (как, собственно, и
всё социальное пространство проекта “высокая современность”). Эта
беспрецедентная приватизация осуществляется через формирование
нормальной множественности стилей жизни миллионов людей (непохожесть-1), через радикальную дифференциацию жизненных вкусов и
притязаний (непохожесть-2) и, наконец, через проецирование себя и
Другого в лоно эстетического (непохожесть-3).
Этическая рефлексия представляет интерес лишь отдельной
личности – её жизненному поиску и желанию обрести неповторимый,
принципиально нестандартный биографический проект. Общество же,
в свою очередь, слабо заинтересовано в стимулировании этической
рефлексии, как, впрочем, и в поддержании “старорежимных” нравственных гранднарративов Добра - Пользы - Счастья - Долга - Греха Добродетельности...
Философская этика, таким образом, остается уделом лишь небольшой группы академиков, которые сегодня скорее сконцентрированы на анализе этического метаязыка, чем на исследовании субстанциональных вопросов постсовременной морали25. Традиционная же моральная лексика исчезает из пространства как массовой, так и обыденной коммуникации, как бы провоцируя нас к утверждению того, что
коммуникативное – постсовременное – общество становится “обществом без морали”.
В то же время трудно не обратить внимание на динамичное
развитие в проекте “высокой” современности прикладных этических
теорий, которые повернуты уже не к заботам нации-государства, а к
таким глобальным проблемам, как экология, война-и-мир, права человека, мировой порядок. Эти “новые” этические теории асоциальны в
том смысле, что интересы, ценности и “правила игры” локальных сообществ подчинены глобальной метасоциальности, которая отныне
24 Нравственные истины не очаровывают и тогда истиной становится
само очарование (Б. Хюбнер).
25 А те, кого еще интересуют содержательные проблемы “этического”, постулируют ее теперешнее “постконвенциональное” состояние
(К. Апель, Х. Ионас, Ю. Хабермас) и не всегда стремятся определить метод
обретения этической общесогласованности в условиях гиперавтономизации
человека.
224
выступает и метафизическим критерием, и нравственным стандартом
деонтологии XXI века. Даже гражданская этика, если она противоречит, к примеру, этике прав человека, может быть преодолена усилием
воли культурно и психологически26.
Параллельное присутствие нашего современника одновременно в локальной и глобальной реальности формирует беспрецедентный конфликт нравственного сознания, провоцируемый “естественным” раздвоением постсовременной личности между практиками
глобальной толерантности и плюрализма, с одной стороны, и моральными привычками и традициями локального ригоризма – с другой.
И та, и другая нравственная система координат для постсовременного
человека выступают в качестве параллельного жизненного ресурса,
фланкируя тот достаточно широкий нравственный коридор, в котором
наш современник выстраивает свой нестандартный биографический
проект.
Он движется в этом коридоре на ощупь, не располагая ни легитимными идеалами, ни образцами для нравственного подражания.
Движется методом проб и ошибок, примериваясь, экспериментируя и
комбинируя с самыми невероятными наборами этических идей, конструируя тем самым свои сугубо личные нравственные нарративы, рационализирующие именно поиск себя в нашем гипериндивидуализированном пространстве.
В ПРОСТРАНСТВЕ этических индивидуализаций постепенно
складываются новые “правила игры”, исключающие нетерпимость, агрессивность, нигилизм, диктат и высокомерие, столь свойственные морали “простой” современности. Но главное, пожалуй, заключается в
том, нравственное поле постсовременного человека уже не исчерпывается лишь ценностями и нормами “карцерной” культуры, а очерчивает
ситуацию нестандартного морального выбора.
Нестандартного в том смысле, что ни одна из ситуаций выбора
не может быть дидактически закодирована для последующих назидательных раскодировок и предложения локальному moral community â
качестве типической. Нестандартного уже самой ситуацией гипериндивидуализации морального выбора, не имеющего нравственного
смысла и этического разрешения вне жизни их конкретного носителя.
Социальному мыслителю сегодня очень трудно устоять от искушения дедуктивного заключения о том, что утопия “человек – мера
всех вещей” обретает своё законченное и логическое звучание именно
26 Даже гражданское общество, в свою очередь, все чаще социологически обосновывается как “мировой”, а не национальный проект (У. Бек).
225
в проекте “высокая” современность. Однако сегодняшняя этическая
индивидуализация скорее свидетельствует об обратном, а именно о деонтологическом преодолении прошлых нравственных утопий и в этом
смысле указывает на становление общества-без-морали как самостоятельного субпроекта в макропроекте “высокая” современность.
Общество-без-морали предполагает, прежде всего, легитимацию “новой” прагматики нравственного знания. Знания, которое
привязано к вкусам и локальностям конкретной личности и гораздо
реже – к всеобщим ценностям, нормам и “правилам игры”. Знания, которое лишь лексически – да и то все менее выразительно – связано с
образцами и теориями современной морали. Знания, которое не приемлет универсальных нравственных смыслов и идей. Знания, которое
лишь отвечает на жизненные запросы человека, а не формирует их.
Знания, которое рационализирует пластичность, гибкость и неформализованный стиль мышления и поведения постсовременной личности,
а не загоняет его в определенные моральные рамки. Знания, необходимого прежде всего для того, чтобы справляться с ситуациями, а не
предвосхищать их. Знания, не провоцирующего социальное действие, а
обслуживающего его. И, в конце концов, знания неимперативного и
недоктринального.
Общество-без-морали вовсе не означает ни полной аннигиляции “этического” в глобальных контекстах культуры, ни торжества
ситуативной этики. Но в нем принцип долженствования все отчетливее
уступает первенство принципу желаемого, а этос – эстетизируется27.
Общество-без-морали допускает право человека на этическое
нормотворчество, с оглядкой ли или без оглядки на моральные конвенции “простой” современности. Но при этом по-прежнему не исключает конкуренции моральных идей. Одним словом, общество-без-морали вновь ставит перед автономным субъектом постсовременности
проблему метафизического обоснования нравственной телеологии и её
обновленного – пострационального – языка. А пока лишь только “сладостная жизнь” остается указующим ориентиром для нравственного
поиска затерявшегося среди торжества эстетических феноменов гиперавтономного человека “высокой” современности.
27 “Скука” становится a priori всякой, в том числе и нравственной,
деятельности (Б. Хюбнер).