УТВЕРЖДАЮ;doc

Д. Н. Разеев
Необратимость сознания:
Что мы знаем о сознании как феномене природы?
Рукопись подготовлена при поддержке
РГНФ, проект № 14-43-93021
Санкт-Петербург, 2014
Введение.
Сознание – это извечная тема. Скажу сразу, я не думаю, что
хоть когда-то проблема сознания (или так называемая «трудная
проблема сознания», я еще вернусь в дальнейшем к этому
выражению современного философа Д. Чалмерса и рассмотрю его
более подробно) будет окончательно решена. Однако если сознание
было и останется загадкой, то зачем же писать еще одну книгу о
загадке сознания? Основной мотив данной книги – показать, как
проблема сознания раскрывается современной философией в свете
последних достижений науки. К настоящему времени написано
немало книг на эту тему, и я мог бы легко перечислить с десяток
наиболее важных из них. Все зависит от того, книгу какого жанра
вы хотите держать в руках. Из философских книг о сознании
парадигмообразующими можно считать книги Д. Деннета
«Объясненное сознание» (Dennett 1991), Д. Чалмерса «Сознающий
ум: В поисках фундаментальной теории» (Chalmers 1996) и Дж.
Серля «Открывая сознание заново» (Searle 1992), на русском языке
есть замечательная критическая работа, сопоставляющие все три
взгляда, книга В. В. Васильева «Трудная проблема сознания»
(Васильев 2000). Из научных книг широкий резонанс получили
работы Ф. Крика «Удивительная гипотеза» (Crick 1994), А.
Дамасио «Как Я становится сознанием: конструирование
сознающего мозга» (Damasio 2010), А. Ревонсуо «Сознание: Наука
о субъективности» (Revonsuo 2010). Из научно-популярных работ
можно смело порекомендовать книгу С. Блэкмор «Сознание:
Введение в проблему» (Blackmore 1996). Кроме того, нельзя не
отметить ряда научно-популярных видео-лекций и семинаров на
платформах Coursera и The Great Courses, поклонником которых я и
сам стал с недавнего времени, поскольку они в доступной и
интересной манере излагают основные научные гипотезы о том,
что такое сознание.
В каком же из перечисленных жанров написана предлагаемая
вниманию читателей книга? Определенно, это не научное
произведение, поскольку в книге не выдвигается гипотеза о том,
что такое сознание, и не дается ее развернутого доказательства. Эта
книга и не чисто философское произведение, в котором, на базе
современных научных достижений, осмысляется фундаментальная
природа сознания. Боюсь, что это и не научно-популярное
2
сочинение, в котором излагаются центральные научные подходы к
проблеме сознания, имеющие место в современной науке. Жанр
настоящей книги, скорее, можно обозначить в качестве
философско-научных размышлений, написанных с целью
знакомства читателей с тем, что в наши дни понимается под
сознанием. Когда мы приезжаем в новую местность, первое, что мы
делаем, так это включаем навигатор, находим карту или гида,
которые помогают нам составить некоторое общее представление о
том, где мы вообще очутились. Данная книга – своего рода
ориентир в том, как понимается сознание в современной
философии и науке. Подобно компасу, который сам по себе не
служит поиску конкретного предмета, книга-ориентир не
претендует на детальное и глубокое изложение самой проблемы.
При первом знакомстве с проблемой ее детальное изложение может
даже навредить и отпугнуть, подобно тому как зачастую излишне
погружать дилетанта, у которого только-только стал просыпаться
вкус к произведениям искусства, не знакомого, скажем, с
импрессионизмом, в тонкости манеры их художественного письма
и сыпать специальной терминологией из области искусствознания.
В данной книге нет и четко заданного определенного метода.
Пожалуй, я пользуюсь автохтонным для философии способом
завлечения в проблему, который можно обозначить как протометод удивления. Именно способность удивляться, зачастую
удивляться перед очевидным, заставляет нас замереть на минутудругую, приостановив череду повседневных рутинных действий, и
призадуматься в своего рода сократической манере, в нашем случае
о том, что такое сознание и как оно устроено. Наверняка, какие-то
из базовых вопросов о сознании приходили вам в голову.
Например, такие: Почему поток сознания организован в форме Я?
Почему мы сохраняем тождество во времени, когда и как оно
впервые начинается, прерывается ли оно? Почему фаза
бодрствования сменяется фазой сна? Почему нам кажется, что
наше тело – это наша собственность, которой можно распоряжаться
по собственному произволу? Что такое воля? Как мы решаем, что у
другого есть сознание? Единственные ли мы существа в
универсуме, которые обладают сознанием?
Подобные вопросы можно ставить бесконечно. И бесконечно
замирать и удивляться. Вместе с тем, эта книга о сознании
представляет собой что-то большее, нежели просто цепь
удивлений. У нее есть одно существенное отличие, заявленное в ее
3
подзаголовке. О сознании в ней идет речь во вполне определенной,
узнаваемой перспективе. И это первый базовый момент, который
необходимо понять, когда речь заходит о современном понимании
сознания. Если выразить это понимание предельно кратким,
тезисно сжатым образом, то оно звучит так: сознание – это часть
природы. На специализированном научно-философском жаргоне
речь идет о так называемой натурализации сознания в современной
философии и науке. Но что это может означать?
Представьте себе магнит. Как известно, он обладает
свойством притягивать к себе железные предметы. Это свойство
можно наблюдать невооруженным взглядом. Совсем другое дело –
как это свойство магнита понимать, объяснять и интерпретировать.
Мы вполне можем предположить, что отдельные предметы
природы наделены некоей божественной силой и определенные
вещи в мире претерпевают что-то вроде чувства любви в
отношении таких предметов, что и служит объяснением
притяжения к ним. Будет ли указание на такую причину
объяснением, достаточным для понимания свойства магнита
притягивать? В определенном смысле, да. Это будет
разновидностью обыденного объяснения. В его основе будет
лежать
референция
к
трансцендентной,
превосходящей
посюстороннюю реальность силе, наделяющей магнит особыми
свойствами. А значит, что мы не сможем никаким образом
проверить значимость такого объяснения. Его значимость будет
зависеть исключительно от того, какое количество индивидов
разделяют его (верят в него) вместе с вами. Научное объяснение
свойства магнетизма как формы взаимодействия движущихся
электрических
зарядов,
осуществляемой
на
расстоянии
посредством магнитного поля, в отличие от объяснения
обыденного, строится на совершенно иных принципах. Научное
объяснение устанавливает причину явления, которое имеет место
не вне, а по эту же сторону реальности, в той же самой реальности,
совокупность которой называется природой. В этом, собственно, и
состоит суть натурализации того или иного феномена: найти его
причину в самой же природе. В этом случае у нас появляется
возможность удостовериться в истинности объяснения, при
необходимости скорректировав его или даже отвергнув в пользу
того объяснения, которое согласуется с фактами природы. В основе
обыденного объяснения лежит принцип веры, научного – принцип
проверяемости.
4
Приведенный пример с натуралистическим объяснением
феномена магнетизма, имевший место в науке Нового времени,
дает лишь частичное представление о том, что может означать
натурализация сознания. Натуралистическое объяснение сознания
гораздо сложнее вопроса о магнетизме. Для этого есть множество
причин. Перечислю лишь три из них, наиболее существенных. Вопервых, в случае с сознанием каждый считает себя ученымэкспертом. Во-вторых, вера в потусторонность сознания настолько
глубоко укоренена в традицию, что сам вопрос о том, что сознание
может быть где-то здесь, по эту сторону реальности, вызывает чтото вроде интеллектуального оцепенения. В-третьих, существует
довольно обширная традиция научного изучения сознания,
исходящая из предпосылки о его несводимости к природе.
Натурализация сознания стала возможна благодаря тем
техническим новшествам, которые начали изобретать и активно
использовать в науке XX-XXI веков. Прежде всего речь идет о так
называемых неинвазивных (т. е. без непосредственного
физического проникновения) способах наблюдения за процессами,
происходящими в головном мозге. Разумеется, философский
вопрос, который в связи с этим сразу возникает, заключается в том,
почему и имеются ли у нас достаточные основания для
локализации сознания именно в мозге. Можем ли мы научно
обоснованным образом утверждать, что сознание находится «в»
чем-то, например, «в» мозге? Это сложный вопрос. Дело в том, что
вопрос локализации того или иного феномена в определенной
физической системе не обязательно связан с помещением этого
феномена в конкретную точку физического пространства.
Достаточно упомянуть феномен магнитного поля, которое вовсе не
привязано к конкретному месту. Вместе с тем, мы признаем, что
это структурное свойство материи, которое существует не
независимо от нее. Подобным же образом дело обстоит и с
сознанием, локализация которого в мозге вовсе не предполагает,
что существует какая-то определенная материальная точка в
структуре мозга, отвечающая за возникновение и исчезновение
сознания (хотя есть и такие теории). Важно, что сознание вписано в
единую физическую реальность, а не существует параллельно и
независимо от нее по своим собственным законам.
Однако как именно сознание вписано в единую физическую
реальность? Ответ на этот вопрос имплицитно подразумевается
общим заголовком данной книги – необратимость сознания. Он
5
означает, что в случае сознания мы имеем дело с фактом такой
структурной организации физической реальности, который нельзя
просто-напросто свести к базовым физическим силам, на
сегодняшний день известным науке – сильной, слабой,
электромагнитной и гравитационной. На научном языке я
сторонник так называемого нередуктивного физикализма. Сейчас я
проясню, что это означает. Есть различные уровни объяснения
разнородных феноменов, которые нельзя путать. Представьте себе
мир, в котором вся совокупность феноменов как бы разбросана на
различных этажах одного здания. Несмотря на то, что здание одно,
и что каждый последующий этаж невозможен без существования
предыдущего, тем не менее, каждый этаж здания в таком мире
спроектирован по своим собственным правилам. Это означает, что
объяснение какого-то конкретного феномена, находящегося на
третьем этаже, потребует обращения к правилам именно третьего
этажа. Допустим, в нашем гипотетическом мире на первом этаже
играют в футбол, на втором – в бридж, на третьем – в шахматы, а
на четвертом – в компьютерную стратегию. Вы не сможете
объяснить ход конем G1–F3, апеллируя к правилам игры в футбол
на первом этаже, к правилам игры в бридж на втором или же
правилам компьютерной симуляции на четвертом этаже здания.
Вместе с тем, в указанной гипотетической онтологии шахматы в
определенном смысле будут основываться на бридже и футболе,
поскольку последние задают предыдущие этажи здания. Очень
огрубляя и упрощая, наша реальность представляется мне
подобного рода четырехэтажным зданием. Правила игры первого
этажа определяются Лейбницевым прото-вопросом о том, почему
вообще существует нечто, а не ничто. Второй этаж задает такие
законы, согласно которым в среде всего существующего есть
органические существа. На третьем этаже устанавливаются
принципы для сознающего органического сущего. На четвертом же
этаже сознающее органическое сущее пытается скалькулировать
правила для искусственного интеллекта. Более того, я не знаю, не
будет ли в здании когда-то надстроен новый этаж, или даже
несколько. Принципиально важным оказывается то, что все здание
представляет собой сложную физическую систему, и в данный
момент мы не можем до конца редуцировать (обратить)
кибернетику к науке о сознании, которую в свою очередь
невозможно свести к биологии, а последнюю – к физике. Вот
почему я говорю о необратимости сознания как феномене природы.
6
Иными словами, речь идет о сознании как таком биологическом
феномене, который полностью невозможно свести к чисто
биологическим механизмам, несмотря на то, что этот механизм
является частью физического мира или мира природы.
Дабы закончить с вышеприведенной аналогией с
четырехэтажным зданием, я заодно продемонстрирую и точку
зрения редуктивного физикализма (которую я не разделяю),
полагающего, что все существующее можно объяснить
(редуцировать) к базовым физическим принципам. Редуктивные
физикалисты полагают, что на всех четырех этажах здания заданы
одни и те же правила игры. Скажем, на первом этаже играют в
дворовой футбол, второй этаж представляет из себя футбольное
поле в форме стадиона, третий этаж отведен под компьютерную
симуляцию футбола, а четвертый – под сетевую игру в футбол двух
или нескольких компьютеров без участия человека. Сторонники
редуктивного физикализма считают, что структурно этажи могут
отличаться друг от друга, но формально у них будет одна и та же
онтология,
заданная
едиными
правилами
игры.
Мне
представляется, что такая позиция упрощает физическую
реальность как целое. Ее сторонники пытаются задать реальности
не только единый синтаксис (то есть единство базовых элементов,
из которых состоит реальность на любых ее уровнях), но и единую
семантику (то есть унифицированную организацию этих элементов
на всех уровнях). Как я уже отметил, мне такая установка
представляется спорной и если бы я писал работу, разделяя эту
установку, то я назвал бы книгу «Обратимость сознания». Однако в
таком случае я должен был бы указать на те научные теории,
которые объясняют (сводят, редуцируют) сознание к базовым
физическим законам. Успешных теорий такого толка я еще не
встречал. Хотя попытки их создания, справедливости ради отмечу,
имеют место в современной науке о сознании, в частности, этому
посвящены исследования С. Хамероффа и Р. Пенроуза (Hameroff,
Penrose 2014).
Итак, если кратко обобщить, задача данной книги –
сориентировать читателя в господствующем в современной
философии и науке натуралистическом подходе к сознанию как, с
одной стороны, части природного мира, а с другой стороны – как
такого выдающегося феномена природы, бытие которого
невозможно полностью свести к принципам работы других ее
элементов. Нередуцируемость сознания, повторюсь, не означает
7
наличия в существе, обладающем сознанием, некоего
сверхприродного (трансцендентного) начала, которое и придает
бесформенной материи ее разумность. Такой взгляд на генезис
сознающего существа был господствующим в философии на
протяжении многих веков, а обыденное сознание, боюсь, так и
держится за него как за истину в последней инстанции. К
традиционному взгляду на природу сознания я еще неоднократно
вернусь в ходе дальнейшего изложения.
8
Глава 1.
Вряд ли возможно точно установить, в какой именно момент
в истории философской и научной мысли сознание ставится
предметом особого изучения. Несмотря на то, что уже среди самых
первых образцов поэтических творений, философской и
протонаучной мысли, древней медицины мы обнаруживаем
рассуждения о человеке как особом сущем, о различии души и
тела, о влиянии нашей телесности на изменение состояний
сознания и т. д., существенное, так сказать, парадигмозадающее
событие происходит, с моей точки зрения, в эпоху Нового времени,
когда такие крупные ученые и философы как Р. Декарт, Г. В.
Лейбниц, Б. Спиноза, И. Кант признают совершенно особый и
независимый статус за нашими психическими переживаниями. На
профессиональном философском языке за этим признанием
кроется так называемая онтологизация ментального. Для того
чтобы разобраться, о чем идет речь, рассмотрим простой пример.
Вы хотите поднять правую руку и вот вы просто-напросто
совершаете это движение по собственному произволу. В этой
простейшей операции, как кажется, оказываются задействованы, с
одной стороны, некоторый ментальный акт (или даже совокупность
актов) нашей воли, а с другой стороны – определенное движение
(или комплекс движений) нашего тела. По мысли философов
Нового времени, в таком элементарном событии мы имеем дело не
с одним процессом, а с двумя процессами (физическим, или
телесным, и ментальным, или духовным). Более того, как кажется,
данные процессы, хотя и идут рука об руку, но не зависят друг от
друга. Иными словами, физическая цепь событий протекает своим
чередом, а ментальная – своим. Соответственно, ментальное и
физическое образуют отдельные миры, существующие по
собственным законам (каждому из которых задана своя онтология).
Как же тогда получается, что за ментальным актом (нашим
желанием поднять руку) следует физический акт (механическое
движение поднятия руки)? В решении этой проблемы, получившей
впоследствии
наименование
психофизической
проблемы,
философы расходились во мнениях, причем существенно. Кто-то
полагал, что это дело случая, или простого совпадения. Кто-то
считал, что ответственность за это лежит на некоей
предустановленной гармонии двух миров, физического и
9
психического, функционирующим подобно двум гигантским часам,
заведенным в одно и то же время и идущим параллельно с начала и
до конца их завода благодаря божественному промыслу. Кто-то
утверждал, что миры пересекаются в некоторых точкахсингулярностях,
имеющих
локализацию
в
физическом
пространстве (например, Декарт, как известно, считал такой точкой
шишковидную железу в нашем мозге). Однако в данный момент,
как мне кажется, важно подчеркнуть не то, взаимодействуют ли, а
если взаимодействуют, то по каким именно законам, физический и
психический миры, а что сама идея параллельных миров нашла
удивительное созвучие в массовом религиозном сознании
новоевропейского человека. Религиозный человек Нового времени,
верящий в бессмертие души и бренность собственного тела, обрел
прочного союзника в лице философа и ученого, убежденного в
независимом существовании ментального и физического миров (их
разных онтологиях). Первичной эксплицитной манифестацией
такого дуализма стала идея Декарта о независимом существовании
нашей души как мыслящей субстанции и протяженного
физического тела как биологического автомата. Удивительно,
настолько жизнеспособной и устойчивой к любым попыткам ее
уничтожения оказалось идея дуализма двух субстанций, она до сих
пор сохраняет свою во многом чудовищную силу в умах
большинства людей. Будучи, с моей точки зрения, гораздо более
радикальной, нежели религиозная идея бессмертия души, она, по
сути, представляет собой форму устойчивого научного
мировоззрения. Если вы спросите окружающих вас людей, считают
ли они, что их духовная жизнь не зависит от материальных
обстоятельств, то подавляющее большинство согласится с этим
утверждением сходу. И вовсе не потому, что вы адресуете свой
вопрос людям религиозным и верящим в бессмертие души. Самый
отъявленный атеист скажет вам, что его мысли и чувства находятся
не в мозге, что человек живет не только материальной, но и
духовной жизнью, что совесть или любовь никогда не объяснить
движением атомов и даже молекул. Дуализм – это мощное
мировоззрение, которое выступает фундаментом того, что философ
и основатель философской антропологии М. Шелер назвал актом
идеации. Именно дуализм, а не религиозная вера, позволяет
состояться патриотизму, разнообразным формам коллективного
строительства, традиции и историческому преданию.
10
Помимо провозглашения двух независящих друг от друга
онтологий, дуализм сознания и тела в эпоху Нового времени задает
основы и двум различным эпистемологиям, то есть двум
различным стратегиям познания: с одной стороны, метального, а с
другой – физического. Речь идет о том, что в Новое время для
познания физического мира были установлены совершенно иные
критерии, нежели для познания мира психического.
Для познания физических объектов начали применять так
называемые количественные методы, благодаря которым
физическая реальность поддавалась математическому исчислению
таким образом, что стало возможным предсказывать последующий
шаг в ее изменении. Поскольку для такого предсказания одних
лишь наблюдений за физической реальностью оказывалось
недостаточно, то наукой Нового времени был изобретен особый
метод, а именно метод искусственного создания условий, при
которых физическая реальность раскрывала те закономерности,
согласно которым она функционирует. Этот метод получил
наименование эксперимента. Благодаря эксперименту у ученых
появилась возможность выдвигать определенные гипотезы,
которые впоследствии можно было подтвердить или опровергнуть
в ходе дальнейших исследований. Еще одной немаловажной
характеристикой стратегии познания физического мира становится
принцип
общедоступности
перепроверки
результатов
исследований, которые были сделаны ранее. В общем и целом,
эпистемология физической реальности включала в себя несколько
базовых принципов: наблюдение, гипотезу, эксперимент, а также
доступность результатов познания в так называемой перспективе
третьего лица.
Если мы обратимся к эпистемологии (или, как уже было
отмечено, стратегии познания) ментальных событий, то здесь
господствующее положение заняли совсем иные принципы.
Базовым
принципом
считалась
интроспекция,
или
самонаблюдение.
Поскольку
интроспекция
предполагает
наблюдение за ментальной жизнью конкретного субъекта, то сам
этот субъект в эпистемологическом плане получал своего рода
приоритетное или эксклюзивное право на интроспекцию
(наблюдение за своей психической жизнью). Признание
привилегированного доступа субъекта к собственной ментальной
жизни предполагало, что для познания ментальной жизни
нескольких субъектов требуется процедура фиксации ментальных
11
событий в языке, что требовало от субъекта, обладающего
привилегированным доступом к событиям своей ментальной
жизни, соблюдения критериев интеллектуальной честности как при
фиксации этих ментальных событий, так и при изложении их
содержания другим. Наконец, критерием истинности не могла
выступать ни одна из ментальных цепочек конкретного субъекта
или даже их совокупность, а исключительно прообраз ментального,
существующий независимым образом и отображенный в виде
религиозного
предания.
Таким
образом,
эпистемология
ментального предполагала: интроспекцию как ведущий метод,
привилегированный доступ субъекта к собственной ментальной
жизни,
так
называемую
перспективу
первого
лица,
интеллектуальную честность, а также соотнесенность с
религиозной истиной.
К чему же привели эти существенные различия в стратегиях
познания физического и ментального? К своего рода расчленению
живого субъекта на физический организм, который изучает
медицина, и на ментальное существо, с которым имеют дело так
называемые свободные искусства и науки (позднее гуманитарные
науки). Здесь мы можем вполне отчетливо наблюдать водораздел,
проходящий между научной программой изучения реальности и
гуманистической традицией воспитания личности. Медицина,
следуя одной стратегии, изучает и лечит физическое тело,
функционирующее по физическим и биологическим законам, а
свободные искусства и гуманитарные науки, следуя совсем другой
стратегии, воспитывают душу, живущую по нравственным
принципам, а также развивают культуру обхождения с
ментальным. Я предлагаю назвать эпистемическую установку
первого типа эпистемологией физического мира, или фэпистемологией, а эпистемическую установку второго типа –
эпистемологией ментальных событий, или м-эпистемологией.
К началу ХХ века происходит серьезный разворот
эпистемологии ментального (м-эпистемологии) в направлении
эпистемологии
физического
(ф-эпистемологии).
Этот
эпистемологический поворот связан с направлением в психологии,
получившем наименование бихевиоризма, основы которого были
заложены американским психологом Б. Ф. Скиннером (Skinner
1953). Бихевиористы были первыми психологами, программа
которых состояла в том, чтобы выстроить познание психической
жизни не на перечисленных выше принципах эпистемологии
12
ментального (м-эпистемологии), а на принципах эпистемологии
физического (ф-эпистемологии), которые, по их мнению,
выступают подлинными принципами научного познания. С точки
зрения бихевиористов, единственное в психической жизни, что
поддается наблюдению из перспективы третьего лица, по
отношению к чему можно выдвигать гипотезы и проверять их в
ходе эксперимента, – это поведение существа, обладающего
психикой. Все, что находится за границами нашего наблюдения за
поведением того или иного субъекта, оказывается лишь
устойчивыми
мнениями,
коллективными
фантазиями
в
определенное устройство его ментальной жизни, но никак не
научным познанием.
Представьте себе, что вы находитесь в цирке, где перед вами
выступает известный фокусник, достающий один за одним из
черного ящика определенные предметы, которые просто не могли в
нем оказаться, поскольку это противоречит известным вам законам
физики. Какие у вас есть варианты узнать устройство этого черного
ящика? Вы можете предположить, что черный ящик фокусника
представляет собой аномалию, устроенную внутри по каким-то
собственным физическим законам. Вы можете положиться на
репортажи самого фокусника, описывающего то, как устроен его
черный ящик. Однако вряд ли стоит ожидать, что фокусник захочет
раскрыть вам настоящий секрет устройства своего магического
ящика. Посещая одно за другим представления и программы
фокусника, вы можете выстроить целую мифологию появления
предметов
из
черного
ящика,
выявить
разнообразные
закономерности, а возможно даже объяснять те из случаем, когда
ваши предсказания вдруг дают сбой. Однако все развитые вами
теоретические конструкты будут разворачиваться в рамках мэпистемологии. Для того чтобы найти объяснение принципу
действия черного ящика в рамках ф-эпистемологии, необходимо
сменить установку и переключиться на такой язык описания,
благодаря которому можно исключительно в терминах физических
событий объяснить искомый феномен. Объяснение феномену из
черного ящика в рамках ф-эпистемологии (эпистемологии
физического) можно будет считать удачным в том случае, если вы
сумеете повторить фокус. Но как это сделать? Грубо говоря,
предложенная бихевиоризмом стратегия состояла в том, чтобы
отвести взгляд от черного ящика и внимательно следить за
поведением самого фокусника, детально фиксируя все его телесные
13
движения, а затем научиться сопоставлять их с теми физическими
эффектами, которые возникают в черном ящике. Иными словами,
бихевиоризм предложил перевести взгляд с самих ментальных
событий на те физические проявления, которые коррелируют с
ними в физической реальности. Программа бихевиоризма стала в
ХХ веке своего рода мейнстримом в области наук о психике.
Еще одним господствующим течением в изучении
психической жизни в ХХ веке можно считать фрейдизм. Однако,
как справедливо заметил философ науки К. Поппер (Popper 1972),
фрейдизм нельзя считать наукой в полноценном смысле этого
слова. Причиной этому служит своего рода всеядность фрейдизма.
Под всеядностью имеется в виду следующая черта теории Фрейда:
обратить любой факт, с первого взгляда противоречащий теории, в
свою пользу. Если теория всеядна, значит отсутствует возможность
проверить ее истинность, поскольку нельзя сформулировать такую
гипотезу, которая либо подтвердит, либо опровергнет центральные
положения этой теории. Используя вышеприведенное различие
эпистемологии физического и ментального, можно сказать, что в
XX веке фрейдизм представлял собой наиболее известную теорию
изучения психики, сформулированную в рамках м-эпистемологии,
в то время как бихевиоризм стал господствующей парадигмой
исследования психики в рамках ф-эпистемологии. Другим
способом изучения ментальной жизни в рамках м-эпистемологии,
получившим широкую известность в ХХ веке, можно считать
феноменологию Э. Гуссерля. Эта философская теория сознания
может по праву считаться фундаментальной интроспективной
теорий сознания. Того, что удалось сделать ее создателю, пользуясь
исключительно методом самонаблюдения и рефлексии, вряд ли
удастся хоть когда-то достичь какому-нибудь другому
исследователю.
Если окинуть общим взглядом развитие науки в ХХ веке, то
необходимо отметить, что сознание в традиционном смысле этого
слова, как совокупность ментальных событий, присущих
определенному индивиду, не могло быть предметом изучения даже
в рамках бихевиоризма как научной психологии. Как уже было
отмечено, бихевиоризм занимался теми процессами, которые
можно наблюдать объективно, так сказать, из перспективы третьего
лица, а именно поведением (выраженным в определенной
последовательности физических действий) существа, обладающего
психикой. Соответственно, процессы, происходящие в психике, но
14
не пересекшие границу их выражения в поведении субъекта, не
подлежали и не могли подлежать никакому объективному
наблюдению. А значит, ментальные процессы в традиционном
смысле слова, не могли стать объектом научного изучения, хотя в
то же самое время, и это важно, они могли быть реконструированы,
исходя из того, к каким выраженным поведенческим реакциям,
наблюдаемым в физической реальности, они приводят.
Такое шаткое положение изучения ментальных процессов в
рамках ф-эпистемологии, то есть опосредованное их изучение
через изучение коррелирующего с ними поведения, сохранялось до
последней четверти ХХ века, когда произошло рождение нового
направления в науке, получившего впоследствии наименование
нейронауки. Последняя, вкупе с современными техническими
достижениями, позволила наблюдать и фиксировать процессы,
происходящие в мозге живых существ без непосредственного
(инвазивного) вмешательства в его работу. Иными словами,
современные технические методы наблюдения и фиксации
сложных физических процессов (а именно электрохимических
процессах), происходящих в мозге, подняли вопрос о сознании и
ментальном мире на совершенно иной уровень. Отныне проблема
сознания получила право войти в домен научного исследования в
рамках ф-эпистемологии, поскольку ученые получили возможность
не только теоретически реконструировать процессы, происходящие
в нашем мозге, но и наблюдать за ними в режиме реального
времени. Если раньше в науке о психике имелась возможность
руководствоваться только вербальными отчетами субъекта о
происходящем в его ментальном мире, а также наблюдать за его
(субъекта) поведенческими реакциями, то теперь в домене науки
появился важнейший дополнительный уровень наблюдения –
наблюдение за физическими процессами в мозге. Если
воспользоваться упомянутой аналогией с фокусником в цирке, то
благодаря новейшим технологиям сканирования нейронной
активности мозга у ученых появилась возможность как бы в
рентгеновских лучах наблюдать за тем, что происходит в самом
черном ящике. Безусловно, такой рентгеновский взгляд не может
раскрыть всех секретов фокусника, но позволяет приблизится к
пониманию того, что именно он делает для того, чтобы тот или
иной фокус состоялся.
Нейронаука возникла не на пустом месте. Ее основателем
считают испанского ученого и физиолога, лауреата Нобелевской
15
премии по медицине Сантьяго Рамона-и-Кахала. Именно он,
благодаря своим кропотливым наблюдениям, выдвинул важную
гипотезу, заложившую новую парадигму в понимании работы
нашей психической жизни. С его точки зрения, нервные клетки не
соединены друг с другом непосредственно, а разделены, пусть и
невидимыми для невооруженного взгляда человека, промежутками,
которые впоследствии получили наименование синапсов (Ramón y
Cajal 1906). Важное следствие, которое вытекало из этой гипотезы,
получившей затем экспериментальное подтверждение, заключалось
в том, что нервная система живого существа не может считаться
механизмом в традиционном понимании этого слова. Для того
чтобы сигнал от одной нервной клетки перешел к другой, требуется
не просто механическая работа, а реализация сложных электрохимических процессов. Иными словами, даже если тело живого
существа есть механизм, то этот механизм устроен настолько
сложным образом, что он не может быть объяснен физическими
законами базового (первого) уровня. Для объяснения работы
нервных клеток требуется законодательство следующего (второго)
уровня, а именно законы биологии. Идея Рамона-и-Кахала
заключалась в том, что, достигнув определенного уровня
сложности, в биологическом организме формируется такая
активность нервной системы (нейронная сеть), объяснение которой
требует чего-то большего, нежели базовых физических законов,
требуется знание законов работы всей нервной системы организма,
изучением которых должна заниматься специальная дисциплина –
нейронаука.
Современное положение в науке о сознании несколько
отличается от того времени, когда были заложены основы
нейронауки. Фундаментальный вопрос, который стоит на повестке
дня, заключается в том, возможно ли с помощью нейронауки в
рамках ф-эпистемологии и законодательства второго уровня
объяснить, что такое сознание, либо же требуется отдельная
дисциплина, научная дисциплина третьего уровня, которая не
сводит работу сознания к функционированию нервных клеток
(нейронов) мозга, но вместе с тем способна объяснять работу
сознания в парадигме ф-эпистемологии. Это сложный вопрос, на
который современная наука о сознании не может дать
однозначного ответа. Однако на этот счет существует несколько
принципиально различных позиций в современной философии
сознания. Они таковы: элиминативный материализм, дуализм
16
свойств, функционализм, и так называемый мистерионизм. Я
затрону их обзорно, завершая эту главу.
Элиминативный материализм (или элиминативизм) – это
научная программа, согласно которой наука о психике должна быть
выстроена исключительно на принципах нейронауки. Речь идет о
следующей идее. В истории развития человеческой мысли были
выработаны определенные способы описания психических,
ментальных процессов и событий. Совокупность таких описаний,
исследовательских практик и выстроенных с их использованием
теорий элиминативисты обозначают термином «народная
психология» (по аналогии с так называемой народной медициной,
которая формировалась на протяжении многих тысячелетий
людьми, проживающими в каком-то определенном регионе, с
использованием природных средств для лечения заболеваний и
недугов). Как современная медицина не имеет ничего общего с
народной медициной, поскольку выстроена на научных
основаниях, а не на обыденных традиционных представлениях о
том, как следует обходиться с нашим телом, так и научная
психология или наука о сознании должны отбросить
терминологический аппарат народной психологии и осуществить
своего рода перевод всех основополагающих концептов
психологии в термины нейронауки, что даст возможность
наблюдать, проверять и опровергать гипотезы, т. е. работать в
рамах ф-эпистемологии. Позиция элиминативизма, как можно
видеть, достаточно радикальна, поскольку эта школа полагает, что
никаких особых процессов, которые мы можем считать
ментальными, попросту не существует. Существуют лишь
физические, а именно сложные электро-химические, или
нейронные, процессы в мозге человека, которые и вписаны в
единую физическую реальность. Все остальное – это наши
домыслы, которым нет места в научной психологии. Апеллируя к
истории науки, элиминативисты указывают на достаточное число
примеров, когда тот или иной процесс, пока он не был понят в
рамках
ф-эпистемологии,
поначалу
получал
особый
онтологический статус, но впоследствии благодаря тщательному
научному изучению отвергался. Наука нового времени говорила о
существовании эфира или флогистона как особых материальных
сил в природе, однако спустя время стало понятно, что они были
лишь выдумкой ученых, которые не могли, используя имеющийся
17
в их распоряжении концептуальный и технический аппарат, найти
им верное физическое объяснение.
Немного иную позицию занимают философы-физикалисты,
которые придерживаются теории дуализма свойств. Они полагают,
что физическая реальность в определенном состоянии может
порождать новое физическое свойство (так называемое
эмерджентное свойство, сейчас я объясню, что это такое), которое
нельзя редуцировать к предыдущим физическим состояниям
системы. Именно так возникают ментальные процессы. В качестве
примера эмерджентного свойства я приведу историю о том, как я
научился плавать (возможно, многие узнают в ней и свою
историю). Сначала вам очень долго кто-то объясняет, как нужно
передвигаться в воде, держать наклон тела, двигать руками и
ногами, задерживать дыхание, делать вдох и выдох, и т. д. В
принципе, все эти инструкции могут быть довольно четко
прописаны, их можно вызубрить и даже продемонстрировать, когда
вы находитесь рядом с водным пространством. Однако стоит вам
оказаться в воде, как вы, несмотря на все предварительное знание и
тренировку, можете утонуть. Дело в том, что плавание
подразумевает собой что-то большее нежели совокупность чисто
механических движений разными частями тела в соответствии с
определенными правилами. В этом смысле плавание есть
эмерджентное
свойство,
которое
у
кого-то
из
проинструктированных и натренированных на суше индивидов,
будучи помещенными в воду, может возникнуть, а у кого-то – нет.
Можно даже научиться удерживаться какое-то время на
поверхности воды, соблюдая определенную технику движений, но
для того чтобы плавать в полном смысле слова, – требуется что-то
большее, своеобразное чувство, некая уверенность вроде той, когда
мы говорим себе: «Да, я могу это!». Сторонники дуализма свойств
полагают, что для объяснения ментальных феноменов нет нужды
онтологизировать (признавать особое существование) ментальную
субстанцию, действующую по своим законам, в отличие от
объектов физического мира; однако в то же самое время они
уверены в том, что не все свойства физического объекта могут быть
редуцированы и объяснены базовыми физическими законами. В
сложных биологических системах в определенный момент
возникает что-то вроде фактора φ, который невозможно разложить
на физические составляющие. Более того, не всегда возможно
предсказать даже его появление. Из двух одинаково устроенных
18
физических систем одна может обладать эмерджентным свойством,
или φ-фактором, а другая – нет. Наше сознание и есть такой φфактор. Это очень деликатный момент, от понимания которого
зависит понимание того, о чем вообще говорит одна большая
группа философов, изучающих сознание, и за что их критикует
другая большая группа философов сознания. Как могут
существовать две одинаковые физические системы, в одной из
которых возникает определенное качество φ, а в другой – нет? Если
допустить, что существует только один мир, мир физических
объектов и процессов, а сторонники дуализма свойств
придерживаются такой точки зрения, и если этот физический мир
функционирует согласно причинно-следственным связям, то
крайне сложно найти адекватный ответ на поставленный выше
вопрос. Сторонники дуализма свойств предлагают рассматривать
эту проблему в онтологической плоскости, как проблему данности,
однако данности не двух независимых друг от друга субстанций, а
одной физической субстанции, обладающей фундаментальным
свойством, φ-фактором. Сравните летящий в небе самолет и
парящую в небе птицу. Возможно, что с точки зрения
аэродинамики процесс их полета очень похож. Однако в отличие от
самолета, птица в известном смысле «чувствует» свой полет. Даже
если, возможно уже в недалеком будущем, найдется умелец,
который сможет изготовить такой совершенный в механическом
отношении летательный аппарат, который внешне будет так похож
на птицу, что сторонний наблюдатель не сможет их отличить, тем
не менее, между ними будет существовать серьезное отличие,
состоящее в том, что настоящая птица будет обладать уже
упомянутым чутьем полета, в отличие от ее механического
дубликата. Это чутье птицы и есть дополнительное эмерджентное
свойство, искомый φ-фактор, который, правда, онтологически лишь
постулируется и поэтому требует своего объяснения как со
стороны философии, так и со стороны науки.
Еще одна философская позиция по отношению к указанной
выше проблеме получила наименование функционализма.
Функционализм тесно связан с идеей множественной реализации
одной и той же функции на разных материальных носителях. Вы
хотите узнать, сколько будет три плюс два. Для этого вы можете
использовать два камня серого цвета и три разноцветных камня,
можете использовать один камень и четыре кошки, можете
использовать деревянные счеты, а можете и карманный
19
калькулятор или современный iphone. Чем бы вы ни
воспользовались, в результате операции будет получаться число
пять. Но при чем здесь сознание? Дело в том, что, с точки зрения
функционалистов, работа сознания – это совокупность реализации
определенных функций. Вопрос о конкретном материальном
носителе, на котором реализуются эти функции, как бы выносится
за скобки. Имеется в виду следующее. Событие х можно
определить в терминах функциональных причин, а не
материальных причин. Это значит, что событие х сбывается в тот
момент, когда выполнены определенные условия. Трюк
функционализма состоит в том, что условия могут быть выполнены
на разных материальных носителях или в разных материальных
системах. Одна и та же операция может быть реализована в
системе Windows и в системе Linux, несмотря на то, что это разные
языки программирования, и что одна операция выполняется на
стационарном компьютере фирмы Hewlett-Packard, а другая – на
портативном компьютере производства корпорации Apple.
Материальная составляющая не затрагивает реализацию самой
функции, вернее сказать, есть множество материальных систем, на
которых эта функция может состояться. Таким образом,
функционалисты полагают, что ментальные события могут
реализовываться на разных материальных носителях (в том числе,
но не исключительно, на нейронных!). Соответственно, они
отказываются редуцировать сознание к нейронной работе мозга,
поскольку последний представляет собой лишь один из примеров
материальной системы, на которой возможно разыграть работу
сознания. Иными словами, функционалисты отказываются
описывать работу интеллекта в причинно-следственных терминах,
построенных на анализе нейробиологических механизмов мозга.
Они предпочитают описывать когнитивные функции вне их связки
с нейробиологией.
Последнее из наиболее известных направлений в новейшей
философии сознания, так называемый мистерианизм, представляет
собой
современную
форму
агностицизма
(учения
о
недостаточности имеющихся в нашем арсенале способностей для
адекватного познания реальности). Мистерианцы, будучи
физикалистами, т. е. признавая то, что сознание есть часть
природы, полагают, что вопрос о том, что такое сознание, в
принципе не может быть решен, в силу ограниченности тех
познавательных средств, которые имеются у интеллекта нашего,
20
человеческого, вида. Даже если нейронауке когда-то в будущем и
удастся проследить все без исключения связи нейронов друг с
другом в мозге того или иного индивида (в мозге около 100
миллиардов нейронов и каждый из них может вступать в своего
рода коммуникацию с 10 000 соседних нейронов, то есть
современные технические средства не в состоянии полностью
просчитать его работу), она не сможет полноценно ответить на
вопрос о том, почему и как у него возникло сознание. Дело в том,
что нейронаука способна на установление определенных
корреляций между работой сознания и работой мозга, но не в
состоянии выявить причинно-следственную связь, поскольку для
этого требуется быть мета-существом, обладающим метасознанием. Открытие и детальное описание нейронного коррелята
сознания, с точки зрения мистерианцев, не даст ответа на вопрос о
том, почему возникло сознание, когда оно возникло и каково его
место в природе.
21
Глава 2.
К середине ХХ века в науке был достигнул своего рода
консенсус о том, что проблема сознания, по меньшей мере в ее
классической философской формулировке, уходящей корнями в
эпоху Нового времени, выступает темой во многом надуманной и
избыточной для возможного ее изучения с помощью так
называемых количественных методов, которые получали все
большее распространение и признание в науке к тому времени. На
долю научной философии выпадала довольно сложная и
противоречивая задача – показать, почему с подлинно научной
точки зрения проблема сознания изжила себя и не заслуживает
дальнейшего рассмотрения. Окончательную точку в этом вопросе,
казалось бы, поставил британский философ Гилберт Райл в своем
фундаментальном сочинении «The Concept of Mind» (Ryle 1949).
Суть его размышлений заключалась в том, что иллюзорность
проблемы сознания восходит к серьезной концептуальной ошибке,
допущенной в Новое время влиятельным философом и ученым
Рене Декартом, который предложил онтологическое разделение
сущего на физическое и ментальное. По мысли Райла,
постулировав независимое существование протяженного тела и
мыслящей субстанции, Декарт совершенно неправомерно
сконструировал такую дуалистическую онтологию, согласно
которой каждый из нас оказывался своего рода призраком, или
духом, в машине. Дух – это мыслящее по особым законам Я,
которое, подобно Алладину, герою одной из арабской сказок,
запертому в кувшине, как будто бы содержится в нашем теле,
функционирующем в свою очередь как машина, исключительно по
механистическим законам. Для того чтобы такая дуалистическая
онтология выглядела правдоподобно, Декарт предложил
следующее: с одной стороны, радикально расширить само понятие
мышления, включив в его объем самые разнообразные способности
субъекта (восприятие, воображение, память и т. д.), а с другой –
рассматривать объекты физического мира в виде не имеющих
четких границ сгущений, погруженных в более разряженную по
сравнению с ними материальную субстанцию, которая в общем и
целом, как он полагал, состоит из частиц трех сортов, перманентно
смешивающихся и перемещающихся в процессе гигантских
вихревых движений. Такая трактовка ментального и физического
не могла не привести к некоторой концептуальной путанице. В
22
результате дуалистической онтологии получалось, что любое
человеческое действие определяется бинарной каузальностью: вопервых, законами мышления, по которым живет наше Я, а вовторых, законами природы, по которым функционирует наше тело
как часть физического мира. Так называемая психофизическая
проблема (т. е. проблема соотношения физического и
психического, или телесного и ментального) стала краеугольным
камнем того концептуального тупика, в который, по мысли Райла,
Декарт загнал и философию, и науку Нового времени. И
действительно, как можно согласиться с предположением Декарта
о том, что события ментального ряда пересекаются с событиями
ряда физического в шишковидной железе нашего мозга? Каков
механизм того, что происходит при таком психофизическом
пересечении? Может ли вообще соотношение ментального и
физического
поддаваться
наблюдению
и
описанию
в
механистических терминах? Каким образом какой-нибудь
непротяженный по своему определению элемент нашего мышления
способен хоть в минимальной степени, но поколебать те
глобальные вихревые движения частиц, которые, опять же по
определению, двигаются исключительно по своей собственной
физической траектории? На подобного рода вопросы, если встать
на позицию Райла, нельзя было ответить вовсе не потому, что они
были чрезвычайно сложны или принципиально скрыты от
пытливого познающего взора, а потому что они выступали
следствием тех концептуальных ошибок, которые были допущены
Декартом и его сторонниками. Иными словами, такие вопросы суть
не что иное, как псевдовопросы, или своего рода антиномии,
которые вытекают из ложных, просто принятых на веру посылок.
Вот почему задача новой философии, по Райлу, должна начинаться
с фиксации и устранения тех концептуальных недоразумений, не
заметив которые Декарт неправомерно выстроил дуалистическую
онтологию, пропитавшую собой всю философию и науку Нового
времени.
Райл как философ, разделявший установки эмпирицизма,
был приверженцем принципа верификации, который широко
обсуждался в середине тридцатых годов прошлого века
философами Венского кружка и в основе которого лежало
убеждение в том, что осмысленные утверждения суть либо
тавтологии, либо могут быть эмпирически подтверждены.
Соглашаясь с этим, Райл добавлял, что процедура подтверждения
23
или верификации должна быть максимально доступной; то есть она
может быть осуществлена любым наблюдателем, а не только тем,
кто выносит то или иное осмысленное суждение. Приведу пример.
Представьте себе, что некто утверждает, что в каком-то месте в
Африке
живут
слоны
розового
цвета.
Эмпирически
верифицируемым это утверждение будет в том случае, во-первых,
если такое место в Африке действительно существует, и во-вторых,
если любой наблюдатель, который доберется до указанного места,
сможет убедиться в наличии там розовых слонов. Если таким
образом дело обстоит с осмысленными утверждениями о
физической реальности и происходящих в ней процессах, то
почему же мы думаем, что о ментальных событиях можно
рассуждать каким-то принципиально иным образом? Райл делает
вывод, что при описании ментальных событий мы наивно
полагаемся на чрезвычайно развитый, но тем не менее ложный
концептуальный аппарат, разработанный Декартом и его
сторонниками. Почему же он ложен? Потому что предложенный
Декартом концептуальный аппарат в части не-тавтологических
суждений (аналитических суждений логики и математики) не
позволяет верифицировать их истинность или ложность
адекватным образом. Если вы будете в который раз выслушивать
человека, утверждающего, что розовые слоны существуют,
поскольку он, будучи однажды в Африке, собственнолично
наблюдал там стадо розовых слонов, однако при этом вы будете
знать, что все дальнейшие попытки обнаружить розовых слонов
как в указанном месте, так и в ряде других мест так и не увенчались
успехом, вы вряд ли будете полагаться в своих научных выводах на
такого рода высказывания. В лучшем случае, вы сочтете такие
высказывания просто мнениями. Почему же тогда суждениям о
своем собственном внутреннем опыте мы признаем гораздо
большую значимость, нежели неверифицируемым мнениям?
Только потому что такие суждения обычно сопровождаются какойто внутренней ясностью или самоочевидностью, своего рода
чувством достоверности? Программа Райла заключалась не просто
в том, чтобы элиминировать из науки любые психологические
суждения; он, вслед за сторонниками логического позитивизма,
предложил последовательно устранять из науки все те суждения, за
которыми не стоит ничего, кроме своего рода чувства
убежденности.
24
Встречаются ли среди суждений о себе такие, которые
поддаются эмпирической верификации? Конечно, таковы суждения
о нашем поведении. Мы в состоянии наблюдать, фиксировать и
анализировать свое собственное поведение. Однако здесь
возникает интересный вопрос о том, будет ли каждый из нас иметь
какой-то привилегированный доступ к наблюдению за собой? Райл
дает негативный ответ на этот вопрос, полагая, что идея
привилегированного доступа к своей собственной ментальной
жизни есть еще одно следствие концептуального тупика, в который
нас завел дуализм Декарта. Привилегированный доступ к своей
психической жизни есть не что иное, как иллюзия, в которую мы
просто верим. Мысль Райла состояла в том, что любой сторонний
наблюдатель, имей он доступ к тем же самым данным наблюдения
за вашим поведением, которым обладаете вы, будет знать вас ровно
настолько, насколько вы думаете, что только вы себя знаете.
Больше того, поскольку каждый из нас тратит на самонаблюдения
отнюдь не все свое время, то не стоит удивляться тому, что в ряде
случаев другой может знать нас гораздо лучше, нежели мы знаем
себя сами.
Давайте поставим следующий мысленный эксперимент.
Представьте себе, что с самого рождения два разных человека жили
в приблизительно одних и тех же условиях, при этом все, что
происходило в их жизни, фиксировалось в режиме онлайн на
аудио- и видеоаппаратуру. Каждый из героев мысленного
эксперимента половину своего времени проводил занимаясь
своими делами, а оставшуюся половину времени тратил на
наблюдение за тем, чем занимается его визави. Если внимательно
подумать над вопросом о том, кто из них будет знать себя лучше,
то наша уверенность в том, что в предложенной нами
гипотетической ситуации каждый из героев знает себя намного
лучше, нежели его знает другой, серьезно пошатнется. Мне
кажется, что у нас есть все основания полагать, что герои нашего
мысленного эксперимента будут знать друг друга в равной степени.
Дело в том, что, наблюдая половину времени своей жизни за
поведением другого, каждый из них, получается, не наблюдал это
же время за своим собственным поведением, что исключает, если
мы будем придерживаться райловской позиции, возможность
признания какого-либо привилегированного доступа за одним из
участников мысленного эксперимента. Разрешите теперь слегка
модифицировать условия мысленного эксперимента. Представьте
25
себе, что каждый из участников эксперимента тратил на
наблюдение за собой только двадцать пять процентов своего
времени, а оставшиеся две трети времени тратил на наблюдение за
поведением другого. Как нам теперь ответить на вопрос о том, кто
из них в этом случае будет знать себя лучше? Здесь, конечно,
можно возразить, что если каждый из героев эксперимента будет
наблюдать за своим визави три четверти своего времени, то
половину своего времени каждый будет тратить на наблюдение за
другим, наблюдающим за ним самим, что не приведет к
увеличению знания о поведении другого. Дабы устранить это
возможное возражение, модифицируем эксперимент в последний
раз. Представьте себе на этот раз трех участников эксперимента.
Первый участник тратит практически все свое время, наблюдая за
поведением второго участника (за исключением минимального
времени, которое необходимо ему на поддержание собственного
физического существования); второй участник половину своего
времени тратит на себя, а из оставшейся половины одну половину
наблюдает за первым участником, а другую – за третьим
участником; третий участник тратит на себя столько времени,
сколько тратит на наблюдение за вторым первый участник, за
которым, как мы помним, наблюдает третий участник. Мне
кажется, что при таких условиях эксперимента довольно сложно
дать адекватный ответ на вопрос о том, кто из участников
эксперимента будет лучше знать второго участника – сам второй
участник или первый участник. Какой бы из вариантов
предложенного мысленного эксперимента мы ни взяли за основу,
понятно, что его идея состояла в том, чтобы в немного
гипертрофированном виде продемонстрировать идею Райла о том,
что другой имеет гораздо большие права на рассуждения о нашей
психической жизни, нежели мы себе это привыкли представлять.
Как бы дело ни обстояло с вышеизложенным мысленным
экспериментом, случись он в действительности, претензии Райла к
дуалистической онтологии Нового времени становятся более
прозрачными и подводят нас к двум серьезным выводам. Вопервых, сознание нельзя считать призраком в машине; оно не
только приватный, но и публичный феномен, и если попытаться
найти для него какую-то аналогию, то оно, скорее, похоже на
своего рода пар, которым окутано движение локомотива. Вовторых, признание за сознанием публичного статуса не означает,
что оно становится недоступным для своего носителя. Напротив, за
26
каждым из нас остается полное право наблюдать за своем же
собственным поведением, однако из несколько смещенной
перспективы: не из перспективы первого лица, а из так называемой
перспективы третьего лица.
Что же лежит в основе концептуальной ошибки Декарта?
Ответ Райла очень прост – автоматическое следование за
обыденным языком, в котором местоимение «я» имеет своего рода
привилегированный статус. Райл предлагает избавиться от
картезианской концептуальной ошибки, то есть не идти на поводу у
обыденного языка в наших философских и научных построениях,
не искать референцию для местоимения «я», не создавать для «я»
особую онтологию. Как мы видим, критика Райла вполне
вписывается в парадигму бихевиоризма, о котором речь шла в
первой главе, и в определенном смысле может считаться его
философским аналогом.
Философско-психологический бихевиоризм
Философско-психологический бихевиоризм оказался одной
из самых радикальных теорий о сознании за всю историю
человеческой мысли. Центральный его тезис, если сформулировать
его предельно сжатым образом, состоит в том, что никакого Я не
существует; Я – это своего рода иллюзия, которая возникает из-за
того, что не продумав всех возможных последствий, в научнофилософских построениях мы пользуемся словоупотреблением из
языка повседневного общения. Однако радикализм научнофилософского бихевиоризма, который предложил перевести
научный разговор о сознании в публичную плоскость (в плоскость
наблюдения за поведением субъекта), не означает, что он сам был
полностью застрахован от любых концептуальных ошибок.
Важнейшей концептуальной ошибкой, которая была
допущена
научно-философским
бихевиоризмом
(как
в
теоретическом аспекте, так и плане ее несоответствия
эмпирическим данным), можно считать выдвинутую им идею
тотальной девальвации приватного статуса сознания. Современная
наука опирается на ряд эмпирических данных и клинических
случаев, которые серьезно расшатывают, если не подрывают,
значимость центрального тезиса бихевиоризма. В качестве
показательного примера достаточно привести клинические случаи,
получившие в специализированной литературе наименование
27
феномена ложной слепоты. Отдельные люди отрицают, что они
способны что-то видеть, или утверждают, что их способность
видеть существенно ограничена какой-то отдельной областью
визуального поля. Если человеку, страдающему ложной слепотой,
продемонстрировать какой-нибудь предмет, поинтересовавшись у
него, что он при этом видит, то он с уверенностью ответит, что не
знает, какой предмет ему демонстрируют, поскольку он не
способен видеть. Однако ряд проведенных экспериментов
показывает, что несмотря на отрицание у себя способности видеть,
люди, страдающие ложной слепотой, все-таки обладают зрением,
хотя и не способны непосредственно осознавать то, что находится в
их визуальном поле. Известны случаи, когда пациенты,
страдающие таким недугом, то есть отрицающие, что они видят, в
ответ на просьбу сказать наугад, что за предмет находится перед
ними, практически безошибочно способны идентифицировать этот
предмет. Широко известен ряд клинических случаев, связанных с
поведением таких пациентов: отрицая свою способность видеть,
эти пациенты способны пройти довольно большие расстояния, не
натолкнувшись при этом на те предметы, которые преграждают им
путь. Если буквально следовать центральному тезису научнофилософского бихевиоризма, то в таких случаях мы имеет дело с
поведением субъекта, которое невозможно интерпретировать в
парадигме сознания как публичного феномена: при анализе
клинических случаев ложной слепоты имеет место радикальное
разночтение в интерпретации поведения субъекта, поскольку
внешние наблюдатели вменяют субъекту осознанность в его
поведении, а сам субъект как наблюдатель это отрицает.
Еще одним показательным примером из клинической
практики, который невозможно совместить с позицией
бихевиоризма, можно считать феномен так называемого
акинетического
мутизма.
Пациенты,
страдающие
этим
заболеванием, теряют способность говорить, выражать свои
эмоции, осуществлять казалось бы элементарные телесные
движения. Получается, что наблюдая за их неподвижным
поведением извне, невозможно точно определить, находятся они в
сознании или нет. Можно сказать, что феномен ложной слепоты и
феномен акинетического мутизма представляют собой случаи как
поведения без сознания, так и сознания без поведения, которые
создают серьезную концептуальную трудность для центрального
тезиса научно-философского бихевиоризма. Как следствие, для
28
бихевиоризма, отождествляющего ментальные процессы и
поведенческие реакции, оказываются принципиально сложными
вопросы о наличии сознания у животных, о природе
искусственного интеллекта и т. д.
Концептуальный аппарат бихевиоризма сталкивается не
только с эмпирическими сложностями, но и с серьезными
теоретическими и философскими затруднениями. Одна из них – это
проблема интенциональности. Если следовать за бихевиоризмом,
то наши концептуальные возможности узнать интенциональные
состояния субъекта, которые могут стоять за его поведением,
чрезвычайно ограничены. Возьмем для примера фигуру Сократа,
застывшего в своих размышлениях на рыночной площади. Если
полагаться только на внешние наблюдения за поведением Сократа,
то у нас не будет никакой концептуальной возможности провести
какое-либо различие в его интенциональных состояниях (понять,
размышляет он в данный момент, допустим, о проблеме единого
или же о проблеме многого). Иными словами, даже если внешне
два субъекта ведут себя одинаково, это еще не означает, что за этим
поведением кроются совершенно одинаковые интенции. По
поведению другого мы часто можем судить о его интенциях, но
выразимы ли все интенции в поведении – это большой вопрос.
Можно согласиться с бихевиоризмом в том, что эволюционным
преимуществом обладают те виды живых существ, которые
способны просчитывать поведение окружающих их существ в
краткосрочной и долгосрочной перспективах. Но разве не обладает
несомненным преимуществом и вид живых существ, умеющих
тщательно скрывать свои интенции, намеренно не давать им
выражения в своем поведении? Кому из нас придет в голову тут же
растрезвонить всем вокруг о хитроумном плане, который зародился
у в нашей голове, или как-то иначе всем своим поведением
демонстрировать окружающим о его наличии? Безусловно, мы
можем достаточно легко считывать ряд намерений другого по
каким-то базовым физиологическим реакциям – гневу, радости,
удивлению, страху, ненависти, симпатии и т. д. Однако всегда за
рамками концептуального взгляда бихевиоризма останется что-то
из бесконечного богатства интенционального содержания сознания
другого – скажем, страдания Христа и их изображение в «Страстях
по Иоанну» композитора И. С. Баха, их восприятие режиссером А.
Тарковским, чувство матери А. Тарковского, уводящей под музыку
Баха в заключительном эпизоде фильма своего сына «Зеркало»
29
сына актера О. Янковского, восприятие этого эпизода в сознании
того, кто смотрит этот фильм, только что оторвавшись от
прочтения эпизода книги Пруста «В поисках утраченного
времени», где описывается невозможность описания всех
воспоминаний героя о незабываемом вкусе пирожного Мадлен, –
такой ряд интенционального содержания можно продолжать
практически до бесконечности.
Проблема интенциональности сознания создала серьезные,
можно сказать, непреодолимые трудности для бихевиоризма в его
классическом виде. Решить их без переосмысления центрального
для бихевиоризма понятия «поведение» не представлялось
возможным. В философском бихевиоризме это произошло в
середине 50-х годов ХХ века, когда возникает и получает широкое
признание так называемая теория идентичности.
Теория идентичности
В отличие от классической модели бихевиоризма, теория
идентичности, как и следует из ее названия, предложила
отождествить сознание не просто с поведением субъекта, а со всей
совокупностью процессов, происходящих в мозге человека.
Парадигмозадающими для теории идентичности (а именно
идентичности сознания и мозга) можно считать три
фундаментальные статьи второй половины 50-х годов: статью
британского философа и психолога Уллина Плейса «Is
Consciousness a Brain Process?» (Place 1956), статью австралийского
философа и академика Дж. Дж. Смарта «Sensations and Brain
Processes» (Smart 1959) и статью австрийско-американского
философа и члена уже упомянутого выше Венского кружка
Герберта Файгля «The “Mental” and the “Physical”» (Feigl 1958).
В анатомическом музее университета Аделаиды хранится
необычный экспонат – мозг У. Плейса. Плейс завещал своей мозг
музею с просьбой разместить рядом с ним табличку со следующим
вопросом: «Содержал ли этот мозг сознание У. Плейса?». Плейс
умер в 2000 году, но если бы эту табличку показали тому Плейсу,
который еще только писал свою ставшую знаменитой статью около
полувека тому назад, то он, скорее всего, не дал бы однозначного
ответа на поставленный вопрос, а сказал бы уклончиво что-то в том
духе, что он не видит особых противоречий в том, чтобы кто-то
думал именно так, а не иначе. В такой, можно сказать, косвенной
30
манере Плейс разворачивает аргументацию в своей статье. Плейс в
некотором смысле экзаменует программу бихевиоризма,
утверждающего, что проблема сознания исчерпывается научной
парадигмой как можно более полного описания поведения
субъекта. Разумеется, как я и отметил выше, возникает серьезный и
казалось бы непреодолимый для бихевиоризма вопрос о так
называемых «внутренних» (или интенциональных) процессах в
сознании, которые, как сказали бы сегодня, кажутся совершенно
неподдающимися переводу на язык поведенческих паттернов. Все,
что предлагает Плейс, – это проверить, насколько имеет смысл
гипотеза о том, что так называемые внутренние процессы сознания
суть не что иное, как процессы, происходящие в нашем мозге,
иными словами, что процессы в сознании и процессы в мозге
идентичны. В более генерализированном виде такая задача может
быть сформулирована в виде проверки на значимость гипотезы о
том, что сознание и есть процесс в мозге. Здесь важно подчеркнуть,
что речь идет о возможности проверки гипотезы не эмпирическим,
а аналитическим способом, иными словами, о философском и
логико-лингвистическом анализе такой гипотезы-утверждения, а не
об эмпирической подтверждении или опровержении самой
гипотезы. Собственно, как можно уже догадаться, вывод, к
которому приходит Плейс, заключается не в том, что сознание
тождественно процессу(ам) в мозге, а в том, что у нас нет
оснований с необходимостью считать такое утверждение ложным.
Конечно, здесь вы можете сказать: «Подождите, секундочку, а в
чем собственно, вывод? Не очень понятно. Тут какой-то скрытый
трюк!» Дело в том, что именно из-за подобного рода
интеллектуальных
кульбитов
многие
сторонники
естественнонаучной картины мира, в том числе и сами ученые, не
любят философов, в частности, философов сознания. Им
представляется, что вместо того, чтобы дать какой-то
определенный ответ на поставленный вопрос, – допустим, такого
толка: 1) нет, сознание не тождественно никакому из процессов в
мозге, или 2) да, сознание тождественно следующему процессу в
мозге [dz/dt = f[z(t), x(t), t], z(0) = z0, y(t) = h[z(t), x(t), t, где d…], или
3) сознание есть комплексный феномен, на настоящий момент нам
удалось установить, что по меньшей мере следующий тип сознания
тождественен следующему типу процессов в мозге, и т. д. и т. п., –
философы начинают пускаться в очень длинные и высокопарные
словесные рассуждения, которые заканчиваются в лучшем случае
31
тем, что, по их мнению, рассматриваемый вопрос был изначально
поставлен некорректно, или, как собственно это и имеет место в
случае с Плейсом, корректно. Проблема состоит в том, что многие
руководствуются слишком завышенными ожиданиями от того, на
что способны философы. Я считаю, что философ не может решить
ту или иную научную проблему непосредственно, хотя в то же
время полагаю, что он способен внести некоторый – косвенный –
вклад в ее решение. В случае с теорией идентичности Плейс видел
свою миссию в том, чтобы показать, что у нас нет концептуальных
противоречий высказывать утверждение о том, что сознание есть
процесс в мозге, а так ли это на самом деле – это вопрос уже
эмпирического изучения. Что может случится, если не осуществить
подобного рода философской работы над прояснением понятий?
Плейс полагал, что можно совершенно неожиданно оказаться в еще
одном концептуальном тупике, наподобие того, в который нас
завела картезианская дуалистическая онтология с ее бинарной
каузальностью в решении психофизической проблемы.
Итак, хотя это и звучит немного странно, но по мысли
Плейса, не будет с необходимостью противоречивым утверждать,
что сознание есть процесс(ы) в мозге. Такое философское решение,
пусть и косвенным образом, позволяло бихевиоризму в некотором
смысле расширить объем того понятия, которое лежало в основе
самой этой теории, а именно понятия «поведение», в надежде на то,
что благодаря такому приращенному объему оно станет более
адекватным инструментом в программе элиминации из науки
картезианского дуализма призрака в машине и его постепенного
замещения детальным описанием поведения субъекта. Что же
именно было включено в дополнительный объем понятия
поведения? Поведение нейронов в мозге! Дело в том, что движение
нейронов – это поведение, за которым можно и нужно наблюдать.
Если добавить сюда тот колоссальный прогресс, который
совершила нейронаука второй половины ХХ века в изобретении и
производстве самой различной техники наблюдения за процессами
в мозге, их фиксации и обработке (fMRI, PET, EEG и др.), то
становится понятно, что благодаря концептуальному расширению
центрального для бихевиоризма понятия «поведение», эта научная
программа, действительно, получает своего рода второе дыхание.
Немного иначе выстраивает свою аргументацию другой
сторонник теории идентичности – австралийский философ Дж. Дж.
Смарт. В отличие от Плейса, показавшего в своей
32
фундаментальной статье, что утверждение об идентичности
сознания и процессов в мозге не является с необходимостью
ложным, Смарт в своей работе стремится продемонстрировать, что
утверждение о том, что ряду процессов в мозге соответствуют
какие-то
не-физические
процессы,
будет
ложным
с
необходимостью.
На первом шаге своих рассуждений Смарт обращается к
существующим в рамках бихевиоризма трудностям в объяснении
так называемых ментальных процессов. Показательные примеры
для этого можно найти даже в области наших элементарных
ощущений. Существует феномен так называемых остаточных
изображений, т. е. некоторые образы мы можем продолжать видеть
уже после того, как вызвавший их стимул исчез. В некоторых
случаях сохраняющийся остаточный образ способен даже
существенно модифицировать восприятие воздействующего на нас
нового стимула. Также в нашем перцептивном опыте встречаются
случаи, когда мы можем видеть такие образы, для которых,
казалось бы, вообще не существует непосредственных стимулов, их
вызывавших (как на картинках выше, где между квадратами можно
наблюдать серые точки, которых на самом деле на картинках нет).
Если, с точки зрения классического бихевиоризма, мы суть не что
иное, как совокупность физических частиц, а наше сознание
определяется исключительно поведением в физической системе, то
получается, что переживаемых нами ощущений остаточных
образов на картинках попросту не может существовать, поскольку
мы не в состоянии указать на что-то, что соответствовало бы им во
внешней физической реальности. О чем тогда сообщают те, кто
утверждают, что они-таки видят серые точки на картинках? С
точки зрения бихевиоризма, ни о чем. Их высказывания суть
33
пустые высказывания, которым ничего не соответствует в
действительности. То же самое касается и более сложных случаев
нашей ментальной жизни, например, боли или даже любви, когда
мы не в состоянии локализовать их, найти точного места подобного
рода ментальным состояниям в физической картине мира.
Несмотря на то, что мы не можем найти никакого внешнего
коррелята таким состояниям, это не означает, по мысли Смарта,
что таких состояний вовсе не существует.
На втором шаге своих рассуждений Смарт демонстрирует,
что полагать для объяснения ментальных состояний наличие в
действительности каких-то процессов не-физического типа,
которые, якобы, вызывают к жизни ментальные состояния, будет
своего рода умножением сущностей без необходимости, т. е.
нарушением принципа бритвы Оккама. Во-первых, Смарту кажется
довольно парадоксальной ситуация, когда для объяснения случаев
с нашими ощущениями, болью и другого рода ментальными
состояниями сознания мы прибегаем к не-физическим законам, в то
время как для объяснения всех остальных процессов,
происходящих в мире, нам вполне достаточно как раз-таки законов
физических. Спрашивается, с чем связана такая исключительность,
то есть на каком основании мы обособляем наши ментальные
состояния в отдельную сферу и, больше того, придаваем ей какойто особый, привилегированный статус? Зачем для объяснения
остаточных образов, возникающих в нас при восприятии картинок,
апеллировать
к
неизвестно
каким
и
непонятно
как
функционирующим процессам не-физического характера? Разве
нельзя дать им объяснения в терминах физических процессов?
Оказывается, что можно. Это объяснение предлагается теорией
идентичности (сознания и мозга). Наши ментальные состояния суть
не что иное, как процессы в мозге. Именно об этих процессах идет
речь, когда мы говорим, что мы видит тот или иной остаточный
образ, чувствуем боль или переживанием состояние любви.
Однако, во-вторых, Смарта не устраивает тот вариант, когда
процессы в мозге признаются лишь «коррелирующими» с
состояниями сознания. В таком случае, по его мысли, мы опять же
совершаем операцию умножения сущностей без необходимости и
ставим ментальные процессы в привилегированную позицию,
подразумевая, что они протекают как бы «поверх» физических
процессов, происходящих в нашем мозге. Как мы видим, Смарт
подводит нас, собственно, к тому же самому выводу об
34
идентичности состояний сознания и состояний мозга, что и Плейс,
однако делает это как бы с другой стороны, со стороны
радикальной критики тезиса сторонников дуализма.
Эту же самую проблему, правда с несколько иных позиций,
обсуждает в своей фундаментальной статье, оказавшей, как мы
увидим, серьезное влияние на дальнейшие дебаты о соотношении
физического и ментального, знаменитый представитель Венского
кружка Г. Файгль, переехавший к середине 50-ых годов ХХ века в
США. Файгль, в отличие от Плейса и Смарта, проделывает
серьезную философско-аналитическую работу, для того чтобы
доказать, почему теория идентичности мозга и сознания верна.
Основная идея Файгля, которую он, к слову сказать, развивает на
примере анализа проблемы соотношения ментального и
физического вслед за более общими идеями Морица Шлика,
другого известного представителя и идейного вдохновителя
Венского кружка, состоит в том, что психофизическая проблема
возникает в результате сосуществования в концептуальном
аппарате науки различных описаний одних и тех процессов, с
одной стороны, их описание в терминах ментальных процессов, а с
другой стороны – в терминах процессов физических. Имеется в
виду следующее. В ходе развития психологии как науки у нас
формируются определенные познавательные стереотипы о том, как
нам следует правильно изучать человеческое поведение, а в ходе
развития нейрофизиологии как науки у нас возникают совершенно
иные познавательные стереотипы относительно того же самого
объекта исследования. Иными словами, в случае так называемой
психофизической проблемы мы имеем дело с проблемой не
онтологической, а эпистемологической. Проблемы возникают не
из-за наличия двух различных объектов для изучения, а из-за
конфликта двух способов описания одного и того же объекта
исследования. В своей знаменитой работе «О смысле и значении»
великий австрийский логик и философ Г. Фреге показал, что
понятия «утренняя звезда» и «вечерняя звезда» имеют разные
смыслы, хотя обладают одним и тем же значением, поскольку их
референцией выступает тот же самый объект, а именно планета
Венера. Подобным же образом Файгль, в вышеуказанной статье,
подводит нас к выводу, что понятие сознания, описанное в
терминах ментальных процессов, будет по своему смыслу
отличаться от понятия сознания, описанного в терминах
физических процессов, хотя при этом оно будет иметь одно и то же
35
значение, поскольку оба описания будут апеллировать к тому же
самому референту, а именно к процессам в мозге. Следовательно,
делает вывод Файгль, сознание есть процессы в мозге (хотя
описывать его, как только что было отмечено, мы можем как в
ментальных, так и физиологических терминах).
Итак, перед нами три варианта аргумента теории
идентичности в пользу того, что сознание есть не что иное, как
процесс (совокупность процессов) в мозге. Эти аргументы были
высказаны более полувека назад. Зададимся теперь немного
спекулятивным вопросом: почему же Плейс перед своей смертью
сформулировал поставленную более полувека назад проблему всетаки в виде вопроса, а не утверждения? Будучи свидетелем тех
грандиозных открытий в области нейробиологии, когнитивной
психологии, нейронауки и невероятного прогресса в создании
новых техник нейроимиджинга, почему же Плейс, завещая свой
мозг анатомическому музею университета Аделаиды, не попросил
разместить рядом с ним табличку не в виде вопроса, а в форме
следующего утверждения: «В этом мозге содержалось сознание У.
Плейса!»? Скорее всего, потому что проблема за полвека так и
осталась открытой. По-видимому, Плейсу не удалось обнаружить
среди всего разнообразия вновь и вновь появляющихся
философских и научных аргументов в поддержку теории
идентичности такие, которые окончательно убедили бы его в том,
что сознание и есть процесс в мозге.
Если мы еще раз взглянем на все три варианта аргумента об
идентичности сознания и мозга, то обнаружим, что помимо
объединяющей их общей идеи, они, тем не менее, имеют и одно
весьма существенное расхождение. Речь идет о различии, которое в
первой главе было обозначено как различие в эпистемических
установках в отношении сознания. Напомню, там речь шла о том,
что эпистемология сознания первого уровня означает разницу в
эпистемических установках относительно познания ментального и
познания физического, в то время как эпистемология сознания
второго уровня подразумевает различие в эпистемических
установках редуктивного и нередуктивного типов. Если в свете
этих различий обратить теперь внимание на приведенные выше три
варианта аргумента об идентичности сознания и мозга, то можно
обнаружить, что все три из них утверждают идентичность сознания
и мозга на первом уровне, однако различны на втором уровне (на
уровне эпистемических установок редуктивного и нередуктивного
36
типов). Дело в том, что Файгль, в отличие от Плейса и Смарта,
предложивших элиминировать из научного исследования описание
тех ментальных процессов, которые невозможно перевести на язык
описания физических или нейрофизиологических процессов, в
своей аргументации фактически подтверждает наше право
продолжать познание и описание субъективности в ментальных
терминах. Иными словами, в отличие от Плейса и Смарта,
заложивших основы теории идентичности редуктивного типа,
Файгль допускает возможность развития в будущем теорий
идентичности нередуктивного типа.
Давайте на какое-то время остановится на этом перепутье и
еще раз разберемся в том эпистемологическом клубке, в котором
запуталась психофизическая проблема к середине ХХ века.
Позиция сторонников теории идентичности (сознания и мозга)
редуктивного типа кажется довольно ясной. Если сознание и есть
совокупность всех или некоторых, или даже какого-то одного
процесса в мозге (это уже детали возможного эмпирического
исследования), то научное его познание означает не что иное, как
познание тех физических законов, по которым функционирует наш
мозг. Вопросы вызывает позиция сторонников теории
идентичности (сознания и мозга) нередуктивного толка. Каким же
образом получается, что даже несмотря на то, что сознание есть
физический процесс в мозге, у нас все-таки остается возможность
развивать описание сознания не в терминах нейрофизиологических
процессов, происходящих в мозге, а в терминах ментальных
процессов? Нет ли здесь какого-то скрытого или даже
запрещенного
приема,
который
незаметно
применяется
сторонниками теории идентичности нередкутивного толка? Файгль
и его последователи убеждают нас в том, что мы имеем на это
полное право, поскольку в нашем арсенале имеется два разных и
довольно развитых концептуальных аппарата (две эпистемологии)
для описания одного и того же объекта (в данном случае сознания,
которое онтологически суть процессы мозга). Чем оправдано
существование двух эпистемологий для одной и тоже онтологии?
Зачем пользоваться двумя языками описания одного и того же
объекта, если можно пользоваться только одним? Единственное
разумное объяснение, которое в данном случае могло бы убедить
нас не применять принцип бритвы Оккама и продолжать
использовать два языка описания одного и того же объекта,
заключается в том, что каждый из языков описания дает нам такие
37
концептуальные преимущества, которых не в состоянии
предоставить нам каждый из этих языков описания по отдельности.
Иными словами, необходимость сохранения разных языков
описания, реализуемых из разных эпистемических установок,
диктуется стремлением достичь полноты в описании объекта, даже
если онтологически это один и тот же объект описания.
Перспектива первого и третьего лица
Каким образом возможно обосновать нередуцируемость
одного языка описания сознания (в ментальных терминах) к
другому языку описания сознания (в нейрофизиологических
терминах) и недостаточность каждого из них для научного
описания сознания в целом? Для этого, прежде всего, необходимо
продемонстрировать принципиальное различие в тех установках,
исходя из которых выстраиваются конкурирующие между собой
языки описания сознания. Указанное принципиальное различие в
познавательных
установках
было
терминологически
зафиксировано в философии второй половины ХХ века как
различие в перспективах первого и третьего лица. Серьезный вклад
в разработку этого концептуального различия внесла емкая и яркая
статья американского философа Томаса Нагеля «What is it like to be
a bat?» (Nagel 1974).
Суть аргумента, который приводит Нагель в своей работе,
заключается в том, что из перспективы первого лица мы способны
сообщить о сознании нечто такое, что принципиально невозможно
сделать из перспективы третьего лица. Конечно, с первого взгляда,
различие в перспективах первого и третьего лица напоминает
хорошо известное в философии различие между субъективным и
объективным подходами в описании того или иного феномена.
Однако Нагель хочет продемонстрировать, что применительно к
проблеме сознания различием в перспективах мы способны
концептуально схватить гораздо больше, нежели дихотомией
субъективного и объективного. Речь идет о том, что проблема
сознания принципиально, по определению, не может быть решена в
терминах объективированного научного знания. Введение в
научный оборот перспективы первого лица вовсе не означает, что
при рассмотрении проблемы сознания место объективной научной
установки должны занять интуиции субъекта о том, чем является
его сознание. Задача в другом – объяснить, почему наша
38
субъективность не может быть адекватно описана в терминах
объективного знания. Именно с этой целью делается различие
между перспективой первого и третьего лица, а затем
демонстрируется, почему перспектива первого лица не может быть
редуцирована к перспективе третьего лица.
Что же такое перспектива первого лица? Это какое-то
эксклюзивное или привилегированное знание о себе, которое
недоступно никому другому? Знание мельчайших деталей своей
биографии, каких-то фактов, которые никто не может знать кроме
нас самих, вроде таких, что в детстве кто-то украл какую-то
маленькую блестящую вещь, которая казалась ему тогда настолько
красивой, что он просто не мог не совершить этой маленькой
шалости, и поскольку он до сих пор об этом так никому и не
поведал, то никто в мире помимо него просто не может знать об
этом? Или знание каких-то физиологических подробностей о
работе своего организма, о том, что с ним, когда и при каких
обстоятельствах случалось? Или может быть, мистический опыт,
какое-то событие, которое то ли привиделось, то ли приснилось, то
ли прошептал какой-то голос из ниоткуда, а потом оно вдруг
сбылось? Помните, был фильм «Быть Джоном Малковичем»?
Может быть, в нем была раскрыта перспектива первого лица, по
крайней мере, перспектива того, что значить быть Джоном
Малковичем? Вопросы о вопросах. Даже не совсем понятно, как
подступиться к ответу на них. Нагель полагает, что не будет
противоречием считать сознание имеющим место в самых
разнообразных живых существах, хотя вопрос о том, в каких
именно живых существах оно есть, а в каких нет – это вопрос
эмпирического исследования, а не философского. С точки зрения
американского философа, у живого существа есть сознание, если
оно обладает своеобразным чувством того, что значит быть таким
существом.
Для того что объяснить, что здесь имеется в виду, Нагель
предлагает обратиться к анализу устройства чувственных органов у
летучей мыши. Дело в том, что ее органы чувств устроены
несколько иначе, нежели чем у человека. Летучая мышь
ориентируется не посредством зрения и обработки визуальной
информации, а по принципу эхолокации, посылая вовне звуковой
сигнал, а затем, получив его обратно благодаря слуховому органу и
обработав в мозге полученную слухом информацию, определяет
форму, размер, рассчитывает расстояние до окружающих ее
39
предметов. Приводя пример с летучей мышью, Нагель хочет
подчеркнуть, что даже если мы понимаем, как действует механизм
эхолокации для ориентирования в пространстве, мы, тем не менее,
не в состоянии понять того, каково быть летучей мышью,
поскольку наш механизм ориентирования в пространстве устроен
иначе и нам не дано (даже по аналогии) испытать то, что
испытывает летучая мышь. Следовательно, каким бы детальным ни
было наше описание жизнедеятельности летучей мыши из
перспективы третьего лица (механизма эхолокации летучей мыши
и
иных
объективных
процессов,
связанных
с
ее
жизнедеятельностью), перспектива ее первого лица (ее бытие
летучей мышью) остается для нас чем-то принципиально
недоступным. Это различие, как бы по аналогии, Нагель предлагает
применить и к описанию сознания из двух вышеназванных
перспектив.
Все, что происходит со мной, разумеется, может быть
описано в перспективе третьего лица (на языке физических и
нейрофизиологических процессов), однако каждый раз за
границами такого описания остается что-то принципиально
невысказываемое на таком языке описания, а именно своего рода
чувство бытия собой, которое испытывается исключительно мной в
перспективе первого лица.
Этот нередуцируемый к языку объективного его описания
аспект
принципиальной
субъективности
сознания
был
зафиксирован термином «феноменальность сознания» (причем им
пользуются не только философы сознания, но и ученые, изучающие
функционирование сознания из перспективы третьего лица).
Статью Нагеля можно считать началом довольно большого и
влиятельного направления в современной философии и науке,
которое я обозначаю феноменальным реализмом и с позиций
которого феноменальность сознания представляет собой не
продукт выдумки философов, а обозначает реально существующий
феномен в природе.
Как мы видим, довольно узкая эпистемологическая лазейка,
на которую удачно указал еще Файгль, позволила во второй
половине ХХ века продолжить разговор о той проблеме, которая
казалось бы была объявлена псевдо-проблемой и должна была
сойти со сцены как научной философии, так и самой науки. Во
второй половине ХХ века возникают серьезные философские и
научные концепции, пытающиеся дать ответы на теперь уже по-
40
новому звучащие старые вопросы: Что такое феноменальность
сознания? Как мы можем ее объяснить? Как возможно совместить
феноменальность сознания с современным естественнонаучным
мировоззрением? Возможна ли единая наука о сознании?
41
Глава 3.
Что же такое феноменальность сознания? На первый взгляд,
может показаться, что допуская вопрос о феноменальности
сознания, философия второй половины ХХ века как будто бы
делает шаг назад и возвращается к старой картезианской проблеме
параллельного существования двух субстанций – физической и
ментальной. Несмотря на то, что теперь мы гораздо лучше
понимаем устройство физической субстанции и можем более
корректно, детально и обстоятельно описать то, из чего состоит и
как функционирует наша телесность, не выходит ли так, что
задаваясь вопросом о феноменальности сознания, мы спрашиваем
вовсе не об этом, а в какой-то новой и довольно причудливой
форме реанимируем набивший оскомину вопрос о душе и о ее
атрибутах.
Нет, это не так. Речь не идет о возобновлении старой
проблемы, так сказать, на новом жаргоне. Как было подчеркнуто в
прошлых главах, мейнстримом в современной философии и науке
становится натуралистическая установка, согласно которой
универсум есть физическая субстанция, помимо которой не
существует никаких иных субстанций (физикализм). Разногласия
возникают не в онтологических вопросах, а в эпистемологических,
а именно в том, какими способами мы можем правомерно и
адекватно
описывать
объекты
физической
реальности.
Феноменальные реалисты, вслед за Нагелем, считают, что
имеющегося
в
арсенале
современного
естествознания
концептуального аппарата не хватает для адекватного описания по
меньшей мере той части (уровня, структуры, элемента, – это вопрос
уже второго порядка) физической реальности, которая имеет в ней
место в качестве феноменальности сознания. Иными словами,
феноменальные
реалисты
разделяют
натуралистическую
установку, но не разделяют установку редуктивной эпистемологии
(строгой версии физикализма, которая, как было подчеркнуто,
подразумевает, что мы можем редуцировать описание абсолютно
всех феноменов реальности к описанию базовых физических
процессов), в своем большинстве соглашаясь на установку
нередуктивной эпистемологии (слабой версии физикализма,
которая, напомню, подразумевает сосуществование различных
языков науки, необходимых для описания различных уровней
реальности). Для этого у феноменальных реалистов имеется не
42
только ряд аргументов против строгой версии физикализма, но и
программа возможного описания феноменальности сознания в
натуралистической установке (т. е. в слабой версии физикализма).
Аргументы против строгой версии физикализма в описании
сознания представлены в знаменитых статьях австралийского
философа Фрэнка Джексона «Epiphenomenal Qualia» (Jackson 1982),
американского философа Джона Серля «Minds, brains, and
programs» (Searle 1980) и австралийско-американского философа
Дэвида Чалмерса «Facing up to the Problem of Consciousness»
(Chalmers 1995). Примечательно, что свои аргументы они зачастую
выстраивают в виде так называемых мысленных экспериментов,
что делает их изложение более интересным.
В названии своей статьи Джексон использует один важный
термин, которого мы еще ни разу не упомянули, хотя он будет
играть чуть ли не центральную роль в аргументации как
сторонников, так и противников феноменального реализма. Речь
идет о термине «квалиа», введенном в научный оборот еще в конце
двадцатых годов ХХ века американским философом Кларенсом
Льюисом (Lewis 1929). Квалиа (множественное число от
латинского quale [качество]) – это, как сказали бы сегодня, своего
рода зонтичный термин для обозначения таких ощущений, чувств,
переживаний,
которые
отмечены
как
раз-таки
той
феноменальностью, о которой мы сейчас и ведем речь. То есть,
квалиа – это такие переживания (в широком смысле), которые
испытываются из перспективы первого лица. Вокруг много разных
процессов происходит и событий случается, но не все из них
затрагивают вас. Квалиа – это то, что вас (и лично вас) затрагивает.
Грубо говоря, это такие процессы и события, которые вы можете
идентифицировать в качестве произошедших с вами или при вашем
участии, при этом вы не обязательно должны были быть их
инициатором или даже активным участником. Речь идет не только
об интенсивных чувствах, хитросплетениях мыслей, рождающихся
в вашей голове, математических операциях и логических выводах,
вами сделанных, но даже о самых элементарных ощущениях.
Допустим, вас кто-то нечаянно уколол, и вы почувствовали боль,
пусть и не сильную, даже едва различимую, но тем не менее, это
ваша боль, ни тот, кто вас непредумышленно уколол, ни кто-то
иной не могут пережить то, что вы только что пережили. Это
эксклюзивное событие, случившееся в мире, получается, только
для вас. Однако, как подчеркивают феноменальные реалисты, это
43
не должно умалять онтологических прав такого события, его прав
на существование; дело в том, что оно ведь случилось в мире,
пускай и только для вас.
Эпистемический аргумент Ф. Джексона
Джексон в своей работе, используя ряд мысленных
экспериментов, выстраивает аргумент о том, почему физикализм
строгого толка не может дать адекватного объяснения нашим
квалиа (субъективным переживаниям, или переживаниям из
перспективы первого лица).
Мы прекрасно знаем из повседневного опыта, что люди
немного по-разному видят цвета. Кому-то одна вещь кажется
темно-желтой, а для кого-то она же самая вещь предстает как
светло-зеленая и т. д. Джексон предлагает нам мысленно
представить себе человека по имени Фред, который способен
различать два цвета спелого томата: красный1 и красный2.
Поскольку Фред различает эти цвета, то он может сортировать
томаты по этому принципу, что он, собственно, и делает. Мы с
вами, в отличие от Фреда, слепы в отношении такой возможности
различать красные цвета при виде спелых томатов. Мы не
понимаем, что переживает Фред, когда смотрит на спелые томаты.
Мы видим только результат (результат сортировки томатов в
соответствии с теми квалиа, которые доступны Фреду). Даже если
мы будем знать в деталях то, что происходит в мозге Фреда на
нейронном уровне, вряд ли это продвинет нас в понимании того,
что непосредственно переживает Фред (в объяснении его квалиа).
По мысли Джексона, никакое, даже самое детальное, научное
описание происходящих в мозге Фреда процессов не даст нам
адекватного объяснения тому, что же испытывает Фред, когда
смотрит на спелые томаты. Больше того, даже если мы научимся
проводить сложные операции на мозг людей, в результате которых
они будут приобретать способность видеть то квалитативное
различие между красным1 и красным2, которое видит Фред, это
будет означать только то, что те, кому сделают такую операцию,
будут приобщаться к какому-то новому знанию о мире, которого до
операции у них не было. Получается, однако, что до проведения
такой операции обладать новым знанием (знанием, которое
объяснило бы нам вышеуказанное различие в цветах), невозможно.
Следовательно, эпистемический потенциал строгого физикализма
44
имеет свои границы, раз он не может дать нам внятного объяснения
по меньшей мере тех феноменальных переживаний, которые имеют
место в случае с Фредом.
Для подтверждения своей идеи Джексон предлагает провести
еще один мысленный эксперимент на эту же тему, вообразив себе
на этот раз ученую Мэри, занимающуюся нейронаукой. Мэри знает
во всех деталях о физиологическом устройстве нашего зрения и тех
процессах, которые происходят в нашем мозге, когда мы видим
цвета. Но, по условиям мысленного эксперимента, Мэри с самого
рождения живет в своего рода черно-белом заточении, т. е. в ее
окружении находятся и всегда находились только черно-белые
предметы. Тезис, который отстаивает Джексон, заключается в
следующем: после того как Мэри высвободится из своего чернобелого заточения и впервые увидит воочию всю ту палитру цветов,
о которой она, якобы, имела детальное представление еще до
своего высвобождения, благодаря обширным знаниям о
физиологии человеческого зрения в цвете, она все-таки
существенно обогатит свое знание, поняв о видении в цвете что-то
принципиально новое, что аналитически не содержалось в том, что
она знала до этого. Таким образом, каким бы детальным и
исчерпывающим нам ни казалось знание о нейрофизиологических
процессах в мозге, имеющееся в нашем научном арсенале, одного
его оказывается совершенно не достаточно для объяснения квалиа,
а следовательно, тезис строгого физикализма о том, что все
объекты
в
физической
реальности
можно
объяснить
исключительно языком описания, построенном на основе знания
базовых физических законов, ложен.
Надо заметить, что Джексон развивает в своей статье еще
ряд идей, представляющих серьезный интерес для дальнейшего
определения возможных стратегий научного познания сознания и,
в особенности, его феноменального характера. Одна из этих
стратегий связана с концепцией эпифеноменализма, который
упоминается в названии статьи Джексона и сторонником которого
он был в те годы (в настоящее время он уже отошел от этой
позиции).
Эпифеноменализм – довольно привлекательная концепция,
истоки которой связывают с идеями Томаса Хаксли, известного
пропагандиста эволюционной теории Чарльза Дарвина, который
даже получил прозвище «дарвиновского бульдога» и в свое время
предложил любопытную метафору сознания, сравнил его с работой
45
локомотивного гудка. Внешнему наблюдателю может показаться,
что локомотивный гудок влияет на движения самого локомотива,
но в действительности он не оказывает никакого каузального
воздействия на его ход (Huxley 1874). Для того чтобы сделать
понятной основную идею эпифеноменализма, представьте себе
закрытую физическую систему, в которой помимо постоянно
действующих и обновляющихся каузальных цепей иногда
случаются своего рода тупиковые каузальные цепочки. Скажем, на
дереве есть ветви, которые в дальнейшем будут расти и тем самым
вносить свой посильный вклад в общий его рост, но есть и такие
ветви, которые в дальнейшем не жизнеспособны и скоро отомрут.
Эпифеноменализм, грубо говоря, придерживается той точки
зрения, что сознание и есть не что иное, как такого рода тупиковые
физические процессы, которые в дальнейшем никуда не могут
привести, то есть не имеют никакой каузальной значимости в
отношении других физических процессов. Джексон в своей статье
пытается показать, что квалиа как раз-таки эпифеноменальны, т. е.
не оказывают никакого дальнейшего каузального влияния на
физическую реальность. Конечно, отчасти это противоречит нашим
обыденным и довольно распространенным представлениям о том,
что из себя представляют наши ощущения. Нам кажется, что наши
ощущения очень даже влиятельны и играют заметную роль в мире
физических явлений. Скажем, испытываемая мною боль влияет на
мое поведение (в физическом мире), потому что заставляет меня,
скажем, собраться и пойти к врачу, дабы от нее избавиться. Но
Джексона это нисколько не смущает. Он возражает на это
следующим образом: тот факт, что событие Б следует за событием
А, вовсе не означает с необходимостью, что А выступает причиной
Б. Вполне может быть, что А и Б находятся в определенной
последовательности друг по отношению к другу из-за того, что они
имеют общую причину В. Иными словами, ничто не мешает нам
предположить, что у зубной боли и у моего поведения, которое
следует за ним, есть какая-то общая причина, которая и приводит в
действие оба этих события.
Еще одно веское возражение против каузального бессилия
эпифеноменализма любят высказывать сторонники дарвиновской
теории, которые утверждают, что ментальные события или, если
говорить обобщенно, сознание в целом не может не оказывать
никакого влияния на физическую реальность, поскольку если
сознание появилось в природе, то для этого должна была иметься
46
веская причина в ходе естественного отбора организмов, а это
значит, что сознание возникло как механизм, который давал
серьезное преимущество определенному типу живых существ для
выживания и дальнейшего приспособления к окружающей среде,
то есть для взаимодействия с физической реальностью. Вместе с
тем, такое возражение также не убеждает Джексона и он его
отвергает по той причине, что ничто не мешает нам предположить,
что сознание может быть не прямым продуктом эволюции, а
косвенным, так сказать, побочным ее продуктом. Имеется в виду,
что в ходе эволюционного отбора у какого-то типа живых существ
могла развиться определенная особенность их организма, которая
давала им серьезное преимущество перед другими живыми
организмами,
скажем,
у
них
развился
неокортекс
(гомогенетическая кора головного мозга), который, при этом, у
одного из подвидов этого типа организмов сопровождался еще и
своего рода побочным эффектом – наличием сознания. В таком
случае сознание как побочный продукт эволюции нельзя считать
признаком эволюционного отбора.
Еще один аргумент, выдвигаемый против концепции
эпифеноменализма, состоит в следующем: мы приписываем
другому существу сознание на основе его поведения, иными
словами, наблюдая за поведением другого, мы предполагаем, что
этому поведению предшествует какая-то деятельность сознания,
которая, собственно, определяет его поведение. Получается, что
если мы примем позицию эпифеноменализма, то у нас не останется
концептуальной возможности приписывать другим наличие
сознания на основе анализа их поведения, а других возможностей
определить, что они являются носителями сознания, у нас попросту
нет, так как у нас отсутствует механизм непосредственного
взаимодействия с сознаниями других. Джексона, тем не менее, не
смущает и это возражение, поскольку, подобно тому как он
указывает еще в своем ответе на первое возражение, нам ничто не
мешает предположить, что у сознания другого и у поведения
другого может существовать какая-то общая причина, которая и
вызывает к жизни оба события. Иными словами, для объяснения
поведения другого не обязательно искать причину в его сознании.
Таким образом, в общем и целом, Джексон развивает своего
рода эпистемический аргумент против физикализма строго толка,
который, с точки зрения австралийского философа, не способен
полноценно объяснить деятельность сознания, а также показывает,
47
что элементарные единицы сознания – так называемые квалиа –
обладают эпифеноменальным характером, т. е. суть такие
физические события в мире, которые не имеют каузальной
значимости в отношении других событий в физической реальности.
Любопытно, почему Джексон, если еще раз вернуться к
приведенной выше аналогии с каузальными цепями, не
предусмотрел возможность того, чтобы одни звенья в тупиковых
каузальных цепочках могли определять какие-то звенья в других
тупиковых каузальных цепочках, причем таким образом, чтобы их
взаимодействие не носило бы каузального характера. Оставим этот
вопрос пока без ответа.
Семантический аргумент Дж. Серля
Следующим знаменитым аргументом, который поставил под
вопрос установку физикализма строго толка, можно считать
мысленный эксперимент c китайской комнатой, придуманный
американским философом Дж. Серлем и изложенный им в
знаменитой статье, название которой мы упомянули в начале главы
(Searle 1992). Серль критикует физикализм совсем с другой
стороны, нежели это делает Джексон. Если Джексон, как мы уже
отметили, предложил эпистемический аргумент против строго
физикализма, то Серль развивает своего рода семантический
аргумент.
Условия
мысленного
эксперимента,
предложенного
американским философом, следующие. Представьте себе, что
Серль знает английский язык, но совершенно не знает китайского
языка. Его запирают в комнату и дают несколько пачек с бумагами:
в первой пачке содержатся какие-то китайские символы; во второй
пачке содержатся опять же китайские символы, а также набор
написанных на английском языке инструкций о том, как
соотносить китайские символы из первой пачки бумаг с
китайскими символами из второй пачки; в третьей пачке бумаг
содержатся китайские символы и еще больше правил на
английском о том, как соотносить китайские символы из третьей
пачки бумаг с символами из первой и второй пачек, а также о том,
как писать ответы, используя китайские символы. Серль, которому
вручили все эти пачки бумаг, совершенно не в подозревает, что в
действительности в первой из пачек содержится китайский
алфавит, во второй пачке – короткая история, написанная на
48
китайском, в третьей пачке – набор вопросов относительно
истории, изложенной во второй пачке бумаг, далее, символы,
которые он возвращает, представляют собой ответы на вопросы, а
инструкции на английском языке, есть не что иное, как
своеобразная компьютерная программа. Предположим теперь, что
ответы, которые Серль написал на китайском языке, пользуясь
предложенным алгоритмом, сформулированы таким совершенным
образом, что носитель китайского языка, прочитав их, подумает,
что их мог дать только тот, кто понимает китайский язык.
Описанная ситуация будет означать, с одной стороны, что Серль
пройдет так называемый тест Тьюринга, а с другой стороны, что
существует возможность создать такую систему искусственных
правил или такую компьютерную программу, которая в своей
работе способна достичь того эффекта, который обычно связывают
с деятельностью человеческого сознания. Давайте неспешно и
аккуратно разберем оба этих гипотетических вывода, они важны
для понимания сути аргумента, предложенного Серлем.
Сначала нам потребуется понять, что такое тест Тьюринга.
За тридцать лет до выхода в свет обсуждаемой нами статьи Серля
выдающийся английский математик и криптограф Алан Тьюринг,
разгадавший, к слову сказать, немецкий шифратор Enigma времен
Второй мировой войны, опубликовал в престижном философском
журнале «Mind» статью «Computing Machinery and Intelligence»
(Turing
1950),
посвященную
проблемам
искусственного
интеллекта. В ней он описал условия задачи, получившей
впоследствии наименование теста Тьюринга, пройдя который
искусственно созданную машину можно будет считать
обладающей интеллектом. Тест был описан Тьюрингом в виде
игры, так называемой игры на имитацию. Условия игры были
следующими. В игре принимают участие три игрока: два игрока
разных полов (мужчина и женщина) и еще один игрок, который
пытается угадать, кто есть кто из первых двух игроков. Игрок,
угадывающий двух других, не видит их, а общается с ними
письменно, с помощью записок. Он вправе задавать любые
вопросы, которые помогут ему выиграть. Задача игрока-мужчины –
обманывать игрока, который отгадывает, а игрока-женщины,
напротив, помогать ему. Игра заканчивается в тот момент, когда
отгадывающий игрок угадывает, кто есть кто из двух оставшихся
игроков – кто мужчина, а кто женщина. Поскольку игроки
обмениваются друг с другом записками и не видят друг друга,
49
представим себе, что в одной комнате будет находиться человек,
задающий вопросы, а в двух других – женщина, отвечающая на
вопросы первого игрока, и – теперь внимание – вместо второго
игрока-мужчины будет находиться искусственно созданная машина
(компьютер), которая будет играть его роль. Напоминаю,
задающему вопросы не известно, в какой из двух комнат находится
компьютер, а в какой – женщина. Если задающий вопросы в
течение какого-то заранее установленного времени сможет,
руководствуясь теми ответами, которые он получает из других
комнат, победить в игре, то есть угадать, в какой из комнат
находится женщина, а в какой – мужчина (он же не знает, что
вместо мужчины игру ведет компьютер), то у нас не будет никаких
оснований отрицать у компьютера наличие интеллекта. Все это
будет означать, что компьютер прошел тест Тьюринга, то есть
такой тест с использованием вопросов-ответов, в ходе которого
живой человек не смог отличить компьютер от другого живого
человека.
Понятно, что тест Тьюринга не обязательно должен быть
выстроен именно таким способом, как его описал Тьюринг в игре
на имитацию. Если человек и компьютер выглядели бы одинаково,
то можно было бы и не запирать игроков в разные комнаты,
поскольку внешний вид игроков не давал бы задающему вопросы
возможности определить, кто есть кто. Модифицированный тест
Тьюринга мы видим в киноленте «Blade Runner» американского
кинорежиссера Р. Скотта (1981), где, используя принцип вопросовответов, предложенный Тьюрингом, следователь полиции
будущего пытается выявить так называемых репликантов, беглых
роботов новейшего поколения, которые внешне неотличимы от
людей. Получается, что и Серль, немного в иных условиях,
проходит тест Тьюринга на интеллект. Казалось бы, в этом не
может быть ничего удивительного, поскольку Серль – это человек,
который по определению обладает интеллектом. Однако ситуация
выглядит не такой примитивной, если принять во внимание еще
один серьезный вывод, к которому подводит нас мысленный
эксперимент, предложенный Серлем.
Мысленный эксперимент Серля можно трактовать таким
образом, что, выполнив определенный алгоритм, или, если слегка
поднять планку абстракции, задав некоей физической системе
выполнение определенной искусственной программы, можно
достичь, как уже было отмечено, того эффекта, который обычно
50
ассоциируется с работой сознания. Дело в том, что если бы это
можно было в принципе сделать, то физикализм строго толка
автоматически оказался бы прав, поскольку это означало бы, что с
использованием имеющегося в нашем арсенале набора научных
знаний и техник (с помощью, скажем, компьютеризированной
нейронауки) можно создать условия для возникновения сознания и
его феноменальности, то есть искусственным образом вызвать к
жизни квалиа. Именно по этому поводу Серль высказывает в своей
статье решительное несогласие. Серль пытается разобраться с
парадоксальной ситуацией, а именно, каким образом он, не зная и
не понимая китайского языка, смог пройти тест Тьюринга. Дело в
том, что в ситуации с китайской комнатой он ничем не отличался
от компьютера. Но действительно ли в комнате при решении
поставленной задачи сработало что-то наподобие сознания? С
точки зрения Серля, в комнате произошло, так сказать,
синтаксическое (механическое) решение задачи, которого не
вполне достаточно для адекватного описания интенциональной
деятельности сознания. Иными словами, наука о сознании, которая
описывает его только в базовых физических терминах, какими бы
продвинутыми ни были ее вычислительные способности, не
затрагивает того аспекта феноменальности сознания, которое
возникает совсем на другом уровне. На каком же? На уровне
семантики. Для того чтобы давать правильные ответы на китайском
языке, мало знать детально его синтактику и даже синтаксически
верно составлять на нем ответы, необходимо понимать его, т. е.
владеть его семантикой. Иными словами, тест Тьюринга, по мысли
Серля, написан в рамках парадигмы строгого физикализма и
поэтому он промахивается мимо феноменальности сознания. Вот
почему я называю мысленный эксперимент Серля своеобразным
семантическим аргументом против строгой версии физикализма.
Разумеется, сразу же можно сделать ряд серьезных
замечаний к семантическому аргументу Серля. Он и сам это
осознает и даже приводит некоторые из них.
Во-первых, можно предположить, что понимание, которого,
с точки зрения Серля, не доставало тому Серлю, который
находился в китайской комнате, есть некоторое свойство системы в
целом, а не отдельных ее элементов; иными словами, понимание
содержится не в тех элементарных единицах, из которых состоит
набор правил, не в том алгоритме или программе, в соответствии с
которыми эти правила применяются, и даже не в том, кто
51
непосредственно эти правила применяет, и т. д., а в сумме всех
этих факторов, которые именно в целом дают своего рода
эмерджентный эффект. Серль считает, что приведенное возражение
не затрагивает сути его аргумента. Дело в том, что мы можем
модифицировать условия мысленного эксперимента, учесть все
вышеперечисленные факторы и даже попытаться уместить их в
голову того Серля, который участвует в эксперименте: скажем, он
может выучить наизусть все символы из первой пачки бумаг, все
символы и инструкции из второй пачки, а также все символы и
инструкции о том, как писать ответы, из третьей пачки бумаг.
Изменит ли это ситуацию? Нет, потому что такой Серль,
воображаемый теперь нами в виде целой системы с
гипертрофированной памятью, по-прежнему так и не будет
понимать китайского языка. Надо заметить, что в ответ на это
можно высказать еще одно замечание: дескать, Серль, о котором
идет речь в эксперименте, понимает английский язык на том
основании, что он знает помимо системы символов и правил их
употребления, еще и то, к чему эти символы отсылают, то есть
знает значения этих символов. Это означает, что в эксперименте
процесс понимания основывается как бы на двух подсистемах:
подсистеме самих символов и правил их использования и
подсистеме
референций этих символов. Если вместе две
подсистемы позволяют реальному Серлю понимать английский
язык, то почему бы не предположить, что в случае мысленного
эксперимента воображаемый Серль понимал бы китайский, если бы
помимо подсистемы символов и правил ему была бы известна еще
и подсистема их референций. То, что последняя подсистема по
условиям эксперимента не дана воображаемому Серлю, не умаляет
значимости первой подсистемы для процесса понимания в целом.
Ответ Серля на это довольно сложное замечание заключается в
том, что даже если рассматривать знание языков воображаемого
Серля по принципу двух подсистем, то в случае английского языка
и китайского языка они будут принципиально различны. Дело в
том, что английская подсистема будет предполагать знание того, к
чему относятся английские слова, а вот китайская подсистема
будет предполагать знание того, с чем связан тот или иной знак в
правилах, написанных, по условиям эксперимента, на английском
языке. Иными словами, в эксперименте мы имеем дело с
подсистемой китайского языка, имеющего место как бы в
подсистеме английского языка. Таким образом, если суммировать
52
ответ Серля на первое возражение, то он заключается в том, что
вместо того, чтобы привести хоть какое-то доказательство, в
возражении уже изначально и безосновательно постулируется как
факт, что понимание есть некий системный эффект.
Еще одна интересная позиция, с точки зрения которой можно
было покритиковать аргументацию Серля, заключалась в
обсуждении возможности создания компьютерной симуляции
нейронных процессов в мозге. Представьте себе, что у нас
появилась возможность записать всю ту нейронную активность,
которая происходит в мозге человека, когда он понимает китайский
язык. Используя такие записи, разрабатывается специальная
компьютерная программа, которая симулирует активность мозга в
процессе понимания китайского языка. Почему бы нам не
предположить, что эта программа будет понимать китайский язык?
Серль дает на это следующий ответ. Во-первых, сама возможность
создания симуляции нейронных процессов в мозге вызывает
определенные вопросы. Какой смысл создавать такой
искусственный интеллект, который работает в точности так же, как
и наш естественный интеллект? Создавать такой интеллект будет
равнозначно тому, чтобы для решения поставленной в китайской
комнате задачи пригласить человека, владеющего китайским
языком. Дело в том, что весь смысл проекта строгого физикализма
заключается в редукции сознания к определенного рода модели,
или своего рода программному обеспечению, создав которые
можно было бы воспроизвести сознание на другом материальном
носителе. Однако даже без учета последнего обстоятельства, если
бы нам когда-то удалось создать программу симуляции нейронной
деятельности мозга, то ее запуск все равно не привел бы к эффекту
понимания. Для того чтобы это продемонстрировать, Серль
предлагает следующим образом модифицировать предложенный
им мысленный эксперимент. Представьте себе, что в китайской
комнате рядом с Серлем находится гигантская водопроводная
система, которая соответствует нашей нейронной системе. Серль,
вместо того чтобы перетасовывать определенным образом
китайские символы, должен по инструкции, написанной на
английском языке, при виде очередного китайского символа
включать или выключать соответствующий кран, перенаправляя
таким образом поток воды. Включение крана при таких условиях
эксперимента будет означать активацию нейронной активности,
которая происходит в мозге у человека, владеющего китайским
53
языком. В конце водопроводная система будет снабжена неким
механизмом, который и будет выдавать ответы на китайском.
Серль хочет подчеркнуть, что при таких условиях мысленного
эксперимента ни он сам, ни водопроводная система, устроенная по
типу нейронных сетей в мозге, не будут понимать китайского
языка. Дело в том, что в данном эксперименте мы опять же
воспроизведем лишь синтаксический уровень, определенные
формальные свойства, по которым активируются нейроны в нашем
мозге, но не сможем воспроизвести главного – семантических
связей, то есть того, как нейронные сети мозга вызывают в нашем
сознании определенные интенциональные состояния.
Больше того, даже если мы объединим оба предыдущих
возражения и представим себе некоего робота-репликанта, который
понимает китайский язык, поскольку внутри него имеется
процессор, на котором полностью симулируется та нейронная
активность, которая происходит в голове у человека, понимающего
китайский язык, это все равно не лишит значимости семантический
аргумент против строго физикализма. Дело в том, что даже
несмотря на то, что в данном случае мы вынуждены будем
признать наличие интенциональных состояний у такого робота,
сделаем мы это не на том основании, что мы знаем законы, по
которым написана та программа, в соответствии с которой он
действует, а как раз-таки потому, что мы ее не знаем. Если бы мы
знали то, как именно написана эта программа, то мы бы ни
приписывали ему ментальных состояний (т. е. способности
понимать китайский язык). Чтобы продемонстрировать свою
мысль, Серль предлагает поместить вместо чипа с программой в
голову робота маленького гомункулуса, который бы сидел внутри и
манипулировал движениями робота в соответствии с теми
инструкциями, которые ему дали. В этом случае мы тут же, так
сказать, деинтенционализируем движения робота-репликанта в
пользу сознания, имеющегося у гомункулуса. Что-то подобное
происходит
в
тех
случаях,
когда
мы
приписываем
интенциональность животным. Мы просто не можем понять того,
как и почему они действуют, и поскольку мы, используя
существующий научный аппарат, не в состоянии дать адекватного
описания тому, как и почему мы сами действуем (для этого нам не
хватает концептуальных ресурсов физикализма строгого толка), то
по аналогии мы приписываем интенциональность и братьям нашим
меньшим. Иными словами, если робот будет действовать так, как
54
действуем мы, то мы всегда будем приписывать ему
интенциональность, вплоть до тех пор, пока мы не сможем
дешифровать (описать на языке строгого физикализма) ту
программу, в соответствии с которой он действует именно так, а не
иначе. Это вывод связывает семантический аргумент Серля с так
называемой проблемой других сознаний. Как мы делаем вывод о
том, что кто-то понимает китайский язык? Интерпретируя
определенным образом поведение другого. Но будет ли это
означать, что робот, ведущий себя подобным образом, то есть
прошедший соответствующий поведенческий тест, тоже понимает
китайский язык? Ответ Серля на этот вопрос чрезвычайно
многозначен: подлинная проблема не в том, как мы знаем, что
другой обладает ментальными состояниями, а в том, что же именно
мы им приписываем, когда приписываем им ментальные состояния.
Так могут ли другие живые существа и роботы обладать
интеллектом или интенциональностью? Оказывается, у нас нет
оснований отрицать такую возможность. В каком-то смысле мы
сами являемся машинами, по меньшей мере в смысле машин как
биологических
организмов.
Однако
мы
приписываем
интенциональность биологическим организмам нашего типа вовсе
не потому, что они способны исполнять такие формальные
программы манипуляции с символами, которые делают их
понимающими английский и китайский языки. Иными словами,
Серль хочет сказать, что какой бы прогрессивной ни была наука в
раскрытии тех формальных программ, которые реализуются нашим
мозгом, это не приблизит нас к объяснению того, как устроено
наше сознание, поскольку загадка интенциональности заключается
не в способности манипулировать символами, а в способности
задавать значения словам.
Почему же тогда существует довольно устойчивое мнение,
что с помощью создания искусных формальных программ нам
когда-то удастся сотворить настоящий интеллект, подобный
нашему, т. е. конституировать сознание? Причина, разумеется, в
определенного рода концептуальной путанице, связанной с этим
вопросом. Эта концептуальная путаница восходит, во-первых, к
определенного рода двусмысленности одного из центральных
терминов, которым пользуется современная наука, а именно
термина «информационно-вычислительный процесс». Современная
наука почему-то полагает, что процессы, происходящие в мозге
человека, и процессы, реализуемые в компьютере, суть одинаковые
55
информационно-вычислительные процессы. Однако в этом-то и
суть проблемы: люди и машины принципиально по-разному
«перерабатывают» информацию (компьютер способен лишь
манипулировать формальными символами, но не способен
конституировать
интенциональность).
Вторая
причина
концептуальной путаницы связана с так называемым остаточным
бихевиоризмом. Дело в том, что мы склонны приписывать
интенциональность
существу,
которое
имитирует
наше
собственное поведение при начальных и конечных условиях
решения той или иной задачи. Собственно, на этом и построен весь
мысленный эксперимент с китайской комнатой. Если какое-то
существо, задай мы ему определенные изначальные условия
задачи, продемонстрирует нам тот же результат, к которому мы
пришли бы и сами, то мы автоматически приписываем такому
существу интенциональность, причем делаем это исключительно
на основе наблюдения за его поведением (ведь мы же не
наблюдали самих интенциональных или информационновычислительных процессов в его голове). Третья причина в так
называемом остаточном дуализме. Если классический дуализм
картезианского типа, разделяя душу и тело, полагал, что то и
другое функционирует по независящим друг от друга законам, то
дуализм в его, так сказать, остаточной форме полагает, что можно
отделить
информационно-вычислительные
процессы
от
деятельности мозга, а затем воспроизвести такие процессы на
другом носителе.
Окончательный вердикт Серля заключается в том, что наука
о сознании, если она хочет освободиться от концептуальных
ошибок
прошлого,
должна,
во-первых,
полагать
интенциональность каузально зависимой исключительно от
биологии нашего мозга, во-вторых, не связывать производство
интенциональности в мозге с реализацией в нем каких-либо
формальных программ и, в-третьих, искать новый язык для
описания интенциональности. В этом суть семантического
аргумента Серля против физикализма строго толка.
Метафизический аргумент Д. Чалмерса
Спустя 15 лет после выхода в свет работы Серля молодой
австралийский философ Чалмерс публикует статью (Chalmers
1995), в которой выдвигается еще один серьезный аргумент против
56
физикализма. Я обозначу его метафизическим аргументом против
строгой версии физикализма.
В своей статье Чалмерс развивает следующие три тезиса. Вопервых, все проблемы сознания можно разделить на два типа:
слабые проблемы сознания и трудную проблему сознания. Вовторых, трудную проблему сознания нельзя решить с помощью
редуктивных подходов, как имеющихся в настоящий момент в
арсенале науки, так и тех, которые только еще появятся в будущем
(отчасти по этой причине я называю аргумент Чалмерса
метафизическим). В-третьих, решение проблемы сознания
возможно на пути его изучения в натуралистической установке
нередуктивного толка.
С точки зрения Чалмерса, сознание – это чрезвычайно
многозначный термин, поэтому нельзя сказать, что существует
одна «проблема сознания», которую решает современная
философия и наука. Как было указано выше, будет правильным
разбить те проблемы, которые связаны с тематикой сознания, на
два типа: слабые проблемы и трудную проблему. Слабые проблемы
– Чалмерс приводит целый их список, к примеру, способность
реагировать на внешние стимулы, сообщать о своих ментальных
состояниях и т. д. – это проблемы, которые в настоящее время
решаются наукой, а также, что важно, в принципе могут быть
решены с помощью науки и тех технологий, которая она постоянно
развивает и совершенствует. Под действительно «трудной»
проблемой сознания Чалмерс, вслед за Нагелем, понимает
субъективный характер нашего опыта, то есть феноменальность
сознания, о которой мы ведем речь в этой главе. Хотя в
современной философии и науке имеется своего рода консенсус на
предмет того, что феноменальность сознания возникает не из
ниоткуда, а в определенном смысле обусловлена рядом физических
и физиологических процессов, до сих пор не существует внятного
научного объяснения тому, как же именно это происходит. Для
того чтобы зафиксировать указанную разницу в «проблемах»
сознания, Чалмерс предлагает зарезервировать термин сознание
(consciousness) для трудной проблемы сознания, а для легких
проблем использовать термин осведомленность (awareness).
Многие ученые и философы только думают, что они решают
трудную проблему сознания, предлагая на самом деле лишь
различные варианты решения какой-либо из проблем, связанных с
состоянием осведомленности. Наиболее претенциозным в этом
57
отношении выступает так называемый функциональный подход
(теории, предлагающие функциональное объяснение сознанию).
Почему изучение наших состояний осведомленности
Чалмерс считает «легкими» проблемами? Потому что для их
решения достаточно найти объяснение когнитивным функциям или
способностям. Объяснить когнитивную функцию означать
раскрыть тот механизм, согласно которому она реализуется.
Соответственно, при решении легких проблем хорошо работают
когнитивные науки и нейронауки. Они могут дать функциональные
объяснения нашим когнитивным функциям осведомленности по
примеру того, как в биологии был раскрыт геном человека. Чтобы
его объяснить, напомню, потребовалось раскрыть механизм, в
соответствии с которым сохраняется и передается генетическая
информация. Когда был раскрыт ДНК человека, была решена
проблема генома. Руководствуясь функциональным принципом,
для объяснение жизни требуется раскрыть механизмы
метаболизма, воспроизводства и т. д.
Что же в таком случае дает настолько «трудной» проблему
сознания? Потому что ее возможное решение разворачивается за
границами вопросов о реализации организмом тех или иных
когнитивных функций. Трудная проблема не может быть решена
никаким функциональным объяснением, поскольку в ней в
известной степени спрашивается о самих когнитивных функциях, а
именно:
почему
реализация
определенных
функций
сопровождается субъективным опытом, то есть отмечена
феноменальным характером? Иными словами, объяснение
сознания в терминах информационно-вычислительных процессов
не решает проблему, поскольку оставляет без ответа вопрос о том,
почему они, так сказать, не протекают в темноте, а
сопровождаются субъективными переживаниями, как бы
высвечиваются в своей феноменальности. Чалмерс вовсе не
утверждает, что наши субъективные переживания не имеют
никаких функций. Все, что он хочет подчеркнуть, так это старую
эпистемологическую идею Файгля о том, что объяснения наших
переживаний только в функциональных терминах оказывается
недостаточно для адекватного понимания того, что с нами
происходит в ходе опыта.
Чалмерс упоминает несколько показательных случаев
решения легких проблем. В частности, он приводит в пример
теорию известных ученых Ф. Крика и К. Коха о том, что сознание
58
реализуется на основе определенных нейронных колебаний в
диапазоне частот 35-75 герц в церебральной коре головного мозга
(Crick, Koch 1992). С точки зрения этих нейроученых, частота
нейронных колебаний объясняет проблему того, как различная
информация об объекте соединяется или синтезируется в сознании
(скажем, цвет и форма предмета воспринимаются в сознании как
цвет и форма того же самого предмета, а не по отдельности как два
разных предмета, один из которых имеет такую-то форму, а другой
– такой-то цвет). Синтез или соединение достигается, с их точки
зрения, благодаря синхронному нейронному колебанию,
репрезентирующему различные свойства предмета. Однако,
возражает на это Чалмерс, подобное объяснение вовсе не
проясняет, почему же связанные или синтетически объединенные
таким образом качества все-таки переживаются нами, а не
проходят незамеченными где-то в глубинах нашего подсознания.
Даже если мы назовем нейронные колебания на определенной
частоте своеобразным нейронным коррелятом наших переживаний
связности или синтетического единства предметов опыта, такая
теория не объяснит нам, как же именно из таких нейронных
коррелятов возникает наш субъективный опыт переживания
определенных качеств предмета как взаимосвязанных в единстве.
Единственная причина полагать существование определенной
связи между процессами синхронной активности нейронов в мозге
и нашим опытом переживания чего-то как находящегося в
синтетическом единстве, заключается в той важной роли, которую
нейронные колебания могут играть в соединении и сохранении
информации. Однако такая связь между синхронной активностью
нейронов и нашими субъективными переживаниями в теориях
нейроученых только лишь постулируется, а не объясняется.
Другим примером, уже из области когнитивной психологии,
может служить теория сознания как глобального рабочего
пространства, развитая известным американским ученым Б.
Баарсом. Согласно этой теории сознание подобно своего рода
рабочей доске, на которую наносится общая информация и которая
совместным образом используется различными когнитивными
процессами, происходящими в нашем мозге. Чалмерс считает, что
и в данном случае мы имеем дело с теорией, занимающейся
проблемой из разряда легких проблем, поскольку в ней идет речь
не о сознании, а о когнитивной доступности информации, то есть о
проблеме осведомленности. Дело в том, что в упомянутой теории
59
не дается никакого внятного объяснения тому, почему информация,
представленная на, так сказать, глобальной рабочей доске,
осознается нами, в отличие от информации, идущей от других
процессов, которые протекают в незамечаемом виде.
В современной науке можно выделить пять различных
стратегий применительно к той проблеме, которую Чалмерс
обозначил как трудную проблему сознания. Первая стратегия –
вместо решения трудной проблемы сознания заниматься решением
одной из легких проблем. Вторая – отрицать само существование
феноменальности сознания, стоящей за трудной проблемой
сознания, иными словами, полагать, что когнитивные и
нейробиологические теории могут описать работу сознания
полностью, без того чтобы оставался некий резидииум. Третья
стратегия – утверждать, что трубная проблема сознания
существует, но объяснять ее как бы вскользь, а затем быстро
переходить к решению легких проблемам. Четвертая – подменять
решение трудной проблемы детальным описанием и изучением
того, как именно структурирован наш субъективный опыт
(например, детально описывать структуру опыта визуального
восприятия). Пятая и последняя стратегия – рассматривать
трудную проблему сознания, полностью изолировав ее от тех
процессов, которые связанны с легкими проблемами.
Поскольку современная наука, пользуясь имеющимся в ее
распоряжении концептуальным и техническим инструментарием,
не в состоянии объяснить трудную проблему сознания, у нас может
возникнуть соблазн искать ее решение на пути добавления к уже
известным нам процессам в мозге своего рода дополнительно или
экстра ингредиента, который настолько сложен, что сама наука
видит его еще только вчерне, где-то на своих передовых рубежах.
Кандидатов для такого экстра ингредиента вполне достаточно: хаос
или нелинейная динамика, неалгоритмические вычисления,
квантовая механика, будущие открытия в нейробиологии и т. д. С
точки зрения Чалмерса, все эти кандидаты не годятся для решения
трудной проблемы сознания, в лучшем случае лишь коррелируя с
ней. Математические модели дают нам лишь объяснение функций,
вовлеченных в интеллектуальные процессы; динамические модели
лишь добавляют динамики; нейрофизиологические объяснения
учитывают только биологию мозга и его функции; квантовая
механика дает объяснение по аналогии, поскольку привлечение ее
к решению трудной проблемы сознания выглядит как
60
использование некоего неподходящего для изучения сознания
инструмента просто за неимением лучшего.
С точки зрения Чалмерса, любая попытка последовательного
физикалистского объяснения трудной проблемы сознания
оставляет без ответа самое существенное: почему и как
определенные физические процессы дают возможность состояться
нашему субъективному опыту (феноменальности сознания).
Следовательно,
парадигма
строгого
физикализма
имеет
ограниченное применение – она может использоваться для
объяснения структуры и функций определенных когнитивных
процессов в мозге, но не может использоваться для объяснения
сознания. Его метафизический аргумент против физикализма
заключается в следующем: во-первых, любое познание физических
фактов о структуре и функциях приводит только к познанию еще
большего количества физических фактов о структурах и функциях,
и во-вторых, хотя мы и можем допустить, что субъективный опыт
(феноменальность сознания) возникает из физических процессов,
это вовсе не означает, что он содержится в этих физических
процессах, а следовательно, даже самое детальное изучение
физических процессов не может продвинуть нас в изучении
возникающей на их основе феноменальности сознания.
Возможным возражением на такого рода аргументацию может
стать апелляция к истории науки, а более конкретно – к
дискредитировавшей себя впоследствии позиции виталистов,
которые утверждали, что жизнь невозможно объяснить с помощью
изучения природы с исключительно физикалистских позиций.
Виталисты считали, что не может быть чисто физического
объяснения комплексных функций жизни. Впоследствии стало
понятно, что они ошибались. Подобное сравнение не будет
корректным, так как позиция, которую предлагает Чалмерс, вполне
натуралистическая: он не отрицает того, что работа сознания
строится на протекающих как бы на базовом уровне физических,
нейрофизиологических процессах, которые можно и нужно
объяснять с физикалистских позиций; однако он ставит под
сомнение достаточность подобного объяснения редуктивного толка
для полноты объяснения феномена сознания в целом.
На этом негативном выводе можно было бы остановится и
завершить любые попытки достичь какого-то более полного
объяснения сознания. Как было уже упомянуто в первой главе, так
и предлагают сделать так называемые философы-мистерианцы,
61
поскольку они считают, что наши способности когнитивно
закрыты для ответа на такие вопросы. Однако Чалмерс полагает,
что если для объяснения трудной проблемы сознания не подходит
редуктивный тип объяснения, то можно попытаться применить
натуралистический подход к изучению сознания нередуктивного
толка. Из истории физики нам известны примеры, когда
определенные свойства, которые мы не были в состоянии
объяснить с исключительно механических позиций, тем не менее,
продолжали изучаться и получали статус так называемых
фундаментальных свойств. Скажем, в XIX веке таким свойством
считался электромагнетизм. Есть и другие понятия в физике,
которые считаются фундаментальными, например, понятие
пространственно-временного континуума или материи. Что мешает
нам предположить, что сознание имеет такого же рода
фундаментальный характер, как и материя?
Несмотря на то, что наше знание физического мира в общемто совместимо с отсутствием сознания (иными словами,
имеющееся у нас знание физических законов не меняется в
зависимости от того, есть сознание или нет его), это еще не может
служить однозначным свидетельством в пользу того, что не
существует никаких законов, полагающих сознание в качестве
фундаментального свойства, которые были бы совместимы с
фундаментальными законами физики. Иными словами, по мысли
Чалмерса, нам ничто не мешает к знанию фундаментальных
законов физики добавить знание фундаментальных законов
сознания. Разумеется, знание фундаментальных законов сознания
не даст ответа на вопрос о том, почему сознание существует;
однако и в физике мы не можем ответить на вопрос, почему,
допустим, существует материя. Чалмерс соглашается, что
признание сознания фундаментальным качеством очень похоже на
позицию дуализма, однако подчеркивает, что речь идет о своего
рода натуралистическом – а не мистическом – дуализме.
Любопытно, что Чалмерс полагает, что от законов сознания к
законам физики и обратно можно перейти с помощью, так сказать,
бриджинг принципов, т. е. принципов, стыкующих или
соединяющих одни фундаментальные законы с другими
фундаментальными законами. Здесь может возникнуть небольшое
недоумение, поскольку обычно такого рода принципы
используются как раз-таки в редукционистских теориях, для того
чтобы свести объяснение одного уровня реальности к другому,
62
более базовому ее уровню. Понятно, что Чалмерс, подобно
Файглю, имеет в виду эпистемологический аспект, а не
онтологический. Мы используем принципы стыковки одного типа
фундаментальных законов с фундаментальными законами другого
типа не в онтологическом смысле – т. е. с целью свести в конечном
итоге одни законы к другим, а в эпистемологическом смысле – для
того чтобы выстроить единую теорию сознания, которая
предполагает обращение к законодательствам обоих типов.
Еще один аспект аргументации Чалмерса, который может
вызвать недоумение, связан с его убеждением в том, что теория
сознания похожа, скорее, на физику, нежели чем на биологию.
Дело в том, что если еще раз кратко вернуться к аргументу
Чалмерса касательно дуализма фундаментальных свойств или
качеств, то сначала он утверждает, что законы физики совместимы
с отсутствием сознания, а потом заявляет, что поскольку сознание
есть, то значит оно – особое фундаментальное свойство или
качество реальности, не сводимое к фундаментальным свойствам
физики. Такая аргументация, действительно, выглядит немного
странным образом в следующем аспекте. В реальности есть
множество вещей помимо сознания, которые мы не можем здесь и
сейчас объяснить базовыми физическими законами, например,
существование дельфинов. Если следовать за Чалмерсом
буквально, то мы можем сказать, что физические законы вполне
совместимы с отсутствием дельфинов, а потом заявить, что раз
дельфины существуют в реальности, то значит они суть
фундаментальные свойства или качества реальности, не сводимые
к фундаментальным свойствам или качествам физики, а далее
начать развивать фундаментальную теорию дельфинов. Очевидно,
что имеется причина, по которой Чалмерс не хочет сопоставлять
теорию сознания с биологией, которая, собственно, и занимается
живой природой. По-видимому, он считает, что биология в
конечном итоге сводима к физике, в отличие от теории сознания.
Однако это большой вопрос, можем ли мы свести, скажем, понятие
вида или закон естественного отбора к законам физики, или даже
всю эволюционную теорию Дарвина объяснить в чисто физических
терминах. Поскольку Чалмерс совершенно упускает этот момент,
то он сразу делает вывод о том, что теория сознания имеет статус
физики, а не биологии. Рассмотри он этот вопрос более
внимательно, возможно, он пришел бы к иному, более интересному
проекту нередуктивной теории сознания.
63
Основная проблема при построении последовательной
теории сознания – это отсутствие данных. Для того чтобы их
получить, Чалмерс предлагает воспользоваться следующими
ресурсами: во-первых, собственным опытом; во-вторых,
опосредованными данными из вербальных отчетов других; втретьих, философским анализом; в-четвертых, мысленными
экспериментами; в-пятых, следованием базовым научным
ценностям, таким как простота, внутренняя согласованность
теории, ее совместимость с другими науками и т. д. Нередуктивная
теория сознания, по мысли Чалмерса, должна состоять из
«психофизических принципов», т. е. принципов, связующих
свойства, или качества, физических процессов со свойствами
субъективного опыта. Эти психофизические принципы должны,
собственно, заниматься решением центральной проблемы – как
субъективность опыта (феноменальность сознания) возникает из
физических процессов; помимо этого они должны нам объяснить,
какого типа физические системы могут порождать субъективный
опыт, плюс какого типа субъективный опыт они могут порождать.
Чалмерс предлагает следующих кандидатов на роль
психофизических
принципов:
принцип
структурной
согласованности (сознания и осведомленности); принцип
организационной инвариантности (функциональной организации и
квалитативного
опыта);
принцип
двухаспектной
теории
информации.
Принцип структурной согласованности гласит, что
структуры, отвечающие за деятельность сознания (структуры
трудной проблемы сознания), и структуры, отвечающие за работу
механизмов осведомленности (структуры легких проблем
сознания), изоморфны друг другу. Термин «осведомленность»
(awareness), еще раз подчеркну, Чалмерс использует для указания
на такие функциональные процессы, благодаря которым
информация становится глобально- или обще-доступной, что
позволяет контролировать поведение, отдавать вербальные
команды и сообщения и т. д. Принцип изоморфности означает, что
где бы ни имел место субъективный опыт (опыт осознания), там же
всегда
присутствует
состояние
осведомленности;
и,
соответственно, наоборот, там, где информация доступна для
контроля поведения и вербальных сообщений, всегда наличествует
сознание. Подобного рода изоморфизм можно наблюдать в деталях
на примере различных состояний осведомленности и осознания: у
64
них та же геометрия, те же отношения тождества и различия, даже,
скажем, трехмерная структура феноменального восприятия цвета
изоморфна структуре нашей визуальной осведомленности, и,
разумеется, не ограничивается только визуальным восприятием, а
касается и иных форм осознания, включая эмоции. Принцип
изоморфности подчеркивает тот факт, что хотя научное познание
когнитивных процессов и не дает нам детального знания нашего
субъективного (феноменального) опыта, они (когнитивные
процессы и процессы осознания), тем не менее, всегда идут рука об
руку. Вместе с тем, у принципа изоморфности есть и свои
ограничения: во-первых, не все свойства сознания суть
структурные свойства (т. е. не для каждого свойства сознания
может быть найдено изоморфное ему свойство в среде наших
когнитивных процессов); во-вторых, лишь научного объяснения
структуры какого-либо когнитивного свойства не достаточно для
полноценного объяснения структуры изоморфного ему свойства
сознания.
Принцип структурной согласованности довольно активно
используется при изучении сознания. Если мы принимаем этот
принцип, то, скажем, базовые нейронные процессы, объясняющие
работу механизма визуальной осведомленности, будут оставаться
теми же самыми базовыми процессами и в случае объяснения
процессов визуального осознания. Иными словами, если мы,
допустим, посредством раскрытия механизма работы нейронных
процессов можем объяснить структуру нашей визуальной
осведомленности в распознавании различных цветов, то наши
выводы будут применимы, пусть и косвенно, к структуре
визуального осознания различных цветов на феноменальном
уровне (то есть структурно наша когнитивная способность
фиксировать волны света разной длины изоморфна нашей
феноменальной способности различать цвета радуги). Или, скажем,
уже упомянутые теории Крика и Коха о нейронных колебаниях на
определенных частотах или Баарса о глобальном рабочем
пространстве можно рассматривать как теории, объясняющие
работу механизмов осведомленности, структурно изоморфных
определенных процессам осознания.
Принцип организационной инвариантности гласит, что две
системы, имеющие ту же самую (во всех деталях) функциональную
организацию, квалитативно будут испытывать идентичные
переживания. Этот принцип означает, что если изготовить полный
65
дубликат нейронной системы мозга какого-то человека, на, скажем,
кремниевом носителе, то такой кремниевый дубликат будет
испытывать те же самые переживания, что испытывает человек как
биологическое существо. Разумеется, с таким принципом
радикально не согласен Серль, о семантическом аргументе
которого шла речь выше. Чалмерс предлагает небольшой
мысленный эксперимент в защиту своего принципа.
Представьте
себе,
что
принцип
организационной
инвариантности ложен, и что в мире существует две во всех своих
деталях функционально изоморфные системы, испытывающие при
этом разные переживания. Скажем, одна система биологическая, а
другая – кремниевая; первая испытывает переживание красного
цвета, а другая – синего. Теперь представим себе, что постепенно
посредством замены одной за другой тех частей, из которых эти
системы состоят, они мало-помалу начинают превращаться друг в
друга. Однако вместо замены самого последнего участка
нейронной системы мы вставляем рядом с ним его кремниевый
аналог плюс некий переключатель между ними. Что случится, если
мы переключим рычажок на переключателе? Начнет ли система
вместо красного цвета видеть синий? Дело в том, что если
функциональная организация системы останется в точности той же
самой, то она будет не в состоянии заметить никакой разницы (т. е.
не сможет войти в состояние осведомленности о каком-либо
различии). Идея того, что квалиа могут измениться как-то
совершенно незаметно – абсурдна. О какой бы смене наших
переживаний ни шла речь, мы всегда замечаем изменение, обращая
на это внимание. Если бы дело обстояло иначе, то мы могли бы
допустить возможность «пляшущих квалиа». Хотя логически это и
возможно, однако, крайне неправдоподобно. Это то же самое, что
допустить, что наш мир возник пять минут назад. Таким образом,
изначальная посылка мысленного эксперимента – ложная, т. е. не
может быть двух функционально изоморфных систем, которые
испытывали бы различные переживания. Больше того, Чалмерс
считает, что мысленные эксперименты на предмет отсутствующих
или обращенных квалиа, хотя они логически и возможны, тем не
менее, невозможны эмпирически и крайне неправдоподобны
номологически.
Третий,
и
последний
из
кандидатов
на
роль
психофизического принципа – это принцип двухаспектной теории
информации. Чалмерс замечает, что первые из двух уже
66
упомянутых принципов не были базовыми принципами, а
выступали, так сказать, принципами высшего порядка. Для того
чтобы объяснить такие принципы, требуется какой-то базовый или
даже несколько базовых принципов. Принцип двухаспектной
теории информации – базовый. Само понятие информации Чалмерс
понимает в смысле математической теории коммуникации Клода
Шеннона (Shannon 1948): информационные состояния встроены в
информационное пространство, которое структурно отражает
разницу между его элементами. Хотя сам Шеннон и рассматривал
понятие информации как понятие математическое и абстрактное,
Чалмерс предлагает понимать под информацией физическую
величину, а именно в том случае, когда речь идет о таком
пространстве физических состояний, которые приводят к разным
физическим эффектам. Двухаспектный принцип информации
утверждает
изоморфизм
физически
воплощенных
информационных пространств и феноменальных информационных
пространств. Иными словами, по Чалмерсу, информация имеет как
физический, так и феноменальный аспекты. Принцип информации
– базовый, поскольку от него можно ожидать объяснения того, как
субъективность возникает из физических процессов. Очевидно, что
принцип очень-очень спекулятивный, однако, напомню, речь у
Чалмерса ведется только о программе нередуктивного объяснения
сознания, то есть о своего рода пролегоменах к теории
нередуктивного объяснения сознания, а не о самой теории. Если
любая информация содержит в себе два аспекта – физический и
феноменальный, то получается, что даже термостат будет, пусть и в
минимальной степени, но все же что-то испытывать. Не
удивительно, ведь если предположить, что сознание есть
фундаментальное свойство, то оно должно быть достаточно
широко распространено во Вселенной. Вполне может быть, что
физические объекты обладают некими внутренними свойствами в
дополнение к внешним, или относительным, свойствам, которые
изучаются физикой. Потенциально принцип двухаспектной теории
информации может помочь и в решении проблемы каузальной
значимости феноменальных переживаний (которую, напомню,
предложил отрицать Джексон). Проблема, однако, в том, что любое
каузальное действие возможно исключительно в физической
реальности. С точки зрения Чалмерса, феноменальные
переживания каузально значимы в силу того, что феноменальность
– это и есть оборотная сторона физической реальности.
67
Любая нередуктивная теория сознания должна, по Чалмерсу,
удовлетворять первым двум принципам – принципу структурной
согласованности и принципу организационной инвариантности. Те
нередуктивные теории сознания, которые возникнут в будущем с
целью решить трудную проблему сознания, должны удовлетворять
также и третьему принципу – двухаспектной теории информации.
Итак, если подвести итоги, то в этой главе мы детально
рассмотрели три аргумента против физикализма строгого типа
относительно проблемы сознания: эпистемический аргумент
Джексона, семантический аргумент Серля и метафизический
аргумент Чалмерса. Каждый из этих философов показал
направление, в соответствии с которым имеет смысл выстраивать
удовлетворительную теорию сознания. Для Джексона это
возможно на пути создания эпифеноменалистской теории, для
Серля – теории типа биологического натурализма, для Чалмерса –
фундаментальной информационной теории сознания.
Продвинулся ли кто-то из современных ученых в создании
одной из таких теорий сознания, или хотя бы принял во внимание в
своих теоретических и эмпирических исследованиях эти
философские рекомендации, – это уже совсем другой вопрос.
68
Глава 4.
Что такое функционализм? Я совсем кратко осветил эту
точку зрения в первой главе. Теперь я предлагаю чуть более
подробно разобрать идеи функционализма, поскольку он
представляет собой одну из наиболее распространенных в
современной философии и науке альтернатив феноменальному
реализму, о котором шла речь в предыдущей главе.
Я предлагаю обратиться к небольшой статье американского
философа Джерри Фодора, оказавшей серьезное влияние на
становление функционализма как направления в философии
сознания и науке о сознании, в которой Фодор в достаточно сжатом
виде излагает центральный тезис функционализма. В статье,
озаглавленной «The Mind-Body Problem» (Fodor 1981),
функционализм предстает как новое направление в философии
сознания, которое нельзя считать в строгом смысле ни
дуалистическим, ни материалистическим. Фодор описывает
функционализм как междисциплинарную установку, которая
ориентируется на современные теории, связанные с изучением
искусственного интеллекта, и учитывает данные современной
психологии, лингвистики, когнитивных наук, то есть тех
дисциплин, которые занимаются изучением информационных
процессов в широком смысле слова. В общем и целом,
функционализм как теория признает наличие ментальных
состояний не только у людей, но и у систем другого материального
типа, а следовательно, изучение ментальных состояний зависит не
от того, из чего именно та или иная системы сделана, а от того,
каким образом и по каким принципам эта система соединена или
объединена в единое целое.
Поскольку статья Фодора посвящена проблеме соотношения
«сознание – тело», или психофизической проблеме, то сначала он
кратко рассматривает те решения этой проблемы, которые были
предложены традиционной философией и психологией. В прошлых
главах мы уже касались некоторых деталей этих решений.
Разумеется, одной из наиболее известных попыток решения
психофизической проблемы в истории философии можно считать
дуализм. Однако даже если согласиться с онтологическим тезисом
Декарта о параллельном существовании физической и ментальной
субстанций, дуализм не в состоянии объяснить, как же именно
физическая
субстанция
взаимодействует
с
ментальной
69
субстанцией. Некоторые дуалисты пытаются снять эту проблему,
указывая на то, что мы в равной степени не можем объяснить и
того, как одна физическая субстанция взаимодействует с другой
физической субстанцией, однако не считаем это аргументом против
физики как науки, следовательно, невозможность решения
психофизической проблемы не может служить аргументом против
дуализма. Однако, с точки зрения Фодора, даже если мы не можем
до конца объяснить взаимодействие двух физических субстанций
между собой, мы, тем не менее, можем наблюдать взаимодействие
такого типа во внешнем мире. Иными словами, у нас имеются
некоторые представления о физической каузальности. Более того, у
нас есть возможность изучать этот тип каузальности благодаря
постановке разного рода экспериментов. Подобного нельзя сказать
о ментальной каузальности. Даже если мы будем рассуждать о
ментальной каузальности по аналогии с каузальностью
физической, понятно, что в сфере ментального мы не можем
применять экспериментальный подход, в его строгом смысле.
Таким образом, по мысли Фодора, решить психофизическую
проблему в рамках дуалистической онтологии невозможно,
поскольку она не совместима с практиками экспериментальной
психологии.
Другой путь решения психофизической проблемы
предлагает радикальный бихевиоризм. Он радикален, поскольку
отрицает само существование такой проблемы: психофизического
взаимодействия не существует, поскольку не существует
ментальных причин, воздействующих на физические события. Этот
радикальный тезис всегда выглядел немного парадоксальным,
учитывая то обстоятельство, что для объяснения человеческих
поступков, то есть человеческого поведения, по меньшей мере в
социальных группах, известная нам наука постоянно прибегала к
терминологии из области ментальной каузальности. Не случайно
эта терминология находит свое отражение как в повседневном, так
и в научном языке, которым мы пользуемся. Если для объяснения
человеческого поведения мы прибегаем к описанию ментальных
состояний и процессов и, больше того, такие описания время от
времени демонстрируют свою эффективность, то тезиса
радикального бихевиоризма о том, что ментальных состояний и
процессов не существует как бы по определению, оказывается уже
недостаточно.
70
Как мы уже упоминали ранее, радикальный бихевиоризм
казался многим довольно привлекательной теорией и в несколько
модифицированном виде продолжил свою жизнь в традициях
логического бихевиоризма и в теориях идентичности (сознания и
тела). Логический бихевиоризм предлагает проект анализа
значений ментальных состояний, понимаемых как своего рода
поведенческие диспозиции. Иными словами, всякое ментальное
состояние эквивалентно определенной совокупности утверждений
по типу «если… то» (имеется в виду, что, допустим, предложение
«Мария голодна», выраженное в утвердительной форме и
отражающее определенное ментальное состояние Марии, а именно
состояние голода, будет эквивалентно утверждению, отражающему
определенную поведенческую диспозицию Марии, а именно будет
эквивалентно утверждению «Если бы здесь и сейчас в поле зрения
Марии находилась пригодная для потребления пища, то Мария ее
бы съела» и т. д.). Безусловной положительной стороной
логического бихевиоризма является то, что он предлагает довольно
последовательное материалистическое объяснение ментальной
каузальности. Получается, что ментальная каузальность находится
не где-то по ту сторону, за пределами физического мира, а вписана
в структуру самой физической реальности. Ментальная причина
есть не что иное, как диспозиция, фиксирующая определенный
алгоритм действия того или иного субъекта. В ней не больше
загадок,
нежели
в
физической
диспозиции.
Скажем,
«растворимость в воде», понимаемая как физическая диспозиция
определенного физического элемента, означает не больше чем
фраза «если этот элемент поместить в воду, то он растворится».
Если ментальные причины отражают лишь поведенческие
диспозиции, аналогичные физическим, то они вполне могут быть
вписаны в материалистическое понимание того, как устроен
физический мир. Однако в этом же сокрыт и огромный недостаток
логического бихевиоризма, поскольку он сводит абсолютно все
формы ментальной каузальности к поведенческих диспозициям.
Иными словами, он отрицает возможность того, чтобы одно
ментальное событие выступало причиной другого ментального
события. Вот, кстати, почему, когда мы разбирали точку зрения
эпифеноменализма, изложенную Джексоном, я заметил, что
эпифеноменализм может быть последовательной теорией только в
том случае, если этой теории удастся объяснить возможность
ментальной каузальности (то есть непосредственной каузальности
71
между
различными
эпифеноменами).
Если
логический
бихевиоризм не допускает возможности ментальной каузальности
между различными ментальными событиями, поскольку трактует
их исключительно как поведенческие диспозиции и редуцирует
объяснение последних до уровня физической каузальности, то он,
по сути дела, не отличается от радикального бихевиоризма и не в
состоянии найти адекватного решения психофизической проблемы.
Немного иначе дело обстоит, как мы помним, в теориях
идентичности. Сторонники этих теорией полагают, что ментальные
состояния суть не что иное, как нейрофизиологические состояния
нашего мозга. С одной стороны, в определенной степени это
снимает проблему классического бихевиоризма, поскольку
позволяет вести речь о ментальной каузальности, не обязательно
выраженной в поведении. В отличие от радикальных
бихевиористов, утверждающих, что ментальные состояния либо
отсылают к реакциям типа «стимул-ответ» либо вообще ни к чему
не отсылают, иными словами, настаивают на том, что объяснение
поведения возможно исключительно через объяснение физических
стимулов и ответов на эти стимулы, представители теории
идентичности допускают возможность объяснения поведения
человека в терминах ментальных причин. Больше того, в отличие
от логического бихевиоризма, полагавшего, что наши ментальные
состояния означают то же самое, что и поведенческие диспозиции,
в теориях идентичности не утверждается, что терминология
описания ментальных состояний означает то же самое, что и
терминология описания нейрофизиологических состояний нашего
мозга. Здесь важно указать на одно весьма существенное различие,
которое, собственно, и позволило сторонникам теории
идентичности избавиться от того парадокса, который остался в
виде своего рода балласта в логическом бихевиоризме. Речь идет о
различии между идентичностью единичного (token-identity) и
идентичностью типичного (type-identity). Имеется в виду
следующее. Представьте себе, что я испытываю невыносимую
зубную боль (скажем, мне кажется, что у меня болит верхний
четвертый зуб с левой стороны). Если разделять точку зрения,
которую предписывает теория идентичности, то моя боль
идентична определенному нейрофизиологическому процессу в
моем мозге. Если мы будем придерживаться того типа
идентификации,
которого
придерживались
логические
бихевиористы, то конкретной зубной боли, которую я испытываю,
72
будет соответствовать один и только один нейрофизиологический
процесс в конкретно моем мозге. Это будет идентификация, или
тождество, единичного, потому что мы будем идентифицировать
конкретное
ментальное
событие
с
конкретным
нейрофизиологическим процессом в мозге. Негативным следствием
такого типа идентификации будет выступать то обстоятельство, что
никто в мире кроме меня не будет в состоянии понять, о чем я
говорю, когда я говорю, что у меня болит четвертый верхний зуб с
левой стороны, поскольку никто в мире не испытывал того
нейрофизиологического состояния, в котором находится мой мозг
(а мой мозг только один в мире). Для того чтобы объяснить
возможность
идентичности
ментальных
процессов
и
нейрофизиологических процессов, не впадая в такое противоречие,
сторонники теории идентичности предложили каталогизировать
идентификацию не по единицам, или образцам, а по типам. Это
означает допущение того, что зубной боли как типу, даже боли в
верхнем четвертом зубе, соответствует не одно конкретное
нейрофизиологическое
состояние,
а
определенный
тип
нейрофизиологических состояний мозга (причем не обязательно
только моего). Однако Фодору это важное различие, которое,
казалось бы, служило выходом из эпистемологического тупика в
решении в том числе и психофизической проблемы с точки зрения
самих сторонников теории идентичности, представляется весьма
проблематичным. К каким побочным следствиям можем привести
принятие идентичности типичного? Представьте себе какое-то
тотально
чужое
существо,
нейробиохимия
которого
функционирует несколько иначе, нежели наша, поскольку она
построена не на углероде, а, скажем, на силиконе. Остается ли у
такого существа, если принять во внимание позицию идентичности
типичного, возможность переживать боль? Если остается, то что
нам мешает предположить, что ментальные состояния могут
возникать и испытываться в интеллекте машин или что убеждения
могут формироваться в сознании ангелов или духов? Получается,
что научная психология и научный подход к решению
психофизической проблемы в целом не должен зависеть от того, о
какого типа материальной системе идет речь, а исключительно от
того, как она функционирует в качестве системы. Если
воспользоваться метафорой с работой компьютера, то изучение
ментальных состояний зависит не от «железа», а от программного
обеспечения. Иными словами, познание ментального – это удел
73
научной установки, изучающей информационные процессы в
широком смысле этого термина. Такой научной установкой и
является функционализм. Дело в том, что при всех их
преимуществах, ни логическому бихевиоризму, ни теории
идентичности не удалось предложить кого-то удовлетворительного
решения психофизической проблемы. Логический бихевиоризм
двигался в правильном направлении, признав за нашими
ментальных состояниями относительный характер, однако
совершенно неверно элиминировал проблему, редуцировав ее до
уровня физических или поведенческих диспозиций. Теория
идентичности, со своей стороны, неверно отождествила
ментальные состояния с нейрофизиологическими состояниями,
однако, введя в свой лексикон концепт идентичности типического,
очень близко приблизилась к верному решению, практически
вплотную подойдя к фундаментальному различию физических
принципов, по которым существует физическая система, и ее
функциональных принципов. Функционализм как теория
претендует на более адекватное и многостороннее решение
психофизической проблемы.
Функционализм – это направление в философии сознания,
которое определяет типы ментальных состояний в терминах
каузальных ролей, которые они играют в функционировании
сознания как системы. Иными словами, ментальные состояния
определяются функционализмом в терминах их каузальных
отношений с а) окружающей средой и теми внешними эффектами,
которые оказывают влияние на тело, б) другими типами
ментальных состояний и в) телесным поведением. Функционализм,
как уже было отмечено, отличается от логического бихевиоризма
тем, что он допускает отношения типа б), т. е. типа «ментальныементальные». Кроме того, функционализм нельзя считать в полном
смысле редукционистской позицией, как, собственно, и в полном
смысле элиминативистской. Фодор полагает, что функционализму
удается вобрать в себя преимущества как логического
бихевиоризма, так и теории идентичности: с одной стороны, он
совместим с идентичностью по типам между ментальными
состояниями и состояниями мозга, а следовательно, совместим с
центральным тезисом теории идентичности о том, что ментальная
каузальность есть разновидность каузальности физической, таким
образом,
совместим
с
материалистическим
решением
психофизической проблемы; с другой стороны, он совместим с
74
тезисом логического бихевиоризма о том, что ментальные
состояния следует понимать в терминах относительных, а не
субстанциальных. Понимание работы сознания по аналогии с
работой компьютера, которой придерживается Фодор и другие
функционалисты, позволяет сделать вывод о том, что для
функционализма важными выступают два следующих принципа:
во-первых, ментальные состояния определимы благодаря
отношению друг к другу; во-вторых, функциональные системы
реализуемы разнообразным образом (то есть на различных
носителях). Чтобы прояснить эти два принципа, Фодор приводит
гипотетический пример с различием «бихевиористского» и
«функционалистского» автоматов по продаже кока-колы. Если в
случае бихевиористского автомата какое-то его внутреннее
состояние, скажем состояние S0, определяется исключительно в
терминах входа в систему и выхода из системы, то для
функционалистского автомата внутренние состояния, допустим,
состояния S1 и S2, определяются не только в терминах входа и
выхода из системы, но и отношением этих состояний друг к другу.
Поскольку обе машины не отличаются в плане их физической
организации, то это означает, что для различия в работе их
программ не требуется никакого специального различия в их
«железе», то есть различия на физическом носителе. Если
последовательно продолжать эту аналогию, то получается, что для
работы программ нашего сознания не обязательно требуются
нейроны. Больше того, такого рода программы могут быть
запущены или реализованы на разных материальных носителях,
подобно тому как автомат по продаже кока-колы может быть
изготовлен как из железа, так и из высокопрочного пластика.
Разумеется, Фодор не утверждает, что автомат по продаже кокаколы обладает сознанием, речь идет лишь о примере различия в
работе функциональных систем.
Некоторые философы отвергают функционализм на том
основании, что он, якобы, объявляет спорные вопросы не
требующими доказательств, постулирует в общем-то тривиальные
вещи и часто использует одни и те же аргументы как бы по кругу.
Имеется в виду, что функционалисты позволяют себе объяснять
искомый факт просто путем постулирования той вещи, которая
вызывает к жизни этот факт (который, собственно, и требует своего
объяснения). В психологии подобного рода прием устранить
проблемный вопрос как не требующий доказательств встречается
75
довольно часто, когда вместо объяснения того или иного
ментального
состояния
просто
постулируется
наличие
определенной способности души, которая и отвечает за то или иное
ментальное состояние. Многие противники функционализма
считают, что он использует тот же самый прием, когда, скажем,
объясняет процесс визуального восприятия как процесс,
осуществляемый благодаря процессору визуальной обработки
информации. Проблема таких объяснений не в том, что они
ложные, а в том, что они крайне малосодержательны.
Один из способов обойди подобного рода возражения – это
постулировать наличие функций только в том случае, когда
имеется механизм, который реализует эти функции, а также знание
о том, каким образом данный механизм работает. Такой подход
можно обозначить функционализмом машинного типа. В
соответствии с этим подходом, ментальные процессы должны быть
процессами такого типа, что их может реализовать так называемая
машина Тьюринга. Почему именно машина Тьюринга? Впервые,
как следует из самого ее наименования, устройство этой
простейшей машины (своего рода теоретического компьютера)
было описано Тьюрингом в 1936 году. Характерными ее чертами
выступали следующие: во-первых, в каждый условно взятый
момент машина должна находиться в одном из определенных
состояний (программных состояний), количество которых конечно;
во-вторых, ее алфавит также конечен. Сам Тьюринг представлял
себе такую машину снабженной линейной лентой. Эта лента
разделена на квадраты, в каждом из которых должен содержаться
символ, взятый из конечного алфавита. В самой своей простейшей
форме вся лента будет состоять из символов «0» и «1», записанных
в каждом из квадратов. Машина способна считывать только один
квадрат за условную единицу времени. Учитывая, во-первых,
данные на входе в систему и, во-вторых, конкретное состояние
машины (вместе они иногда называются конфигурацией машины),
машина Тьюринга будет либо а) стирать предшествующий и
записывать поверх новый символ, либо б) передвигаться на один
квадрат влево, либо в) передвигаться на один квадрат вправо. Как
мы видим, машинная версия функционализма включает в себя обе
базовые характеристики функционализма: относительный характер
внутренних (ментальных) состояний и идею о том, что эти
внутренние состояния не зависят от того, на каком физическом
носителе они реализуются. Машина Тьюринга может быть какой
76
угодно: механической, электрической, нейронной и т. д. Может
показаться, что машинный функционализм обходит упрек в
зацикленности аргументации благодаря тому, что функционально
ограничивает ментальные состояния только такими состояниями,
которые могут быть выражены в терминах программных состояний
машины Тьюринга. Дело в том, что в этом случае перед нами
имеется конкретный механизм, а значит, что функциональное
объяснение содержательно, а не чисто формально. Таким образом,
если ментальный процесс функционально определить как
операцию с символами, то у нас есть механизм, который может эту
функцию выполнить, а именно машина Тьюринга. Машинный
функционализм позволяет избавиться от уже упомянутого,
довольно расхожего в психологии приема сводить функции к их
носителям и их способностям. Иными словами, нельзя просто
постулировать психологические функции, если мы не в состоянии
указать на тот механизм работы с символами (программу),
благодаря которому эти функции реализуются. Разумеется, это не
исключает того, что иногда теоретик может указать на функцию
или механизм еще до того, как он придумал или разработал
соответствующую программу.
Тем не менее, машинная версия функционализма вызывает
ряд серьезных вопросов. Во-первых, в мире имеется слишком
много
вещей,
для
которых
можно
сформулировать
функциональные определения (например, термостат или
мышеловка могут быть описаны в функциональных терминах), а
следовательно, признать за ними наличие внутренних ментальных
состояний. Во-вторых, различие между функциональным
состоянием и ментальным состоянием слишком размыто.
Традиционно философы сознания обозначали ментальные
состояния через признание за ними квалитативного или
интенционального содержания. Функционализм ничего не говорит
на этот счет. Квалитативное содержание – большая проблема для
функционализма. Машинный функционализм не может объяснить,
почему одни ментальные состояния осознаются, а другие – нет.
Поэтому Фодор видит будущее функционализма не за
машинным функционализмом, который удовлетворяет как бы
минимальным условиям функционализма, а за коалицией
функционализма с так называемой репрезентационалистской
теорией сознания, которая была бы способна объяснить одну из
главных загадок сознания, а именно его интенциональность.
77
Сказать, что ментальное состояние обладает определенным
интенциональным содержанием, означает признать за ним
семантическое свойство. Фодор согласен, что сам по себе
функционализм не позволяет объяснить семантических свойств
ментальных состояний. К примеру, можно описать работу
мышеловки в функциональных терминах, однако ясно, что
мышеловка не обладает семантическими свойствами, она не
выражает никаких пропозиций, следовательно, не может быть
истинной или ложной. То, что позволяет подступиться к анализу
семантических свойств, – это понятие символа. Символы имеют
интенциональное содержание. С точки зрения Фодора, объяснить
интенциональное
содержание
возможно,
если
признать
существование таких вещей как ментальные символы (или
репрезентации), которые, собственно, и обладают значениями. В
таком случае состояние убежденности в чем-то или мысли о чем-то
можно будет объяснить с функционалистских позиций в терминах
нахождения в определенном отношении к определенному символу,
а значение убеждения или мысли, соответственно, будет
производно от значения этого символа. Получается, что значения
слов, которыми мы говорим или на которых мы пишем, производно
от значения ментальных символов. С точки зрения Фодора,
допущение существования ментальных символов вполне
согласуется с компьютеризированной метафорой сознания,
поскольку компьютер манипулирует символами. Больше того,
метафора сознания как компьютера в некотором смысле
предполагает существование ментальных символов, поскольку
никакое вычисление невозможно без наличия репрезентаций. По
мысли Фодора, репрезентационалистская теория сознания
предшествовала созданию компьютера и, по сути дела, восходит к
классической философской традиции. Скажем, у Д. Юма
ментальные репрезентации назывались «идеями», ментальные
процессы были не чем иным, как каузальными процессами,
которые можно было объяснить законами ассоциации идей, а сами
идеи были подобны своего рода картинкам в голове и получали
свое значение от тех вещей, на которые они были похожи и т. д.
Разумеется, современная репрезентационалистская теория сознания
довольно сильно отличается от традиционной. Во-первых, она
предлагает гораздо более оптимальное объяснение ментальным
процессам нежели посредством закона ассоциации, который был
предложен в свое время Юмом. Во-вторых, для нее большинство
78
репрезентаций вовсе не похоже на картинки в нашей голове. И втретьих, что самое важное, она не считает, что значение идей
производно от значения вещей, с которыми они имеют сходство.
Дело в том, что картинка может быть похожа на то, что она
отображает, самым разнообразным образом. И если бы значения
идей были производны от значения вещей в силу их подобия, то
возникала бы неизбежная проблема того, как именно мы выбираем
среди тех способов, какими что-то одно может быть похоже на чтото другое, а также почему мы предпочитаем именно эти способы, а
не другие.
Фодор
– сторонник современной, функционалистской,
трактовки ментальных репрезентаций, согласно которой значение
репрезентации производно не от ее подобия с вещью, а от той
функциональной роли, которую она играет. Несмотря на то, что
никто не может точно сказать, как именно значение соотносится с
функциональной ролью, функционалисты признают три типа
функциональных отношений в области психологических или
ментальных состояний: отношение ментального состояния к
заданному состоянию на входе в систему, отношение ментального
состояния к состоянию на выходе из системы и его отношение к
другим ментальным состояниям.
Убеждение в том, что семантические свойства ментальных
репрезентаций объяснимы их функциональной ролью, можно
считать движущим мотивом современных когнитивных наук.
Таким образом, функционализм в общем-то окольным путем
возвращает проблематику ментальных репрезентаций в домен
естествознания.
Когнитивная закрытость сознания
Совершенно иной попытке решить психофизическую
проблему посвящена знаменитая статья Колина Макгинна «Can We
Solve the Mind-Body Problem?» (McGinn 1989). Макгинн убежден,
что нам следует откровенно признать, что психофизическая
проблема неразрешима с научной точки зрения (в том числе и
проблема сознания) и тем самым как бы снять эту проблему с
повестки дня. Как я уже отмечал в первой главе, Макгинн –
мистерианец нового типа, то есть, с одной стороны, он считает, что
проблема сознания принципиально не может быть решена наукой,
а с другой – он разделяет натуралистическую установку. С его
79
точки
зрения,
все
предшествующие
попытки
решить
психофизическую проблему делались философами либо с
помощью вовлечения в аргументацию каких-то супернатуральных
сущностей или сил, либо они объясняли сознание в терминах таких
природных свойств, которыми обладает наш мозг. Макгинн
согласен с тем, что должна существовать какая-то естественная
причина для деятельности нашего сознания, однако в то же самое
время он полагает, что мы полностью и навсегда отрезаны от
познания того, что это за причина.
Для того чтобы прояснить свою позицию, Макгинн
предлагает ввести в научный оборот термин «когнитивная
закрытость». Скажем, свойство P можно считать когнитивно
закрытым или недоступным для познающего сознания
определенного типа, если концептуальный аппарат по
формированию понятий, имеющийся в распоряжении сознания
такого типа, не охватывает это свойство P. Мы можем допустить,
что разные виды живых существ обладают различными типами
сознаний, а следовательно, то, что доступно для концептуального
схватывания одними видами живых существ, вполне может
оказаться недоступным для других видов. Вместе с тем, из
эпистемической ограниченности того или иного вида живых
существ важно сделать правильные выводы. Во-первых, даже если
определенное свойство, скажем, свойство P, не доступно для
познания каким-то определенным типом сознания, скажем,
сознанием М, то это еще не делает само свойство Р менее
реальным. Скажем, физическая часть спектра, невидимая
человеческому глазу, реальна в той же мере, что и видимая. Вовторых, даже если свойство P «ноуменально» для типа сознания M,
это еще вовсе не означает, что P не может использоваться при
построении теорий сознанием типа М.
Для того чтобы объяснить феномен когнитивной
замкнутости, Макгинн предлагает сделать небольшой экскурс в
проблемное поле философии британского эмпиризма и того, как
человеческое сознание понималось в то время. Для эмпириков,
скажем для Юма, все идеи сознания выступали не чем иным, как
копиями наших впечатлений. Это, в общем-то, допускало
возможность наличия сознания даже у животных. Вместе с тем,
трактовка сознания в традиции британского эмпиризма вела к тому,
что сознание, устроенное таким образом как описывал его Юм,
оказывалось когнитивно закрытым в отношении ненаблюдаемых
80
сущностей. Ведь если согласиться с Юмом, то для нашего сознания
будет закрыта возможность объяснять какие-то наблюдаемые
сущности в терминах ненаблюдаемых сущностей. Однако
Макгинн, приводит этот пример чтобы подчеркнуть, что даже
таким образом устроенное сознание все-таки будет иметь
возможность по меньшей мере обозначить все те проблемы,
которые апеллируют к ненаблюдаемым сущностям и требуют
своего решения в современной физике. Скажем, Локк считал, что
мы никогда не сможем найти объяснения тому, почему материя
твердая. Однако из этого вовсе не следовало, что природа
представляет собой что-то принципиально непостижимое. По
мысли Макгинна, не из-за самого устройства природы в нас
возникает такое чувство, что она есть что-то таинственное и
непостижимое, а из-за тех серьезных познавательных ограничений,
которые характерны для человеческого сознания. Несмотря на то,
что в наши дни довольно трудно разделять позицию
эмпирицистской теории сознания, с определенными принципами
касательно природы сознания, вычеканенными в традиции
британского эмпиризма, нам все же стоит согласиться и сегодня.
Первый принцип: нет никаких гарантий того, что наше сознание
способно познать все, что угодно. Второй принцип: все, что
«ноуменально» для нашего сознания, само по себе не обязательно
должно быть чем-то сверхъестественным. Третий принцип:
некоторые проблемы лишь кажутся неразрешимыми, что
происходит в силу когнитивной закрытости того способа, каким мы
представляем себе мир. Из этих принципов вытекает то, что
Макгинн хочет сказать о сознании: во-первых, оно когнитивно
закрыто для нас; во-вторых, оно лишь выглядит чем-то
сверхъестественным; в-третьих, как только мы поймем, почему
сознание выглядит сверхъестественным, мы снимем проблему
сознания.
Учитывая вышесказанное, в полном виде аргумент Макгинна
включает в себя три тезиса: во-первых, существует такое свойство
мозга, которое, с натуралистической точки зрения, отвечает за
работу нашего сознания; во-вторых, мы когнитивно закрыты для
познания этого свойства мозга; в-третьих, с философской точки
зрения, психофизической проблемы не существует. Основные
усилия Макгинна направлены на разъяснение второго тезиса,
однако остановимся сначала кратко на его тезисе номер один.
81
Макгинн считает свой первый тезис верным и отвергает
следующие альтернативные возможности: объяснение сознания в
терминах супернатурализма; редукцию (элиминацию) сознания к
базовым нейронным процессам; установление корреляции сознания
и мозга в качестве голого факта; приравнивание сознания к
эмерджентному свойству. Его точка зрения следующая: состояния
мозга каузально порождают состояния сознания. Это означает, что
в случае объяснения сознания мы сталкиваемся с ситуацией,
схожей с объяснением феномена жизни в целом: мы точно знаем,
что жизнь возникла из неживой материи, а следовательно, должно
иметься естественнонаучное объяснение тому, как это произошло.
Поскольку сознание можно рассматривать как дальнейшее
развитие биологической материи, то должно существовать и
естественнонаучное объяснение тому, как оно возникло,
независимо от того, способны ли мы, люди, такое объяснение
найти. Соответственно, делает вывод Макгинн, должно
существовать некоторое свойство P, именно в силу которого наш
мозг сознает.
Второй тезис заключается в том, что нам ничто не мешает
допустить, что мы никогда не сможем постичь свойства P,
благодаря которому, в соответствии с тезисом номер один, наш
мозг каузально порождает наше сознание. Действительно, с одной
стороны, нет никаких гарантий тому, что мы, люди, в будущем
сможем решить все научные проблемы, которые мы хотим решить.
С другой стороны, есть ли у нас какая-то веская причина полагать,
что проблема сознания относится к таким проблемам, и что
свойство P, порождающее наше сознание, когнитивно закрыто от
нас? То, что мы до настоящего времени пока не решили проблему
сознания, не может выступать аргументом в пользу того, что мы
никогда ее не решим. Для этого требуется какое-то иное
объяснение. Чтобы показать принципиальную когнитивную
закрытость свойства P, Макгинн предлагает сначала различить два
возможных пути познания свойства P, а потом уже
продемонстрировать, что оба пути когнитивно закрыты для нас.
Первый путь – это интроспекция сознания. Второй путь – это
изучение мозга.
Рассмотрим сначала путь интроспекции. Вкратце, точка
зрения Макгинна состоит в том, что интроспекция раскрывает
лишь ту часть психофизической проблемы, которая относится к
самому сознанию. Она не раскрывает ни ту часть психофизической
82
проблемы, которая относится к деятельности мозга, ни аспект
взаимоотношения между сознанием и мозгом. Следовательно, на
пути интроспекции свойство Р остается когнитивно закрытым для
познания. Расширенным аргументом в пользу невозможности
решения психофизической проблемы через путь интроспекции
может считать следующий. Мы не в состоянии формировать
адекватных понятий о таких свойствах сознания, которыми мы не
обладаем. Подобно тому как незрячий не можем найти адекватного
понятия тому, что значит обладать визуальным опытом, никто из
людей не можем сформировать понятия о том, что значит быть
летучей мышью. Допустим теперь, что у нас в кармане имеется
какое-то готовое и универсальное решение проблемы того, как
сознание порождается нейробиологическими системами. Если бы
это было так, то мы, настаивает Макгинн, понимали бы, как мозг
летучей мыши каузально порождает ее субъективный опыт.
Следовательно, имея в нашем распоряжении универсальное
решение психофизической проблемы, мы бы знали, что означает
быть летучей мышью. Но этого-то мы и не знаем! Соответственно,
возникает дилемма: если бы мы были в состоянии изобрести
универсальное решение для психофизической проблемы, то в
таком случае мы бы понимали, что означает быть летучей мышью;
однако коль скоро мы не понимаем этого, следовательно, мы не
способны придумать такого универсального ее решения. Поскольку
мы ограничены тем типом сознания, который присущ нам,
человеческим существам, мы не можем претендовать на
универсальное решение психофизической проблемы, то есть на
создание общей теории того, как сознание возникает из мозга.
Иными словами, у нас нет оснований признавать за собой какую-то
неограниченную способность формировать какие-угодно понятия.
Поскольку мы не обладаем способностью формировать понятия о о
всех возможных типах сознательных состояний, то это
препятствует построению общей теории сознания или
универсального решения психофизической проблемы. Даже если
бы мы могли решить психофизическую проблему для нашего
собственного случая, то есть построить, так сказать, специальную
теорию сознания или предложить специальное решение
психофизической проблемы, это не продвинуло бы нас ни в
решении проблемы сознания у летучих мышей или у марсиан, ни в
построении общей теории сознания.
83
Рассмотрим теперь второй путь – потенциальную
возможность объяснить свойство P через изучение процессов в
мозге. Макгинн считает, что имеющихся в нашем распоряжении
способностей восприятия не достаточно для формирования такого
типа понятий, применив который в ходе познания мозга мы могли
бы установить свойство Р. Дело в том, что мы не воспринимаем
сознание, когда мы смотрим на мозг. Вопрос, собственно,
заключается в том, как же образом мы можем (и можем ли)
воспринять Р, свойство мозга, отвечающее за работу сознания?
Свойство P когнитивно закрыто как для имеющегося в нашем
распоряжении перцептуального аппарата, так и для тех выводов,
которые мы могли сделать, основываясь на том типе перцепции,
который нам доступен. Почему же познание P закрыто для нашего
перцептуального аппарата? Дело в том, что нам даже сложно
представить себе ту структуру в мозге, восприятие которой могло
бы дать нам какой-то внятный ответ на вопрос о свойстве P. Наши
чувства рассчитаны на восприятие предметов в пространстве.
Однако у нас отсутствует понимание того, как сознание связано с
теми свойствами мозга, которые могут быть чувственно
воспринимаемы в пространственной разверстке. Сознание, в
отличие от мозга, не кажется нам состоящим из таких процессов,
которые репрезентированы пространственным образом. Тогда
получается, что вариант решения проблемы, предложенный в свое
время Кантом, был верен: поскольку пространство есть форма
нашего внешнего восприятия, то причина сознания оказывается для
нашего перцептуального аппарата ноуменальной, то есть
принципиально недоступной для внешнего ее восприятия.
На это можно возразить, что не все понятия, имеющиеся в
нашем распоряжении, производны от наших перцепций.
Достаточно упомянуть о ненаблюдаемых сущностях и процессах,
гипотезы о которых выдвигает современное естествознание.
Макгинн согласен с тем, что в нашем распоряжении есть понятия,
несводимые к нашим перцепциям, однако при этом он полагает,
что детальное изучение процессов мозга нисколько не продвинет
нас в изучении свойства P. Свою позицию он пытается обосновать,
апеллируя к так называемому принципу гомогенности в познании.
Речь идет о том, что понятия, которыми мы пользуемся для
объяснения тех или иных данных, должны быть привязаны к
домену того типа, к которому относятся и сами данные. Скажем,
для объяснения физических феноменов нам требуются не какие-
84
угодно понятия, а понятия именно физического толка, для
описания химических процессов – специальные понятия из области
химии и т. д. Проблемы возникают в случае с изучением процессов
мозга, поскольку для их описания в нашем распоряжении
отсутствуют особые понятия и мы вынуждены пользоваться
понятиями из других доменов – понятиями из области физики,
химии, биологии и так далее. Если руководствоваться принципом
гомогенности познания, то получается, что ничто из имеющегося в
нашем распоряжении концептуального аппарата не сможет
продвинуть нас в объяснении работы сознания до тех пор, пока мы
не модифицируем наш концептуальный аппарат.
В современной философии науки имеется один важнейший
принцип – так называемый вывод к наилучшему объяснению. Суть
этого принципа, если сформулировать его предельно кратко,
заключается в том, что в случае, когда для объяснения
определенного факта у нас имеется выбор между несколькими
теориями, которые предлагают объяснить искомый факт при
помощи некоторого количества уже известных переменных,
следует выбирать ту теорию, которая в своем объяснении
задействует наименьшее количество переменных. Возможно ли с
помощью такого принципа продвинуться в изучении свойства P?
Один из способов, которым мы формируем наши теоретические
концепты, – это по аналогии с наблюдаемыми вещами. Скажем, мы
способны придумать или сформировать понятие молекулы
благодаря наблюдению за какими-то определенными объектами и
их сравнения затем с более мелкими объектами того же типа.
Однако применительно к психофизической проблеме такой прием
вряд ли возможен, поскольку никакие аналогии с наблюдаемыми
вещами не дают нам возможности сформировать каких-то
дополнительных теоретических понятий для решения проблемы.
Даже вывод к наилучшему объяснению, который будет избегать
понятий, построенных по аналогии, с точки зрения Макгинна, не
поможет нам в решении проблемы. Дело в том, что данные,
которыми мы оперируем при изучении мозга, это физические
величины. Чтобы объяснить эти данные, нам нет необходимости
апеллировать к сознанию, а следовательно, нам не нужно выяснять
то свойство P, которое делает возможным само сознание. Иными
словами, если руководствоваться выводом к наилучшему
объяснению, любая апелляция к свойству Р будет совершенно
излишней процедурой. Отчасти поэтому сознание кажется нам чем-
85
то эпифеноменальным относительно объяснения физических
событий. Получается, что никакое эмпирическое исследование
мозга не сможет продвинуть нас в разыскании свойства P. Вместе с
тем, как было показано ранее, само это свойство в мозге
существует, поскольку мы сталкиваемся с фактом того, что в
универсуме
имеет
место
феномен
сознающего
мозга.
Следовательно, у нас остается возможность лишь посредством
постулирования какого-то «магического» понятия в ходе
эмпирического изучения мозга (в ходе перцепции его процессов)
сначала прийти к свойству P, а потом уже, используя вывод к
наилучшем объяснению, понять, что же мы собственно изучали (в
ходе перцепции процессов мозга). Поскольку решение
психофизической проблемы требует от нас введения такого
дополнительного «магического» понятия, то сама проблема в
целом представляется нам магической. Больше того, даже если бы
нам эмпирическим образом удалось установить свойство P, то
психофизическая проблема казалась бы нам по-прежнему
магической, поскольку одна часть общей проблемы, т. е. проблемы
соотношения сознания и мозга, решался бы нами путем
интроспекции (проблема сознания), а другая ее часть путем
перцепеции (проблема мозга). Иными словами, даже в этом случае
мы не смогли бы понять секрет их связи, поскольку в нашем
концептуальном арсенале нет в наличии таких понятий, которые
коррелировали бы с тем, что за этой связью стоит или даже может
стоять. Наилучшим объяснением тому, почему психофизическая
проблема кажется нам такой мистической, выступает тот факт, что
мы навсегда отрезаны от ее решения с помощью тех
концептуальных средств, которые у нас есть (средств как
интроспекции, так и перцепции).
Для дальнейшего прояснения своей позиции, Магкинн
вводит различие между абсолютной и относительной когнитивной
замкнутостью. Абсолютная когнитивная значимость означает, что в
универсуме не существует сознаний, которые могли бы решить
психофизическую
проблему.
Относительная
когнитивная
значимость предполагает решение психофизической проблемы
определенным типом сознающих существ, однако для всех
остальных – она остается закрытой. Абсолютна или относительна
психофизическая проблема зависит от того, что мы будем
понимать под сознанием, способным на формирование понятий
или концептов. Если мы допустим существование таких сознаний,
86
которые способны формировать понятия иначе, нежели путем
интроспекции и перцепции, то мы придадим психофизической
проблеме статус относительно закрытой когнитивной проблемы.
Если же мы признаем, что сознания могут формировать понятия
исключительно путем интроспекции или перцепции, то мы
придадим проблеме статус абсолютно закрытой когнитивной
проблемы, то есть нерешаемой в принципе. Поскольку многие
полагают, что математические понятия формируются иначе,
нежели в ходе интроспекции или перцепции, то можно ожидать,
что использование принципов математики может продвинуть нас в
решении психофизической проблемы. В любом случае, если даже
психофизическая проблема имеет статут относительно когнитивно
закрытой проблемы, она имеет дело с сознанием, устроенным
принципиально отличным от нашего сознания образом. Вопрос о
том, может ли быть психофизическая проблема абсолютно
когнитивно закрытой, Макгинн оставляет открытым.
Макгинн довольно оптимистически смотрит на то, чтобы
вообще снять психофизическую проблему с философской повестки
дня. Иными словами, несмотря на то, что он выступает в роли
пессимиста касательно «научного» решения психофизической
проблемы, он оказывается оптимистом относительно, скажем так,
«философского» ее нерешения. С его точки зрения, устранение
какой-либо проблемы философскими средствами не обязательно
зависит от предварительного и параллельного решения этой
проблемы с помощью науки. Научное решение проблемы
соотношения сознания и мозга существует, однако оно недоступно
для нашей формы интеллекта. То, что научное решение проблемы
недоступно для нас, вовсе не означает, что в самом научном
решении предполагается какой-то мистический или чудесный
трюк, который и делает это решение возможным. Все гораздо
проще. Дело в том, что решение лежит по ту сторону наших
познавательных способностей, как бы на «темной» стороне мира.
Таким образом, метафизической или концептуальной проблемы
того, как сознание порождается мозгом, не существует. Другое
дело, что этот процесс – каким образом нейронные события в мозге
порождают субъективные ощущения – кажется нам чем-то
мистическим. Происходит это вследствие того, что мы путаем
когнитивные ограничения, присущие нам самим, с мистическими
событиями, происходящими якобы в самих вещах. Однако сами
вещи, как представляется Макгинну, не дают нам повода для
87
постулирования какой-то особой философской проблемы.
Ситуация с психофизической проблемой радикально отличается от
всех тех ситуаций, когда мы действительно имеем дело с
настоящими философскими проблемами. Скажем, существует
философская проблема того, как мир абстрактных чисел относится
к конкретному миру познающего субъекта. В этом случае
трудность на стороне самих вещей, то есть самих абстрактных
чисел, в отличие от проблемы соотношения сознания и мозга, когда
затруднение находится на стороне познающего субъекта,
вследствие своего рода когнитивной недостаточности, ему
присущей.
Макгинн предлагает считать сознание просто фактом
природы, т. е. естественным фактом. Возникающее в нас
субъективное ощущение «трудности» психофизической проблемы
не самый лучший проводник в мир объективно сложных процессов.
Несмотря на то, что мы совершили довольно существенный
прогресс в понимании того, как устроено наше сознание, развив так
называемую народную психологию и даже создав специальные
теории на этот счет, мы так и не смогли ответить на вопрос о том,
как именно сознание возникает из организованной материи. Таким
образом, нам лишь кажется, что мы продвинулись в понимании
комплексных и сложных аспектов в объяснении сознания, хотя на
деле мы не остались на месте в понимании каких-то базовых и
самых простейших его аспектов.
К какому же пониманию сознания нас склоняет Макгинн? С
его точки зрения, философы могут иметь самые различные
интуиции касательно того, как соотносится сознание и мозг, то есть
того, как можно решить психофизическую проблему. Однако
почему у нас такое количество интуиций на этот счет? Причина
заключается в том, что мы попросту не знаем и не можем знать
того, какова в действительности связь между мозгом и сознанием.
С одной стороны, нам в деталях известны многие физические
свойства мозга, нам также известно, что определенные вариации
этих свойств коррелируют с определенными вариациями в работе
нашего сознания. С другой стороны, мы не видим какой-то
однозначной связи между работой мозга и работой сознания, мы
просто думаем, что она есть, то есть рассматриваем эту связь как
возможную. Получается, что мы жертвы нашего же собственного
невежества. Дело в том, что у нас нет достаточных оснований
утверждать, что имеет место необходимая связь между
88
состояниями мозга и состояниями сознания. Иными словами, мы не
знаем, каково в действительности отношение между свойством P и
сознанием – просто возможное или же необходимое.
Следовательно, мы не можем дать вразумительного ответа даже на
вопрос о том, возможно ли сознание без тела, является ли
телесность необходимым элементом для функционирования
сознания.
Макгинн понимает, что даже если его тезис о когнитивной
замкнутости верен, в него многие просто-напросто не хотят верить.
Современные философы не любят идеи о том, что где-то по ту
сторону видимого нами мира существует нечто такое, что все
объясняет, но мы не в состоянии этого понять в силу
недостаточности познавательного аппарата, которым мы обладаем.
Такие идеи кажутся многим современным философам и ученым
прямой дорожкой в направлении идеализма. Макгинн настаивает
на том, что он реалист, однако он не приемлет такой формы
реализма, в соответствии с которой реальное измеряется по
критерию того, что мы способны или неспособны понять. Таким
образом, Макгинн дает амбивалентный ответ на вопрос о том,
разрешима ли психофизическая проблема: с научной точки зрения,
нет, она неразрешима; с философской точки зрения, да, она
разрешима.
89
Глава 5.
Если, будучи взрослым человеком, вы зададитесь вопросом о
том, что из всего многообразия переживаемого в опыте можно
считать непосредственно данным, то довольно скоро вы
обнаружите, что таким первично переживаемым оказывается не
только и не столько непосредственно окружающий вас предметный
мир, сколько цепь непрерывно протекающих внутренних
переживаний, во всем их разнообразии, сложных модальностях и
тонких оттенках (начиная с нежного чувства тепла,
растекающегося по вашему телу, от умеренного воздействия
солнечных лучей до внезапных перепадов настроения или
внутреннего диалога с тем, кто вас обидел или причинил вам боль).
Всю эту цепь переживаний, фиксируемых вами, взрослым
существом, можно назвать потоком сознания. Замечу сразу, что о
взрослом человеке речь идет не случайно, коль скоро именно как
взрослое существо вы способны зафиксировать и, более того,
сообщить другим о своем потоке сознания, в отличие от инфанта
или животного тела человека, вынужденного в силу тех или иных
обстоятельств влачить вегетативное существование. Что же
представляет
из
себя
поток
сознания,
данный
нам
непосредственным образом, или по меньшей мере кажущийся нам
данным непосредственным образом?
Мне представляется, что извечный для философии вопрос о
потоке сознания благодаря существенному прогрессу в
неинвазивных способах наблюдения за человеческим мозгом и
воздействия на него в экспериментальных целях обретает в наши
дни совершенно неожиданные измерения. Для начала я перечислю
эти измерения в виде проблем: 1. Можно ли считать поток сознания
специальным механизмом, возникшим у человека в ходе
эволюции? 2. Обладают ли таким механизмом другие животные,
имеющие неокортекс, или гомогенетическую кору головного
мозга? 3. Исчерпывается ли поток сознания только теми
переживаниями, в которых мы отдаем себе отчет и о которых мы
можем сообщить другим? 4. Можно ли зафиксировать какое-то
соответствие (найти коррелят) между потоком сознания и
физическими (нейронными) процессами, происходящими в мозгу?
5. Можно ли зафиксировать такие нейронные процессы в мозгу,
которые не сопровождаются потоком сознания? 6. Можно ли
считать нейронные процессы, соответствующие переживаниям
90
потока сознания, и нейронные процессы, соответствующие
сложным высокоорганизованным механизмам, в которых мы не
отдаем себе сознательного отчета, но которые регулируют наше
поведение,
независимыми
физическими
процессами,
происходящими в нашем мозгу?
На первый взгляд может показаться, что в вышеприведенном
перечне проблем один из извечных философских вопросов весьма
сложным образом переформулируется с использованием
новомодной терминологии из области современной нейронауки.
Моя задача – оценить перспективу того, действительно ли
подобное переформулирование привносит что-то радикально новое
в понимание самой сути указанного вопроса, или же речь идет
просто о создании сильно онаученного философского жаргона, на
котором группе философов удается паразитировать какое-то время,
присосавшись к телу когнитивной нейронауки.
Я не буду касаться первых двух из указанных проблем,
несмотря на то, что они представляют собой исключительный
интерес. Дело в том, что данные проблемы настолько глобальны,
что
выстроить
хоть
сколько-нибудь
последовательную
аргументацию для их решения или по крайней мере для задания
какого-то четкого направления, следуя которому можно найти для
них решение, не представляется возможным без привлечения
довольно обширной современной научной базы. Более того, и
последние три из обозначенных проблем также требуют обращения
к обширному контексту из области современной нейронауки,
однако я надеюсь, что их по крайней мере можно попытаться
рассмотреть после обращения к третьей проблеме, разобрав ее в
одном специальном аспекте, который активно обсуждается в
течение последней четверти века в англоязычной научной
литературе и который получил условное наименование «overflow
argument» (договоримся переводить данное словосочетание как
«аргумент переполненности»). Именно в свете данного аргумента я
и собираюсь затронуть в настоящей главе проблему номер 3, то
есть проблему различия в нашем потоке сознания между
феноменальным рядом переживаний и тем рядом переживаний,
который доступен благодаря (само)наблюдению и (вербальному)
отчету.
91
Аргумент переполненности
Если перейти сразу к делу, то суть аргумента
переполненности заключается в том, что поток осознания,
протекающий у условно взятого нормального взрослого живого
существа вида homo sapiens, превышает на некоторое
неопределенно фиксируемое значение уровень происходящих в
мозгу этого существа высокоорганизованных процессов,
регулирующих его поведение. Для понимания вышесказанного я
предложу довольно огрубленную аналогию с потоком реки (см.
изображение 1), в котором на разных уровнях протекают, скажем,
холодное (с) и теплое (а) течения воды, при этом разница в
температуре течений настолько ощутима, что мы можем сказать,
что в общем потоке реки мы различаем уровень а-течения,
протекающего поверх с-течения (те, у кого есть опыт плавания в
открытых водных пространствах, понимают о чем идет речь, когда
наше тело ощущает нижний холодный и верхний теплый слои
воды).
Изображение 1. Поток реки: а-течение и с-течение.
Дабы указанная аналогия сработала, необходимо избавиться
от того предрассудка, что верхнее течение теплой воды (а-течение)
представляет собой более сложное и важное течение по сравнению
с нижним холодным течением (с-течением); в данной аналогии
важно лишь то, что а-течение и с-течение различаются лишь по
своему уровню, то есть а-течение находится на более высоком
уровне по отношению к с-течению. Вместе с тем важно иметь в
виду одно существенное обстоятельство, а именно: если измерять
92
общий объем воды в реке по уровню a-течения, то он будет
несколько больше, нежели если измерять его по уровню с-течения.
Чтобы аналогия била точно в цель, я попрошу сделать акцент еще
на одном важном моменте. Различие между а-течением и стечением становится заметным только в тот момент, когда часть
нашего тела погружается в с-течение, вплоть до этого момента нам
кажется, что мы переплываем реку в одном-единственном потоке.
Иными словами, верхнее а-течение становится для нас заметным
только после соприкосновения нашего тела с нижним с-течением.
Вот теперь мы готовы к концептуальному пониманию аргумента
переполненности.
Аргумент переполненности утверждает следующее: поток
сознания
представляет
собой
совокупность
сложных,
высокоорганизованных на физическом уровне, нейронных
процессов, происходящих в нашем мозгу, часть из которых
протекает не нуждаясь в том, чтобы быть заметными (а-течение),
другая же их часть, напротив, должна присутствовать именно в
заметном, доступном виде для того, чтобы оперативно
регулировать наше дальнейшее поведение (с-течение); в этом
смысле, как целое, поток сознания несколько переизбыточен,
поскольку содержит не только нужные для дальнейшей регуляции
нашего поведения процессы (с-течение), но и неиспользуемые, как
бы происходящие вхолостую процессы (а-течение). Процессы стечения в научной литературе именуются когнитивными, а
процессы а-течения – феноменальными. Иными словами, аргумент
переполненности утверждает, что феноменальный уровень
сознания превышает когнитивные механизмы, необходимые
сознанию для дальнейшей регуляции поведения, или, если
выразиться более кратко и, возможно, более эффективно:
феноменальный поток осознания превышает когнитивные
процессы в сознании. Значимость своего тезиса сторонники
аргумента переполненности (Block 1990, 1995, 2002, Dretske 2006,
Tye 2006) часто демонстрируют с помощью так называемого теста
Сперлинга, который с точки зрения сторонников указанного
аргумента однозначно подтверждает их тезис.
93
+
F M K V
? ? ? ?
D T L Y
? ? ? ?
S N W I
? ? ? ?
Изображение 2. Тест Сперлинга (1960)
Тест, разработанный Джорджем Сперлингом еще в 1960 году
(Sperling 1960) и закрепившийся в специализированной литературе
под наименованием теста на иконическую память, состоит в том,
что испытуемому сначала показывают карточку с точкой фиксации,
затем пустую карточку, затем на очень краткое время (обычно на
50 миллисекунд) предъявляют карточку, на которой в несколько
рядов (как правило, в три-четыре ряда), расположено несколько
букв (как правило, по три-четыре буквы в каждом ряду), затем
вновь показывают белую карточку, и в заключение просят
испытуемого сообщить, какие буквы он видел. В стандартном тесте
испытуемые утверждают, что «видели» все 12 букв на карточке, но
из них правильно называют в среднем около 4 букв. Используя
вышеприведенное разделение потока сознания на а-течение и стечение, можно предположить, что из 12 букв, первоначально
данных в а-течении, только 4 буквы оказываются когнитивно
доступными в с-течении. Иными словами, предположение
заключается в том, что в нашем визуальном сознании
феноменальное а-течение (12 букв, который видит испытуемый)
намного превышает когнитивно доступное с-течение (4 буквы,
которые испытуемый может корректно воспроизвести).
Изображение 3.
94
Воспользуемся еще раз нашей аналогией с человеческим
телом, плывущем по реке, немного неестественным образом
обернув саму эту аналогию: когнитивно доступной нам
оказывается только та часть нашего тела, которая оказалась
погруженной в холодное течение реки (с-течение), в то время как
остальная его часть, погруженная только в теплое течение реки (атечение), переживаема лишь феноменально, на уровне первичных
данностей, не переходящих в модус доступной нам информации.
Для сторонников аргумента переполненности привлекательным в
тесте Сперлинга показалось, собственно, то, что на его примере
возможно было наглядно продемонстрировать, что феноменальное
содержание визуального сознания содержит что-то сверх
когнитивно доступного содержания, то есть переполняет его. Тем
более, что к такому выводу склоняет нас и сам Сперлинг, который,
доказывая наличие так называемой визуальной иконической
памяти, модифицировал свой тест, применив так называемую
методику частичного отчета. Разберем модифицированный им тест
чуть более подробно.
F M K V
+
D T L Y
S N W I
[]
?
Изображение 4. Вариант теста Сперлинга
(метод частичного отчета)
После демонстрации карточки с буквами Сперлинг (я
воспользуюсь сейчас одним из вариантов этого теста) показывал
испытуемым другую карточку, на которой была изображена метка,
расположенная на месте одной из букв, показанной ранее на
карточке c буквами. Затем испытуемого просили назвать ту букву,
которая стояла на месте метке в карточке с буквами. Результаты
модифицированного теста Сперлинга превзошли ожидания.
Оказалось, что используя такой метод (как уже было отмечено,
метод частичного отчета), он установил, что испытуемые могут
назвать правильно гораздо больше букв (в среднем около 9 букв из
95
12), хотя в ответ на просьбу построить всю матрицу они опять же
были способны правильно воспроизвести только лишь 4 буквы.
Разумеется, такой результат вполне подходит для сторонников
аргумента переполненности, поскольку он лишний раз
подтверждает их тезис о том, что феноменальное сознание
обладает особым содержанием, которое нельзя свести к когнитивно
доступному содержанию. И действительно, если читать результаты
теста Сперлинга буквально, то получается, что в феноменальном атечении визуального сознания нам дано гораздо больше
содержания (мы видим практически все буквы, что подтверждается
методом частичного отчета), нежели чем содержание, которое
остается в нашем распоряжении в с-течении визуального сознания
в качестве когнитивно доступного (мы располагаем лишь 4
буквами из 12).
Привести
веское
возражение
против
аргумента
переполненности, опирающегося на тест Сперлинга, оказывается
совсем не просто. Грубо опровергнуть данный аргумент, заявив,
что мы, собственно, видим ровно столько, сколько мы можем
вспомнить (то есть редуцировать феноменальное а-течение до
когнитивного с-течения), не удается. Действительно, если
вернуться к аналогии с телом в реке, то заявлять такое будет
равносильно утверждению, что наше тело ограничено лишь той его
частью, которая волей случая оказалась погруженной в холодное
течение (с-течение) реки, и настаивать на том, что остальной его
части, погруженной в теплое течение (а-течение), не существует
вовсе (изображение 5).
Изображение 5.
Если напрямую опровергнуть аргумент переполненности не
представляется возможным, то остается косвенный путь, а именно
96
расширить объем когнитивно доступного содержания (с-течение)
до феноменального содержания (а-течение) за счет приращения тех
функций, которые задействованы в когнитивной машинерии
сознания. В этом случае феноменальное содержание сознания
можно будет считать частью когнитивного содержания. Я имею в
виду следующее. Если внимательно присмотреться к примеру,
приводимому в тесте Сперлинга, то обнаруживается, что у самого
изобретателя данного теста речь идет вовсе не о визуальном потоке
сознания, в котором можно выделить два течения – феноменальное
и когнитивное. Напомним, что Стерлинг задумал свой тест в
качестве теста на иконическую память, то есть такую
кратковременную память (50 миллисекунд), которая фиксируема в
акте нашего визуального восприятия предметного. Современные
исследования иконической памяти показывают, что ее диапазон
можно расширить до 1,5 секунд (Landman et al 2003). Однако для
разбираемого нами вопроса важен не столько диапазон
иконической памяти, сколько само ее присутствие в потоке
визуального сознания. Получается, что в потоке визуального
сознания со-присутствует некоторый дополнительный механизм
(механизм кратковременной иконической памяти), который, как
можно предположить, и делает для нас доступным определенное
содержание визуального сознания. Какие у нас есть основания
полагать, что в визуальном сознании испытуемых дано что-то
сверх того, что дается нам благодаря когнитивному механизму
кратковременной визуальной памяти? Можем ли мы строить
выводы только на основании утверждений испытуемых о том, что
они видят больше, чем могут вспомнить? Достаточно ли подобных
утверждений для того, чтобы признать наличие феноменального атечения, превышающего по содержанию с-течение? То, что речь
идет не просто об иллюзии испытуемых, демонстрируется в
модифицированном тесте Сперлинга в соответствии с методом
частичного отчета: испытуемые, несмотря на доступное им
благодаря когнитивному механизму кратковременной визуальной
памяти содержание из 4 букв, могут посредством метода
частичного отчета корректно указать содержание почти всех букв.
Однако где гарантия, что в случае модифицированного теста
Сперлинга у испытуемого не включается некий дополнительный
когнитивный механизм, позволяющий сделать доступным для
сознания новое содержание? То, что оно именно новое,
принципиально важно. Иными словами, можно предположить, что
97
в визуальном сознании испытуемого в случае модифицированного
теста Сперлинга содержание букв, которое не стало доступным
благодаря когнитивному механизму кратковременной памяти,
впервые создается (а не воспроизводится) благодаря вступающему
в игру дополнительному когнитивному механизму, скажем,
механизму внимания. Речь идет о том, что в изначальном и в
модифицированном тестах Сперлинга мы имеем дело с разными
визуальными потоками сознания, поскольку имеет место
количественная разница в когнитивных механизмах, включенных в
игру в первом и втором случаях. Следовательно, онтологический
статус феноменального а-течения оказывается под вопросом, раз
становится все труднее дать четкое обоснование, чем он по
содержанию отличается от когнитивного с-течения, дополненного
еще одним когнитивным течением, скажем, течением с’. Такая цепь
рассуждений приводит нас к серьезной проблеме: не сводится ли
так называемое феноменальное сознание к различным модусам
когнитивно доступного сознания. Не обстоит ли дело таким
образом, если воспользоваться нашей аналогией с погружением
человека в открытое водное пространство, что погружаясь
изначально в теплое течение реки мы можем достигнуть и
холодного подводного течения, но для этого требуется приложить
определенные усилия (изображение 6). Примечательно, что в таком
случае поток реки в целом будет гомогенным (статуса с-течения),
различаясь лишь по уровням (c, c1, c2 и т. д.), до которых мы в
состоянии, так сказать, донырнуть, используя доступные нам
когнитивные механизмы.
Изображение 6.
98
Найти однозначное решение тому, сводится ли поток
сознания исключительно к когнитивной машинерии сознания,
оказывается
весьма
затруднительно,
если
выстраивать
аргументацию, опираясь только на сообщаемые самим же
субъектом данные о самонаблюдении (данные интроспекции или
феноменологии в узком смысле этого слова, которая, собственно, и
оказывается под вопросом), а также на данные коллективного
наблюдения за поведением того или иного субъекта (их можно
назвать данными гетерофеноменологии), на которых во многом и
строится психологическая наука. Ряд клинических случаев,
описанных в психологической научной литературе (например,
случаи ложной слепоты), делают концепцию сознания как
гомогенного когнитивного потока достаточно проблематичной,
демонстрируя, что феноменальное течение сознания может
представлять из себя вариант некоторого расстройства
когнитивной машинерии сознания.
Что мешает нам предположить, что феноменальное течение
сознания есть результат определенного расстройства когнитивных
механизмов памяти и внимания в визуальном потоке сознания (или
даже отсутствия одного из когнитивных механизмов)?
В поисках нейронного коррелята сознания
Итак, приведенные выше аргументы склоняют нас к выводу,
что предложить однозначное решение тому, как можно
зафиксировать и где установить четкую границу между
феноменальным и когнитивным течениями сознания, не
представляется возможным не только на уровне репортажей
субъекта о своем потоке сознания, но и уровне психологического
исследования. Так разрешим ли тогда вопрос о различии между
феноменальным и когнитивным течениями в потоке сознания?
Более того, существует ли вообще данное различие? Если мы не
можем
с
помощью
психологического
инструментария
зафиксировать независимый от когнитивного феноменальный ряд
переживаний сознания, а полагаться только на слова субъекта о
наличии такого независимого феноменального ряда нельзя, коль
скоро оно не может считаться достаточным основанием для
научного рассмотрения указанного вопроса, то остается либо
оставить
вопрос
нерешенным
либо
искать
какие-то
99
дополнительные средства, которые могли бы пролить свет на
рассматриваемую проблему.
Мы живем в такое время, когда такие дополнительные
средства появились. Дело в том, что активно развивающиеся новые
технологии неинвазивного наблюдения за сложными физическими
и химическими процессами, происходящими в нашем мозгу (fMRI,
EEG, MEG, PET и др.), дают нам дополнительный инструментарий,
который может существенно повлиять на дальнейших ход дебатов
о том, существует ли вообще так называемый феноменальный
поток сознания поверх когнитивно доступного.
Неинвазивные средства наблюдения за процессами,
происходящими в мозгу, позволяют говорить о некоем
дополнительном уровне описания, вступающем в игру при
решении вопроса о базовой структуре потока сознания. Этот
дополнительный уровень (дополнительный, напомню, к уровню
самоотчета и самоописания и уровню психологического
наблюдения) можно назвать уровнем нейронного коррелята
сознания, на основании которого можно создать карту всех тех
объективных нейронных процессов, которые происходят в мозгу,
когда субъект фиксирует наличие потока сознания. Появление
дополнительного уровня исследования дает новый стимул для
решения вопроса о том, сводится ли феноменальное течение
сознания к когнитивной машинерии.
Благодаря вовлечению в изучение вопроса нового
(нейронального) уровня исследования, у нас появляется
возможность проверки тех рабочих гипотез, которые были
получены на двух других уровнях (уровне интроспекции и
самонаблюдения и психологического тестирования). Они таковы
(ограничимся в данной классификации, как и прежде, лишь
потоком визуального сознания): 1) феноменальное течение и
когнитивное течение в потоке визуального сознания представляют
собой различные самостоятельные механизмы; 2) феноменальное
осознание визуального потока есть когнитивный механизм более
высокого (второго) порядка, 3) в визуальное сознание всегда
вовлечен механизм внимания, 4) визуальное сознание реализуется
только в виде когнитивных механизмов.
Разумеется, для сопоставления этих гипотез необходимо
обратиться более детально к современным научным данным,
однако, примечательно, что мы имеем дело с тем случаем, когда
100
философская проблема для своего решения нуждается в обращении
к новейшей экспериментальной базе из области нейронауки.
Я предлагаю более детально рассмотреть различие между
феноменальным потоком сознания и его (сознания) когнитивной
деятельностью. В сжатом виде суть предшествующих
размышлений заключается в следующем. Ряд современных
психологов и философов разделяет убеждение в том, что
феноменальный поток сознания оказывается более богатым по
своему содержанию, нежели та часть сознания, которая становится
доступной субъекту благодаря задействованию различных
когнитивных механизмов, таких как внимание, память, речь и так
далее.
Сторонников
такой
точки
зрения
я
называю
феноменальными реалистами, поскольку они полагают, что
непосредственным образом мы переживаем гораздо больше, чем
мы можем зафиксировать, в чем мы можем отдать себе отчет и о
чем мы можем сообщить другим. Для того чтобы подтвердить свою
точку зрения, феноменальные реалисты апеллируют к ряду
экспериментальных данных из области психологии, в частности, к
получившему широкую известность тесту Сперлинга. Напомню
еще раз, суть теста, который сам Сперлинг называл тестом на
иконическую память, состоит в том, что субъекту на очень краткое
время демонстрируют карточку, состоящую из нескольких рядов с
буквами, а затем спустя такое же короткое время просят его
сообщить, какие из увиденных ранее букв он помнит. В
стандартном варианте этого теста его участник способен вспомнить
около трети из увиденных изначально букв. Тест не привлек бы
такого обширного внимания со стороны научной общественности,
если бы Сперлинг дополнительно не разработал такую его
модификацию, которая получила впоследствии наименование
метода частичного отчета. Согласно одной из модификаций теста,
сразу после демонстрации карточки с буквами, каждый из рядов в
ней сопровождался специальным тональным сигналом (высоким,
средним или низким), затем субъекта просили вспомнить буквы
только из того ряда, который сопровождался одним из тональных
сигналов. Выяснилось, что субъекты, участвовавшие в
эксперименте, способны вспомнить гораздо больше букв, а именно,
в усредненном варианте, более восьмидесяти процентов увиденных
букв, если сравнивать это с тридцатью процентами в изначальном
тесте. Данный результат, с точки зрения феноменальных реалистов,
доказывает, что субъект изначально видит гораздо больше, нежели
101
затем способен вспомнить и сообщить. Иными словами,
получается, что феноменальное поле сознания гораздо богаче по
сравнению с его когнитивным содержанием. Эта идея натолкнулась
на серьезную критику и была встречена крайне негативно большой
группой психологов и философов, которые полагали, что никакого
феноменального содержания сознания, помимо содержания,
заданного когнитивными функциями, просто-напросто не
существует. Сторонников такой позиции я называю когнитивными
функционалистами, поскольку они считают, что в вышеуказанном
вопросе применим известный принцип бритвы Оккама: мы не
можем ничего утверждать о наличии феноменального потока
сознания, поскольку любой опыт сознания становится возможен
только благодаря его когнитивной обработке, а любая апелляция к
феноменальности сознания является совершенно излишней,
поскольку ничего не прибавляет к объяснению того, каким образом
наше сознание функционирует. Мы осознаем ровно столько
содержания, сколько доступно нам когнитивно, – вот тезис
когнитивных функционалистов. Вместе с тем, содержание
сознания, действительно, может обогащаться, но происходит это в
том случае, когда в действие вступает какой-нибудь
дополнительный когнитивный механизм. Как раз это и имеет
место, по мысли когнитивных функционалистов, в случае с
участниками теста Сперлинга. В первоначальном варианте
когнитивное содержание сознания участника теста ограничено
вполне определенным объемом содержания, который субъект и
способен вспомнить, в модифицированном же тесте в игру
вступает дополнительный когнитивный механизм (а именно
механизм внимания), благодаря которому происходит приращение
содержания.
Однако,
как
подчеркивают
когнитивные
функционалисты, никакого изначального данного потока сознания,
который бы превышал весь когнитивный ряд сознания, не
существует.
Если вернуться к самому тесту Сперлинга, то один из его
выводов состоял в следующем: интроспективное убеждение
участников эксперимента в том, что они видят гораздо больше,
нежели могут вспомнить, находит свое научное подтверждение в
ходе придуманного им психологического теста. Сперлинг ничего
не утверждал, да в общем-то даже и не ставил вопроса, о наличии
какого-то
особого
феноменального
потока
сознания,
превосходящего по содержанию его когнитивное содержание,
102
которое мы можем схватывать, удерживать в памяти, а затем
воспроизводить в речи путем вербальных отчетов и иных
сообщений. Но поскольку к этому тесту интенсивно апеллируют
как когнитивные функционалисты, так и феноменальные реалисты,
возникает вопрос, служит ли сам тест Сперлинга решающим
аргументом в завязавшемся в последнюю четверть столетия
научно-философском споре о соотношении феноменального и
когнитивного уровней в нашем сознании? Если рассматривать спор
феноменальных реалистов и когнитивных функционалистов в
методологическом аспекте, то выясняется, что проблема
существования/несуществования феноменального потока сознания
не может быть решена ни на уровне интроспекции и
самонаблюдения, ни на уровне психологических экспериментов с
субъектом. Дело в том, что одни и те же данные, полученные в том
числе и в ходе эксперимента Сперлинга, истолковываются в свою
пользу в аргументации как феноменальными реалистами, так и
когнитивными функционалистами. Получается, что тест Сперлинга
не может выступать базовым критерием в решении данного спора.
А значит, что для такого решения требуется привлечение какого-то
дополнительного уровня в исследовании проблемы. Благодаря
новейшим методам неинвазивного наблюдения за деятельностью
мозга, такой уровень был найден. Речь идет о попытках
обнаружения так называемого нейронного коррелята сознания,
которые перевели указанный спор в совершенного иную плоскость.
Прежде чем перейти к содержательным аргументам,
остановимся кратко на вопросе о том, что же такое нейронный
коррелят сознания.
Концепт
нейронного
коррелята
сознания
активно
обсуждается в научной и философской литературе на протяжении
последней четверти века. Для того чтобы разобраться, зачем
ученые и философы решили заняться поисками нейронного
коррелята сознания, необходимо понять, почему они решили
использовать для обозначения предмета своих поисков понятие
«коррелят». Секрет, с моей точки зрения, довольно прост. Коррелят
– это своеобразная альтернатива другому фундаментальному
философскому и научному понятию – понятию «причина», которое
в силу определенных обстоятельств не устраивает современную
философию и науку в их поисках ответа на вопрос о природе
сознания. Я не буду описывать все те перипетии, которые были
связаны с понятием причины в ходе развития философской и
103
научной мысли, а очень кратко затрону здесь лишь два аспекта,
определяющих, с моей точки зрения, почему современные
исследователи сознания при построении своих концепций
предпочитают избегать понятия причины и пользоваться понятием
коррелята. Первый аспект связан с так называемой «проблемой
Юма», которая была поставлена знаменитым шотландским
философом еще в XVIII веке и в определенной степени до сих пор
сохраняет свою значимость. Второй важный аспект связан с
различием причины в теоретическом и практическом смыслах
этого понятия, которое было эксплицитно проведено другим
великим гением того времени – немецким философом И. Кантом.
Если представить проблему Юма в сжатом и немного
огрубленном виде, то она заключается в том, что во внешнем мире
невозможно найти достаточных свидетельств для установления
причинно-следственных связей, существующих между самими
явлениями. Иными словами, сама реальность не дает нам повода
рассуждать о явлениях в терминах причин и следствий. Вызов Юма
всей предшествующей философско-научной традиции заключался
в том, что причинно-следственные связи, с его точки зрения, есть
не что иное, как наша привычка рассуждать об устройстве мира
определенным образом, а не отражение тех закономерностей, по
которым мир на самом деле существует. Когда мы говорим, что А
есть причина Б, а В есть следствие Б, то за этим кроется лишь
определенная цепь ассоциаций, которая возникает в нашей
собственной голове как существ, рассуждающих (в силу привычки)
определенным образом. И в основе такой цепи ассоциаций не
объективная реальность, а своего рода вера. Причем вера не
религиозного, а теоретико-познавательного (или эпистемического)
толка. Юм именует эту веру – верой в единообразие и постоянство
природы. Мы видим, что солнце восходит и заходит каждый день.
Мы можем предсказать, в какое время солнце взойдет и зайдет
завтра. Однако весь фокус в том, что в самой природе нет никаких
гарантий тому, что это все-таки случится. Мы не можем достоверно
знать того, что это действительно произойдет, и лишь верим в это
на основании предшествующего опыта и присущей нам
способности осуществлять своего рода аналогизирующее
предсказание. Проблема Юма оказалась серьезным вызовом всей
предшествующей рациональности. Дело в том, что эпистемическая
вера, о которой писал шотландский философ, касается не только
отдельных явлений и особых событий в универсуме, таких,
104
например, как уже упомянутые восход и заход нашего небесного
светила. Речь идет об одном из центральных принципов,
пронизывающих любой наш опыт вообще. Некоторые современные
философы, работающие, по стечению обстоятельств, в том же
Эдинбургском университете, где когда-то трудился и сам Юм,
полагают, что удивительная способность аналогизирующего
предсказания есть свойство нашего мозга как нейронной системы
задавать своего рода предсказывающее кодирование. Возьмем, для
примера, какое-нибудь элементарное восприятие. Я вижу стол в
комнате. Я поворачиваю голову в сторону, теряя на некоторое
время стол из вида. Где гарантия того, что он окажется на том же
самом месте, где он только что был? Выясняется, что никаких
гарантий и нет, поскольку мое ожидание того, что стол окажется на
том же самом месте, где он только что находился, есть не что иное,
как предсказание, в основе которого лежит лишь моя вера в то, что
природа будет действовать так же, как и ранее, т. е.
эпистемическая вера в единообразие природы. Получается, что
эпистемической верой пронизан весь наш опыт и всякая его
малейшая деталь. Вот почему, по мысли Юма, до тех пор, пока мы
не решим эту философскую проблему, нам не следует оперировать
причинно-следственными закономерностями при построении
теории познания. Корректнее будет называть то, чем мы
пользуемся в наших теоретических построениях – причинноследственными ассоциациями. Собственно, введение понятия
коррелята в научный оборот может рассматриваться как
своеобразное продолжение стратегии, предложенной Юмом.
Корреляция между явлением А и явлением Б не предполагает
жесткой
причинно-следственной
связи,
ограничивая
их
взаимоотношение лишь определенной ассоциативной связью,
которая вызвана не природой самих вещей, а нашим способом их
познания. С другой стороны, и это важно, корреляция между А и Б
не исключает того, что между ними все-таки существует и
причинно-следственная связь, однако на данный момент она не
может быть нами познана.
Еще один аргумент касательно понятия причины, приведший
к схожим выводам и получивший местожительство в научной и
философской традиции современности, привел великий немецкий
гений Иммануил Кант. По его мысли, понятие причины серьезно
различается, в зависимости от того, будем мы рассматривать его в
теоретическом или практическом аспектах и, кроме того, в чистом
105
или в эмпирическом его смыслах. Суть предложенной Кантом
классификации, если сформулировать ее достаточно сжато, состоит
в следующем. Принцип причинности имеет значимость в чистом
теоретическом применении разума. В эмпирическом применении
теоретического разума речь идет о законах природы. В чистом
практическом применении разума мы имеем дело с долгом. В его,
практического разума, эмпирическом применении речь идет о
моральном мотиве. Таким образом, понятие причины будет
серьезно различаться по смыслу в зависимости от того, о каком
применении нашего разума пойдет речь (о причинно-следственной
закономерности,
законодательстве
природы,
законе
долженствования, или о мотиве). Но для чего, собственно, все это
нужно было Канту? Дело в том, что если согласиться с доводами
Канта, то получается, что один и тот же ряд физических
проявлений
может
иметь
различные
(так
сказать,
разносмысленные) цепи причин и следствий. Речь идет о том, что,
например, причиной остановки сердца в теле старухипроцентщицы стал не только сам удар тупым предметом – топором
(p1), но и мотив ее убить (p2), который был у Раскольникова.
Долгое время считалось, что учение о сознании предполагает
изучение причин как раз-таки во втором (практическом) смысле, в
то время как за физиологией и анатомией резервируется работа с
причинами в первом смысле. Однако современная наука о
сознании, претендующая на изучение сознания с единых –
физикалистских позиций – пытается обойти эти различия в
смыслах причинности, предпочитая поиски «нейтрального»
коррелята нашей сознательной деятельности «нагруженным»
рассуждениям о причинах ее возникновения и функционирования.
Иными словами, для науки о сознании, во всяком случае на
современном ее этапе, важнее не то, что именно выступает
причиной (и причиной в каком смысле) того или иного проявления
сознания, сколько то, что для всякого такого проявления сознания
имеется определенный физический коррелят в мозге (определенная
конфигурация активных нейронов), который можно и нужно
фиксировать и изучать.
Из вышесказанного становится ясно, что современная наука
о сознании не готова не только предоставить однозначный ответ на
вопрос о том, выступает ли нейронная активность мозга причиной
возникновения сознания, но даже поставить его в таком
однозначном виде. Поиски нейронного коррелята сознания – это
106
эмпирический проект. Но как и любой эмпирический проект он
ограничен
вполне
определенным
эпистемологическим
потенциалом.
Нейронным коррелятом сознания называется совокупность
нейронных процессов в мозге, которые постоянно сопровождают
его (сознания) деятельность и которые поддаются фиксации.
Проект поиска нейронного коррелята сознания затрагивает
несколько серьезных проблем: 1) Может ли наука зафиксировать
такую минимальную нейронную активность в мозге, которая
выступала бы своего рода пороговым значением решения вопроса о
наличии сознания? 2) Соответствует ли различным функциям
сознания различные типы нейронной активности в мозге и
локализованы ли они в одном или в различных регионах мозга? 3)
Можно ли считать нейронную активность мозга достаточным и
необходимым условием для функционирования сознания?
Могут ли поиски нейронного коррелята сознания продвинуть
нас в решении вопроса о различии между феноменальным потоком
сознания и когнитивной машинерией? Некоторые философы и
когнитивные психологи полагают, что это так. С их точки зрения,
если когда-то удастся показать, что для когнитивного потока
сознания и для феноменального потока сознания в мозге на
нейронном уровне обнаруживаются различные корреляты, то это
будет означать, что наряду с когнитивной машинерией сознания
существует и его феноменальный поток.
Несколько лет назад группа когнитивных психологов под
руководством Виктора Ламме из Амстердамского университета
разработала любопытный эксперимент, который как раз-таки
затрагивает указанную проблему, как говорится, прямо в яблочко
(Lamme 2010). Ламме и коллеги решили модифицировать тест
Сперлинга, дополнив его другим известным современной
психологии элементом, связанным с феноменом так называемой
слепоты к изменениям. Речь идет о довольно распространенном
психологическом
факте:
неспособности
зафиксировать
определенные изменения в поле нашего визуального восприятия.
Поскольку наше внимание всегда сконцентрировано на каких-то
определенных предметах из поля восприятия, это позволяет
манипулировать теми предметами из этого поля, на которых наше
внимание не сфокусировано. Слепота к изменениям может
проявляться как в незначительных формах, таких как упущение из
внимания каких-то незначительных маленьких деталей при показе
107
изображения того или иного объекта (как правило, люди не
замечают несущественные изменения, когда, скажем, на одной
фотографии вам демонстрируют самолет с четырьмя двигателями,
а на другой фотографии тот же самолет, но уже с двумя
двигателями). Но бывают и более серьезные формы слепоты к
изменениям, связанные с задействованием высших когнитивных
способностей для решения той или иной задачи. Широко известен
эксперимент с игрой в баскетбол (Simons, Chabris 1999), где две
команды (одна в светлой форме, а другая – в темной) играют друг
против друга, а перед участником эксперимента поставлена задача
сначала выбрать то, за какой из команд наблюдать, а затем в
процессе наблюдения внимательно следить за всеми передачами
мяча между игроками команды, а также постараться точно
подсчитать, какое количество мячей забито одной или другой
баскетбольной командой в корзину противника. В ходе
эксперимента обнаруживается, что большая группа участников
эксперимента, занятых выполнением поставленной им задачи, не
замечает того, как в середине игры на поле выходит человек,
переодетый в гориллу, бьет себя в грудь, а затем покидает поле.
Описанный эксперимент подчеркивает, что в ряде случаев мы не
замечаем весьма серьезных событий, которые происходят в поле
нашего визуального восприятия.
В эксперименте Ламме, как уже было отмечено, была
предложена новая парадигма наблюдения за процессом
визуального осознания путем соединения теста Сперлинга с
элементами теста на слепоту к изменениям. При этом, в отличие от
классического теста Сперлинга, дополнительно велась фиксация
нейронной активности мозга участников во время эксперимента.
Сам эксперимент состоял в том, что сначала испытуемому на
короткое время показывали карточку, на которой были изображены
различные предметы разных цветов (обычно, около восьми
предметов, расположенных в круговом порядке, таких как красный
мотоцикл, синий диван, коричневое дерево, зеленый крокодил и
так далее), затем субъекта просили сообщить, сколько из
показанных предметов он может вспомнить. Как и в случае теста
Сперлинга, испытуемый мог вспомнить порядка двадцати пяти
процентов от увиденного, т. е. в среднем назвать два предмета.
Однако полный вариант теста состоял в том, что после показа
карточки с предметами появлялась вторая карточка, на который
содержалась стрелка, указывающая на то место, где ранее
108
находился один из предметов на первой карточке. Затем
демонстрировалась третья карточка лишь с одним предметом,
расположенном в том месте, на который была направлена стрелкауказатель на второй карточке (в ряде случаев предмет был тот же,
что и на первой карточке, а в ряде случаев предмет был другим).
Задача испытуемого заключалась в том, чтобы ответить, остался ли
предмет тем же самым или поменялся. Выяснилось, что в полном
варианте данный эксперимент приводил приблизительно к тем же
результатам, что и тест Сперлинга, а именно в более чем
восьмидесяти пяти процентов случаев участники эксперимента
могли дать верный ответ. Однако поскольку, как уже было
отмечено, в отличие от теста Сперлинга, в ходе данного
эксперимента делались наблюдения и фиксировалась нейронная
активностью мозга испытуемых, полученные данные позволяли
несколько расширить возможные аргументы при объяснении того,
почему субъекту кажется, что он видел гораздо больше, нежели
помнит и может сообщить. Используя детали эксперимента, Ламме
и его группа сделали любопытные обобщения, имеющие серьезное
значение для вопроса о различии феноменального сознания и
когнитивной машинерии.
Во-первых, с точки зрения Ламме и его коллег, проведенный
ими эксперимент показал, что помимо иконической памяти и
рабочей памяти, на контрасте которых строился классический тест
Сперлинга, существует еще и так называемая кратковременная
визуальная память. Во-вторых, по их мнению, в мозге всем трем
типам памяти соответствуют разные нейронные корреляты. Втретьих, есть все основания полагать, что визуальное осознание
наступает не на этапе включения рабочей памяти, а на этапе
задействования кратковременной визуальной памяти.
На первый взгляд, эти выводы и обобщения выглядят,
скажем так, узкопрофессиональными, да и сам амстердамский
эксперимент ищет ответ на весьма специфический вопрос, позволю
себе сформулировать его следующим образом: где и в какой
момент зрение становится видением? Собственно, имеется в виду
следующая проблема: в какой момент физиологический процесс
зрения, в котором задействованы нейроны в различных структурах
и долях мозга, переходит в своего рода субъективное чувство, во
внезапно возникающий эффект, что я вообще что-то вижу. Вместе с
тем, следует отметить, что указанный вопрос только на первый
взгляд выглядит узкопрофессиональным вопросом о том, как
109
устроено наше зрение, на деле же он затрагивает сам корень
философской проблемы сознания: почему и в какой момент
физиологические процессы в мозге приводят к возникновению
субъективного переживания. Таким образом, сам амстердамский
эксперимент и те выводы, которые вытекают из его внимательного
анализа, потенциально оказываются весьма важными для
философов, заинтересованных в ответе на вопрос о генезисе нашей
субъективности. Вот почему их имеет смысл рассмотреть более
подробно.
Амстердамский эксперимент, по замыслу его изобретателей,
не может расцениваться как тест на иконическую память,
аналогичный тесту Спрелинга. Причины для этого следующие. Вопервых, если в тесте Сперлинга использовались однотипные
символы (буквы), то в амстердамском эксперименте используются
разнотипные символы, причем различных цветов, что ведет к
задействованию дополнительных визуальных механизмов в работе
мозга. Во-вторых, если в тесте Сперлинга речь шла о
миллисекундах (верхней границей, которую удалось установить в
ходе воспроизведения теста на иконическую память, можно
считать 500-1500 мс в парадигме Лендмана и коллег), то в
эксперименте Ламме продолжительность удержания содержания в
памяти измеряется в секундах (5-7 секунд). В-третьих, в серии
дополнительных экспериментов было продемонстрировано, что
содержание иконической памяти можно как бы перезаписать до
того момента, пока субъект не сообщил, что именно он помнит, в
отличие от содержания так называемой кратковременной
визуальной памяти в амстердамской парадигме. Речь идет о том,
что если в самый последний момент на одно изображение в тесте
Сперлинга наложить другое изображение, то испытуемый
вспомнит только последнее изображение, в то время как в
амстердамском эксперименте такая однозначная зависимость не
прослеживалась.
На уровне психологического наблюдения за поведением
испытуемых и тех данных, которые они сообщают о себе благодаря
интроспекции, амстердамский эксперимент и тест Сперлинга на
иконическую память кажутся весьма схожими. Замысел создателей
амстердамского эксперимента заключался в проверке следующего
предположения: если кратковременная визуальная память и
иконическая память чем-то принципиально отличаются, то для них
можно зафиксировать различные нейронные корреляты. Больше
110
того, задача усложнялась тем, что одной только демонстрации
отличия кратковременной визуальной памяти от иконической
памяти могло оказаться
недостаточным, поскольку это не
исключало того, что кратковременная визуальная память выступает
лишь модусом нашей рабочей памяти, которая, как известно,
отличается от иконической памяти (на этом различии, собственно,
и был в свое время построен тест Сперлинга). Получалось, что для
подтверждения задуманной амстердамской группой ученых
гипотезы,
им
необходимо
было
дополнительно
продемонстрировать, что нейронные корреляты рабочей памяти и
кратковременной визуальной памяти также различаются. Вся эта
колоссальная работа по поиску нейронных коррелятов трех
вышеуказанных типов памяти была проделана амстердамской
группой ученых.
Представьте
себя
участниками
амстердамского
эксперимента. Что же происходит в вашем мозге на нейронном
уровне, когда вы открываете свои глаза и ваш взгляд на какое-то
совсем короткое время упирается в те восемь предметов, которые
изображены на карточке? Оказывается, что информация передается
из области мозга, отвечающую за ее визуальную переработку, в ту
область мозга, которая отвечает за моторные функции, причем этот
процесс передачи информации устроен по типу мгновенной
упреждающей проекции, или FFS (fast feedforward sweep), как его
было предложено назвать. Всего лишь за 100 мс проекция движется
от визуальной коры мозга, достигая моторной коры и далее вплоть
до префронтальных отделов мозга, отвечающих за контроль и
исполнение моторных функций. Таким образом в коре мозга
возникает своего рода рефлексивный свод, инициированный
мгновенными упреждающими проекциями, в результате чего у нас
появляется возможность определять некоторые черты фигур на
картинке (цвет, форму, ориентацию, изменение и др.), причем речь
идет не только о геометрических чертах, но и о различиях довольно
высокого порядка (одушевленное/неодушевленное, человеческое
лицо и др.). Иными словами, механизм упреждающих проекций
позволяет нам довольно быстро разбить по категориями
воздействующие на нас визуальные стимулы. Примечательно, что
информация не обо всех стимулах доходит, так сказать, наверх. В
ходе развертывания упреждающих проекций возникает своего рода
конкуренция за то, какие из стимулов дойдут до префронтальной
коры мозга, отвечающей за контроль и исполнение высших
111
моторных функций, определяющих наше поведение, а какие не
дойдут. Иными словами, в самом начале процесса в нашем мозге
получают местожительство в виде первичных репрезентаций
многие стимулы, однако затем между этими репрезентациями
возникает конкуренция (многие исследователи считают, что за
конкурентный отбор отвечает механизм внимания), в ходе которой
информация лишь о некоторых из стимулов доходит до тех высших
моторных функций, которые отвечают за планирование и
выстраивание линии нашего поведения в дальнейшем.
Соответственно, победившие в ходе конкуренции стимулы
доступны для их сохранения в памяти, о них мы можем
высказываться. Однако на этом процесс еще не заканчивается. Как
только мгновенные упреждающие проекции добираются до
соответствующей структуры в моторной и префронтальной
областях мозга, в последних формируются группы нейронов,
которые передают информацию обратно в нижние области, вплоть
до первичного визуального отдела мозга, который называется в
специализированной литературе зоной V1. Так формируется новый
процесс, который получил наименование процесса обратной
обработки визуальной информации, или RP (recurrent processing).
Мгновенная упреждающая проекция и процесс обратной обработки
данных фундаментально различаются. Поскольку процесс обратной
обработки отвечает за передачу данных между разными областями
мозга, связанная с ним нейронная активность оказывается гораздо
интенсивней, нежели активность, связанная с процессом
упреждающих проекций, даже в том случае, если изначальный
стимул уже отсутствует. Разумеется, для запуска процесса
обратной обработки требуется мгновенная упреждающая проекция
(т. е. за одним процессом следует, как правило, второй). Более того,
амстердамская группа, опираясь на имеющиеся в открытом доступе
данные и результаты собственных экспериментов, установила, что
описанный выше процесс передачи и обработки визуальных
сигналов в мозге происходит в несколько стадий. Понятно, что эти
стадии были выделены, так сказать, аналитически, как бы задним
числом, поэтому для лучшего их понимания будет не лишним
привести ряд примеров.
На первой стадии происходит поверхностная обработка
визуальной информации посредством механизма мгновенных
упреждающих проекций. Эта стадия имела бы место в вашем мозге,
если бы вам на очень короткое время (до 50 мс) предъявили какой-
112
то стимул и вы бы не обратили на него никакого внимания.
Скажем, в поле вашего зрения, когда вы за чем-то пристально
наблюдали, менее чем на 50 мс попала пролетевшая мимо муха,
которую вы заметили в одном смысле обработки визуальной
информации (сам механизм поверхностной обработки информации
включился), но в то же самое время не заметили в другом смысле
(механизм высших когнитивных функций, а именно функция
внимания, не сработал). Дело в том, что диапазон действия первой
стадии переработки информации ограничен только теми областями
мозга, которые непосредственно отвечают за переработку
визуальной информации.
На второй стадии происходит более глубокая обработка
информации, поскольку благодаря интенсификации работы
механизма упреждающих проекций информация добирается уже до
моторной и префронтальной областей мозга и может,
соответственно, повлиять на наше поведение. О такой стадии
обработки информации можно вести речь в тех случаях, когда
стимул, на который было направлено внимание в течение какого-то
времени, оказался замаскирован. Этот эффект обозначается в
психологической литературе как бессознательный прайминг.
Воспользуемся
предшествующим
примером,
немного
модифицировав его. Допустим, вам дается задание как можно
быстрее на свое усмотрение выбрать одну из двух карточек с
изображением, которое вам будет скоро предъявлено. Буквально
перед тем как вам предъявляют карточки с изображениями, менее
чем на 50 мс в вашем поле зрения оказывается быстро летящая
муха, вы обращаете на это внимание, но не успеваете заметить в
полном смысле этого слова, поскольку вам сразу же предъявляют
карточки, причем на одной из них изображена котлета, а на другой
муха. Угадайте, какую карточку выберет большинство людей,
оказавшись в такой ситуации? Разумеется, карточку, на которой
изображена муха. Речь идет о том, что процесс обработки
визуального стимула, который у вас даже не было возможности
толком заметить, тем не менее, влияет на ваше дальнейшее
поведение.
На третьей стадии в действие вовлекается механизм узкой
обратной обработки визуальной информации. Такая стадия имела
бы место в том случае, если бы вам на время предъявили какой-то
стимул (50 мс достаточно, чтобы активировать механизм
возвратной обработки визуальной информации), но вы не обратили
113
бы на него никакого внимания. Собственно, это и есть случаи
описанной чуть выше слепоты к изменениям. Мы окружены
потоком стимулов, информация о которых перерабатывается в
нашем мозге, но на которые мы не обращаем пристального
внимания. На совещании какой-нибудь словоохотливый начальник
может к удивлению своих подчиненных спросить, куда же делся
его заместитель, потому что он не видел его на заседании, а потом
обнаружить, что заместитель, оказывается, сидел все совещание
прямо у него под носом.
На четвертой стадии действие механизма обратной
обработки
информации
становится,
так
сказать,
широкоформатным. Это тот самый случай, когда стимул
предъявлен вам на достаточно продолжительное время и вы
направили на него свое внимание. Перед вашим носом на близком
расстоянии медленно пролетела муха, вы ее не только заметили, но
и запланировали ряд моторных действий с использованием
некоторых органов вашего тела и мухобойки, а затем привели эти
действия в исполнение, в результате чего муха была лишена
существования. Ход обработки такого стимула задействует все
регионы мозга, связанные с визуальной обработкой информации,
моторными и высшими когнитивными функциями, а также
принципы прямой и обратной связи.
Итак, в какой же момент, на какой из описанных выше
стадий визуальный стимул осознается? Иначе говоря, как это уже
было сформулировано ранее, на какой из стадий наше зрение
становится видением? Ответ, предложенный амстердамской
группой когнитивных психологов, отличается от общепринятого.
Понятно, что первую и вторую стадию невозможно ассоциировать
с осознанным зрением. На этих стадиях мы ничего не видим. На
первой стадии в сетчатке глаза происходит лишь фиксация
внешних визуальных стимулов и передача этой информации в
отделы головного мозга, отвечающие за переработку визуальной
информации. На второй стадии полученная информация передается
далее, в другие отделы мозга. Для того чтобы с этой информацией
можно было что-то сделать, необходим механизм ее обратной
обработки. Однако вопрос заключается в том, сопровождается ли
включение данного механизма осознанием визуальных стимулов?
По мнению ряда авторитетных ученых, осознание наступает только
на том этапе, когда в работу вступают высшие когнитивные
функции. Иными словами, мы осознаем ровно столько визуального
114
содержания, сколько мы способны вспомнить и сообщить.
Проведенное амстердамской группой исследование ставит под
сомнение однозначность такой точки зрения. Да, безусловно, на
четвертой стадии мы способны вспомнить и сообщить о тех
визуальных стимулах, которые попали в поле нашего зрения.
Однако будет ли верным загонять осознание только в рамки
четвертой стадии? Что мешает нам признать, что определенная
форма визуального осознания наступает еще на предыдущей,
третьей стадии? Находясь на этой стадии мы еще не в состоянии
сказать, что именно мы видим, но означает ли это, что мы не видим
вообще ничего? Анализ нейронного коррелята визуальной
обработки информации дает нам все основания полагать, что
именно на третьей стадии происходит обращение зрения в видение,
превращение физических стимулов, на которых выстроен процесс
зрения, в субъективное ощущение видения. Иными словами,
амстердамская группа ученых выдвигает тезис о том, что
незнаемое видение не означает того, что видение неосознанно! Нет
никаких научных доказательств тому, что сознание связано только
с высшими когнитивными функциями, такими как способность
говорить и сохранять информацию в долговременной памяти.
Более того, ряд современных экспериментов демонстрирует, что
высшие когнитивные функции могут реализовываться и без их
осознания. Мы делаем неосознанные выводы и даже неосознанные
высказывания. Однако это не означает, что мы не можем видеть
осознанно. Мы осознаем и в перцепции.
Таким образом, если переформулировать проблему различия
феноменального потока сознания и когнитивной машинерии с
учетом результатов амстердамского эксперимента, то она будет
звучать приблизительно следующим образом. Когнитивная
машинерия имеет место на разных уровнях работы мозга, который
постоянно перерабатывает информацию, поступающую как извне,
так и изнутри нашего тела. Но в какой момент происходит
минимальное осознание этой информации? Господствующие
естественнонаучные теории сознания полагают, что это происходит
на том уровне, когда информация переходит из статуса локально
значимой (для того или иного органа, например, данные в сетчатке
глаза) в статус глобально доступной для разных систем мозга
(Baars 2005, Tononi 2008). Считается, что это связано с активацией
префронтальных отделов мозга и задействованием высших
когнитивных функций (Dehaene, Naccache 2001). Разумеется, в
115
такой конструкции феноменальный поток сознания становится
излишним элементом, поскольку сознание вполне может быть
объяснено как совокупность работы высших когнитивных
функций. Результаты амстердамского эксперимента, однако, вновь
возвращают нас к актуальности концепта феноменального потока,
поскольку в ходе его реализации выясняется, что своего рода порог
феноменальности сознания достигается уже на дорефлексивном
уровне, т. е. до этапа владения языком. Этот вывод можно считать
существенным вкладом в современные дискуссии о соотношении
языка и сознания, а также о генезисе сознания и о наличии
сознания у других живых существ, которыми населена наша
планета.
Что позволяет амстердамской группе выйти за рамки
действующей естественнонаучной парадигмы в понимании
сознания? Как было отмечено, в настоящее время имеется
достаточно много исследований, которые показывают, что
активация высших когнитивных функций может происходить и без
участия сознания (van Gaal et al. 2008, 2009). Это означает, что мы
не можем автоматически отождествить сознание с высшими
когнитивными функциями (т. е. мы не можем отождествить
деятельность сознания только с четвертой стадией). Кроме того,
ряд современных исследователей сознания, считающих, что для
деятельности сознания необходимым условием выступает принцип
интеграции информации благодаря нейронной синхронизации
(Uhlhaas et al 2009), не могут доказать, что механизм обратной
обработки информации запускает процесс интеграции информации
только на четвертой стадии, а не на третьей. Есть все основания
полагать, что некоторые формы интеграции информации в ходе
визуальной обработки информации могут наступать в мозге еще на
третьей стадии (в частности, первичное распознавание
человеческого лица, которое происходит еще до распознавания
отдельных его черт).
Выводы амстердамской группы переводят дискуссию о
соотношении когнитивного и феноменального на качественно иной
уровень. Получается, что в споре феноменальных реалистов и
когнитивных функционалистов появляется дополнительный
аргумент, а именно аргумент нейронного коррелята сознания,
который демонстрирует не только ошибочность предположения о
том, что феноменальный поток сознания можно свести к
когнитивной машинерии, но и принципиальную неправомерность
116
его отождествления с тем врожденным диапазоном чувственного,
которым снабдила нас природа (т. е. со способностью рецепторов,
имеющихся в нашем теле, с которых мы, собственно, и начинаем
наш опытный путь, вбирать и сохранять больше объемы
информации).
Таким образом, аргумент нейронного коррелята сознания
перспективен хотя бы в том смысле, что благодаря обращению к
нему мы можем установить, что феноменальный поток сознания,
наряду с когнитивной машинерией, действительно имеет место в
физической реальности. В этом смысле можно и нужно продолжать
проект поиска нейронного коррелята сознания (как я уже отметил,
в исследованиях амстердамской группы речь идет лишь о малой
части общего глобального проекта, поскольку в них затрагивается
лишь тематика визуального осознания).
В заключение позволю себе высказать и одно опасение
философского характера. Даже если в каком-то обозримом
будущем наукой будет не только установлен но и эмпирически
доказан
факт
различных
нейронных
коррелятов
для
феноменального потока сознания и для когнитивных функций, это
не избавит нас от одного фундаментального вопроса, который
собственно и лежит в основе спора феноменальных реалистов и
когнитивных функционалистов, а именно о том, существует ли
феноменальный поток сознания независимым образом от нашей
когнитивной машинерии.
Позвольте я продемонстрирую эту проблему на одном
вымышленном примере. Представьте себе мир, в котором люди как
живые существа очень чутко реагируют на циклы передвижения
солнечного светила, по меньшей мере в следующем любопытном
аспекте: в настоящий момент светило находится в таком цикле, что
устройство тел у людей, живущих в таком мире, не позволяет им
видеть ни собственной тени, ни теней, отбрасываемых другими.
Вместе с тем, некоторые из людей уверены, что тела все-таки
отбрасывают тени, поскольку об этом имеются определенные
косвенные свидетельства из прошлого. Может ли в таком
гипотетическом мире быть успешно разрешен спор о том,
отбрасывают ли тела людей тени или нет? Боюсь, что силой одних
лишь рациональных аргументов вряд ли, поскольку каждая из
сторон спора будет в конечном итоге придерживаться своей
изначальной точки зрения. Какой-либо прогресс в таком споре
возможен лишь в том случае, если благодаря постановке
117
определенного эксперимента удастся зафиксировать наличие тени,
отбрасываемой телами людей. Речь идет о том, что даже если в
настоящий момент в рассматриваемом нами гипотетическом мире
люди не видят своих теней и теней друг друга, это еще не означает,
что их тела вообще не отбрасывают теней. Если ученым в
гипотетическом мире удастся придумать такой эксперимент,
благодаря которому будет показано, что тени все-таки существуют,
но физиологическое устройство самих тел у людей таково, что
отбрасываемые ими тени не могут быть зафиксированы присущим
их телам сенсорным аппаратом, то в пользу чего это будет
эмпирическим свидетельством? Вот в этом и заключается весь
трюк. Это будет эмпирическим свидетельством в пользу гипотезы о
существовании теней. Иными словами, тени существуют наряду с
телами людей, которые просто не могут видеть свои тени в силу
своей телесной конституции. Однако вопрос-то был не о том,
существуют ли в гипотетическом мире тени наряду с телами
людей, а о том, отбрасывают ли тела людей тени. Иными словами,
изначальный вопрос включал в себя нечто большее, нежели
простое любопытство существ о существовании теней наряду с
существованием их собственных тел. Вопрос включал в себя
установление причинно-следственной связи между телами людей и
отбрасываемыми их телами тенями. Таким образом, в нашем
вымышленном гипотетическом мире мы имеем дело с уже
упомянутой проблемой Юма. Получается, что изначально
интересующий нас вопрос о том, отбрасывают ли тела людей тени,
не может быть решен в принципе, поскольку нет никакой (ни
теоретической, ни эмпирической) возможности установить
причинно-следственную связь между телами людей и тенями.
Таким образом, даже если в гипотетическом мире и будет
придуман и реализован эксперимент, благодаря которому можно
будет зафиксировать своего рода коррелят тени, существующий в
физической реальности независимо от тел живых существ, он не
даст ответа на интересующий нас вопрос о природе
взаимоотношения тел и теней в этом мире.
Данная аналогия показывает, что наши поиски нейронного
коррелята сознания оказываются достаточно ограниченными с
эпистемической точки зрения. Даже если ученым и удастся когдато показать, что в физическом мире имеет место нейронный
коррелят для цепи событий, которую мы ассоциируем с
феноменальным потоком сознания, используя лишь найденный
118
коррелят мы не сможет продвинуться дальше в решении вопроса о
том, сводим ли феноменальный поток сознания к его (сознания)
когнитивным функциям. А это значит, что нам требуется какой-то
радикальной иной уровень исследований для решения этой
фундаментальной проблемы.
119
Глава 6.
Многие современные ученые и философы полагают, что
сознание есть не что иное, как феномен природы, то есть феномен,
который полностью встроен в физическую реальность. Однако не
многие из философов и ученых могут объяснить, почему феномен
сознания совместим с физической реальностью. Натуралистическая
установка предполагает вполне определенную картину мира и если
мы признаем сознание в качестве феномена природы, то он должен
найти отражение в этой картине мира. Как мы могли уже
убедиться, существуют самые различные попытки встроить
сознание в естественнонаучную картину мира. Наиболее
радикальна из них позиция панпсихизма, мы кратко коснулись ее в
одной из глав, разбирая центральные идеи философа Д. Чалмерса,
изложенные им в его программной статье «Facing up to the Problem
of Consciousness» (Chalmers 1995), в соответствии с которой
сознание есть фундаментальное свойство Вселенной. Иными
словами, мы не можем точно зафиксировать феномен сознания,
поскольку оно как бы растворено в универсуме. Поскольку в
настоящее время у нас нет возможности подтвердить или
опровергнуть подобного рода фундаментальную гипотезу, считать
ее
каким-то
удовлетворительным
решением
будем
преждевременно. Удовлетворительное решение предполагает более
скромное место для сознания. В современной натуралистической
картине мира при объяснении феномена сознания первую скрипку
играют так называемые эволюционные подходы. Как следует уже
из самого их наименования, такого рода подходы при объяснении
феномена сознания опираются на эволюционную теорию Чарльза
Дарвина, стрежнем которой выступает принцип естественного
отбора организма в процессе его приспособления к окружающей
среде.
Важным элементом эволюционной теории выступал отказ от
так называемого телеологического принципа при объяснении
возникновения,
сохранения
и
выживания
организмов.
Телеологический принцип был тесно связан с античной научнофилософской традицией и предполагал объяснение того или иного
феномена в терминах так называемых целевых причин, иными
словами, в терминах того, зачем или с какой целью тот или иной
феномен существует в природе. Наука Нового времени серьезно
ограничивает область исследований, где телеологический принцип
120
может быть значимым, а по сути дела отказывается применять
принцип объяснения феноменов природы в терминах целевых
причин в области естествознания. Соответственно, как в теории
самого Дарвина, так и в любой эволюционной теории, которая
строится на новоевропейских научных принципах, вопрос о том,
какова конечная цель существования того или иного живого
организма, попросту теряет свой смысл. Вопрос об эволюции
сознания не стал исключением из этого правила. В современных
эволюционных теориях речь идет о том, как именно в процессе
приспособления определенных организмов к окружающей среде
возникает феномен сознания, который дает организмам
определенного
рода
преимущество
для
дальнейшего
приспособления и выживания в окружающей их действительности.
Как уже было неоднократно отмечено в ходе предыдущего
изложения, наука о сознании переживает бурный этап своего
становления, однако каких-то развернутых эволюционных теорий
сознания предложено пока не было. На нынешнем этапе
происходит накопление невероятного массива эмпирических
данных, связанных с работой сознания (причем не только
человеческого сознания), что стало возможным, как уже
неоднократно отмечалось ранее, благодаря прогрессу в
неинвазивных
способах
наблюдения
за
мозгом
и
экспериментирования с активностью происходящих в нем
нейронных процессов. Вместе с тем, несмотря на отсутствие
завершенных естественнонаучных эволюционных теорий сознания,
в современной философии сознания имеются довольно
любопытные попытки предложить объяснение эволюции сознания.
На одной из таких попыток я и предлагаю остановиться.
В одной из глав своей книги «Seeing Red: A Study in
Consciousness» известный английский психолог Николас Хамфри
(Humphrey 2006) излагает то, что я бы обозначил не в качестве
эволюционной теории сознания, а скорее эволюционной истории
сознания. Речь идет об эволюционной истории, которая начинается
с примитивной амебы и заканчивается человеком. Здесь нужно
сразу оговориться, почему эволюционные истории сознания могут
представлять определенный интерес. С моей точки зрения, даже
если история сознания, предложенная Хамфри, на которой я
предлагаю остановиться, не отражает действительного процесса
эволюции сознания, за неимением в настоящее время развитых
эволюционных теорий сознания, она может считаться по меньшей
121
мере эвристически значимой. Иными словами, та или иная
эволюционная история сознания может предложить описание
возможной траектории развития сознания, которую в дальнейшем
эволюционные теории сознания смогут подтвердить или
опровергнуть.
Хамфри предлагает, используя наше воображение, вернуться
в те первобытные времена, когда амебоподобные существа
населяли океан. Эти существа уже обладали определенной
оформленностью, границами, отделяющими их тела от
окружающей среды океана. По мысли Хамфри, граница тела – это
ключевой элемент, который определяет бытийный статус живого
существа: то, что происходит внутри границы, определяет сферу
«собственного», а то, что происходит снаружи, задает область
«чужого».
Вдоль
самой
границы
происходит
обмен
материальными, энергетическими и информационными ресурсами.
Понятно, что вдоль указанной границы межу сферой
«собственного» и «чужого» могут происходить самые
разнообразные процессы обмена и случаться самые неожиданные
события: на живое существо воздействуют световые лучи,
звуковые волны, различные химические элементы и так далее. Для
того чтобы выжить, существо должно научиться среди всего потока
процессов и событий отделять те, что благоприятны для его сферы
его «собственного», и те, что для нее разрушительны. Поначалу
вдоль границы начинают формироваться своего рода изгибы,
свидетельствующие о том, что живое существо неоднородным
образом отвечает на воздействующие извне стимулы там, где эти
воздействия имели место, т. е. отвечает на внешние стимулы
локальным образом. С течением времени, подчеркивает Хамфри,
начинается формирование принципиально иного механизма
ответов на внешние стимулы, в живом существе формируются
своего рода рефлексивые дуги или своды, проходящие через
центральные ганглии или через то, что уже можно условно назвать
протомозгом. Иными словами, существо начинает отвечать на
внешние стимулы не локальным способом (в том месте, где
внешний стимул имел место), а так сказать централизованно.
Больше того, с течением времени в живом существе
начинают формироваться специализированные сенсорные области,
отвечающие за рецепцию внешних стимулов определенного типа:
световых волн, разного рода химических элементов и так далее.
Если внешний стимул воздействует на соответствующую часть
122
организма, то он в ответ, так сказать, извивается, подстраивается
под него соответствующим способом. Такую примитивную
систему ответа на внешние раздражители можно считать
прототипом нашей, человеческой, сенсорной системы. В отличие
от сложной сенсорной системы человека, в примитивных
животных сенсорные ответы были построены по принципу
простейших ответов: принятие стимула или его отторжение.
Примитивное животное не отдавало себе отчета в том, что именно
происходит, в том, каким образом оно отвечает на стимулы,
воздействующие на него извне.
Следующий шаг в эволюции живых существ, по мысли
Хамфри, происходит в тот момент, когда отдельные организмы
начинают обладать преимуществом благодаря своего рода знанию
о внутренних процессах, происходящих с ними. Для этого
животному требуется особая способность – формировать
ментальные репрезентации тех стимулов, которые воздействуют на
поверхность их собственного тела. Одним из способов
формирования ментальных репрезентаций могло бы стать создание
дополнительного центра в собственной телесной структуре для
параллельной обработки поступающей от чувственных органов
информации. Однако, с точки зрения Хамфри, это был бы слишком
расточительный, неоправданно энергозатратный для живого
существа путь. Дело в том, что примитивные живые существа уже
и так обладали способностью анализировать поступающую
информацию благодаря тем командным сигналам, которые они
использовали, чтобы ответить на тот или иной стимул. Создание
какого-то дополнительного командного центра привело бы лишь к
удвоению и утяжеление внутренней структуры живого существа,
не принеся взамен никакого явного преимущества. Следовательно,
необходим был какой-то иной путь для формирования ментальных
репрезентаций. По мысли Хамфри, это был путь своего рода
мониторинга собственных же реакций, предпринятых на
командном уровне в ответ на внешние стимулы. Для того чтобы
объяснить, что он имеет в виду, Хамфри приводит следующий
пример. Представьте себе, что вы оказываетесь свидетелем
разговора по телефону между двумя людьми, однако все, что вы
можете слышать, это реплики собеседника только на одной стороне
телефонного провода. Несмотря на явное ограничение в
поступающей к вам информации, содержание всего разговора
может быть вам вполне ясно. Хамфри предлагает слегка
123
модифицировать этот пример, представив себе, что собеседник на
одной стороне провода, ответы которого вы слышите, время от
времени разговаривает с находящимися в разных частях света
людьми, которые информируют его о том, что с ними происходит.
По ответам вполне можно понять, с кем конкретно говорит человек
и что является предметом его разговора с собеседником в каждом
из случаев. Аналогичным образом, с точки зрения Хамфри, устроен
процесс самомониторинга, о котором шла речь чуть выше.
Приблизительно подобным образом древние живые существа
научились ментально схватывать то, что происходит на
поверхности их собственного тела, прислушиваясь к своим же
собственным ответам на ту или иную локальную ситуацию,
возникающую в организме вследствие воздействия на него того
или иного внешнего стимула. Иными словами, мониторинг своих
же собственных командных сигналов в ответ на внешние
раздражители давал примитивных живым существам серьезное
преимущество для дальнейшего выживания и приспособления к
окружающей среде.
Хамфри предлагает еще один любопытный пример, для того
чтобы сделать более наглядной излагаемую им эволюционную
историю. Представьте себе, что вы сидите в своего рода
кинематографическом органном зале, где перед вами находится
большой экран, на который проецируется фильм. Когда сцена в
фильме меняется, в вашу задачу входит сочинить музыкальный
фрагмент, соответствующий вашему настроению и содержанию
очередной из увиденных сцен. Таким образом вы создаете
интересный способ репрезентации для самих же себя того, о чем
был фильм и как вы на него реагировали. Суть самомониторинга,
по мнению Хамфри, состоит в том, чтобы найти способ, благодаря
которому можно следить за своими собственными ответами на
внешние стимулы. В древнейшие времена примитивные живые
существа, осуществляя мониторинг своих же собственных ответов
на внешние стимулы, которые воздействовали на поверхность их
тел, формировали некие прото-репрезентации. Эти репрезентации
носили локальный характер, поскольку в них отражалось лишь
воздействие стимула на поверхность тела живого существа и не
содержалось никакой информации, выходящей за пределы
телесности (информации о том, откуда и почему такие стимулы
могли возникнуть). Теперь возникает вопрос, могла ли бы
расширенная информация о том, откуда исходят внешние стимулы,
124
то есть информация уже о самом внешнем мире, а не только о
локальных событиях, случающихся на границе внешнего и
внутреннего, дать примитивному живому существу какое-либо
дополнительное преимущество в ходе выживания и дальнейшего
приспособления к окружающей среде? Иными словами, стало ли
бы преимуществом для примитивного живого существа, скажем, не
просто локально чувствовать воздействие определенного стимула
на свое тело, но и интерпретировать такого типа сигнал, а также
свой собственный локальный ответ на этот сигнал как опасное
приближение хищника к своему телу? Разумеется, с точки зрения
Хамфри, ответ на этот вопрос должен быть утвердительным.
Живые существа довольно скоро научились использовать
локальную информацию, поступающую вследствие воздействия
внешних стимулов на поверхность их тел, для новой цели. Больше
того, поскольку эта цель оказалась для живых существ
принципиально новой, то для этого им потребовался и совершенно
новый тип обработки информации. Хамфри усматривает
принципиальную разницу в ответе живого существа на вопрос о
том, что происходит в его теле локальным образом, и вопросом о
том, что происходит в мире за пределами его собственного тела.
Если первый вопрос носит квалитативный и субъективный
характер, то второй отмечен квантитативным и объективным
характером.
Поворотным пунктом в эволюции живых существ Хамфри
считает тот момент, когда они научились принципиально поновому перерабатывать информацию, иначе чем по принципу
анализа информации, поступающей от внешних органов чувств. В
их теле формируется новый канал обработки информации. Если
старый канал снабжает живое существо аффективно-заряженной,
модальной-специфической
и
телесно-центрированной
информацией о том, что происходит в собственном теле, то новый
канал предоставляет ему относительно нейтральную, абстрактную,
уже независимую от его телесности репрезентацию внешнего мира.
По мысли Хамфри, в самих себе мы можем обнаружить
сосуществование обоих этих каналов: старый эволюционный канал
обработки информации можно назвать сенсорным каналом, а
новый эволюционный канал обработки информации можно назвать
перцептивным каналом. Иными словами, наша способность
ощущать восходит к старому каналу, а воспринимать – к новому
каналу обработки информации.
125
Начиная с этого момента в эволюционной истории
ощущение и восприятие начинают свое относительно независимое
существование. Хамфри предлагает сосредоточить внимание на
том, что происходит в дальнейшей истории эволюции живых
существ с более древним – сенсорным – каналом обработки
информации. Пользуясь этим каналом информации, животное
активно отвечает на внешние стимулы соответствующими
телесными действиями, приспосабливаясь к окружающей среде, то
есть биологически адаптируясь к ней. Однако благодаря развитию
в живом существе дополнительного – перцептивного – канала
обработки информации, оно начинает получать все меньше и
меньше эволюционных преимуществ от использования старого –
сенсорного – канала обработки информации, связанного с
непосредственными реакциями на те стимулы, которые
воздействуют на поверхность его тела извне. Возникает вопрос,
почему бы живому существу просто-напросто не отказаться от
устаревшего, сенсорного, канала обработки информации в пользу
нового, перцептивного, канала?
Причина, по мысли Хамфри, заключается в том, что при всех
преимуществах знания о внешнем мире, живое существо, тем не
менее, остается крайне заинтересовано в том, чтобы отдавать себе
отчет в тех процессах, которые происходят в его собственном теле.
Как бы ни было полезно знание о внешнем мире, важнейший мотив
жизнедеятельности организма – это его телесное благополучие.
Иными словами, мониторинг командных сигналов, включающих те
или иные ответные реакции организма на воздействующие на него
внешние стимулы, не должен вести к исчезновению самих
командных сигналов и ответов организма в попытке
приспособиться к окружающей его среде. Каким же образом можно
совместить устаревшие командные сигналы и прогресс в формах
мониторинга за жизнедеятельностью организма, ведущий к
комфортному существованию организма в целом? Отвечая на эту
проблему, живые организмы в ходе эволюции, по мысли Хамфри,
обучились своего рода принципу «как если бы». Речь идет о том,
что живые существа научились сохранять свои командные реакции
(старые поведенческие схемы в ответ на определенные стимулы) в
модусе «как если бы». Перцептивный канал обработки информации
научил живые существа избегать определенных ситуаций, при
которых ранее они вынуждены были применять командные
реакции, сформированные еще благодаря сенсорному каналу
126
обработки информации; однако живые существа не полностью
избавились от старого канала обработки информации, а перевели
его в своего рода виртуальный модус: живое существо научилось в
виртуальном режиме сохранять знание о том, какую командную
реакцию оно бы применило, если бы тот или иной стимул
воздействовал на поверхность его тела. Таким образом командные
реакции продолжили существовать в виртуальном режиме,
сохранив свое интенциональное содержание, но лишившись своего
непосредственного, прагматического, эффекта. Этот процесс
Хамфри называет «приватизацией» сенсорного канала обработки
информации. В ходе такой приватизации произошло своего рода
зацикливание командных реакций, предполагающих ответ
организма на внешние стимулы, в границах самого организма.
Организм
перестал
разрешать
командным
реакциям
непосредственно проявлять себя в действии, переводя их, как уже
было отмечено, в виртуальный модус, зацикливая их в границах
собственного же тела. В определенный момент в истории эволюции
весь сенсорный процесс становится закрыт для внешнего
наблюдателя, образуя своего рода замкнутую внутреннюю петлю.
Эта внутренняя петля состоит из виртуальных ответов организма
на внешние воздействия стимулов, которые теперь представлены
на внутренней телесной карте. Так происходит формирование
телесной карты организма в мозге. Приватизация сенсорного
канала обработки информации – довольно позднее эволюционное
событие, связанное с формированием церебрального кортекса в
мозге млекопитающих, которое, возможно, так еще до конца и не
закончено. Есть все основания полагать, что формы командных
реакций (сенсорных ответов организма на внешние стимулы)
отражают историю эволюции того или иного организма и, более
того, они как бы закодированы и не подлежат изменению в ходе
дальнейшей эволюции. Иными словами, на сенсорном уровне мы,
как и наши далекие предки, испытывали и будем испытывать, в
принципе, одни и те же ощущения. Формы чувственности у нас и у
самых примитивных существ вполне могут быть теми же самыми.
Что же нас отличает? Эволюционировавшие относительно недавно
формы восприятия или перцепции.
Такие теоретические выводы дают повод современной науке
о сознании рассуждать о сознании не только у человека, но и у
других живых существ, проводить интересные исследования о
наличии сознания у млекопитающих, которые кажутся нам
127
примитивными. В ходе таких исследований ищутся ответы на
самые различные вопросы: Что такое минимальное сознание?
Какие существа можно считать сознающими? Можно ли считать
человека единственным живым существом, у которого
наличествует не только сознание, но и самосознание?
Одним из наиболее интересных примеров такого рода
исследований можно считать недавние эксперименты по
формированию так называемых ложных воспоминаний в мозге
мышей, которые активно повлияли на философскую дискуссию о
тождестве личности и идентичности субъекта. Я предлагаю чуть
более подробно остановиться на этой проблеме.
Английский философ Джон Локк полагал, что критерий
идентичности не может быть одним и тем же для всего
разнообразия существующего. Если представить тезис Локка в
слегка вольной интерпретации, то он предложил классифицировать
идентичность по следующим трем типам: идентичность вещи,
идентичность живого тела и идентичность личности. Идентичность
вещи зависит от идентичности ее материального субстрата,
идентичность живого тела – от продолжительности его
существования как единого целого в виде организма, а
идентичность личности – от ее способности удерживать
самотождественность во времени.
Вопрос о том, что делает нас тождественными во времени
так и не получил однозначного ответа со времен Локка, и по сей
день продолжает обсуждаться. В настоящее время в данной
проблемной области господствуют два основных подхода:
психологический подход, его также называют психологическим
редукционизмом (Parfit 1984, Shoemaker 1963, Shoemaker,
Swinburne 1984; Unger 1990), и соматический подход, также
именуемый анимализмом (Hudson 2001; Olson 1997, 2007; Thomson
1997). Согласно первому подходу, критерий тожества субъекта во
времени следует искать в его психологической преемственности,
согласно второму – в постоянстве его телесной организации. Если
вернуться к предложенному Локком разделению идентичности на
типы, то психологический редукционизм, продолжая заложенную
английским
мыслителем
традицию,
занимается
поиском
конкретных критериев идентичности личности, в то время как
анимализм считает рассуждения о личности как особом типе
идентичности излишними, доказывая, что тождество субъекта
гарантируется исключительно идентичностью телесного остова,
128
которым обладает тот или иной вид живых существ, в нашем
случае идентичностью животного тела человеческого типа, или
человеческого животного.
Дискуссия о том, является ли тождество личности особым
типом идентичности, как полагал еще Локк, обретает неожиданные
формы и пугающую глубину в свете одного любопытного научного
эксперимента, на который я бы хотел обратить особое внимание.
Совсем недавно ученым из Массачусетского технологического
института (США) удалось провести интересный эксперимент,
который, как кажется, способен серьезно пошатнуть наши
представления как о структуре сознания, так и о генезисе и
тождестве
субъективности.
Нейроученые,
поставившие
эксперимент, утверждают, что им удалось создать ложное
воспоминание в мозге живого существа! Несмотря на то, что
эксперимент, результаты которого опубликованы в журнале Science
(Ramirez et al 2013), был проведен на мышах, а не на людях, он
подводит к серьезным философским и этическим экспликациям,
особенно учитывая тот факт, что морфологически строение мозга
мыши и человека схожи. Разумеется, делать однозначные и далеко
идущие выводы о структуре субъективности только на основе
указанного конкретного эксперимента было бы не совсем
корректно. Тем не менее, философ, в режиме так называемого
мысленного эксперимента, вправе допустить, что событие,
произошедшее в ходе реального эксперимента в мозге мыши,
вполне могло бы случиться и в мозге человека, что, разумеется, не
может быть в настоящее время установлено и перепроверено в силу
как технологических, так и этических ограничений.
Мне хотелось бы коснуться тех философских следствий,
которые имели бы место, если бы указанный эксперимент был
проведен на людях и привел бы к схожему результату: в мозг
человеческого существа удалось бы имплантировать воспоминание
(или их ряд) о том, чего никогда не происходило с самим
субъектом.
Детали
эксперимента
на
мышах,
проведенного
нейроучеными С. Рамиресом и Ш. Лю в лаборатории под
руководством С. Танегава, таковы. Для эксперимента были
использованы генетически выведенные мыши, у которых можно
было проследить нейронную активность в гиппокампе (часть
лимбической системы мозга), связанную с процессом меморации, а
впоследствии вспышкой света активировать группу нейронов,
129
отвечавшую за этот процесс. Технически использовалась методика
так называемой оптогенетики, которая заключается в том, что в
мембрану нервных клеток внедряются специальные каналы,
которые реагируют на свет; для их экспрессии в мозге генетически
выведенных мышей используется лазер. Ученые сначала помещали
таких мышей в бокс номер 1 с комфортной средой пребывания.
Затем их перемещали в бокс номер 2, где искусственным образом
посредством серии вспышек света в их мозге возбуждали те группы
нейронов, которые были активными когда мыши находились в
боксе номер 1, при этом в то же самое время мыши получали
разряд электрического тока по лапкам, что создавало им
некомфортные условия нахождения в боксе номер 2. В итоге при
перемещении мышей обратно в бокс номер 1 можно было
наблюдать, что в своем поведении они в некотором смысле
руководствуются воспоминаниями о некомфортных условиях
пребывания в боксе номер 1, которых в действительности в этом
боксе не было. Таким образом нейроученые пришли к выводу, что
в ходе эксперимента им удалось сформировать в мозге мышей
ложные воспоминания о том, чего с ними не происходило в
действительности.
Рис. 1. Эксперимент по созданию ложных воспоминаний в
мозге мышей (Ramirez et al 2013)
Если экстраполировать этот эксперимент на людей, то он мог
бы выглядеть следующим образом. Сначала волонтера помещают в
комнату номер 1 с комфортными условиями пребывания. Затем,
спустя некоторое время, его перемещают в комнату номер 2, с
130
некомфортными условиями пребывания, активировав, используя
некую технологию (не обязательно оптогенетическую), в его мозге
те группы нейронов, которые соответствовали опыту пребывания
волонтера в комнате номер 1 с комфортными условиями. Учитывая
данные, полученные на мышах, следует ожидать, что человек,
вновь оказавшись в комнате номер 1 с комфортными условиями
пребывания, будет испытывать негативные эмоции, связанные с
воспоминаниями о некомфортных условиях пребывания в этой
комнате, чего в действительности не было.
Что поменялось бы при рассмотрении проблемы тождества
личности, если бы описанный эксперимент был поставлен и
успешно проведен на людях?
Как кажется, поменялось бы самое существенное, если
учитывать, что память признается одним из ключевых критериев в
аргументации сторонников психологического редукционизма,
настаивающих на несводимости тождества личности к двум другим
типам идентичности (идентичности вещи и идентичности живого
организма). Если благодаря определенной технологии возможно
активировать или ингибировать популяции нейронов в гиппокампе,
что вызывает в бодрствующем сознании субъекта воспоминания о
событиях, никогда с ним не происходивших, но определяющих его
личность и поведение, то память, очевидно, лишается статуса
внутреннего структурообразующего механизма личности и
тождество личности теряет твердую почву для своей
самостоятельности, медленно погружаясь в голые механизмы
анимализма. Нет никакой личности, мы суть не что иное, как
аниматы,
наделенные
разнообразными
когнитивными
механизмами, в том числе памятью.
Указанный эксперимент, на первый взгляд, может
рассматриваться как серьезный аргумент в пользу анимализма.
Однако прежде чем делать далеко идущие выводы, следует
разобраться в деталях эксперимента, теперь уже с философской
точки зрения. С одной стороны, эксперимент затрагивает ряд
важных аспектов проблемы тождества личности. С другой
стороны, оказывает ли он серьезное влияние на решение проблемы
в целом, зависит от того, с каких позиций подходить к
рассмотрению нижеследующих вопросов. Во-первых, к вопросу о
статусе воспоминания, о котором идет речь в эксперименте. С
воспоминанием какого типа мы имеем дело в эксперименте: с
ложным воспоминанием или же с модифицированным
131
воспоминанием? Во-вторых, к вопросу о самом процессе
меморации в эксперименте. С процессом какого характера мы
имеем дело в эксперименте: необходимо ли для формирования
воспоминания актуальное непосредственное переживание или же
воспоминание может быть доступным для его носителя минуя
актуальный опыт? В-третьих, к вопросу о влиянии механизма
памяти на идентичность субъекта. Можно ли изменить
идентичность субъекта, модифицировав воспоминания или создав
ряд ложных воспоминаний?
Вопрос о статусе воспоминания, с которым мы имеем дело в
эксперименте, ключевой. Я предлагаю провести различие между
созданием нового воспоминания и модификацией уже
существующего воспоминания. Ложное воспоминание, о котором
идет речь в эксперименте, с концептуальной точки зрения
представляет собой не что иное, как искаженное воспоминание.
Дело в том, что сначала в сознании живого существа формируется
воспоминание о его пребывании в боксе номер 1, которое затем
искажается благодаря наложению поверх него воспоминания о
нахождении в боксе номер 2. Надо заметить, что наложение
воспоминаний,
ведущих
к
образованию
искаженного
воспоминания, частая, можно даже сказать повседневная, практика
нашей психической жизни. Достаточно упомянуть довольно часто
встречающиеся случаи с очевидцами на месте преступлений.
Непосредственно после события они утверждают, что ничего не
помнят, однако позднее раз за разом в своих высказываниях
начинают все более детально описывать произошедшее. В
некотором смысле все наши воспоминания можно расценить как
воспоминания искаженные, поскольку с каждым новым
воспроизведением воспоминание меняется в зависимости от того
контекста, где оно предстает в свете актуального опыта. В ходе
эксперимента не было создано нового воспоминания в строгом
смысле слова, хотя было искажено воспоминание уже
существовавшее.
Вопрос о том, возможно ли воспоминание о том, чего
вообще не было, т. е. ложное воспоминание в строгом смысле
слова, тесно связан с анализом самого процесса формирования
нового воспоминания. Возможно ли вообще формирование такого
воспоминания, которое не отсылало бы ни к одному из
переживаний, случившихся ранее в опыте субъекта? Если
попытаться вообразить себе условия эксперимента с ложным
132
воспоминанием в строгом смысле слова, то он мог бы выглядеть
следующим образом. Одного волонтера помещают в комнату
номер 1, а второго – в комнату номер 2, затем обоих перемещают в
комнату номер 3, где первому волонтеру имплантируют
воспоминание второго волонтера о его нахождении в комнате
номер 2, а второму волонтеру – воспоминания первого волонтера о
его нахождении в комнате номер 1. Затем волонтеров помещают в
изначальные комнаты, но уже в противоположном порядке, т. е.
первого волонтера во вторую комнату, а второго волонтера в
первую. Если в результате эксперимента волонтеры смогут
вспомнить и сообщить о том, что они уже когда-то находились в
тех комнатах, в которых они в итоге очутились, то это будет
означать, что эксперимент удался и, по всей видимости, в сознании
субъектов имеют место такие воспоминания, которые можно
назвать ложными воспоминаниями. Вместе с тем, мне
представляется, что этот гипотетический эксперимент по созданию
ложных воспоминаний лишь отчасти затрагивает проблему
формирования нового воспоминания, которая более серьезна, чем
это может показаться на первый взгляд. Я считаю, что даже если
указанный эксперимент когда-то будет возможен технически и
приведет к описанному результату, он, тем не менее, не сможет
выступать однозначным свидетельством в пользу существования
ложных воспоминаний в строгом смысле. Даже если субъекты
воспроизведут воспоминания друг друга, т. е. обменяются
воспоминаниями, это не будет означать того, что в их сознании
возникли ложные воспоминания в строгом смысле этого слова. С
моей точки зрения, они останутся воспоминаниями в нестрогом
смысле слова. Дело в том, что каждое из указанных воспоминаний
все равно будет отсылать к опыту одного из субъектов, а
следовательно, дабы быть воспроизведенным в любом из сознаний
субъектов, оно сперва должно было случиться в актуальном опыте
одного из них. Мне представляется, что ложное воспоминание в
строгом смысле слова в принципе невозможно. Иными словами,
воспроизвести в воспоминании можно лишь то, что однажды
случилось в актуальном опыте какого-либо сознающего существа.
Вопрос о том, должен ли субъект, вспоминающий определенное
событие, и субъект, актуально переживший это событие, быть
одним и тем же (тождественным) существом, – это совсем другой
вопрос.
133
В этом суть последнего из поставленных выше вопросов:
насколько механизм памяти существенен для идентичности
субъекта? Как видно, предыдущие размышления поднимают этот
вопрос в несколько неожиданной перспективе. Если воспроизвести
в памяти можно лишь то, что когда-то случилось в опыте
сознающего существа, то насколько существенным выступает то
обстоятельство, что воспроизведение пережитого в опыте будет
происходить в сознании того же самого, а не другого субъекта? С
одной стороны, совершенно очевидно, что на протяжении жизни
мы регулируем свое поведение, воспроизводя в семантической
памяти то, что происходило не с нами, а с другими (скажем, нет
никакой надобности самому попадать под машину на оживленном
перекрестке, для того чтобы осознать, что улицу следует
переходить на зеленый свет светофора). Более того, мы знаем, что
такого рода механизм присущ и другим видам живых существ
(Shettleworth 2010). Они, как и мы, могут научаться чему-то, помня
об опыте других. Для этого им вовсе не требуется быть
личностями. С другой стороны, только лишь на факте
искусственного искажения воспоминания, которое мы ассоциируем
с опытом себя, а не другого, нельзя выстроить доказательства того,
что нас как личности нет вообще.
Все, что доказывает проведенный учеными эксперимент –
так это то, что есть такой тип памяти, который можно активировать
или ингибировать в мозге живого существа минуя фазу
актуального осознания. Это значит, что как человеческие животные
мы способны поддерживать жизнь, когнитивно перерабатывать
информацию, помнить и регулировать наше дальнейшее поведение,
не делая все это предметом осознания. Но означает ли это в свою
очередь, что мы не наделены никаким иным типом памяти,
возможно, излишним для функционирования человеческого
животного, но тем не менее конституирующим нас как личность?
Мне представляется, что результат выбранного для анализа
научного эксперимента не позволяет сделать однозначного вывода
в пользу анимализма. А значит, память по-прежнему остается
убежищем для тождества личности.
134
Глава 7.
Вопрос о том, свободны ли мы в своих действиях, один из
самых обсуждаемых вопросов в современной науке о сознании.
Особый статус этому вопросу придают те эмпирические
исследования, которые сравнительно недавно были сделаны в
области психологии, этологии, экономики, нейробиологии и других
дисциплин. Почему же эта проблема так важна?
Представьте себе, что вы находитесь в кукольном театре, где
разыгрывается сказочный спектакль, в котором один из кукольных
персонажей, дабы доказать в споре свою самостоятельность,
утверждает, что он способен совершить поступок по своему
собственному произволу. Скажем, поднять свою правую руку. И в
следующее мгновение вы и другие зрители видите, что кукольный
персонаж действительно сумел поднять свою правую руку. Будете
ли вы на этом основании считать, что кукла имеет свободу воли?
Вряд ли. Но почему? Что именно не позволяет нам признать за
куклой способность совершать произвольные поступки? Мне
кажется, что корень проблемы следует искать в следующем
обстоятельстве. Мы полагаем, что кукла как бы по определению не
может действовать свободно, так как нам уже заранее известно, что
ее движениями управляет кукловод, совершающий изящные
манипуляции руками за ширмой или за сценой, которые рождают в
зрителях иллюзию того, что кукла двигается и говорит от своего
собственного имени. Только маленькому или еще совсем юному
зрителю может казаться, что кукла действует свободно; с
определенного возраста человек начинает понимать, что это всего
лишь кажимость, и что в кукольном театре не место для свободы
воли кукол. Никто не верит в то, что куклы свободны в своих
поступках.
Проблема свободы воли куда более серьезна, нежели
проблема свободы воли у кукол. Подумайте, что вам ответит
взрослый индивид, если его спросить о том, что он думает
относительно свободы воли у ребенка? Есть ли она у него вообще?
Появляется ли она с определенного возраста, и если да, то с какого
именно? Происходит это еще в утробе матери? Может быть, это
случается в год? Или в пять лет? Или в десять? Или для ее
овладения нужно получить статус совершеннолетнего? Далее, с
чем связана свобода воли и как именно она проявляется? В свободе
поднять свою правую руку? В свободе мысли? В свободе высказать
135
свое мнение вслух? И, наконец, что нам мешает предположить, что
сами взрослые довольно сильно переоценивают свободу воли,
которая присуща им за границами кукольного театра и мира
детства?
Классическая философская традиция строила свою
аргументацию на презумпции наличия свободы воли у человека.
Вопрос о свободе воли был самым тесным образом переплетен с
обсуждением вопросов божественного и дьявольского в
человеческой природе и восходил еще к библейской истории
грехопадения человека за совершенный Адамом и Евой акт
свободного выбора и вкушения запретного плода. Однако
центральный мотив, который в своем роде выкристаллизовался за
почти двухтысячелетнюю историю размышлений о данной
проблеме, состоял в постулировании особых законов свободы, в
соответствии с которыми поступает человек, в отличие от законов
природы, по которым функционирует природа и тело человека как
ее часть. К началу Нового времени мир сущего и мир должного
окончательно разводятся по разным орбитам и великие гении этой
эпохи вынуждены искать ответ на вопрос о том, как же эти орбиты
пересекаются в конечном человеческом существе. Миры природы и
свободы, по мысли философов, соединены хрупким мостиком: ктото называл эту спасительную перемычку искусством, кто-то –
предустановленным божественным промыслом, кто-то пытался
найти ее в особом чувстве ценности и основывающейся на нем
аксиологии, и так далее.
Современная наука о сознании, а также философия сознания,
которые и задают рамки изложения в данной книге, идут
совершенно иным путем в разъяснении проблемы свободы воли.
Начало бурной дискуссии о свободе воли в границах так
называемой натуралистической установки положил эксперимент,
проведенный американским психологом из Калифорнийского
университета в Сан-Франциско Бенджамином Либетом еще в
начале восьмидесятых годов прошлого столетия (Libet 1985). Суть
эксперимента состояла в следующем. Испытуемого просили
совершить
определенное
телесное
движение
(допустим,
пошевелить указательным пальцем правой руки) в том момент,
когда ему этого захочется. В это же время Либет и его группа
фиксировала с помощью новейших неинвазивных технических
средств активность процессов в мозге, которые сопровождали
процесс произвольного действия испытуемого. Известно, что
136
процессу мышечного движения (в данном случае поднятию
указательного пальца) предшествует электро-химический процесс в
мозге, называемый потенциалом готовности к действию, который и
удалось зафиксировать и записать в ходе экспериментов. Таким
образом, Либет имел возможность наблюдать и фиксировать
сложный физический процесс, происходящий в мозге испытуемого.
Однако для того, чтобы понять, в какой именно момент
испытуемый принимает решение совершить определенное телесное
движение (поднять указательный палец) Либет придумал
следующий алгоритм действий. Перед испытуемым помещался
огромный циферблат со стрелкой, которая двигалась достаточно
быстро, совершая полный оборот за приблизительно одну секунду.
Задача испытуемого заключалась в том, чтобы зафиксировать, в
каком именно месте находилась стрелка на циферблате в тот
момент, когда испытуемым было принято решение совершить
определенное телесное действие. Таким образом Либету удалось
зафиксировать не только физическую активность в мозге, но и
сопоставить ее как бы на одной временной шкале с субъективным
потоком переживаний испытуемого, а именно с его желанием
совершать действие по своему произволу. Результаты
эксперимента оказались ошеломляющими. Выяснилось, что в
каждом из случаев процессу принятия решения о совершении того
или иного телесного движения предшествует вполне определенная
мозговая активность, которая не осознается самим субъектом.
Иными словами, Либет имел возможность по активности мозга
испытуемого за 200 мс предсказать, что испытуемый захочет
совершить то или иное действие. Более детально, речь шла о том,
что потенциал готовности к действию начинал формироваться в
мозге испытуемого за 350 мс до самого действия, в то время как
субъект фиксировал свое желание совершить действие только
спустя 200 мс, то есть за 150 мс до непосредственно действия;
более того, за 50 мс до самого действия последнее становилось
необратимо, то есть его уже невозможно было остановить.
Первоначальный вывод, опубликованный Либетом, заключался в
том, что каждому нашему свободному действию предшествует акт
бессознательной нейронной активности в мозге. Это означало, что
решение совершить то или иное действие, которое традиционно
считалось нашим свободным решением и расценивалось в качестве
основания для самого действия в дальнейшем, лишалось статуса
произвольного и изначального акта, поскольку само выступало
137
следствием другого физического процесса, имеющего место в
нашем мозге. Получалось, что наше решение совершить то или
иное действие несвободно, поскольку действие начиналось еще до
того, как мы принимали об этом решение, а последнее получало
статус некоторой фиксации первоначального процесса в мозге как
бы задним числом уже на уровне субъективного переживания.
Данный вывод сводил на нет всю предыдущую метафизическую
традицию в объяснении свободы воли человека. Любое наше
свободное действие, в соответствии с выводами Либета,
оказывалось предопределенным и не зависящим от нашего
непосредственного решения его совершить.
Если воспользоваться нашей аналогией с кукольным
театром, то эксперимент Либета свидетельствовал о том, что
поступки человека оказываются не результатом его свободных
осознанных решений, а заранее предопределены некоторыми
объективными процессами в его мозге, происходящими еще до
фазы их осознания. Сама же фаза их осознания сопровождается
своего рода иллюзией, что инициатором этих поступков выступает
сам субъект. Если это так, то мы суть не что иное, как куклы,
испытывающие иллюзию свободы воли в своих действиях,
которыми в действительности управляют наши мозги. Почему
нами управляет мозг? По каким принципам в нем протекают
нейронные процессы? Для чего в нас возникает иллюзия свободы
воли? Вот лишь немногие из тех научно-философских вопросов,
которые были вызваны экспериментом Либета.
Спустя несколько лет, осознав всю радикальность тех
следствий, которые вытекают из поставленного им эксперимента,
Либет решил скорректировать свои научно-теоретические выводы,
оставив своеобразное место для свободы воли благодаря более
внимательному наблюдению за ходом придуманного им
эксперимента и небольшой его модификации. В ходе повторения
эксперимента выяснилось, что испытуемые не всегда совершают то
действие, для которого начинал формироваться потенциал
готовности к действию в мозге и которое предсказывали
экспериментаторы. Иными словами, некоторые испытуемые в
самый последний момент принимали решение не совершать
действие, потенциал готовности которого фиксировался Либетом в
мозговой активности испытуемых. В интерпретации Либета это
означало, что у субъекта, в мозге которого за 350 мс до
потенциального действия начинает формироваться потенциал
138
готовности к действию, на фазе его осознания, то есть 200 мс
спустя, но до того момента, когда действие становится
неизбежным, то есть за 50 мс до действия, имеется около 100 мс,
когда он может как бы отменить то решение совершить действие,
которое уже сформировано в его мозге. Этот механизм Либет
назвал «принципом вето» и предложил приравнять его к нашей
свободе воли. Фактически, если внимательно рассмотреть этот
любопытный вывод, Либет предложил отождествить свободу воли
с негативной свободой воли, то есть с правом субъекта сознательно
ставить вето на те решения, которые принимаются нашим мозгом.
Данный вывод можно рассматривать в качестве своего рода
компромисса, который был предложен ученым в ходе
натурализации одного из базовых феноменов, традиционно
ассоциируемых с сознанием, а именно свободы воли. Если еще раз
воспользоваться нашей аналогией с кукольным театром, то мы, по
мысли Либета, оказываемся своего рода полу-куклами с обратно
заведенным механизмом. С одной стороны, всеми нашими
поступками управляет наш мозг и процессы, объективно
происходящие в нем. С другой же стороны, ряд из тех действий,
которые до всякого сознавания запланированы мозгом и для
которых уже запущен своего рода спусковой механизм их
исполнения, могут быть отклонены нами на этапе их осознания, то
есть до определенного момента мы оказываемся в некоторой
степени свободны в их неисполнении.
Можно ли считать вывод Либета достаточным для решения
вопроса о свободе воли? Мнения философов сознания на счет
проведенного американским ученым эксперимента разделились.
Удивительным образом, ряд философов сознания, отрицающих
свободу воли, согласились с первым выводом Либета, но не
приняли второй из его выводов. Большая группа философов
сознания, полагающих, что свобода воли существуют, напротив,
сочли последний вывод Либета слишком узким, указав на
принципиальную некорректность самого эксперимента для
решения проблемы свободы воли.
Нужно отметить, что в современной аналитической
философии сознания господствуют три основополагающих
установки касательно вопроса о свободе воли: либертарианизм,
детерминизм и компатибилизм.
Сторонники философского либертарианизма полагают, что
свобода воли – это неотъемлемое свойство человеческого
139
существа.
Иными
словами,
либертарианцы
выдвигают
метафизический тезис: человек свободен по определению (иначе он
не был бы человеком). Большинство либертарианцев опирается на
понимание свободы воли в классической философской традиции
(мы уже коснулись этого чуть выше), согласно которому законы
свободы существуют независимо от законов природы. Еще
античной мыслью было предложено описать законодательство по
различным типам, не сводимым друг к другу: законы физики,
законы логики и законы этики. Принципы человеческого
сосуществования, норм поведения, моральной ответственности
нельзя вывести ни из формальных законов мышления, ни из
законов физики. Основание для свободы долгое время связывали с
религиозной истиной. И даже спустя два тысячелетия, в
выдвинутом И. Кантом категорическом императиве как
формальном долженствовании разума, в котором фактически
происходит секуляризации свободы воли, мотив независимости
морального законодательства от законодательств других типов, так
и сохраняет свою значимость. Соответственно, либертарианцы
продолжают эту колоссальную философскую традицию,
метафизически утверждая существование в человеке свободы воли.
Детерминизм представляет собой научно-философскую
установку, согласно которой свободы воли не существует.
Детерминисты придерживаются принципа каузальной замкнутости
мира. Речь идет о том, что мир – это закрытая физическая система,
где каждое событие выступает следствием и причиной других
событий. Как закрытая физическая система мир имел некоторую
изначальную диспозицию всех элементов, то есть диспозицию всех
элементов физической системы как бы на входе. Больше того,
знание изначальной диспозиции дает нам знание всех
последующих диспозиций, если, в соответствии с действующими
физическими законами, корректным образом рассчитать всю
развернувшуюся
цепь
событий.
Таким
образом,
в
предопределенном, детерминированном, мире не может быть места
свободе воли. Любое событие уже предопределено изначальной
диспозицией, а значит что понятие свободы просто не имеет
смысла. То, что вы читаете эту книгу – не акт вашего свободного
выбора, а закономерное следствие определенного устройства мира
в его изначальной точке (допустим, в момент Большого взрыва).
Происходящее сейчас событие – элемент в цепи событий, которая
не могла не произойти, если мир организован только по
140
физическим законам и если изначальная диспозиция физических
элементов была такой, какой она была. Больше того, детерминизм
не исключает различных изменений самих физических законов на
определенном этапе развития универсума. Все дело лишь в том,
чтобы правильно просчитать все переменные.
Компатибилизм представляет собой научно-философское
направление исследований, согласно которому мы можем
допустить существование свободы в физической реальности, не
прибегая к метафизическому постулированию свободы вне рамок
физического законодательства. Компатибилисты полагают, что
даже в каузально замкнутой физической системе есть место для
свободы и она не обязательно подчинена принципу тотального
детерминизма.
Действительно,
открытие
принципа
неопределенности
в
квантовой
механике
дает
повод
интерпретировать движения электронов и атомов при переходе с
субатомного на макроскопический уровень в некотором смысле в
терминах свободы. Об этом знаменитый австрийский физик Э.
Шредингер еще в 1935 году прошлого века писал в своем
знаменитом мысленном эксперименте, который получил
впоследствии наименование парадокса кота Шредингера. Суть
мысленного эксперимента в том, что в стальной камере находится
кот, счетчик Гейгера, внутри которого находится столь малое
количество радиоактивного вещества, что в течение часа с той же
самой вероятностью может распасться лишь один атом, но может и
не распасться. Если атом распадается, то срабатывает реле,
приводящее в движение молот, который в свою очередь разбивает
колбочку с синильной кислотой, от которой кот умирает. Суть
парадокса Шредингера в том, что до того, как мы откроем
стальную камеру, где находятся кот, счетчик Гейгера с
радиоактивным веществом, реле, молоток, колбочка с синильной
кислотой, мы не в состоянии предсказать, жив кот или нет; вернее,
он как бы жив и мертв одновременно. А это значит, что
функционирование физической системы не только на субатомном,
но и на макроскопическом уровне все-таки допускает некоторую
степень свободы. Компатибилисты пытаются разработать такой
словарь описания физической реальности, который допускал бы
наличие свободы, в том числе свободы воли человека, законов
сосуществования в обществе и моральной ответственности.
Эксперимент Либета послужил благоприятной почвой для
довольно ожесточенного спора либертарианцев, детерминистов и
141
компатибилстов между собой. Дело в том, что результаты
эксперимента в той или иной степени могли быть использованы в
своей аргументации сторонниками каждой из вышеуказанных
позиций. Детерминистов устраивал изначально сделанный Либетом
вывод о физических процессах в мозге как инициаторе наших
действий, либертарианцев – сформулированный Либетом позднее
вывод о неустранимости свободы воли из физической реальности
по крайней мере в качестве права вето на инициированные мозгом
поступки, а компатибилистов возможность совместить между
собой первый и второй выводы, полученные психологом из СанФранциско.
Спустя два десятилетия после оригинального эксперимента
Либета и научно-философской дискуссии, которая сопровождала
его фактически на всех значимых стадиях его воспроизведения, в
начале XXI века в Германии была поставлена серия любопытных
экспериментов, которые вывели дискуссию о свободе воли на
новый уровень (Haynes 2008). В лаборатории под руководством
Джона-Дилана Хайнеса испытуемых добровольцев просили
свободно выбрать одну из элементарных операций – сложение или
умножение – для чисел, которые появятся на экране чуть позднее.
Разумеется,
нейронная
активность
мозга
испытуемых
фиксировалась с помощью fMRI. Затем, после того как на экране
появлялись числа, испытуемых просили выполнить ту операцию,
которую они до этого выбрали (сложить или вычесть), как можно
быстрее. Суть этого эксперимента заключалась в своего рода
декодировании интенций сложения и вычитания, которые
возникают в мозге испытуемых. Нейроученые, получив первые
результаты нейронной активности испытуемых, попросили
программистов написать специальную компьютерную программу,
которая только лишь по данным fMRI могла бы предсказать, какую
из математических операций выберет тот или иной испытуемый
еще до того, как он заявит об этом. В ходе эксперимента
выяснилось, что компьютерная программа по паттернам нейронной
активности смогла верно предсказывать «свободное» решение
испытуемых еще до того, как они объявляли об этом, в более чем
семидесяти процентах случаев. Как видно, результат этого
эксперимента подтверждал идею Либета о том, что именно
нейронная активность мозга, а не сознательное решение выступает
инициатором того или иного действия субъекта. Однако новые
технические возможности, которых еще не было у Либета четверть
142
века назад, позволили создать новую парадигму для подтверждения
его выводов. Нейроученые из Берлина придумали следующую
модификацию эксперимента. Сначала испытуемого просили
свободно выбрать, какую из двух кнопок он хочет нажать – левую
или правую. Затем испытуемый должен был нажать выбранную
кнопку как можно скорее. Как и в случае первого эксперимента,
была написана специальная программа, позволяющая по паттернам
нейронной активности мозга предсказывать, какую из кнопок
испытуемый выберет. В отличие от эксперимента Либета, где речь
шла о миллисекундах, результаты нового эксперимента оказались
просто ошеломляющими. Новая парадигма эксперимента позволяла
предсказывать будущий выбор испытуемого в среднем за 6-10
секунд до того, как этот выбор делался самим испытуемым!
Несмотря на то, что программа позволяла делать верное
предсказание усреднено только в 60 процентах случаев, тем не
менее, результат был выше чем простая вероятность и на него мог
оказывать влияние, по мысли самих ученых, ряд привходящих
факторов, таких как погрешности при измерении нейронной
активности, уровень шума и т. д. Как бы то ни было, фиксация
такой высокой степени задержки между процессами в мозге,
которые инициируют действие, и «свободным» решением его
совершить, не оставили возможности множеству оппонентов
считать вывод Либета об отсутствии позитивной свободы воли у
человека неверным, ссылаясь на неточности и погрешности
оборудования при проведении подобного рода экспериментов.
Вместе с тем прогресс в измерении нейронной активности не
снял с повестки дня принципиального вопроса, а именно: не бьют
ли вообще мимо цели подобного рода эксперименты? Можем ли
мы вообще считать, что эксперименты, связанные с произвольными
действиями каким-либо органом человеческого тела, относятся к
домену проблемы свободы воли человека? Правомерно ли
отождествлять свободу воли с некоторым телесным движением,
пусть и произвольным? Можно ли считать свободным выбором
выбор поднять или не поднять указательный палец правой руки
или выбор между тем, какую из двух кнопок нажать?
Вернемся к метафоре с кукольным театром. Почему мы
считаем куклу несвободной? Только лишь потому, что мы знаем,
что ее движениями управляет кукловод за ширмой? Представьте
себе, что в силу перенесенного недуга или тяжелой аварии вы
больше не можете управлять движениями своего тела. Однако у вас
143
есть возможность благодаря специально имплантированному в
нейронную сеть вашего мозга механизму передавать интенции
действий другому субъекту, который приводит движения вашего
тела в действие. По сути дела, все ваши движения, как и в случае с
куклой в театре, будут приводиться в действие не вами, а другим
существом. Должны ли мы на этом основании отрицать у вас
свободу воли? Мне кажется, что в современных натуралистических
дискуссиях о свободе существует серьезное концептуальное
смешение между проблемой выбора того или иного действия и
проблемой свободой воли. Собственно, что такого удивительного в
том, что движениями нашего тела управляет наш мозг? Мозг есть
теловод. Как же так получается, что этот невинный тезис в
интерпретации некоторых философов сознания, психологов,
этологов и нейроученых ведет к ограничению или даже вовсе
отрицанию свободы воли? Как я уже заметил, дело в смешении
понятий выбора и свободы. Сейчас я проясню, что я имею в виду.
Допустим, вы стоите в лесу и вам нужно пройти из точки А в
точку Б. Для этого вы можете выбрать тропинку Д или тропинку Е.
Если вы пойдете по тропинке Д, то вы промочите ноги, но
достигнете точки Б быстрее, нежели если вы пойдете по сухой, но
более длинной тропинке Е. С чем мы имеем дело в этой ситуации?
С проблемой выбора. Но имеется ли здесь хоть какое-то место для
свободы воли – это большой вопрос. Процесс эволюции и
приспособления живых существ к окружающей среде предполагал
ситуации выбора, более того, они происходили и продолжают
происходить перманентно и вовсе не сводятся только к формам
человеческого поведения. Животные выбирают, чем им питаться, с
кем спариваться, как охранять свою территорию и так далее. И нам
не приходит в голову отрицать у них свободу воли только лишь на
том основании, что подобного рода выбор они совершают
благодаря нейронной активности в их мозге. То есть мы признаем в
них как живых существах наличие своего рода механизма выбора
действий, но в то же время отрицаем наличие свободы воли.
Способность к выбору действия – это когнитивный механизм,
позволяющий живому существу выживать в постоянно
меняющейся окружающей среде. Таким образом, животное –
минимальный агент действия. Однако быть минимальным агентом
действия и быть агентом свободного действия – это разные, так
сказать, типы агентности. Быть агентом свободного действия
означает не только реализацию самого этого действия, но и бремя
144
ответственности за это действие и его последствия. Статус агента
свободного действия предполагает нечто большее, нежели
когнитивный механизм выбора. Последний может осуществляться
неосознанно. Свободное же действие предполагает осознание и
поэтому связывается с бременем ответственности за выбор такого
действия. Иными словами, свобода воли – это не когнитивный
механизм, а своего рода переживание, то есть событие или цепь
событий в феноменальном потоке сознания. Свобода воли не
может быть неосознанной. Даже если, как утверждают некоторые
философы и ученые, свобода воли есть иллюзия, тем не менее,
даже как иллюзия она имеет место в природе. Другой вопрос, дает
ли подобного рода иллюзия (иллюзия агента свободного действия)
какое-то эволюционное преимущество одним существам по
сравнению с существами, являющимися минимальными агентами
действия, то есть обладающими когнитивным механизмом выбора
действия.
Таким образом, получившие широкий резонанс в науке и
философии новейшего времени эксперименты Либета и Хайнеса
оказываются экспериментами на выбор действия, то есть на
когнитивный механизм выбирать то или иное действие, присущее
живому существу, а не на свободу воли, коль скоро в этих
экспериментах не учитывается никакой ответственности субъекта
за совершаемое им действие. Несмотря на то, что результаты этих
экспериментов подтверждают, что выбор того или иного действия
инициируется мозгом и осознается лишь спустя некоторое время,
они не подтверждают и не отрицают наличие в человеке свободы
воли. Как показывают данные современной науки, ряд выбираемых
на когнитивным уровне действий нами вообще не осознается.
Более того, они и не требуют осознания. Нам не надо сознавать то,
когда делать вдох, а когда выдох, когда ступить левой ногой, а
когда правой, посмотреть вниз или вверх. Все это происходит без
какого-либо осознанного выбора. Даже наш осознанный выбор
того или иного действия не то же самое, что свобода воли.
Получившие широкую известность эксперименты, с моей точки
зрения, не отрицают и не подтверждают свободу воли в человеке,
поскольку разворачиваются в совершенно ином домене
теоретических исследований, а именно в рамках изучения
проблемы когнитивного механизма выбора.
145
Заключение.
С каждым днем накапливается все больше эмпирических
данных о том, как функционирует наш мозг. Современная наука о
сознании чрезвычайно богата и разнообразна, она фиксирует
нейронные корреляты сознания, предлагает различные модели
сознания, а также разрабатывает достаточно последовательные
теории сознания. Фиксация нейронных коррелятов сознания, по
мысли многих современных философов, лишь отражает нейронную
активность, которая коррелирует с сознанием, однако не дает
никакого объяснения той взаимосвязи, которая имеет место между
работой нейронной системы и сопутствующими ей переживаниями
на субъективном уровне. Теории сознания и модели сознания в
известной степени претендуют на объяснение того, как соотносятся
свойства мозга на нейронном уровне с феноменальными
свойствами сознания. В отличие от теорий сознания, в которых для
объяснения работы сознания используются любые средства,
модели
сознания
основываются
исключительно
на
механистических объяснениях. Можем ли мы утверждать, что
эмпирические наблюдения за нейронной активностью в мозге
человека, ее фиксация в виде нейронных коррелятов, построенные
на основе таких наблюдений модели или даже развитые научные
теории формируют какую-то более-менее отчетливую и единую
картину, отражающую действительное устройство нашего
сознания? В книге демонстрируется, что это далеко не так. На
конкретных примерах показано, что научно-философские теории
сознания совершенно по-разному трактуют зачастую одни и те же
эмпирические данные, полученные нейробиологией и когнитивной
психологией. Однако при всем разнообразии толкований сознания,
предлагаемые
современной
наукой
модели
и
теории
разворачиваются в рамках так называемой натуралистической
установки, которая и задает общую парадигму современному
изучению сознания.
В книге освещается генезис натуралистической установки,
или установки физикализма, применительно к изучению
субъективности. Хотя физикализм представляет собой единую, или
гомогенную, установку в онтологическом смысле (сознание
понимается как совокупность сложно организованных процессов,
имеющих место в природе), он оказывается разнородным, или
гетерогенным, в эпистемологическом смысле (довольно серьезно
146
различается относительно тех эпистемических установок, которые
могут быть применимы к изучению сознания). Автор полагает, что
стратегия познания сознания включает в себя два уровня. Базовый
уровень эпистемологии субъективности был задан философией,
рациональной психологией и наукой Нового времени, которые
выработали эпистемические установки двух типов: фэпистемологию (эпистемологию физических фактов, включая нашу
телесность) и м-эпистемологию (эпистемологию ментальных
событий). В ХХ веке в процессе натурализации сознания и
открытия неинвазивных средств в изучении работы мозга
происходит формирование дополнительного уровня эпистемологии
субъективности. На этом уровне возникают установки следующих
двух других типов: р-эпистемология (эпистемология редуктивного
типа, которая сводит или идентифицирует деятельность сознания с
серией нейронных, сложных электро-химических и физических
процессов в природе) и н-эпистемология (эпистемология
нередуктивного типа, которая придает сознанию особый статус в
природе).
В книге дается описание истории психофизической
проблемы, а также рассматривается вопрос о том, почему проект
редуктивного физикализма не может быть действующей научной
программой в изучении сознания. Для этого детально разбираются
три аргумента против редуктивного физикализма, которые были
выдвинуты в философии сознания во второй половине ХХ века:
семантический
аргумент,
эпистемический
аргумент
и
метафизический аргумент. Эти аргументы создают философские
основания для дальнейшего развития физикалистских теорий
сознания нередуктивного типа: эпифеноменалистской теории
сознания,
нейробиологической
теории
сознания
и
фундаментальной информационной теории сознания.
Фактически, если окинуть общим взором развитие науки о
сознании за последние полвека, в ней занимают доминирующее
положение два следующих подхода к объяснению сознания:
нейробиологический и информационно-вычислительный подходы.
В настоящее время их можно считать конкурирующими между
собой. В книге дается описание установкам биологического
натурализма и функционализма, которые лежат в их основе.
Помимо этого рассматриваются современные формы агностицизма
относительно изучения сознания.
147
Почему вопрос о сознании вызывает такую неоднозначную
трактовку в рамках современного естествознания? Дело в том, что
в современной науке о сознании мы имеем дело с двумя
принципиально противоположными позициями, которые были
обозначены в книге как феноменальный реализм и когнитивный
функционализм. Когнитивные функционалисты полагают, что
термин «сознание» используется как своего рода зонтичный, или
общий, термин для обозначения совокупности когнитивных
процессов, которые регулируют наше поведение как живых
существ в ходе приспособления к окружающей среде.
Феноменальные реалисты, напротив, полагают, что сознание
включает в себя процессы, которые происходят как бы поверх
когнитивной машинерии, то есть феноменальное поле сознания
оказывается, с их точки зрения, гораздо богаче по сравнению с
когнитивным содержанием. В книге демонстрируется, что
имеющиеся в настоящее время экспериментальные данные из
области нейробиологии и когнитивной психологии не могут дать
однозначного преимущества одной из этих позиций.
Помимо вышеуказанных концептуальных вопросов в книге
разбираются отдельные вопросы, связанные с тем, как с
современной естественнонаучной точки зрения философы могут
описать процесс эволюции сознания, формирования самости,
объяснить феномен тождества личности и свободы воли.
О чем свидетельствует история изучения проблемы сознания
в ХХ веке? К середине ХХ века казалось, что данная проблема есть
не что иное, как псевдо-проблема, представляющая собой своего
рода атавизм традиционной философии. Однако на деле
получилось, что проблема сознания не только не исчезла из поля
философского интереса, но более того, прочло вошла в домен
естественнонаучного знания. Сознание, элиминированное из сферы
философии ХХ века как онтологическая проблема, продолжает
новую жизнь и прочно закрепляется в виде проблемы
эпистемологической. В это же время в науке появляются такие
технические средства, которые позволяют на радикально новом
уровне развивать эмпирическую и экспериментальную работу над
проблемой
сознания.
Все
это
создает
условия
для
междисциплинарного изучения проблемы сознания, в ходе которой
ученые и философы могут взаимно обсуждать и корректировать
как полученные экспериментальные данные, так и возникающие
эпистемологические идеи. История изучения сознания в ХХ веке
148
показывает, что философские теории могут иметь эвристическую
значимость и вызывать живой интерес со стороны ученых,
занимающихся проблемами сознания, поскольку в современных
философских теориях формулируются не только аналитические
концепции, но и предлагаются содержательные рабочие гипотезы,
которые зачастую просто невозможно выдвинуть изнутри самих
научных теорий.
149
Список использованной литературы (на английском языке):
Baars B. J. (2005) Global workspace theory of consciousness: Toward a
cognitive neuroscience of human experience. In S. Laureys
(Ed.). Boundaries of consciousness: Neurobiology and
neuropathology (Vol. 150: 45–53). Elsevier.
Blackmore S. (2011) Consciousness: An Introduction. Oxford
University Press.
Block N. (1990) Consciousness and accessibility. Behavioral and Brain
Sciences 13 (4): 596-598.
Block N. (1995) How many concepts of consciousness? Behavioral and
Brain Sciences. 18 (2): 272-274.
Block N. (2002) Concepts of consciousness. Philosophy of Mind. Ed. by
D. Chalmers. Oxford University Press.
Block N. (2007) Consciousness, Function, and Representation:
Collected Papers. MIT Press.
Bode S., Bogler C., Haynes J.-D. (2013) Similar neural mechanisms for
perceptual guesses and free decisions. NeuroImage 65: 456–
465.
Chalmers D. (1995) Facing Up to the Problem of Consciousness.
Consciousness and Emotion in Cognitive Science: Conceptual
and Empirical Issues 2 (3): 200-19.
Chalmers D. (1996) The Conscious Mind: In Search of a Fundamental
Theory. Oxford University Press.
Churchland P. S. (1986) Neurophilosophy: Toward a Unified Science of
the Mind-Brain. MIT Press.
Crick F., Koch C. (1992) The problem of consciousness. Scientific
American 267: 152-160.
Crick F., Koch C. (1998) Consciousness and neuroscience. Cerebral
cortex 8: 97-107.
Crick, Francis (1994). The Astonishing Hypothesis: The Scientific
Search for the Soul. Scribners.
Damasio A. (2010) Self Comes to Mind: Constructing the Conscious
Brain. Pantheon.
Dehaene S., Naccache L. (2001) Towards a cognitive neuroscience of
consciousness: Basic evidence and a workspace framework.
Cognition 79: 1–37.
Dennett D. (1991) Consciousness Explained. Little, Brown.
Dretske F. (2006) Perception without awareness. Perceptual Experience.
Ed. by T. S. Gendler, J. Hawthorne. Oxford University Press.
150
Feigl H. (1958). The ‘mental’ and the ‘physical’. Minnesota Studies in
the Philosophy of Flanagan O. (1992) Consciousness
Reconsidered. MIT Press.
Fodor J. (1981) The Mind-Body Problem. Scientific American 244.
Hameroff S., Penrose R. (2014) Consciousness in the universe: A
review of the ‘Orch OR’ theory, Physics of Life Reviews
(Elsevier) 11 (1): 39–78.
Haynes J.-D., Soon Ch., Brass M., Heinze H.-J. (2008) Unconscious
determinants of free decisions in the human brain. Nature
Neuroscience 11 (5): 543–5.
Hudson H. (2001) A Materialist Metaphysics of the Human Person.
Cornell University Press.
Humphrey N. (2006) Seeing Red: A Study in Consciousness. Belknap
Press.
Huxley T. (1874) On the Hypothesis that Animals are Automata, and its
History. The Fortnightly Review 16 (New Series): 555–580.
Reprinted in Method and Results: Essays by Thomas H. Huxley.
New York: D. Appleton and Company, 1898.
Jackson F. (1982) “Epiphenomenal Qualia”. The Philosophical
Quarterly 32: 127–136.
Lamme V. (2010) How neuroscience will change our view on
consciousness. Cognitive Neuroscience 1 (3): 204-40.
Landman R., Spekreijse H., Lamme, V. A. F. (2003) Large capacity
storage of integrated objects before change blindness. Vision
Research. 43: 149-64.
Lewis C. (1929) Mind and the World Order. Charles Scribner’s Sons.
Libet B. (1985) Unconscious Cerebral Initiative and the Role of
Conscious Will in Voluntary Action. The Behavioral and Brain
Sciences 8: 529–566.
McGinn C. (1989) Can We Solve the Mind-Body Problem? Mind 98:
349-66.
McGinn C. (1999) The Mysterious Flame: Conscious Minds in a
Material World. Basic Books.
Nagel T. (1974) What is it like to be a bat? Philosophical Review 83:
435-50.
Olson E. (1997) The Human Animal: Personal Identity Without
Psychology. Oxford University Press.
Olson E. (2007) What Are We? A Study in Personal Ontology. Oxford
University Press.
Parfit D. (1984) Reasons and Persons. Oxford University Press.
151
Place U. Is consciousness a brain process? British Journal of Psychology
47:1.
Popper К. (1972) Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific
Knowledge. Routledge.
Ramirez S., Liu X., Lin P.-A., Suh J., Pignatelli M., Redondo R. L.,
Ryan T. J., Tonegawa S. (2013) Creating a False Memory in the
Hippocampus. Science. Vol. 341 (6144): 387-391.
Ramón y Cajal S. (1906) The structure and connexions of neurons.
Nobel Lectures. December 12, 1906.
Revonsuo A. (2010) Consciousness: The Science of Subjectivity.
Psychology Press.
Ryle G. (1949) The Concept of Mind. Hutchinson and Co.
Science 2: 370-497.
Searle J. (1980) Minds, Brains and Programs. Behavioral and Brain
Sciences 3 (3): 417-57.
Searle, John R. (1992). The Rediscovery of the Mind. MIT Press.
Shannon C. (1948) A Mathematical Theory of Communication . Bell
System Technical Journal 27: 379-423, 623-656.
Shettleworth S. (2010) Cognition, Evolution, and Behavior. Oxford
University Press.
Shoemaker S. (1963) Self-Knowledge and Self-Identity. Cornell
University Press.
Shoemaker S., Swinburne R. (1984) Personal Identity. Blackwell.
Simons D., Chabris Ch. (1999) Gorillas in Our Midst: Sustained
Inattentional Blindness for Dynamic Events. Perception 28 (9):
1059-1074.
Skinner B. (1953) Science and Human Behavior. Macmillan.
Smart, J. J. C. (1959). Sensations and brain processes. Philosophical
Review 68: 141-56.
Sperling G. (1960) The information available in brief visual
presentations. Psychological Monographs: General and Applied.
Vol. 74. № 11 (498): 1-29.
Sperling G. (1960) The information available in brief visual
presentations. Psychological Monographs 74: 1–29.
Thomson J. (1997) People and Their Bodies. Reading Parfit. Ed. by J.
Dancy. Blackwell.
Tononi G. (2008) Consciousness as integrated information: A
provisional manifesto. Biological Bulletin 215: 216–242.
Turing A. (1950) Computing Machinery and Intelligence. Mind 59: 43360.
152
Tye M. (2006) Content, richness, and fineness of grain. Perceptual
Experience. Ed. by T. S. Gendler, J. Hawthorne. Oxford
University Press.
Uhlhaas P., Pipa G., Melloni L., Neuenschwander S., Nikolic D., Singer
W. (2009). Neural synchrony in cortical networks: History,
concept and current status. Frontiers in Integrative Neuroscience
3 (17).
Unger P. (1990) Identity, Consciousness, and Value. Oxford University
Press.
van Gaal S., Ridderinkhof K., Fahrenfort J., Scholte H., Lamme V.
(2008) Frontal cortex mediates unconsciously triggered
inhibitory control. Journal of Neuroscience 28: 8053–8062.
van Gaal S., Ridderinkhof K., van den Wildenberg W. (2009)
Dissociating consciousness from inhibitory control: Evidence
for unconsciously triggered response inhibition in the stopsignal
task. Journal of Experimental Psychology: Human Perception
and Performance 35: 1129–1139
153
СОДЕРЖАНИЕ
Введение ……………………………………………………..
2
Глава 1 ……………………………………………………….
9
Глава 2 ………………………………………………………..
22
Глава 3 ………………………………………………………..
42
Глава 4 ………………………………………………………...
69
Глава 5 ………………………………………………………...
90
Глава 6 ………………………………………………………...
121
Глава 7 ………………………………………………………...
135
Заключение …………………………………………………...
146
Список использованной литературы ……………………….
150
154