close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

Описание машины для приготовления свежих макаронных;pdf

код для вставкиСкачать
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
Российская академия народного хозяйства и государственной службы
при Президенте Российской Федерации
Курилов Сергей Николаевич
Философские основания концепции
консервативного либерализма С. Л. Франка
Специальность 09.00.03 - История философии
Диссертация на соискание
ученой степени кандидата философских наук
Научный руководитель
доктор философских наук,
проф. С.Б. Роцинский
Москва
2014
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………………..3
Глава I.
КОНЦЕПЦИЯ КОНСЕРВАТИВНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА
С. Л. ФРАНКА В СТРУКТУРЕ ЕГО ФИЛОСОФСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ.
1.1.
Учение С.Л. Франка как философское развитие
консервативно-либеральной традиции в русской мысли …….…..…....17
1.2.
Метафизические и методологические основы
консервативно-либеральной теории С.Л. Франка………….…………..37
1.3.
Философско-антропологические константы
консервативного либерализма С.Л. Франка…………….......…..............56
Выводы из главы I……………………………………………………….………74
Глава II.
СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ
КОНСЕРВАТИВНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА С. Л. ФРАНКА.
2.1. Философия консервативного либерализма С.Л. Франка
как учение о единстве социокультурных традиций
и творчества личности…….........................................................................77
2.2. Личность, общество и государство в социально-философской
концепции консервативного либерализма С.Л. Франка…………........102
2.3. Консервативно-либеральный синтез и проблема общественного
идеала в coциальной философии С.Л. Франка………………….............114
Выводы из главы II.. …………………………………………………………....126
ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………….…………...………...…......129
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ……………………………..135
2
ВВЕДЕНИЕ.
Актуальность темы обусловлена тем, что анализ проблемы консервативно-либерального
синтеза
в
контексте
сегодняшних
социально-
политических процессов имеет как теоретико-методологическое, так и жизненно-практическое значение. В последнее время и наука, и практика пересматривают традиционные взгляды на либерализм и консерватизм как на
противоположные модели, не сводимые друг к другу. Исторический опыт
XX – XXI вв. показал, что на практике задачи консервативной стабилизации
и либеральных реформ успешно дополняют друг друга. Либеральное обновление общества зачастую эффективно осуществляется с помощью консервативных мер и, наоборот, цели консервативно-охранительной политики
успешно реализуются путем либерализации социальных институтов. Совмещение двух моделей в виде консервативного либерализма или либерального
консерватизма не является совершенной парадигмой общественного устройства, лишенной всех недостатков, однако данная концепция все чаще берется
в качестве теоретико-методологической основы реализации тех или иных социальных, политических и культурных стратегий.
Философское понимание преимуществ консервативно-либерального
консенсуса в отечественной мысли стало формироваться с середины XIX в.
На практике же такое взаимодополнение не сложилось ни до революции 1917
г., ни в советское время. Однако то, что не сумело пробить себе дорогу в действительности, было осуществлено в русской социально-философской мысли, в творчестве П.Б. Струве и С.Л. Франка.
В учении Семена Людвиговича Франка (1877–1950) традиция отечественного консервативного либерализма не только была продолжена, но и
получила существенное развитие. Концепция консервативно-либерального
синтеза у него вышла за рамки чисто политико-правовой теории и стала составной частью его метафизической системы, получила серьезное философское обоснование. При этом С. Л. Франк не был романтиком от философии,
3
его взгляд всегда направлен на конкретные социальные проблемы, связанные
с вопросами духовно-нравственного порядка, но это был взгляд именно философа, никак не политика, или государственного деятеля. Он рассматривал
политику преимущественно в метафизическом и этическом контекстах, что
позволяло ему встать над сиюминутными проблемами и дать анализ реальных политических процессов с точки зрения вечных ценностей, являющихся
основой культуры.
Однако как человек, тонко чувствующий накал общественных проблем,
С. Л. Франк не мог окончательно уйти от политики, от ответов на вопросы,
поставленных самой жизнью. Он стоял на позициях объективности, придерживаясь в своем творчестве этического принципа Б. Спинозы, отвергал всякую эмоциональность в процессе познания и видел главную задачу философии в непредубежденном и непредвзятом нахождении истины. Такая ментальная установка дала ему возможность методически построить учение, в
основе которого лежало осмысление целей человеческого существования в
эпоху модерна, когда общественно-политические и культурные процессы
ставили перед человеком и человечеством все новые и новые вызовы. «Когда
человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время
о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, – в чем его истинное существо и назначение»1.
Социально-философская доктрина С.Л. Франка не утратила актуальности в наши дни, ее основные положения и идеи весьма тесно перекликаются с
современной российской действительностью, когда происходит поиск оптимальной модели социально-политического устройства и национальной идеологии развития государства. Основные интенции его учения, базирующиеся
на серьезном философском фундаменте, позволяют увидеть ряд проблем в
социальной, политической и культурной жизни современной России через
призму абсолютных ценностей и идеальных целей социокультурного развития. В своем видении пути к наиболее совершенному общественному
1
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 243.
4
устройству Франк предложил компромиссный вариант консервативнолиберального синтеза, в котором органично связаны социокультурные традиции и здоровая инициатива личности, что призвано избавить страну от радикальных потрясений, направляя политический курс в русло умеренных реформ.
Степень разработанности темы. Философские работы С. Л. Франка
не остались без внимания со стороны как его собратьев по «перу», так и широкой общественности; каждое новое произведение философа вызывало отклики и служило поводом для обсуждения и дискуссий. Этот интерес вполне
объясним, поскольку, как отмечал знаток отечественной философии В. В.
Зеньковский, С. Л. Фpанка можно вполне объективно, без тенденциозности
«назвать самым выдающимся русским философом», мировоззренческая система, созданная и выстраданная им в течение долгой и нелегкой жизни, «является высшим достижением, высшей точкой развития русской философии»2.
Творчеству С. Л. Франка посвящены рецензии, отзывы, полемические
статьи С. Н. Булгакова3, С. И. Гессена4, Н. А. Бердяева5 и многих других современников философа, которые отмечали гуманистическую и социальную
направленность его философии.
Интерес к работам мыслителя, как и в целом, интерес к религиозноидеалистической традиции, значительно снизился в советские годы, когда
его философская система рассматривалось с точки зрения идеологической
критики (работы И. П. Чуевой6, В. А. Кувакина7, В. В. Сухорукова8, Н. Н.
Старченко9). Такой подход к идейному наследию С.Л. Франка закономерен,
так как данная критика отражала негативное отношение официальной совет2
Зеньковский В. История русской философии. М.: «Академический проект», «Раритет», 2001. – С. 802.
Булгаков С. Христианская социология // Социс. - 1993. - № 10.
4
Гессен С.И. Проблемы правового социализма // Современные записки. - Париж, 1924. - Т. 22.
5
Бердяев Н.А. О книге С.Л.Франка "Непостижимое". - Режим доступа:
http://www.vehi.net/frank/berdyaev.html [Электронный ресурс].
6
Чуева И.П. Критика идей интуитивизма в России. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1963.
7
Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века. - М.: Мысль, 1980.
8
Сухоруков В.В. Критический анализ мировоззренческой эволюции С.Л. Франка // Актуальные проблемы
марксистского историко-философского исследования и современная идеологическая борьба. Тезисы конференции. Вып. 2. - М., 1985.
9
Старченко Н.Н. Философское обоснование российского либерализма в интуитивизме // Актуальные проблемы истории философии в СССР. - М., 1981. - Вып. 9.
3
5
ской доктрины к постановке проблемы смыслов и ценностей общечеловеческого бытия, тем более в религиозном ключе. Однако на Западе интерес к
наследию философа не пропал, и в 1972 г. во Франкфурте-на-Майне выходит
сборник «Социальная философия С. Л. Франка», составленный Р. Редлихом10.
Начиная с конца 80-гг. XX столетия и вплоть до недавнего времени,
как в России, так и за рубежом, появилось множество работ, посвященных
жизни и идейному наследию философа. Первое место в ряду фундаментальных работ о жизни и деятельности русского мыслителя занимает книга британского исследователя Ф. Буббайера «С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа»11, в которой автор дает не только развернутое описание его
биографии, но довольно последовательный и глубокий анализ творчества,
уделив должное внимание всем аспектам его творчества – от онтологии до
политических взглядов. Среди отечественных изданий следует отметить относительно небольшой труд Е.Н. Некрасовой «С.Л. Франк»12, представляющий собой, однако, наиболее полное историко-биографическое исследование
жизни и идей мыслителя.
В последние годы в России подготовлены и изданы сборники статей современных историков русской религиозной, философской и общественнополитической мысли, которые посвящены различным проблемам и аспектам
творчества С.Л. Франка. Сборники статей «Идейное наследие Франка в контексте современной культуры»13 и «Семен Людвигович Франк (Философия
Россия первой половины XX в.)»14 под редакцией В. Н. Поруса дают возможность читателю познакомиться со всей палитрой взглядов и идей русского
философа. В последнем сборнике приводится подробнейшая библиография
как оригинальных трудов С.Л. Франка, так и статей, монографий, диссерта10
Редлих Р. Социальная философия С.Л. Франка. - Франкфурт-на-Майне: Посев, 1956.
Буббайер Ф. С.Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877 – 1950 // Пер. с англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОСПЭН), 2001.
12
Некрасова Е. Н. С. Л. Франк. М., из-во «НИЭМП», 2000.
13
Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры // под ред. Поруса В.Н. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009.
14
Семен Людвигович Франк (Философия Россия первой половины XX в.) //под ред. В.Н. Поруса. - М.:
РОССПЭН, 2012.
11
6
ций, написанных о нем и его философии на различных языках: польском,
украинском, венгерском, немецком, голландском, итальянском, французском.
Социально-философский и политико-философский разделы представлены
статьями Н. В. Мотрошиловой «Третья часть трилогии С.Л. Франка "Духовные основы общества", ее исторические предпосылки и главные идеи» и В.К.
Кантора «Принцип христианского реализма, или Против утопического своеволия (Свет во тьме – духовное завещание С.Л. Франка)», «Русская революция или Вера в кумиры (Размышления над книгой С.Л. Франка "Крушение
кумиров")».
Среди работ, посвященных идеям С. Л. Франка в контексте религиозной
философии начала XX столетия, необходимо отметить книги П.П. Гайденко
«Владимир Соловьев и философия Серебряного века»15 и Н.В. Мотрошиловой «Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев,
С.Франк, Л. Шестов)»16.
Отечественные авторы исследуют различные сегменты его философской системы – от метафизики до политики, от психологии до гносеологии.
Исследователи, обращающиеся к творчеству мыслителя, отмечают, что его
философия глубоко антропоцентрична по своему внутреннему содержанию,
поскольку именно человек со всеми своими проблемами – моральнонравственными, религиозными, социальными, стоит в центре его философской системы. Антропологическое учение является своего рода фундаментом, на котором философ воздвиг свою социально-политическую концепцию.
Среди российских ученых данную проблематику в творчестве философа изучали такие исследователи, как П. В. Алексеев17, В. В. Гавриленко18, Н. В. Га-
15
Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века.- М.: Прогресс-Традиция, 2001.
Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк,
Л.Шестов). М.: Республика, 2006.
17
Алексеев П.В. Философская концепция С.Л. Франка // Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992.
18
Гавриленко В.В. Проблемы самосознания в философской концепции С. Л. Франка // Вестник Сев. ГТУ.
Философия. - 1999. - Вьш. 20.
16
7
врюшин19, И. И. Евлампиев20, А. А. Ермичев21, Т. Н. Резвых22, С.Б. Роцинский23, Ю. П. Сенокосов24, А. В. Соболев25, Э. Г. Соловьев26.
Работ, посвященных исключительно социально-политическим и нравственно-правовым аспектам в контексте философской системы С.Л. Франка,
значительно меньше, чем работ по метафизике и философии религии. Это
объясняется тем, что системный анализ социальных воззрений философа
весьма проблематичен, так как он не написал работы, в которой концептуально и полно представил свои взгляды. Части социального учения присутствуют в различных работах философа; консервативно-либеральная концепция разрабатывалась им на протяжении всего творческого пути, дополняясь и
совершенствуясь.
В последнее десятилетие написан ряд монографий и диссертационных
исследований, в которых разработаны подходы к анализу трудов философа в
области социальной мысли. Их авторами являются С.В. Акопов27, Г.Е. Аляев28, А.И. Архангельская29, Л.С. Дементьева30, В.И. Потапчук31, Г.П. Токмакова32, О.В. Удинкан33, В.Н. Харин34, А.Э. Черноков35.
19
Гаврюшин Н.К. «Русская идея» в трактовке С. Франка // Общественные науки. - 1990. - № 6.
Евлампиев И. И. История русской метафизики в ХІХ-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. СПб.: Алетейя, 2000. - Ч. І - II. - 453 с. - Режим доступа: http://www.agnuz.info/tl_files/library/ books/
metaphisic/mark.htm#_ftn499 [Элетронный ресурс]; Евлампиев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. - СПб.: Наука,
1995.
21
Ермичев А.А. С.Л. Франк - философ русского мировоззрения // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996.
22
Резвых Т. Реальность и человек в метафизике С. Франка // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7: Философия. 1992. - № 5.
23
Роцинский С.Б. Семен Людвигович Франк // Франк С.Л. Избранные труды.- М.: РОССПЭН, 2010.
24
Сенокосов, Ю.П. Семен Людвигович Франк // Франк С.Л. Сочинения. - М.: Правда, 1990.
25
Соболев А.В. Философ-мудрец (О своеобразии философии С.Л. Франка) // Франк С.Л. Свет во тьме. - М:
Изд-во «Факториал», 1998.
26
Соловьев Э.Г. С.Л. Франк - «от тьмы к свету» // Социологические исследования. - 1994. - № 1.
27
Акопов С.В. С.Л. Франк как политический мыслитель. - СПб., 2001.
28
Аляев Г.Е. Метафизика прав человека в трактовке С. Л. Франка // Историко-философский ежегодник. –
М.:Наука, 2000.
29
Архангельская А.И. Проблема формирования духовных основ общества в социальной философии С.Л.
Франка. – СПб., 2010.
30
Дементьева Л.С. Социально-политические идеи С.Л. Франка в контексте его метафизической системы. –
Хабаровск, 2005.
31
Потапчук В. И. Принцип целостности в русской философии и его развитие в социальноантропологической концепции С. Л. Франка: Автореферат дисс. канд. философ. наук. - Хабаровск, 2007.
32
Токмакова Г.П. Проблема смысла жизни в социальной философии С.Л. Франка. – Хабаровск, 2001.
33
Удинкан О.В. Гуманизм как принцип социально-философской рефлексии: напримере философии С.Л.
Франка.-Хабаровск, 2001.
20
8
Среди фундаментальных работ, посвященных общетеоретической и исторической проблематике взаимодействия консерватизма и либерализма,
консервативно-либеральным и либерально-консервативным учениям, написанных в постсоветские годы, наибольший интерес вызывают исследования
В.Ф. Пустарнакова36, И.Д. Осипова37, А.С. Федотова38, а также сборники статей и материалов конференций: «Консерватизм и реформизм»39, «Либерализм, консерватизм, марксизм: проблемно-тематический сборник»40, «Либеральный консерватизм: история и современность. Материалы Всероссийской
научно-практической конференции»41, «Консерватизм и либерализм: история
и современные концепции: материалы международной научной конференции»42.
Для более целостной библиографической картины заострим внимание
на тех работах, в которых анализируются различные аспекты консервативнолиберальной
теории,
а
также
историко-философские,
социально-
философские, политико-философские исследования, наиболее близкой к теме
данного исследования. Исторические, идеологические, методологические,
гносеологические компоненты теории консервативно-либерального синтеза
рассмотрены в исследованиях В. И. Шамшурина43, А.Т. Бердина44, М.Ю.
Чернавского45. Нельзя обойти стороной работы, посвященные рассмотрению
консервативно-либеральной теории П.Б. Струве, так как сам Франк считал
34
Харин В.Н. Социально-философский анализ категорий «соборность», «служение» и «должное»: на материале концепции С.Л. Франка – Пермь, 2004.
35
Черноков А. Э. Учение С. Л. Франка о государстве и праве: автореферат дисс. канд. юрид. наук 12.00.01. СПб., 2002.
36
Пустарнаков В.Ф. Либерализм в России.- Казань: «Печатный Двор», 2002.
37
Осипов И.Д. Философия русского либерализма (XIX-начало XX в.) - СПб.: Изд. С._Петербургского университета, 1996.
38
Федотов А.С. Либерально-консервативный феномен современной России: монография / под ред. А. Н.
Кочетова. - Саратов: СГСЭУ, 2003.
39
Консерватизм и реформизм. Межвузовский сборник научных трудов. Выпуск 14 / Отв. ред. И.Д. Парфенов. - Саратов: СарГу, 1993.
40
Либерализм, консерватизм, марксизм: проблемно-тематический сборник /Ю.С. Пивоваров и др. -М., 1998.
41
Либеральный консерватизм: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической
конференции. - М.: "РОССПЭН", 2001.
42
Консерватизм и либерализм: история и современные концепции: материалы международ. науч. конференции / Авторы: А.С. Карцов и др. - СПб.: ид-во С.-Петербург. университета, 2002.
43
Шамшурин В.И. Эпистемология либерального консерватизма (опыт аналитического подхода). – М., 1995.
44
Бердин А.Т. Социально-философская концепция либерального консерватизма и ее роль в духовном возрождении России.-Уфа, 2004.
45
Чернавский М.Ю. Либерализм и консерватизм: социально-философский анализ. – М.,2009.
9
его своим учителем и собственные социально-философские идеи позиционировал как логическое продолжение и развитие теоретических построений
П.Б. Струве. Среди таких работ выделим работы О.Л. Гнатюк46, О.К. Иванцовой47, Н.А. Руткевич48, Д.Н. Шабалина49.
В целом анализ научных трудов, посвященных творчеству С. Л. Франка, свидетельствует: исследователи сходятся во мнении относительно того,
что он создал учение, которому мало найдется равных в русской философии
с точки зрения универсальности и системности. Это мнение относится и к его
социальной концепции: работа С. Л. Франка «Духовные основы общества»
(1930) признается многими современными специалистами лучшим, что вышло из-под пера русских мыслителей в области социально-философской
мысли. Тем не менее, несмотря на то, что в этой работе мыслитель стремился
к систематизации теоретических положений своей социальной философии, ее
все же нельзя считать самодостаточной в смысле целостности и последовательности,
дающей
представление
обо
всей
системе.
Социально-
философское учение, метафизические основы концепции консервативнолиберального синтеза разрабатывались Франком на протяжении всей жизни,
начиная со статьи «Государство и личность» (1904) гг. и заканчивая последней работой - «Свет во тьме» с подзаголовком «опыт христианской этики и
социальной философии» (1949), написанной им незадолго до смерти. Элементы концепции присутствуют в работах, посвященных религиозной онтологии, философии религии, различных публицистических статьях. Поэтому
идеи, касающиеся философии консервативно-либерального синтеза, нуждаются в реконструкции и комплексном анализе в контексте их теоретикометодологических и ценностно-практических оснований.
46
Гнатюк О.Л. Русская политическая мысль начала XX века: Н. И. Кареев, П. Б. Струве, И. А. Ильин. СПб.: Нева, 1994.
47
Иванцова О.К.Философия либерального консерватизма П.Б. Струве: Опыт историко-философского анализа. - М., 2003.
48
Руткевич Н.А. Философия истории российского либерализма: П. Б. Струве и П. Н. Милюков: Сравнительный анализ. – М., 202.
49
Шабалин Д.Н. Социально-философские основания консервативного либерализма П.Б. Струве.- Вел. Новгород, 2007.
10
Концепция консервативного либерализма С.Л. Франка не получила еще
должного освещения в философской литературе, поэтому данная диссертационная работа – первое исследование, направленное на экспликацию философских оснований данной концепции.
Объектом исследования является концепция консервативного либерализма С.Л. Франка во всем разнообразии и полноте ее философскотеоретических и реально-практических аспектов.
Предметом исследования выступают фундаментальные структурообразующие основания консервативно-либеральной концепции С. Л. Франка.
Целью исследования является анализ онто-гносеологических, теоретико-методологических и ценностных оснований концепции консервативного
либерализма С. Л. Франка, выявление ее эвристического и практического потенциала.
Для достижения поставленной цели в работе потребовалось решить
следующие задачи:
1. Представить концепцию консервативного либерализма С. Л. Франка
в контексте либерально-консервативной традиции русской социальнофилософской и общественно-политической мысли середины XIX – начала
XX вв., показать данное учение как наиболее философски обоснованное и
концептуально проработанное.
2. Реконструировать взаимосвязь онтологии всеединства, гносеологии
и методологии социального познания С. Л. Франка в концептуальном единстве с его учением консервативного либерализма.
3. Выявить философско-антропологические константы социальнофилософского учения С. Л. Франка как фундамент этического начала его
концепции консервативного либерализма.
4. Обосновать единство социокультурных традиций и творчества личности как основополагающую социально-философскую идею консервативного либерализма.
11
5. Раскрыть и проанализировать философские аспекты проблемы взаимодействия личности, общества и государства в контексте консервативнолиберальной концепции С. Л. Франка.
6. Рассмотреть философию консервативно-либерального синтеза как
концептуально-теоретическое основание современной политики в сфере
формирования ценностных ориентиров общественного устройства.
Методологической
основой
исследования
является
историко-
философский анализ, в контексте которого используются принцип единства
логического и исторического, принцип рассмотрения идей в их развитии и
системной взаимосвязи. Эти методы позволяют, во-первых, исследовать концепцию С. Л. Франка в ее становлении и развитии и, во-вторых, представить
ее как систему находящихся во взаимной связи понятий, суждений, фактов,
взаимодействие которых приводит к образованию исследуемой концепции
либерально-консервативного синтеза. Системный подход потребовал также
проводить исследование с учетом того, что философское учение С. Л. Франка
является целостным по своему содержанию, и рассматривать его концепцию
консервативного либерализма необходимо в связи с общим анализом основных констант его философского учения. В рассмотрении социальнополитической концепции С. Л. Франка приоритетным признается антропологический подход, вся система воззрений философа рассматривается через
призму смысложизненных проблем бытия личности в социуме. Принципиальным для данной работы является комплексное исследование философских, политических, социальных, нравственных, творческих моментов в архитектонике философских воззрений мыслителя. При интерпретации результатов работы использовались общенаучные методы исследования, требующие всестороннего подхода, сочетания анализа, синтеза, логики.
Научной новизной данного исследования можно считать то, что автором:
1) впервые в отечественной историографии в рамках историкофилософского анализа концепция консервативного либерализма С. Л. Фран12
ка представлена в составе его философской системы, проведен концептуальный анализ структуры философии консервативного либерализма С. Л. Франка с характеристикой ключевых категорий: служение, солидарность, свобода
в их взаимосвязи и взаимообусловленности;
2) реконструированы и эксплицированы онтологические, гносеологические, методологические, социально-философские основания консервативно-либерального учения С. Л. Франка; тем самым определено «философское
ядро» консервативно-либеральной концепции мыслителя: металогическое,
сверхвременное единство общественного бытия, что и дает основание считать ее составной частью его философской системы;
3) показана связь социально-философской концепции консервативного
либерализма С. Л. Франка с идеями отечественной философской традиции, а
также с соответствующими идеями западной философии; доказывается, что
учение Франка является наиболее философски обоснованной и целостной
концепцией консервативного либерализма в русской социально-философской
и общественно-политической мысли, что, в свою очередь, обуславливает как
теоретическую, так и прикладную значимость этого учения;
4) выявлены и проанализированы философско-антропологические константы концепции консервативного либерализма С. Л. Франка, определено
место в его философской системе человека как связующего звена между миром и Богом, показана взаимосвязь духовно-творческого потенциала человека с развитием культуры и общества;
5) предложен подход к социально-философскому идеалу консервативно-либерального устройства как к компромиссному варианту, в котором органично связаны интересы личности, гражданского общества и государства;
обосновывается трактовка консервативного либерализма не в качестве «совершенно-идеального» социально-политического устройства», а как теория
формирования наиболее благоприятных условий общественного развития;
6) раскрыта сущность общественного идеала С. Л. Франка, основанного на идее консервативно-либерального синтеза как онтологическом равно13
весии в жизни социума «мы» и «я», следовательно, традиции и творчества;
обоснована
применимость
этой
идеи
в
качестве
философско-
методологического обеспечения современной идеологии развития общества,
формирования его ценностных основ.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Концепцию консервативного либерализма С. Л. Франка необходимо
рассматривать как философское завершение соответствующей традиции в
русской социально-философской и общественно-политической мысли. Она
представляет собой во многом разработанную и целостную систему, хотя и
требующую определенной историко-философской реконструкции.
2. Углубленное изучение консервативного либерализма как социокультурного
концепта
невозможно
без
анализа
его
философско-
методологических оснований. В ходе такого анализа выявлено, что концепция С. Л. Франка полностью базируется на онтологических, гносеологических, социально-философских, философско-антропологических основоположениях его учения, является органически и логически последовательной составной частью его философской системы.
3. Философия консервативного либерализма С. Л. Франка является реализацией его принципа «монодуализма», или, шире, «моноплюрализма», базирующегося на идее синтеза. В социально-философском контексте консервативный либерализм предполагает, прежде всего, монодуалистический синтез единства и множественности, необходимости и свободы, традиции и
творчества. А категории «солидарность», «свобода», «служение», философски обоснованные С. Л. Франком как основополагающие принципы общественных отношений в рамках консервативно-либеральной модели, синтезируют в себе идеи различных теорий: консерватизма, либерализма, отчасти
социализма. Этот синтетический подход основан на идее положительного
всеединства В. С. Соловьева, предполагающей соединение противоположных
начал через преодоление их крайностей.
4. Консервативно-либеральное учение С. Л. Франка эволюционировало
14
по мере развития социально-философских взглядов философа, поэтому в его
работах наблюдается некое колебание то в сторону либеральных сегментов,
то – консервативных; одновременно обосновывается духовная свобода личности и ее права на собственность и доминирование общего над частым: государства и идеологии над индивидом. Данная концепция, на наш взгляд,
должна рассматриваться как соборный консервативный либерализм, т.к. в
этой терминологии выражена сущностная особенность учения С.Л. Франка,
которая заключается в диалектике соборности и личности, традиции и развития.
5. Концепция консервативного либерализма С. Л. Франка, сформулированная им в рамках христианской социальной философии, соответствует
современному секулярному представлению о гражданском обществе. Это
связано с тем, что философ в определенной степени отождествляет ценности
христианской веры с гуманистической моралью – этической основой общества, построенного на демократических принципах. Онтологической основой
социальной жизни у С. Л. Франка выступает бытие человека, отсюда и общественный идеал философа, предполагающий создание общества на христианских началах, обеспечивающего достойное существование всех его членов. В
целом учение Франка глубоко антропологично, что позволяет признать в нем
одного из виднейших представителей христианского гуманизма.
6. Идея разумного баланса во взаимоотношениях личности и социума,
государства и гражданского общества, ориентированная на достижение
гражданского мира и духовное возрождение общества, философски обоснованная в теории консервативного либерализма С.Л. Франка, является в современных условиях важнейшим компонентом социально-гуманитарной политики российского государства.
Теоретическая и практическая значимость исследования состоят в
том, что полученные результаты важны для более углубленного и конструктивного понимания консервативно-либеральной мысли, рефлексивного пред-
15
ставления о современных социальных, политических, культурных проблемах российского общества.
Результаты работы могут быть использованы для изучения вопросов,
связанных с историей русской социально-философской и общественнополитической мысли. Материалы диссертационного исследования могут
быть включены в основные и специальные курсы по философии, истории
философии, социальной философии, философии политики, философии религии, социологии, политологии.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования были апробированы в научных публикациях автора, в рамках лекционного курса «Философия», прочитанного в Национальном исследовательском университете «Московский энергетический институт» в 2012г., а также в докладах на XVII Международной заочной научнопрактической конференции «Научная дискуссия: вопросы социологии, политологии, философии, истории» (Москва, 2013), XXX международной научнопрактической конференции «Система ценностей современного общества» с
изданием сборника докладов (Новосибирск, 2013), на VI Международной
научно-практической конференции "Культура. Духовность. Общество" (Новосибирск, 2013).
Положения диссертации были представлены на научно-методических
семинарах кафедры философии, политологии и социологии НИУ «МЭИ».
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры
философии факультета государственного управления РАНХиГС.
16
Глава І.
КОНЦЕПЦИЯ КОНСЕРВАТИВНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА
С. Л. ФРАНКА В СТРУКТУРЕ
ЕГО ФИЛОСОФСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ.
1.1.
Учение С.Л. Франка как философское развитие
консервативно-либеральной традиции в русской мысли.
Либерализм как философско-политическая концепция в классическом
варианте является продуктом западноевропейской цивилизации, мировоззренческие истоки которой восходят к христианскому учению о человеке, к
гуманистической и антропоцентрической парадигме эпохи Ренессанса, к новоевропейскому рационализму XVII-XVIII вв. Ключевые идеи либеральной
модели – признание субстанциональности и социально-политической автономности личности, ее неотчуждаемых прав на важнейшие социальные, экономические и экзистенциальные ценности: свободу, собственность и жизнь
родились в эпоху революционных бурь Нового времени - периода ментальных трансформаций, которые сформировали новый образ человека рационального.
В Россию либеральные идеи проникли практически сразу после их возникновения и предварительного теоретического оформления на Западе в
XVIII веке в результате открытия «окна в Европу». Однако объяснить причины появления свободомыслия в Российской империи только заимствованиями из западноевропейского источника, было бы не совсем корректным и не
отвечало бы исторической правде. Интеллектуальная традиция либерализма
возникла во многом благодаря определенным условиям развития русской
культуры и цивилизации, похожих во многом на путь стран Западной Европы, вследствие чего и возможно было вхождение нашей страны в общеевропейскую стадию развития с подчинением ее законам.
17
Дух свободолюбивых идей овладел многими представителями дворянства екатерининской эпохи, что в конечном итоге дало европейский «вектор»
развития петровской империи и произвело толчок к постепенному снятию
социальных барьеров и политических цензов в государстве. За три столетия
своего существования российский либерализм прошел сложный и многострадальный путь развития, преломляясь в самых разных социальнофилософских концепциях и политических теориях, приобретая социалистические, патриотические, религиозные, консервативные оттенки. Модернизация либерализма изначальна была задана национальными чертами, спецификой русской ментальности и культуры, поэтому, несмотря на гетерогенность
и даже полярность либеральных концепций в них сохранялась преемственность тех инвариантов, которые сформировались в эпоху «просвещенного
абсолютизма».
Именно в период екатерининского правления либерализм был провозглашен политической доктриной и официальной идеологией, став модным
среди мыслящих людей, хотя выбор этого курса был не сознательным, и скорее зависел от самой императрицы, ее жизнелюбивого характера и веселого
нрава. Будучи воспитанной в духе западных реалий, она довольно быстро и
целенаправленно освоила русскую самобытность и была яркой представительницей того охранительного начала, коим всегда выступало государство.
Оставаясь на словах и в переписке либералкой, на деле она была консерватором, опираясь более на традицию, чем на закон.
В своих истоках русский либерализм уже был слит с консерватизмом, и
«просвещенный абсолютизм» - первая форма подобного синтеза, присутствующая пока не в общественном сознании, но на ментальном уровне творческой элиты той эпохи. Царствование Екатерины II могло бы быть охарактеризовано как эпоха трезвого и здорового национализма, когда впервые
наблюдаются тенденции творческого осмысления идей, идущих с Запада, а
не бездумного преклонения или слепого им следования, что было ранее.
18
Благодаря ее культурной политике появилась целая плеяда таких выдающихся умов, как адмирал Н.С. Мордвинов, князь П.А. Вяземский, Н.М.
Карамзин, А.С. Пушкин, разделявших, так или иначе, консервативнолиберальные взгляды.
В нaчале XIX в. Александр І активно «заигрывает» с либерализмом,
обсуждая с членами Негласного комитета проекты демократических преобразований и даже переход к парламентской республике, не вдаваясь в конкретные схемы и методы реализации либеральных реформ, оставаясь «вольтерьянцем» больше в мировоззренческом смысле. После восстания декабристов сама либеральная доктрина оказалась дискредитированной в официальных кругах и подвергалась идейной трансформации и к концу правления была уже заменена реакцией аракчеевского образца. В этом кроется еще одна
причина того, что российский либерализм обратился
к консервативному
вектору развития, так как консервативно-либеральный синтез стал восприниматься как альтернатива радикальным и экстремистским идеям, которые
начинали уже вызревать в этот период. Либерализм александровской эпохи
не представлял собой целостную идеологию и как философско-политическое
учение не имел массовой поддержки и осмысленного понимания в обществе,
хотя это не умаляет заслуги либералов начала XIX в., которые, по крайней
мере, смогли наметить контуры социальной либерализации. В понимании
интеллектуалов той эпохи либерализм тождественен любым реформам и
преобразованиям по западному образцу.
В пореформенный период развитие либерализма связано, прежде всего,
с именами К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина. Обращаясь к истокам либеральных реформ в «Крестьянском вопросе» (1881 г.), К. Д. Кавелин утверждал,
что «у нас консерваторы – народные массы, а историческое движение испокон века сосредоточивалось в верхних наслоениях русского общества»50. Заслугой Б.Н. Чичерина можно вменить ему критику «торопливых» либералов,
которые хотят как можно скорее осуществить конституционные преобразо50
Кавелин К. Д. Крестьянский вопрос // Собрание сочинений К.Д. Кавелина: Т. 1-4 . - СПб: тип. М.М. Стасюлевича, 1898. - Т. 2. – С. 422.
19
вания, перенося на российскую почву «скороспелые» западные идеи, не
оглядываясь на культурную и социальную специфику. Показывая различные
типы либерализма на уровне обыденного мировоззрения, Чичерин дал актуальную по сей день классификацию «модусов» его бытия, вполне отражающую и объясняющую политические события последних лет в нашей стране.
Первым типом наивного либерализма он полагает охлократический
либерализм уличного типа, основной движущей силой которого является
своеволие и анархизм толпы, не преследующей цели созидания, но разрушения и сметания всех жизненных устоев.
Вторым типом является оппозиционный либерализм с характерными
чертами эмоциональности и недальновидности, не приносящих ни социальных, ни культурных плодов, т.к. в его рамках осуществляется критика ради
критики, выражающейся Третьим видом, наиболее умеренным и разумным
выступает охранительный либерализм или консервативный либерализм,
примиряющей в себе в себе начала власти, законности и свободы. Консервативный либерализм, будучи гибридом двух альтернатив, преодолевает их
идеализированность и абстрактность, пытаясь освоить все эмпирическое богатство и увидеть невидимые грани социально-политического и культурного
бытия.
Обосновывая концепцию либерального консерватизма, Б. Н. Чичерин
анализировал соотношение таких категорий, как свобода, власть и закон с
целью показать возможность гармонического взаимодействия двух оснований общественной жизни – социально-государственного и свободноличностного. По его мнению, свобода должна мыслиться двояко: как внутренняя и как внешняя, свобода в духе, совести человека и свобода, обеспечиваемая правом. Сам феномен свободы онтологически сопряжен с нравственным законом, основанным на долге личности перед обществом, и ответственность диалектически подразумевает свободу. «Осознание долга не
ограничивается умственной сферой; оно охватывает все существо человека,
который имеет и чувства, побуждающие его действовать на пользу ближних.
20
Основное нравственное чувство есть любовь. Нравственный закон есть закон
любви, а любовь не вынуждается: она составляет явление свободной души
человека»51, - писал Чичерин.
Государство, где обязательно должна присутствовать и поддерживаться нравственность, не может существовать без надлежащего юридического
оформления этических основ жизни. Сила закона, таким образом, имеет моральное значение, «освящаясь» нравственной целью, поэтому принудительность оправдана в свете поставленных целей и задач общества как целостности.
Образец социального устройства Б. Н. Чичерин усматривает в сочетании традиционных и либеральных принципов, что возможно в конституционно-монархической модели, о которой он делает следующие выводы.
1). Монарх, выражая интересы всего общества (взятого в целокупности), стоит как бы выше всех «горизонтальных» и «вертикальных» демаркаций – партийных или сословных; его задача – примирить интересы противоположных «страт»: народа и дворянства. Фигура монарха в рамках социально-политической системы олицетворяет собой и поддерживает начало власти, аристократическое собрание реализует установление законности и правовых норм в государстве, считаясь с достоинством, а представители народа,
именно народа, а не толпы, воплощают в жизнь начало свободы.
2). В истории России власть монарха сосредотачивала в своих руках
государствообразующие нити, сплачивающие людей в единое целое, выступала гарантией социальной стабильности, и характерными особенностями
своей либерально-охранительной концепции Б.Н. Чичерин называет сочетание сильной власти, либеральных мер и духовно-нравственного совершенствования человека. Возможность либерального обновления общества он видит в мировоззренческих, внутриличностных трансформациях людей.
Довольно схожего принципа придерживался последователь Чичерина,
яркий представитель идеологии либерального консерватизма первых десяти51
Чичерин Б.Н. Общее государственное право. - М.: Зерцало, 2006. – С. 25.
21
летий XX в. П. Б. Струве. Его политическое кредо выражалось в формуле одновременной необходимости для России политически сильной власти и
охраняемой государством свободы лица, индивида. Если афористически выразить формулу либерального консерватизма Струве, которая могла бы стать
сущностью истинного патриотизма для наших современников, то это - единство двух святынь: новой жизни и старой мощи, на основании которых творилась и созидалась российская цивилизация.
Свое видение концепции либерального консерватизма П. Б. Струве изложил в работе «Великая Россия», основные положения которой сводятся к
следующим пунктам.
1). Государство есть подобие организма и как организм имеет составляющие его части и для удобства социального анализа понятия государства
теоретически «раскладывается» на подсистемы, однако государство как историко-политическая данность воплощает собой личность как субстанцию,
формирующую собственный верховный закон общественной реальности.
2). Верховный закон государства гласит: всякое сильное и здоровое, т.е.
не только юридически самодержавное, но любое государство стремится к
могуществу и обладанию внешнеполитического веса на арене мировых отношений.
3). Главным мерилом внутренней политики, как исполнительной, так и
законодательной власти должен служить ориентир на внешнее могущество
государства.
4). Внешнеполитическое могущество не должно мыслиться как самоцель в абсолютном смысле и панацея от всех прочих социальногосударственных проблем; но только с помощью внешнеполитического показателя возможно оценить жизненные силы государства, в том числе и в сфере
внутренней политики.
5). Мощь государства обусловлена «тем духом, который общество вносит в свое отношение к государству»52. Дух, враждебный государству, узна52
Струве П.Б. Великая Россия. Кн. 2. - М., 1911. – С. 153-154.
22
ется в непонимании его органической природы как целостности, которая во
имя культурных ориентиров подчиняет жизнь народа правовой дисциплине,
а дух государственной дисциплины чужд русской революционной интеллигенции.
Основные положения концепции П. Б. Струве выражали проблемы общественного развития России, а в самом либеральном консерватизме (синтезе «трезвого» консерватизма и «твердого» либерализма) он и его единомышленники видели единственный путь выхода из того идеологического, духовного и политического кризисов, которые охватили Россию в начале ХХ века.
Сам Струве в дальнейшем назвал историю ХХ века творимым безумием,
написав С. Л Франку: «я, …принял в расчет безумие, так сказать, как важнейший исторический фактор. Исцеление от безумия – дело нелегкое: оно
будет стоить много человеческих жизней и разбитых существований»53.
До 1917 года развитие либеральной доктрины шло по пути ее социализации, в результате чего возник «социальный либерализм» (П.И. Новгородцев, П.И. Кареев, Б.А. Кистяковский, С.И. Гессен и др.), в основу которого
была положена идея о необходимости достижения социального идеала, когда
каждой личности гарантируется право на обеспечение достойной жизни. Это
учение вызвало к жизни ряд политических концепций, на его основе в российском политическом пространстве возникли идеи «правового социализма»54 или теория формирования правового государства как наиболее разумной альтернативы леворадикальным и праворадикальным течениям в общественно-политической мысли.
Социальный либерализм начала ХХ в. предпринял попытку объединить
либеральные принципы и некоторые концепции европейской социалдемократии в лице многих членов кадетской партии: Б.А. Кистяковского,
53
Франк С.Л. Воспоминания о П.Б. Струве // Франк С.Л. Непрочитанное: статьи, письма, воспоминания. М.:
Московская школа политических исследований, 2001. - С. 532.
54
Зеньковский В.В. Учение СЛ. Франка о человеке / В.В. Зеньковский // Франк СЛ. Реальность и человек. М., 1997. - С. 432 – 437; Редлих Р. Социальная философия С.Л. Франка. - Франкфурт-на-Майне: Посев, 1956.
-303 с.; Fischer G. Russian Liberalism from gentry to intelligentsia. Cambridge; Massachusetts, 1958. 360 s.
23
Л.И. Петражицкого, А.С. Лаппо-Данилевского55, выступавших за построение
правового государства с ориентацией на социальные начала. Эти же идеи
были близки П.И. Новгородцеву56, который отмечал, что «право и правовое
государство для настоящего времени является этическим минимумом, обеспечением элементарных условий общежития»57. Для него идеал общества заключался в свободном волеизъявлении граждан, когда действует принцип
«свободного выражения отдельных воль, которые беспрепятственно заявляют свои верования, свои мысли, свои требования, когда из свободного выражения и сочетания, отдельных воль рождается прогресс общественной мысли
и общественной жизни»58.
В переломные моменты истории граждане России нуждаются в авторитете права, в напоминании важности о самой правовой идеи. Конструирование и полноценное функционирование права в обществе связано напрямую с
осознанием со стороны государственно-властного начала того, что для каждого человека должны быть созданы условия достойного существования.
Именно от этого будет зависеть проблема решения социального вопроса и
политической стабильности, а не от формального декларирования кодексов и
законов.
Принцип равенства понимался в социальном либерализме не с точки
зрения формально-юридического подхода, а как равенство людей перед законом, не гарантирующее еще экономическое и социальное уравнение, но
как целеполагание социальной политики, которое заключается в формировании исходных шансов для всех индивидов. В данной концепции государство
рассматривалось как посредник, способствующий участию всех социальных
слоев в выработке общественно значимых решений.
55
Гнатюк О.Л. Русская политическая мысль начала XX века: Н. И. Кареев, П. Б. Струве, И. А. Ильин. - СПб.:
Нева, 1994. - С. 80-88; Кистяковский Б.А. Государство правовое и социалистическое // Вопросы философии.
1990. № 6. - С. 141-159; Козловский В.В. Социологические альтернативы в дореволюционной России // Вести. С.-Петербург. ун-та. 1993. Сер. 6. Вып. 4. - С. 51.
56
Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX - начала XX веков // Вопросы философии. - 1991. - №8. - С. 25-30.
57
Новгородцев П.И. Введение в философию права // Кризис современного правосознания. - М., Типо-лит. тва И. Н. Кушнерев и Ко, 1909. – С. 12.
58
Новгородцев П.И. Идеалы партии народной свободы и социализм. – М., 1917. - С. 10.
24
Адептами и теоретиками консервативно-либерального синтеза в начале
минувшего столетия были идейные единомышленники П. Б. Струве - соавторы по сборникам «Вехи» и «Из глубины». Представители этого обновленного
либерализма, сохраняя преемственность фундаментальным идеям западных и
русских либералов, наполнили и обогатили их новой аргументацией. Обобщая и структурируя пpоцесс эволюции социально-политической мысли С.И.
Гессен выделяет три направления отечественного неолиберализма: «1) в толковании прав человека («права-притязания» по отношению к государству); 2)
в понимании принципа равенства («равенство исходного пункта»); 3) в отношении к институту собственности (неприятие монопольной собственности)»59. Эти теоретические установки нашли отражение в программе Конституционно-демократической партии, в которой кадеты провозгласили своей
целью изменение государственного строя России путем ограничения, а затем
и ликвидации самодержавия на основе конституционализма и парламентаризма. Основная идея программы заключается в признании абсолютной ценности личности и прав человека и гражданина, в ней провозглашалось равенство национальных, религиозных, половых, социально-экономических различий. Во 2-м пункте программы подчеркивается, что «каждому гражданину
обеспечивается свобода совести и вероисповедания. Никакие преследования
за исповедуемые верования и убеждения, за перемену или отказ от вероучения не допускаются»60.
По
вопросу
либеральной
оценки
теории
в
особенностей
отечественной
франковской
историографии
консервативнои
историко-
философской литературе существуют разные точки зрения. Некоторые исследователи трактуют его взгляды как либеральный консерватизм, другие
усматривают в них одну из форм социального либерализма. Авторский
взгляд основан на трактовке его концепции как соборного либерализма, которой придерживается, в частности, современный исследователь отечествен59
Гессен С.И. Проблемы правового социализма // Современные записки. - Париж, 1924. - Т. 22. – С. 137.
Законодательные проекты и предположения партии народной свободы. 1905–1907 гг. // под ред. Н.И. Астрова, Ф.Ф. Кокошкина, С.А.Муромцева, П.И. Новгородцева, кн. Д.И.Шаховского. - СПб., 1907. - С. 11.
60
25
ной общественно-политической мысли Т.И. Рябова61, акцентирующая свое
внимание на взаимосвязи религии и идей консервативного либерализма, т.к.
русское политическое сознание имеет религиозные истоки.
Специфику учения Франка, обозначившуюся уже в ранней публицистике, составляют идеи монодуалистического синтеза равенства и свободы,
признание личности как самоценности, не выводимой из исторических и социальных обстоятельств и одновременно признание примата категории «мы»
в социальной онтологии по отношению к понятию индивид. Для достижения
сбалансированности в дилемме личность и государство, индивид и общество, философу потребовалось более четко выписать и усилить консервативный элемент своей концепции, обозначив значение социальных институтов и
управленческих структур, деятельность коих направлена на сохранение и
поддержание культурно-религиозных ценностей. Смысловым ядром социально-философских поисков С. Л. Франка выступает идея синтеза в государственном и общественном сознании двух установок: морально-нравственной
и политико-правовой, объединение религиозных принципов свободы и самоценности личности с формально-организационным началом в обществе.
Главную проблему политической мысли он видит в загадке сущности
власти, подчеркивая ее метафизическую феноменальность и невозможность
подчас объяснить ее как рационально, так и эмпирически, показывая ограниченность материалистических и идеалистических подходов. Власть может
существовать только в обществе, где человек не только сознательно, но чаще
всего бессознательно, архетипически признает ее право на господство. Основания власти и факторы, поддерживающие ее существование как института
разнообразны: она может зиждиться на гуманных принципах, а может подпитываться страхом и держаться на принуждении. Несомненным остается
тот факт, что общество не может существовать без власти, если преследует
задачи сохранения целостности, обеспечения продуктивного развития. Исторический опыт показывает, что во все эпохи решался вопрос о формах и ви61
Рябова Т.И. Российские либералы послереволюционного периода о духовных ориентирах развития страны
// Общественные науки и современность. - 1999. - № 1. - С. 85-106.
26
дах власти, их трансформации. В этом смысле анархический принцип отказа
общества от властного начала, его организующего и сохраняющего звучит
парадоксально, т.к. совместная жизнь и деятельность людей немыслима без
сплачивающего начала, а хаотические порывы личности при отсутствии преград и барьеров сметут в мутном потоке всякие моральные устои и правовые
принципы. С. Л. Франк, как человек и мыслитель христианского мироощущения, прекрасно осознавал несовершенство природы человека, а также
«размеры» его эгоизма и непостоянства, которые слишком велики, чтобы
позволить им беспрепятственно развиваться в конструктивно-созидательном
русле 62. Власть в итоге может быть определена как совокупность тех императивных велений, исполнение которых необходимо в силу греховности и
разрушительного начала, коренящихся в человеческой природе. Власть, опираясь на систему моральных и правовых норм и установлений, имеет скорее
функциональное значение и не может быть абсолютизирована как социально-политический принцип, но в тоже время отказ от нее возможен в силу ее
антропологических причин.
В период первой русской революции и после ее завершения у мыслителя была обширная фактологическая база для социально-философского и
нравственно-правового анализа не только прошедших событий, но и прогнозирования общественно-политических феноменов будущего, которые зачастую не укладывались в рамки либеральной парадигмы. Под влиянием своего
идейного наставника П. Б. Струве С. Л. Франк к концу1900-х гг. пересмотрел
свое отношение к классической либеральной теории и феномену революции.
Либеральное движение в борьбе с исторически сложившимися типами власти
использовало все имеющиеся резервы и средства, что привело к крушению
государства как общественно-политического института в традиционном понимании. В статье «Этика нигилизма», написанной для сборника «Вехи», он
жестко и справедливо упрекает либеральную интеллигенцию в том, что она,
слишком увлекшись крайними революционными идеями, превратилась в
62
Черноков А. Э. Учение С. Л. Франка о государстве и праве: автореферат дисс. канд. юрид. наук 12.00.01. СПб., 2002. – 28 с.
27
своеобразную секту фанатиков-мистиков, «нигилистически отвергающую
начала христианской морали, традиции, культуры»63.
Пережитое и увиденное привели мыслителя к коррекции своих воззрений, что представляется вполне закономерным для мыслящего человека,
взгляды которого не могут творчески не эволюционировать. Западная модель
либерализма в духе Дж. Локка, оказав влияние на Франка в молодые годы, в
дальнейшем была им пересмотрена в процессе анализа революционных событий, разрушающих государственность, правопорядок и социокультурные
устои. Надо заметить, что франковская консервативно-либеральная теория
своими посылками имеет не индивидуалистический либерализм и не концепцию охранительного консерватизма, которая предполагает примат интересов
власти и государственных структур перед интересами личности.
Учение С.Л. Франка питалось идеями П.Б. Струве, полагавшего, что
русская социально-философская и общественно-политическая мысль столкнулась с двоякой проблемой: с одной стороны - приведение в порядок государственной власти, ограничение ее нормами права и ориентации на потребности и желания народа, с другой - освобождение личности от диктата идеологии и тотального господства государства над человеком. Осуществление
этих задач возможно через философское и практическое преодоление радикальности, как либерализма, так и консерватизма, взятых в отрыве от живых
процессов общественной жизни.
П.Б. Струве принадлежит пальма первенства в освоении идей синтеза
либеральных принципов и религиозно-традиционных ценностей, заимствованные у него Франком. Сам философ считал свою социально-философскую
концепцию зеркальным отражением «консервативного либерализма» или
«либерального консерватизма» П.Б. Струве»64. Схожесть ценностных установок и интересов породила долгую и крепкую дружбу между мыслителями
после их встречи и долгих бесед в Штутгарте в 1902 г. Франк становится не
63
Идейное наследие С.Л. Франка (политико-правовые аспекты) // Состояние и методология историкоюридической науки. Труды теоретического семинара юридического факультета СПбИВЭСЭП. Выпуск 1. СПб., 2000. - С. 29.
64
Франк С.Л. Биография П.Б. Струве. - Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956. - С. 123.
28
только последователем и учеником Струве, но во многом творчески развивает его политические и социальные идеи, перенося их на почву метафизики,
антропологии и этики.
Исторические корни или, лучше сказать, первые ростки консервативнолиберальных идей Франк усматривал в творчестве и взглядах А.С. Пушкина,
полагая, что его социально-политическое мировоззрение – консерватизм,
разбавленный либеральными идеями.
Изначально, в своем раннем творчестве С.Л. Франк приходит к либерализму в кантианской интерпретации, в котором свобода человека, его творческая сущность определяет деятельность в социально-политической сфере.
Природа личности и обоснование ее прав философ трактует в духе неокантианской философии, отталкиваясь в своих суждениях от мысли В. Виндельбанда о своеобразной «демаркации» трансцендентальной личности («Я» как
воплощение трансцендентального абсолюта) и эмпирической. Общественные
идеалы как векторы социокультурного развития являются продуктом личности, ее сознания, в котором происходит конкретизация абсолютного, и поэтому личность – субстанция, рассматриваемая в данной философии не как
средство или инструмент, а как самоцель. Творческое действие рождается в
лоне свободы, но не анархического произвола и вседозволенности, а свободы, кореллирующейся с ценностями, исходящими от сверхиндивидуального
трансцендентного сознания. В этом посыле Франк выходит за рамки неокантианской субъективистской метафизики, не предполагающей обращение к
проблеме присутствия вечного Абсолюта в реальности бытия.
Ключевая идея политической философии Франка отчетливо и ясно
видна уже в его ранних работах: личность и ее свобода неприкосновенны,
т.к. укоренены в собственном, автономном бытии, которое и является основой государственной жизни. В одной из первых своих статей «Государство и
личность»65, посвященной политической тематике он объясняет, что наибо65
Франк С.Л. Государство и личность. По поводу 40-летия судебных уставов Александра П. (Новый путь,
ноябрь 1904) // Непрочитанное: Статьи, письма, воспоминания. - М.: Московская школа политических исследований, 2001. - С. 15 - 24.
29
лее полное раскрытие правового потенциала личности возможно только в ситуации гармонического равновесия государственной силы и свободы индивида. В свою очередь это равновесие обеспечивается наличием инстанции,
находящейся над государством и человеком, которая зaключается в кoнституционном обеспечении либерaльных ценностей, и ориентированной на
ограничение государственной силы самим зaконом. Законность же коренится
в морально-правовом аспекте общественного сознания, санкционирующего
правоустанавливающие ограничения, реализуемые государством. Франк не
приемлет принцип самодостаточности «государства-Левиафана» Т. Гоббса и
теорию естественных прав Дж Локка, но обращается к политическому опыту
практики Верховного суда США, в функции которого входит этическая обязанность проверки законодательных актов Конгресса на их конституционное
соответствие. Философ акцентирует внимание на том, что теория и практика
формирования гражданского общества и демократического государства не
ограничивается формальным разделением власти на три или больше ветвей.
Созидатели российской правовой системы зачастую сосредоточены на создании политических механизмов и формировании демократических процедур
самоуправления обществом, оставляя без должного внимания обеспечение
самих либеральных ценностей конституционными нормами. Доминирование
правообосновывающих сил над структурами законодательной власти способно ослабить влияние сословных тенденций, которые присутствуют в обществе, несмотря на строгую юридическую силу правопорядка и трактуют
законы в пользу властьимущих и государства, игнорируя права граждан.
Однако Франк не приемлет либеральную теорию государства как
«ночного сторожа», понимая, что его функция не может быть ограничена
только внешним упорядочиванием, но обязательным обеспечением создания
условий для социального и личностного благополучия всех граждан. Правовая свобода личности и государственные интересы он относит к непреходящим, абсолютным нравственным принципам, находящимся в постоянной
непримиримой борьбе, требующей разрешения и компромисса. Для решения
30
этой проблемы Франк обращается к онтологической идее всеединства в трактовке В.С. Соловьева: целостность единства не должна поглощать и растворять единичное, но поддерживать независимость субъектов бытия. Чрезмерная опека со стороны гоcударства, преследующая даже благую цель, может
перерасти в тоталитаризм, вмешивающийся во все сферы жизни людей, что
исключает индивидуальное самоопределение и нивелирует творческое начало.
Представления С.Л. Франка о духовной свободе личности как социально-онтологическом начале получило оформление в «Учредительном законе о
вечных и неотъемлемых правах российских граждан»66, ориентированном на
политическую и правовую практику. В статьях с 7 по 12 декларации излагаются различные положения принципа свoбoды сoвести, т.к. философ, несмотря на религиозные взгляды, и следованию платонической традиции, всегда тяготел к принятию в качестве аксиомы идею автономности личности.
Метафизика и антропология с их фундаментальным проблемам получили целостное, системное оформление уже в более зрелый период его философского творчества, но обозначались уже в то время, когда Франк выступал еще на
литературном поприще как политический публицист.
В проблеме нахождения равновесия человека и государства принципиальна форма законодательного документа, в которой акценты должны быть
сделаны не столько на внешне-юридических моментах, сколько на сущностных, на природе права как ценности. Документ должен носить декларативный, учредительный характер, провозглашая мировоззренческие установки,
ставя их выше конкретных норм и алгоритмов политических и правовых
процедур. Конечной целью развития правовой сферы должна стать юридически закрепленная установка на ограничение самого государства правом, общественным правосознанием, которое существует независимо от воли властей, иначе государство и властные структуры априори будут иметь преимущества перед гражданином, меняя законы и трактуя их в свою пользу.
66
Франк С.Л. Проект декларации прав // Родина. - 1989. - № 6. -С. 8-10.
31
В дальнейшем, в «Духовных основах общества» философ найдет онтологическое обоснование компромисса между «я» и «мы», частным и общим,
единичным и целым, пока же он приходит к выводу, что власть обязана создавать условия для формирования политической и правовой культуры, прививать общественному сознанию ясные и устойчивые принципы права.
В теории естественных прав, основным положениям которой придерживался Франк, само понятие закона расценивается не как некий инструмент, или средство, которое может быть отброшено в конкретной социальноисторической ситуации государством или даже отменено вовсе. В этой доктрине утверждается верховенство закона как непреходящей, абсолютной самоценности, при этом он понимал закон не только с формально-юридической
или социально-политической точки зрения, но и с позиций духовнонравственной и культурной проблематики.
Отечественные мыслители - сторонники естественного права не принимали всерьез позитивно-историческую точку зрения, понимая, что только
гуманистические ценностные универсалии делают закон всеобщим и необходимым. Еще со времен Античности в трудах таких мыслителей, как Платон,
Аристотель, последователей стоицизма, Цицерона обсуждается вопрос о мотивации в исполнении закона: как долге совести, моральной убежденности
или внешнего императива, акта воли или интеллекта. Франк как последователь и приверженец национальной философской традиции стремится найти
абсолютные, вечные основы бытия, а не преходящие, мнимые ценности,
предлагаемые позитивно-практическим и утилитарно-прагматическим учениями. Онтологические, гносеологические, антропологические подходы к
осмыслению и обоснованию естественно-правовых идей создают целостность и системность его консервативно-либеральной философии, носящей, в
общем, антипозитивистский характер.
Размышляя о революционных событиях 1905-1907 гг. С. Л. Франк переосмысливает либерализм в «первозданном» виде и понимает ограниченность ценностей любых политических учений и всякой практической поли32
тики, обращаясь в своих работах к вечным проблемам: онтологическим, гносеологическим, экзистенциально-аксиологическим. В статьях тех лет, посвященных политической проблематике, он продолжает выступать как философпублицист либеральных взглядов, но не в классически западном смысле этого слова, а как защитник внутренней автономии духа, в коей и коренится истинная свобода.
В статье «Философские предпосылки деспотизма»67, написанной в 1907
г. комплексно обосновывается свобода личности как единственное средство
на пути к социальному идеалу, игнорирование которого любым политическим режимом и строем приводит к бесчеловечной политике. Основная
мысль статьи состоит в том, что феномен деспотизма имеет не только политические истоки, но коренится в психологии и менталитете людей. Тиран
претендует на монополию в обладании абсолютной истиной о том, как должны жить и мыслить люди, возвышаясь до уровня земного бога. Гонение инакомыслящих, «врагов народа», «еретиков», которые воспринимаются как носители зла, исходит из положения на привилегию одного лица или группы
лиц в обладании универсальной истиной и моралью. Идеологически деспотизм преподносится обществу как некая опека, «забота» о судьбах людей как
бы в их же интересах, будучи на деле тиранией над душами и жизнью бесправных граждан.
Деспотизм – предмет исследования именно социально-философской и
психологической мысли, т.к. в основе этого на первый взгляд чисто политического явления лежит ценностная парадигма культуры и мотивация личности. Мировоззренческая опора деспотизма вырастает из безумной идеи блага
для всех «сверху», создавая почву для преклонения перед личностью или
государственным строем. Идеалы прогресса, провозглашенные эпохой Просвещения в XX в., были доведены до абсурда, и вместо гуманистически ориентированного общества с господством рациональной морали «выросли» тоталитарные системы с культом личности.
67
Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Вопросы философии. - 1992. - №3. - С. 114-130.
33
Очевидно, что с самого начала в этих идеях был изъян, заключающийся
в преувеличении социальной рационализации и организации, которая приводит в конечном итоге к формированию бесконтрольной воли новых земных
вождей и лишает людей творческой реализации своих духовных и материальных потребностей. Несмотря на то, что разумная планомерность социокультурного и политического развития, согласование и гармонизация интересов субъектов общественной жизни требуют достаточно длительного периода, фанатики-идеалисты отрицают возможность естественного, постепенного оформления социального единомыслия и пытаются реализовать свой
идеал как можно быстрее всеми доступными средствами. Необходимость немедленно разрешить задачи преодоления существующих проблем в обществе
порождает философское оправдание утверждения той или иной идеологии и
вмешательства власти в приватную жизнь. Для сторонников идеи немедленной рациональной организации, все противоположные взгляды и интересы
расцениваются как противоречащие партийной истине и преодолеваются
любыми путями, в том числе «механического» устранения всех инакомыслящих людей, групп и социальных институтов. «Догмат о непогрешимости»
личности или группы-партии, выступая в качестве предпосылки деспотизма,
приводит к нему с двух сторон, что называется «сверху» и «снизу». Закрепившие за собой эту идею искренне полагают своим правом и призванием
насильственное управление людьми, а признающие ее считают своей обязанностью бездумно повиноваться установленному порядку.
После революционных событий начала века Франк окончательно убедился в ложности и псевдонаучности любых крайних мер и радикальных путей, что привело его к переосмыслению ментальных основ бытия нашей интеллигенции. Для этого он принимает участие в написании и издании сборника «Вехи», в статьях которого анализируется суррогатное, квазирелигиозное мировоззрение – народничество. Любовь к народу выбирается интеллигенцией в качестве мировоззренчески-жизненной установки, любовь же к себе отвергается. В этом проявляется главный нравственный изъян их воззре34
ний: любовь к народу нельзя отождествить с христианской заповедью любви
к ближнему. Это прекрасно показано Ф. М. Достоевским в романе «Бесы»,
где народолюбцы убивают своего ближнего ради идола «счастья народного»,
поступая, по сути, как язычники или сектанты, возводя в ранг божества абстрактную идею. Революционер готов не только к самопожертвованию, но к
принесению в жертву других, оправдывая террор благими намерениями. Во
взглядах народников-революционеров явно проступает учение Ф. Ницше о
любви к дальнему, которой он мечтал заменить христианскую любовь к
ближнему. Такая «любовь» к абстрактному человеку на практике оказывается своего рода «упрощенкой», не требующей душевных усилий и личностных затрат68. Общественная реальность, жизнь кoнкретных людей не принимается во внимание революционерами-народниками, которые не oтдают себе
отчет в том, что они несут ненависть в качестве метафизического начала бытия. Ненависть как психологическая основа революционного мышления порождает насилие и всепоглощающий нигилизм.
С. Л. Франк пророчески предупреждает, что неспособность воспринимать и чувствовать вечные ценности и отсутствие понимания сакральной
перспективы общественной жизни приводит интеллигента к нравственной
«слепоте» по отношению к личной греховности и существованию зла как
объективированной реальности. Главной ошибкой утопически настроенных
радикалов является игнорирование психологических, мировоззренческих и
морально-нравственных основ социально-экономической, политической,
правовой жизни людей. Признавая единственно существующей проблемой
на пути к всеобщей гармонии и счастью несовершенный общественнополитический строй, они редуцируют все многообразие индивидуального
бытия к примитивным схемам, которые влекут за собой не только ошибки и
огрехи в теоретическом плане, но и ломку судеб, массовые человеческие потери и масштабные войны. Обычное разрушение того или иного строя не
68
Франк С.Л. Этика нигилизма / Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции // Репринтное воспроизведение издания 1909 года. - М.: Издательская фирма Международной ассоциации деятелей культуры «Повое
время» и журнал «Горизонт», 1990. – 210 с. – Режим доступа: http://www.vehi.net/vehi/frank.html [Электронный ресурс].
35
обеспечивает коренные перемены в сознании людей, изменение природы человека, а следовательно и их жизни. Неправильная посылка революционаристов видится в искаженном понимании приpоды человека, провозглашающее
примат внешних форм жизни над внутренними, что определяет последующую абсолютизацию роли наcилия в общественных преобразованиях.
Франк критиковал леворадикальную интеллигенцию, отрицающую
объективное бытие общечеловеческих ценностей и утверждающих классовую, партийную трактовку истины с помощью неокантианской теории ценностей. Осознавая последствия «партийного», по сути сектантского подхода
к истине, подчиняющую ее интересам отдельной общественной группы, он
видел в нем путь к аморальности и деградации основ бытия и мышления людей. Торжество силы над правом здесь нивелирует само понятие истины как
высшего блага и высшей правды для всех и отрицает возможность совместной созидательной деятельности, которой под силу спасти мир от хаоса.
В своем более позднем творчестве философ обратился к онтологической проблематике, понимая слабость неокантианской аргументации против
материализма и нигилизма ввиду отсутствия у них метафизического обоснования теории ценностей69.
Онто-гносеологические идеи Франка формулируются им в первую очередь для критики прагматизма и утилитаризма мыслителей, видящих в исторических и политических событиях только временное, преходящее, которое
можно механически изменить.
Несомненной заслугой С.Л. Франка является не только творческое
прочтение того наследства, которое было накоплено отечественной общественно-политической, правовой и социально-философской мыслью, но и
дальнейшее оригинальное развитие консервативно-либеральных идей. Отталкиваясь в первую очередь от учения П.Б. Струве, Франк создает систему
по глубине и уровню философского осмысления не только сопоставимую, но
и превосходящую концепции других выдающихся мыслителей.
69
Гайденко П.П. «Вехи»: неуслышанное предостережение // Вопросы философии. - 1992. - № 2. - С. 111-112.
36
В большинстве учебной и научной литературы по философии система
С.Л. Франка преподносится как отвлеченно-метафизическая доктрина, но
этот подход не соответствует контексту всего наследия мыслителя, взятого в
целокупности. На наш взгляд его обращение к теоретической философии было обусловлено стремлением понять реальные социальные, политические,
культурные проблемы эпохи, в которой он жил. Этот тезис доказывается тем,
что Франк, начав свою деятельность как политический публицист, пройдя
сложный путь формирования как философ, заканчивает свою трилогию
(«Предмет знания» - гносеология, «Душа человека» - психология) «Духовными основами общества», а в последней своей работе - «Свет во тьме», он
снова размышляет о социальных проблемах предвоенной и военной эпохи с
позиций христианской теологии и абсолютистской этики. Обратившись в
раннем творчестве к анализу злободневных проблем, в дальнейшем переходя
к разработке гносеологических, онтологических, аксиологических построений, он завершает свой путь философа, формулируя метафизику и теологию
свой социального учения.
В ходе исследования первоисточников автором установлено, что консервативно-либеральные взгляды С.Л. Франка, оформившиеся уже в ранний
период, не подверглись качественному пересмотру и существенной переработке. Однако, заметно, что произошло смещение акцента от превалирования
либерального сегмента в его теории к консервативному, но положение о равновесии традиции, воплощенной в лице государства, культуры и творчества
личности как динамического начала осталось неизменным.
1.2. Метафизические и методологические основы
консервативно-либеральной теории С.Л. Франка.
С. Л. Франк вошел в историю философии, прежде всего как религиозный мыслитель, несмотря на то, что он не был ни ортодоксом, ни теологомдогматиком. Христианские ценности формируют его этические представле37
ния о критериях морали и нравственности, а религиозная онтология определяет его антропологические и социально-политические воззрения.
В своих теоретических разработках Франк касается многих проблем,
поставленных крупнейшими мыслителями древности и современности, стремясь к синтетической позиции, избегая однобокости и злободневности. Несмотря на детальное и глубокое знакомство с западной философской традицией, относя себя к ученикам Плотина и Николая Кузанского, он является
выразителем предельно русской национальной мысли, которая изначально
имеет религиозно-мистическое и нравственно-этическое ядро своего поиска.
Отечественная социально-философская и политическая мысль направлена по
преимуществу к духовно-нравственным и иррациональным мотивам и предпосылкам социально-политических проблем и процессов, стремясь к целостности всей картины и ориентируясь не столько на рациональность, сколько
на интуицию. Эта традиция берет свое начало в беседах и спорах любомудров и славянофилов, видевших своей задачей формирование синтетического
и гармонизированного знания, включавшего в себя истину разума, религиозный опыт и философски-предельную мудрость.
С.Л. Франк как мыслитель платоновского типа рассматривает события
истории и социальный опыт через оптику объективности и неизменности моральных общезначимых ценностей, детерминирующих сознание и бытие людей. Личность и ее природа, мир тех смыслов, в котором она пребывает,
формируют социальную матрицу. Понимание того, для чего существует человек, и какие силы определяют его жизнь, обуславливает и социальную
концепцию, т.е. антропология непременно выступает основой обществоведения.
Истину, к которой стремится научное и философское знание он относит не к разряду абстрактных категорий гносеологии, а говорит о ней в ее изначальном конкретно-онтологическом смысле как об основании гармонии в
общественной жизни. Философ стремится не только понять сущность социального бытия, но и вывести универсальный религиозно-нравственный закон
38
общественного развития с целью преобразования мира, его очищения и спасения.
Основные ходы франковской мысли подтверждают тезис относительно
того, что отечественная религиозно-философская традиция со времен спора
западников и славянофилов ориентирована на жизненно-практические проблемы, в первую очередь на создание моральных основ общественной жизни
и социокультурного развития. Консервативно-либеральное учение, направленное на теоретическое обоснование возможности формирования наиболее
благоприятных политических и правовых условий, главной своей задачей
имеет все-таки духовно-нравственное здоровье людей.
Методология познания в сфере социального бытия, которую разрабатывает философ в своих работах, тесно связана с платонической традицией: с
неоплатонизмом, с христианским платонизмом, с взглядами и идеями Ф. Г.
Якоби, И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинга, Ф. К. Баадера, В. С. Соловьева. Вместе с
тем он не только не был безоговорочным сторонником взглядов указанных
мыслителей, но и вступал с ними в активную полемику, ведя заочный диалог.
В свою очередь В. В. Зеньковский в «Истории русской философии» отмечал,
что С. Л. Франк «является последним представителем русского неоплатонизма, и что эта традиция сформировала оригинальный метод философского исследования, в основе которого лежит изучение и анализ духовных основ личностного и общественного развития»70.
На формирование философской методологии мыслителя оказало влияние его общение с М. Шелером и полемика с М. Хайдеггером, взгляды которых, сосредоточены на индивидуальном бытии человека. Так, М. Шелер исходил из того, что «человек как индивидуальность предоставлен самому себе
даже после того как он входит и растворяется во внутреннем бытии общественного «мы», а сама индивидуальность личности является вневременной
70
Зеньковский В. В. История русской философии в 2 тт. // т. II, ч. 2. – Ленинград, 1991. – С. 347.
39
субстанцией, статичной и слабо подверженной эволюции»71. Этот тезис расходился с принципами всеединства и соборности, которые являются основополагающими категориями франковской философской системы. С. Л.
Франк же, как и большинство русских религиозных философов не мыслил
личность без общества, «я» без «мы», находя единство в этих полярных
началах человеческого бытия.
Мыслитель, исходя из парадигмы философии всеединства, во многом
чуждой западной традиции, своей целью видит логическую укорененность
всех форм и уровней бытия в единой субстанции, которая являет собой тайну, называемую в его терминологии Непостижимое. Сравнивая основные
метафизические интенции Франка и Хайдеггера, подчеркнем, что если для
последнего важен итоговый синтез «истории» бытия, то для первого центральной задачей является нахождение единства и принципа различения и
объяснения независимости сфер сущего, т.е. множественного бытия. По словам С.С. Хоружего, «в каждую эпоху жизни философской традиции постижение Всеединства заново оказывается проблемой, так что Всеединство выступает как некий топос философского мышления»72. Из этого следует, что
сам концепт Всеединства не исчерпывается в рамках одной философской парадигмы, поэтому в будущем возможно появление новых онтологических систем, что у же не раз наблюдалось в истории культуры.
Формирование философской методологии Франка происходило под
влиянием чтения И. Канта и Ф. Й. Шеллинга, изучения трудов Ф. Ницше, М.
Бубера и Ф. Эбнера, переписки с психологом экзистенциальной школы Л.
Бинсвангером. Смысложизненные и нравственные проблемы понимаются
философом через призму русской классической литературы, в первую очередь через произведения Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого и их мировоззренческий поиск. Гносеологические идеи С. Л. Франка во многом близки
интуитивизму Н. О. Лосского, а религиозно-философский настрой и постро71
Плотников Н. С. С. Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли // Вопросы философии 1995. - № 9. http://www.ruthenia.ru/logos/personalia/plotnikov/articles/03_frank.html [Электронный ресурс].
72
Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., «Алетейя», 1994. – С. 103.
40
ение на его основе понятийного дискурса сближает Франка с С. Н. Булгаковым. Однако особое значение для становления С. Л. Франка как метафизика
имело творчество Николая Кузанского, о котором он написал в предисловии
к своему религиозно-философскому произведению «Непостижимое»: «Он в
некотором смысле есть мой единственный учитель философии»73. При анализе ключевых ходов франковской метафизической мысли ясно просвечиваются основные интенции теоретико-познавательной и онтологической аргументации Кузанца.
При чтении работ Франка можно плениться даром ясного изложения,
соединенным с глубоким видением и пониманием гуманитарных проблем,
довольно редким среди отечественных мыслителей. Систематичность его
мысли отличается удачными формулами, в которых можно увидеть как яркую образность, так и рациональную выверенность, несмотря, может быть на
некоторую затянутость и дотошность объяснений. Будучи философом, не
только по призванию, но и сделав философию своей профессией, С. Л. Франк
подходил к разрешению всех мировоззренческих проблем с позиций рациональной объективной аргументации, а систематизированность и детальность
разработки характерна для него, как ни для кого, наверное, в истории русской мысли.
Напряженная творческая работа мыслителя представляется подвигом,
если учесть в каких трудных жизненных условиях она проходила. Как писал
П. Элен: «Франк вел свою философскую работу в более чем неблагоприятных жизненных обстоятельствах: исключение из Московского университета
в 1899 году, высылка в 1922 году из советской России, отстранение от преподавания и лишение права публичных выступлений в 1933 году»74.
Сфера его философских интересов широка и многогранна и не может
быть сведена к какому-то одному разделу или направлению. Являясь примером универсала от философии и стремясь создать по примеру Платона це73
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения /
под ред. Ю. Сенокосова. – М.: Правда, 1990. - С. 184.
74
Элен П. Философия мы» у С.Л. Франка // Вопросы философии. - 2000. - № 2. - С. 57.
41
лостную метафизическую систему, он все-таки находит свою путеводную
нить - тема личности, через призму которой он рассматривает весь круг фундаментальных проблем: от онтологии до социально-философских вопросов.
Вместе с тем можно выделить основные интересы его мыследеятельности, сосредоточенные в трех философских направлениях:
1) личность и культура, кризис традиционных культурных универсалий;
2) бытие личности как экзистенциальная проблема;
3) личность и Бог, личность и идеал, проблема бессмертия и спасения
души, веры и неверия.
С. Л. Франк последовательно развивает свои философские идеи – в
учении о познании осуществляется обоснование понятия всеединого металогичного бытия, в философской психологии представлена дальнейшая разработка центральных понятий его теории познания – живое знание или мыслящее переживание. Поэтому такие разделы его системы, как онтология, антропология, социальная философия, философия религии, морально-этическое
учение разрабатывались философом, исходя из рациональной интуиции, а его
вывод относительно того, что «единственная твердая и прочная опора свободы есть критицизм, сознание относительности всех человеческих верований
и стремлений, налагающее обязанность уважать всех людей и их свободу»75
актуален во все эпохи.
Обращаясь к гносеологической проблематике, можно выявить основную мысль об отношении к научному познанию, которая характерна для его
философских взглядов в целом – ограниченность и недостаточность рациональности. «Наука, – пишет он – имеет полное право и обязана работать так,
как если бы все было рационально определимо»76, философия же не может
позволить себе такой «роскоши». В то же время, на его взгляд, антирационализм не идентичен иррационализму, он не означает отрицания или неприятия
75
Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Вопросы философии. - 1992. - №3. - С. 125
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения /
под ред. Ю. Сенокосова. – М.: Правда, 1990. - С. 251.
76
42
выводов точных и естественных наук, их объективности и истинности. Однако Франк подчеркивает, что иррационализм как ментальная установка присущ русскому религиозному духу, он выражается в стремлении к умозрительности, к интуитивному постижению, основанному на вере. Следуя этой
традиции отечественной философии, он обосновывал необходимость использования интуитивных методов познания социальных процессов, призывая не
ограничиваться узкими рамками инструментария, предоставляемого социологией, политологией и исторической наукой. В таком подходе проявляется
стремление философа объединить необъедимое: рационализм и иррационализм, подойти к проблеме изучения реальности, учитывая ее глубинные, тайные «моменты» и одновременно ввести в метафизику общественных процессов надежный логический и гносеологический фундамент.
Методология социального познания Франка основана на фундаментальной гносеологической идее о том, что общество не может быть объективно и рационально исследовано подобно природе, являясь продуктом
творчества многих личностей и их воль. Феномен ценностей невозможно исключить из социальной философии и социологии, но, несмотря на их внерациональность, ценности имеют надличностный, надвременной характер, выводя субъективность за ее пределы. Общезначимое и целостное знание об
уникальных событиях, происходящих в жизни людей можно получить, объединяя три подхода: эмпирический (научный), рациональный (научный, философский) и ценностный (религиозно-философский).
Диалектическая «спаянность» консерватизма и либерализма, как в социально-политических теориях, так и в сфере решения прикладных задач социального прогресса представляет собой концепцию «целостного» бытия и
знания в эксплицированном виде. Только учитывая специфику различных
тенденций социальной жизни, например, как отстаивание личностных интересов, так и решение задач государственного устройства, под влиянием которых общество меняет свой облик, возможно создание наиболее приемлемых
условий для жизни людей и прогнозирование перспектив социального разви43
тия.
Большое влияние на теоретико-методологические подходы Франка к
социальной проблематике оказала философия Всеединства В. С. Соловьева,
который считал, что традиционные способы познания (эмпиризм и рационализм) недостаточны, так как получаемые при их использовании в процессе
познания ощущения и идеи требуют дополнительного обоснования. Необходимый элемент познания – использование трансцендентного акта, в процессе
которого мышление восходит к Абсолюту, становится выше ощущений и
рассудка. Такой гносеологический подход толковался В. С. Соловьевым как
мистицизм и рaссматривался им как третий способ познания, стоящий в одном ряду с эмпиризмом и рационализмом.
В мистическом соединении с Абсолютом В. С. Соловьев видел совершенный путь познания, раскрывающий неограниченные возможности для
человеческого творчества. При таком подходе к философии и философствованию стираются грани между материальным и идеальным, возникает всеединство, которое нивелирует различия между этими формами бытия. Таким
образом, В. С. Соловьев устраняет метафизическое противопоставление
между двумя формами бытия, традиционное для западноевропейской философии. Однако, избегая данного противопоставления, В. С. Соловьев все же
создает иной повод для существования дуализма, проявившийся в идее оппозиции реального и сверхреального; само же реальное рассматривается им как
синтез материального и идеального.
С. Л. Франк, понимая прорыв, совершенный предшественником и высоко оценивая его вклад в развитие русской мысли, стремился преодолеть
противоречия учения В. С. Соловьева, оставаясь, однако, во многом на мистической и идеалистической почве. С. Л. Франк создал концепцию реализма, построенную на мистическом, идеалистическом типе познания, которая
обращена ко всему миру, приемлет его во всей полноте, но выходит за рамки
традиционного бытия, так же как и философская теория В. С. Соловьева восходит к Абсолюту, имманентно применяя трансцендентную модель позна44
ния. Используя мистическую интуицию и отвлеченное, понятийное знание
как две неразрывно взаимосвязанные и взаимодействующие стороны постижения бытия человека, С. Л Франк стремится к рациональному описанию
смысла социального бытия, и его интуиция своим содержанием направлена к
рационализации познания, через отражение, или точнее, преломление в реальных общественных процессах.
Признавая наличие Абсолюта в качестве основы бытия, философ не
уходит от материальной реальности, видя в ней самостоятельный род бытия.
Поэтому все его умозрительные поиски ориентированы на смысложизненные
проблемы, касающиеся, как бытия личности, так и бытия общества, позволяющие более «глубинно» исследовать социальные процессы, формулировать социально-политические концепции, ставя при этом во главу угла гуманистические идеи.
Отправной точкой франковской теории познании стала концепция
«живого знания»77, истоки которой находятся в трудах первых славянофилов:
А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Живое знание – это не столько знание,
как оно понимается в рациональной философии, сколько умозрительный, интеллигибельный способ «обладания» бытием, предшествующий абстрактнопонятийному познанию, которое Франк трактовал, как отвлеченное знание.
Первичным знанием является именно «металогическое» схватывание реальности, гарантирующее возможность рационального познания, основанного
на идее причинно-следственных связей. Философ полагает, что благодаря
наличию «живого знания» «мы знаем бытие не как нечто постороннее нам, а
так, как мы знаем, т. е. имеем наше собственное существование. Мы знаем
бытие, потому что мы сами существуем, потому что мы живем»78. В жизни
субъекта проявляется та основа бытия, которая тождественна понятию жизни как онтологической и гносеологической цельности космоса и личности.
Прочее знание производно от знания-жизни, в котором слиты воедино интуиция, эмпирия, рациональность, бытие сливается в нем с сознанием и позна77
78
Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. - СПб.: «Алетейя», 1995. – С. 125.
Франк С.Л. Кризис современной философии // Русская мысль. 1916 – № 9. - С. 33 - 40.
45
нием, смыслы и ценности соединяются с рефлексией, валютативный подход
с логикой.
«Знание-жизнь» в отличие от сугубо рационального познания не зависит от определенной сферы опыта и предметности, которая сводится к понятийным системам, а формирует интуицию как метод, определяющий рациональность. «Знание-жизнь», будучи укоренено в идее всеединства, обращено
к бытию не извне, а внутрь субъекта и объекта, направляя силы разума на
«открытие» тайны бытия. «Переживать означает воспринимать конкретную
жизнь, как событие и действие не во внешнем представлении как предстоящее нам, но в нас самих обладать тем, что фактически соучаствует в ней самой»,– подчеркивает Франк»79.
Однако, философ не склонен к субъективистским концепциям, популярным в те времена, понимая невозможность редуцирования бытия к предметности и оторванности духа от материи. Полнота реальности раскрывается
тогда, когда в социальном познании учитывается феномен самобытия человека, его экзистенции, которая, существуя изначально как «я-бытие» или «яв-себе», затем «превращается» в «я-ты-бытие», «я-мы-бытие». В качестве одного из эпиграфов к работе «Непостижимое» философ выбрал цитату из блж.
Августина, емко выражающую антропологическую направленность трансрациональной методологии: «Прежде всего, человеку нужно вернуться к самому себе, с тем, чтобы, словно сделав шаг, подняться и вознестись к Богу»80.
Философская антропология Франка подкреплена другой августиновской цитатой: «viderim me – viderim te» (Если бы только я увидал меня самого, я
увидел бы тебя), направленной против эгоцентрической трактовки субъекта
и неполноты понимания целого без индивидуальности.
Гносеологическая программа С. Л. Франка во многом схожа с программой В. Дильтея, который писал в предисловии к работе «Введение в
науки о духе»: «В кровеносных сосудах познающего субъекта, которого кон79
Frank S. L. Erkenntnis und Sein in // Logos. Internationale Zeitschrif Philosophie der Kultur.Bd.18 (1929), S.
259.
80
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения /
под ред. Ю. Сенокосова. – М.: Правда, 1990. - С. 317.
46
струируют Локк, Юм и Кант, струится не настоящая кровь, но разбавленный
сок разума, понимаемого как чистая мыслительная деятельность»81. Далее В.
Дильтей писал: «Меня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей, ...я стал брать за основу даже при объяснении познания» 82.
Размышления Франка во многом близки идеям Дильтея, но разница заключается в трактовке процесса «понимания», коего последний представляет
как психофизическую способность, способную «достигнуть» только самое
себя, не выходя за пределы субъективной реальности. Поэтому идея Абсолюта как предмет трансцендентального постижения может быть осмыслена в
рамках проявления временной психической природы человека.
В гносеологии и методологии С. Л. Франка акценты смещаются в сторону объективно-идеалистического понимания природы сознания: бытие
определяет сознание благодаря тому, что они составляют целостность в виде
металогического единства. Он исходит из идеи о том, что действительное
существование индивидов и предметное исследование их логических взаимосвязей могут быть полноценно раскрыты лишь в том случае, если прорыв
(«трансенсус» в терминологии Н. Кузанского) пытается «схватить» реальность как металогическую органическую целостность. Высший уровень познания – «понимание», подразумевающее вживание и проникновение, позволяющие получить опыт запредельного, необъективированного бытия. Всеединство или метаединство не может быть рационализировано в системе понятий и законов логики, но оно присутствует, бытийствует в реальности.
Сердцевиной теории познания у Франка выступает феноменология личности,
ее духа, ориентированная на углубленное понимание взаимосвязей личностного и социального, которые основываются на фиксируемом в интуитивном
опыте понятии метаединства всего сущего.
81
Дильтей В. Введение в науки о духе // Собр. соч. в 6 тт. / Под ред. А.В. Михайлова и Н.С. Плотникова. Т.
1.- М.: ДИК, 2000. – С. 274.
82
Там же. – С. 275.
47
С. Л. Франк, объединяя противоположности постижимости и непостижимости, вырабатывает диалектику «обладания» истинным знанием о «сокрытом», которое не является изначально данным. Сущностью этой диалектики выступает антиномичное понятие, употребляемое Николаем Кузанским:
«умудренное неведение», в коем преодолевается ограниченность опыта,
определенности, рациональности и иррациональности. С.Л. Франк довольно
своеобразно понимает природу антиномий, отвергая тенденцию абстрактного
рационального мышления объединить тезис и антитезис (например, трансцендентность и имманентность Бога), он одновременно и не разделяет их,
подобно иррационалистической философии (как вера и знание). Глубина и
полнота «одного» проявляется не через тождество с «другим», но посредством исключительного пребывания одного в другом, или с ним, или через
него.
Единство, подразумевающее в себе одновременно онтологическое и
гносеологическое единство и различие двух компонентов обозначается философом как антиномический монодуализм. Любое законченное суждение не
отражает объективной картины бытия, поэтому Франк накладывает некий
логический запрет на утверждение, претендующее на универсальную истинность. Путь апофатики - единственный путь, признаваемый мыслителем, т.к.
катафатический подход никогда не даст положительной истины знания. Непостижимое - тайная сущность вещей, свободно парящая над противоположностями и противоречиями и нигде не пребывающая, не бытийствующая.
«Синтез остается несказанным и неизъяснимым, он доступен лишь через некое немое соприкосновение, через невысказанную внутреннюю охваченность
им»83. Эта мысль философа, несомненно, отталкивается от знаменитого рефрена Н. Кузанского: «мы лишь тогда сможем вступить в рай совпадения
83
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения /
под ред. Ю. Сенокосова. – М.: Правда, 1990.
48
противоположностей и соприкоснуться с Богом, когда все наши однозначные
определения Бога будут разбиты о стену противоположностей»84.
Применительно к сфере социального устройства и политических задач
государства концепция «антиномистического монодуализма» реализуется в
конервативно-либеральной концепции, в которой соединяются в одно целое
два социально-онтологических начала: творчество личности и консервативно-охранительная тенденция, одновременно оставаясь двумя автономными,
принципами и пребывая в целостном, неразделенном единстве.
После изгнания из России С. Л. Франк в своих работах разрабатывает
онтологию и методологию феноменологического анализа «я–ты» отношений,
из которого затем вытекают основополагающие понятия его социальной онтологии: соборность и общественность. В этот период анализ общественных проблем, путей развития социальной, политической, культурной жизни
русского общества, стали ведущими темами философского творчества С.Л.
Франка, который видел свою задачу онтологически обосновать законы общественной жизни, способные сформировать здоровые и стабильные условия
развития, ориентируясь на объективный идеал правомерности и моральности.
Соборность как духовно-мистическое единство выступает в качестве
скреп всех субъектов в системе общественных отношений, независимо от социальных, классовых, интеллектуальных и др. различий. Сердцевиной соборности является культурная «святыня», или охранительное, консервативное начало. «Внешняя» общественность как единство множества «ты» или
«они», не существует без творческой инициативы, психологического и социального диалога. Последний может возникнуть только в условиях религиозных и политических свобод, т.е. в либеральной модели, соединяющей в себе,
понятия ответственности и свободы.
В работах «Очерк методологии общественных наук»85, мыслитель рассматривает проблемы, пути и перспективы развития социальной философии
84
Николай Кузанский. О видении Бога / Н. Кузанский // Сочинения в двух томах. Т.2. - М.: Мысль, 1980. –
С. 53.
49
и социологии, анализирует различия между ними, им осмысливаются претензии социологии на самостоятельное место в структуре научного знания. С. Л.
Франк видит задачу в том, чтобы предложить актуальные для своего времени
подходы к познанию социальных процессов, посмотреть на общество и проблемы его развития по-новому. Анализируя потенциальные ресурсы развития
наук об обществе, он делает вывод, что лишь социальная философия, в силу
ее всеобъемлющего метода, основанного на философских инструментах познания, может, в принципе претендовать на целостное социальное знание.
Наиболее ценные крупицы знаний, приносящие плод сторицей в сфере теории и практики, представлены не эмпирическим обществознанием, а заключены «в философских размышлениях об обществе»86.
Большинство авторов, к сочинениям которых обращался С.Л. Франк,
часто не видели различий между подходами, присущими социальной философии и социологии. Будучи озабочен этой проблемой, он стремился четко
различать каждую из этих форм социального знания. По его определению,
социальная философия представляет собой систему обобщений различных
явлений общественной жизни, она есть учение о жизни общества во всем его
многообразии, которое проявляется в диалектическом развитии. Круг проблем социальной философии достаточно широк и касается вопросов социальной жизни и индивидуальной жизни человека в обществе, а также вопросов общественного бытия с точки зрения справедливости, нравственности,
морали, которые в каждый конкретный исторический период определяют не
только общественный строй, но и формирует сознание субъектов социальных
взаимодействий.
В работе «О задачах социальной философии» С. Л. Франк размышляет
о соотношении социологии и обществознания. Определяя место социологии
в ряду иных обществоведческих дисциплин, он одобрительно отзывается об
идее О. Конта рассматривать ее как науку, «познающую естественную, неот85
Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. - М.: Берег, 1922. - 124 с.
Франк С.Л. О задачах обобщающей социальной науки // Социологические исследования. - 1990. - № 9. - С.
37.
86
50
менимую человеческой волей закономерность общественной жизни»87. Однако, отмечает, что современная же ему социологическая наука не сформулировала конкретного предмета, не выработала подлинно научных методов,
и каждый автор пишет, по сути, свою социологию, поэтому в подлинном
смысле ее невозможно назвать наукой. В области социологии имеются явные
пробелы и проблемы, и все те, кто в той или иной мере касается социологических исследований, не совсем понимают специфику объекта и предмета,
который включает в себя феномен духовности и ценностей, неповторимую
природу человека. Удаляясь в излишнюю научность, исследователи попадают в сети мнимой научной трезвости и рациональности, работая вслепую, не
замечая тех особенностей предмета, которые и должна «вскрывать» социология.
Уже в ту эпоху С. Л. Франк с сожалением констатирует, что идеи О.
Конта реализовать так и не удалось, поскольку социологическое знание страдает неполнотой и разобщенностью. Основной изъян социологической науки
он усматривает в парадигме позитивизма, в том, что социология рассматривает законы общественного развития, отождествляя их с законами природы,
что, безусловно, недопустимо, поскольку общество, как один из элементов
всеединства, принципиально отличается от природы своей спецификой. Отсюда совершенство природы и ее законы не применимы к исследованию
проблем общественного развития. Ошибку социологии мыслитель видит в
том, что она пытается распространить «на обществоведение начала натуралистического мировоззрения, познания человека и его общественной жизни
как частного случая жизни природы. Но правомерно ли и возможно ли вообще подлинное обобщающее социальное знание в этой форме?»88.
Используя методы и приемы натуралистического подхода при исследовании социальных процессов, а также творений человеческого духа, теоретик
вряд ли добьется положительных объективных результатов при обращении к
87
Франк С.Л. О задачах обобщающей социальной науки // Социологические исследования. - 1990. - № 9. - С.
44.
88
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 19.
51
проблемам человеческого самопознания. Признавая цель социологии как исследование законов общественной жизни, эта наука ограничивает поле своей
практической деятельности, поскольку, при обращении к чисто социологическим проблемам, из поля зрения исследователя выпадают смежные проблемы, которые только на первый взгляд не имеют отношения к социальному
бытию. Именно поэтому Франк полагает, что социология без философского
обоснования своего предмета не в состоянии продуцировать позитивные
идеи, теории, объяснять законы общественного развития.
Стремясь объяснить специфику социологии, философ сравнивает ее с
более древней наукой, имеющей богатые традиции и долгую историю - философию права. Социология не создала пока своих традиций, пребывая в довольно аморфном состоянии, а философия права, которая оформилась как
академическая дисциплина в античный период, видит своим предметом контуры социального идеала, уясняя и осмысливая его. Общественный идеал
мыслится в ней как законность, без уважения к которой не существуют культура, государство, социум.
Рассматривая те или иные злободневные социальные, политические,
экономические проблемы, мыслитель видит их всегда через призму общественного идеала – ценностного, культурного ориентира, который имплицитно должен присутствовать в общественном сознании. Иначе общество
будет скатываться в пропасть псевдолиберального хаоса, либо окажется в состоянии длительной стагнации или псевдоконсервации. Консервативнолиберальный синтез С. Л. Франка является не столько социальнополитическим или правовым учением, а представляет собой скорее морально-этическую концепцию, регулирующую отношения людей в социуме и
направляющую их по пути следования к общественному идеалу.
Основным методом философии права выступает анализ сущностных
закономерностей правовых отношений: подчинение человека общественным
(писаным и неписаным) законам, социальной этике. Феноменология и онтология права – ядро философско-правовых концепций, которые в методологии
52
сближаются с социальной философией. Социальная этика и общественный
идеал несут субъективную нагрузку и без онтологических, гносеологических
и методологических оснований могут приобрести произвольный и разрушительный характер. Мышление и воля человека способны исказить все идеалы
и ценности, привносимые в структуру общественного бытия извне. Исследуя
взаимосвязь общественных процессов, способствующих формированию законов, философия права смыкается с социологией в социальной философии,
формулирующей для них фундаментальные метафизические основания. Поэтому философия права в области общественного самопознания выступает в
качестве основополагающей науки, проблематизирующей понятие общественного идеала с помощь феноменологической и онтологической методологии, направленной на выявление сущностных закономерностей и тенденций.
Размышляя о социальной природе человека, С. Л. Франк рассматривает
две концепции – сингуляризма (или социального атомизма) и универсализма.
Социальный атомизм или индивидуализм проглядывается уже в ранний период древнегреческой философии, в учении софистов, ориентированных на
релятивизм. В истории социально-философской мысли он выделяет два главных вида сингуляризма.
Первая форма, или наивный социальный атомизм, был связан с рациональным индивидуализмом ХVII века, утверждавшим приоритет частного
над общим. В теории общественного права общество мыслилось по преимуществу как результат соглашения между индивидами, что подпитывалось антропологией Нового времени, провозгласившей природу человека благой,
совершенной и самодостаточной. Цивилизованным людям свойственно приходить к консенсусу в сфере правил и норм с целью расширения горизонтов
своих социальных возможностей.
Вторая форма социального атомизма, по мнению мыслителя, стала доминирующей в философских идеях ХIX века, пытаясь преодолеть недостатки
первого подхода. Свое наиболее полное концептуальное выражение она по53
лучила в «Социологии» Г. Зиммеля, который считал, что единство общественной жизни возникает случайно, стихийно, вследствие пересечения
стремлений и интересов индивидов, а не по причине существования неких
фундаментальных законов общественной жизни. С. Л Франк писал, что
«стремления человека и его действия имеют, как правило, осознанную цель,
однако они же могут нести в себе последствия, которые заранее предвидеть
невозможно, поэтому люди, в основном, достигают не поставленной цели, а
иного результата, в том числе и нежелательного»89. Необоснованность подхода Зиммеля он видел в том, что проблема единства общественной жизни
остается нерешенной, и вопрос о позитивном взаимодействии индивидов
также остается открытым.
Концепцию «универсализма», С. Л. Франк трактовал как перенос
принципов логического реализма на область анализа социальных явлений. В
этом отношении общество определяется как единство в общности, объединение людей на основе их социальной одинаковости. Данная позиция недооценивает или полностью нивелирует индивидуальность, отличия личности от
другой, т.е. отрицания сущности человека. Отрицая единство однородного,
философ мыслит субстанцией общественного бытия единство разнородного:
общее не поглощает единичное, а, наоборот способствует самостоятельности, самодостаточности субъектов социальных процессов.
Социальный универсализм, как и социальный атомизм не может
постичь и объяснить проблему природы общественного бытия. Единство не
возможно без индивидуального вклада каждой личности при взаимодействии
ее другими членами общества и «кровообращение» внутри социума воспроизводится с помощью духовных связей людей. Личность – это активная,
действующая сила, она не может восприниматься как пассивная и изолированная, а должна рассматриваться в контексте всей палитры социальных взаимоотношений.
89
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 6768.
54
В общении человек не просто познает «ты», а осознает его, в какой-то
степени начиная жить его жизнью как активно-воспринимающее «я», т. е
речь идет о том, что «я» и «ты» – не два абсолютно независимых существа,
но их позиция по отношению друг к другу уже есть единство их социального
начала. И лишь это социальное начало является основой для осознания ими
себя как личности, т. е. «не два независимых и самодовлеющих существа
извне здесь встречаются, и становится друг для друга «я» и «ты»; их встреча
есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих некого исходного первичного
единства, и лишь в силу пробуждения этого единства они могут стать друг
для друга «я» и «ты»90.
Социально-философская мысль С. Л. Франка представляет собой
сложный синтез его личной интуиции и тех идей, которые присутствовали в
культурном дискурсе его эпохи. Выдвинутая же им идея «живого познания»
позволяла не только исследовать фундаментальные проблемы метафизики,
но и обращаться к общественным проблемам, осуществлять ценностный поиск в рамках социальной науки. Сама же философская методология, созданная им, основывается на необходимости использования как интуитивного,
так и предметно-конкретного знания, что дает возможность видеть социальные проблемы во всей их полноте. «Живое» познание бытия является приоритетным методом философского познания, активизирует и совершенствует
отвлеченное мышление.
Благодаря теории синтеза различных видов знаний (религиозных, философских, научных) С. Л. Франк использует разнообразный инструментарий
для исследования природы социального бытия, обращаясь в первую очередь
к религиозно-мистическому опыту и экзистенциально-психологическому методу. По мысли философа, подобный синтетический подход является путем к
полноценному осознанию и раскрытию тайн бытия личности и общества.
Основополагающим принципом франковской метафизики является
принцип тождества онтологии и гносеологии, причем онтология выступает в
90
Там же. - С. 89.
55
качестве первичной философской дисциплины, т.к. бытие воздействует и
определяет процесс мышления. Сознание человека изначально задано бытием как интуитивным ощущением единства всего сущего – аксиома, исповедуемая философом. Онтологический «гносеологизм» - базовая идейнометодологическая установка, через призму которой он исследует, проблематизирует и решает социальные вопросы. Понимание Франком общественного
идеала в виде синтеза консервативной и либеральной модели имеет метафизическим основанием идею о первичности бытия как целостной общности:
личность живет и реализуется всегда в рамках общества и государства. Онтология социального логически обосновывает положение о необходимости
консервативно-охранительного начала, что не соответствует классической
европейской теории либерализма.
Единичное бытие человека как автономного начала, как высшей ценности, наряду с бытием целого, основывается с одной стороны на методологических установках франковской социально-философской мысли, с другой –
на его же философской психологии. Анализ социальных проблем, процессов,
задач, стратегий требует учета человеческих, уникальных факторов, и психология социальных отношений строится на взаимодействии «я»-«ты», т.е.
«единиц-личностей», без которых невозможно существование общества и
государства. Творчески обобщив опыт предшественников, и дополнив его
усвоением достижений философской мысли XIX-начала XX вв., С.Л. Франк
смог показать возможности метафизики и иррациональной гносеологии для
изучения социальных и политических процессов.
1.3.
Философско-антропологические константы
консервативного либерализма С.Л. Франка.
Вопрос об антропологических основах социального бытия человека является одной из центральных тем отечественной философии периода религиозно-философского ренессанса начала XXв. Эта тенденция закономерна и
56
для всей истории русской культуры в целом, т.к. сочетание проблематики
общественного идеала с проблемой человека – главная загадка для мыслящих
и философствующих соотечественников.
Всесторонний анализ консервативно-либеральной концепции С.Л.
Франка невозможен без изучения в соответствующем контексте его философско-антропологических идей, поскольку именно антропологические «постоянные» выступают в качестве онтологических начал общественной жизни
и принципов социальных отношений.
Свобода, творчество, служение, солидарность, понятия «я» и «мы» социально-онтологические константы, без которых невозможна реализация
никаких политических моделей общественного устройства, несмотря на сочетание даже самых благоприятных условий. Эти принципы направлены
скорее на создание системы моральных отношений, чем на реализацию конкретных социально-политических стратегий. Философ искренне полагал, что
отсутствие религиозно-гуманистических ценностей и культурных «святынь»
приводит общество к регрессу, как нравственному, так и социальному.
Как приверженец платоновской традиции в философии Франк не принимал идеи социальной атомизации, отчужденности индивидов друг от друга, а его прeдcтавление o духовном мире как о единственно подлинной реальности «пронизaно верoй в причастность челoвека к божественному началу, приoткрывающемуся в осoзнании единства людей, в сoвпадении противщположнoстей я и ты, антинoмически соединенных в мы»91. Металогическое единство в социокультурной, исторической и политической проекции
коренится в Абсолюте или Боге, который олицетворяет целостное, космическое начало.
Религиозный характер философии С. Л. Франка не является следствием
принадлежности его к конфессиональному христианству, но имеет метафизические истоки, которая всегда соприкасается с теологией в анализе сущностных основ бытия. В социальном плане невозможно отрицать тот факт,
91
Порус В.Н. Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры. - М.: Библейскобогословский институт св. апостола Андрея, 2009. – С. 4.
57
что религия является не просто одной из составляющих культуры, но выступает вместе с моралью в качестве ее духовной основы. Нравственносоциальный элемент культуры - то начало, которое создает антропологическое всеединство и соборность как основу социальности. В жизнь русского
общества религия включена как одна из культурных универсалий совершенно естественным образом, и вне ее исследовать социальные процессы в России не представляется возможным. Без высшего трансцендентного идеала,
имманентно присутствующего в сознании людей и определяющего во многом социокультурный идеал невозможно помыслить и понять основы совместной жизни людей.
Подлинная встреча человека с Богом происходит благодаря свободе,
присущей внутреннему миру человека, сама же свобода в христианскогуманистическом понимании – это возможность личности реализовать себя в
духовной и общественной жизни. Каждый индивид раскрывает свой внутренний потенциал в свободном акте, в деятельности, при этом, как и в индивидуальном поведении, так и в действиях, совершаемых в рамках общественных законов. Мотивированность личности к достижению блага не только для себя, но и для общества в целом – показатель духовный свободы и ответственности индивида. Только свобода, только личностно-творческое
начало дает возможность человеку, живущему в социуме, руководствоваться
в своих поступках идеалами нравственности и морали – таков главный рефрен социально-этической мысли Франка.
Определяя сущность личностного бытия, философ формулирует принципиальное различие между понятиями человека как индивида, физиологического существа и его души, духовно-субстанциального начала. Прежде всего, эта разница может быть выявлена при рефлексии над обычным, повседневным самосознанием человека и уникальной интенцией на свое собственное сознание, мышление, способностью восприятия себя как целостного, неразделенного единства, которое реально существует в субъективном опыте и
раскрывается наиболее полно в результате мистического соприкосновения с
58
трансцендентальной реальностью. Рациональная гносеологическая установка
в своем классическом варианте интерпретирует человека как «очищенный»
субъект познания. Франк, не разделяя такой подход, рассматривает человеческую душу как определенную нематериальную субстанцию, которая позиционируется в среде личностного сознания, дух и воля не рационализируется с
помощью такой методологии. Он пишет: «Всякая попытка уяснить категориальный характер того, что в этом смысле можно назвать моей душой, свидетельствует, что обычные категории трансцендентности и имманентности, или
субъекта и объекта, сюда неприложимы или что моя душа в качестве реальности превосходит их и как-то сочетает в себе»92.
Мыслитель утверждает, что сверхрациональное двуединство – это присутствие в человеке рационального самосознания и высшего, божественного
начала, которое определяется как человеческая душа. Граница между ними
пролегает в глубине духа личности, не замыкаясь только в этих пределах, а
продолжаясь одновременно и в сфере общественного бытия. Во многих историко-культурных событиях прослеживается мистическая, сверхрациональная, надопытная реальность, или божественное начало социальной жизни,
которое не может мыслиться по аналогии с эмпирически данным бытием, но
постигается на уровне интуиции.
Для глубинного понимания социальных процессов и проблем С. Л.
Франк, помимо понятия души, применяет философско-психологическое понятие «дух», трактуемое им как особая субстанция, выражающая эмоционально-нравственный смысл человеческого бытия. Стремясь установить области действия «духа» и «души», их границы в контексте общественного бытия, он вводит понятие «самость», которая определяется им как дверь «для
духовного, значимого в себе бытия, она - носитель, представитель «духа».
Высшее, «духовное» «Я» выступает в качестве начала, противоположного
92
Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. - М.: Республика, 1997. - С. 257-258.
59
«самости», именно «Я» функционирует в сознании как самовольный руководитель нашей субъективности, нашей чистой «душевности»93.
«Самость» является той основой, которая дает возможность человеку
конструировать свое поведение, принимать социально ответственные решения и заранее оценивать их последствия. Обращаясь к трактовке данного понятия в системе франковской философии, можно отметить, что понятие «самость» очень близко к понятию «личность». Категория личности может быть
наполнена разнообразным содержанием: включать в себя различные природные и сверхприродные возможности человека, его способности, характер,
мотивы его поступков, и данный перечень свойств человеческой личности
может быть продолжен до бесконечности.
Именно личность является той материально-идеальной основой, в которой находится душа, дающая возможность человеку общаться с Богом,
творить, существовать в гармонии, как с самим собой, так и с окружающей
действительностью. Личность человека является по своему идеальному объему значительно большей, чем его плотское воплощение, человек – личность
является бесконечным в своей духовной сущности, поскольку дух человека
значительно шире его физического естества. Отсюда конкретизация свойств
личности не может быть осуществлена, поскольку комплекс ее признаков
бесконечен.
С. Л. Франк исходит из того, что четкой границы между душевным и
духовным содержанием личности установить не представляется возможным.
В душевном бытии имеется глубинный пласт, определяемый как дух, оказывающий воздействие на бытие личности. При этом дух и душа находятся в
динамическом состоянии, т. е личность может, как духовно возрастать, так и
духовно уничижаться. Душевное развитие есть вполне реальный процесс, который находится под контролем личности и его позитивное развитие возможно при наличии главного основания – обращения человека к Богу. Душевное развитие приводит к вполне конкретным и осязаемым результатам,
93
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения /
под ред. Ю. Сенокосова. – М.: Правда, 1990. - С. 408.
60
которые выражаются в духовном росте личности, в самосовершенствовании
и саморазвитии.
Дух выступает в качестве энтелехии душевной жизни, трансцендентного вектора эмоциональной и телесной сферы. Франк отмечает, что отношение
между душой и духом, как и отношения между «я» и «ты» подчинены основополагающему принципу, «образующему само существо конкретной реальности: принципу антиномистического монодуализма – единству раздельности и взаимопроникновения»94.
Практический вывод из данного положения заключается в том, что,
формируя духовные ценности, общество, безусловно, продуцирует позитивное развитие каждой конкретной личности, и данное развитие, в конечном
итоге, способствует общественному развитию. При этом духовное развитие и
духовный рост являются управляемыми процессам, они не происходят стихийно, подчиняются законам общественного бытия и законам развития человеческой психики. Осознавая, что душевная жизнь является реальной основой субъективного бытия и, рассматривая ее как реальную основу своего
личностного роста, человек тем самым закладывает фундамент для развития
общества, а в осознании себя как духовной целостности происходит личностное творческое самовыражение, когда человек стремится выйти за границы своей «самости».
Однако выход за границы «самости» доступен далеко не каждой личности в силу различный субъективных и объективных причин. Объективность данного процесса связана с получением «откровения», в чем проявляется идеальное начало личностного, духовного роста. При этом источник откровения может быть вполне реальным – данное откровение может быть основой предыдущего исторического опыта, опыта иных личностей. «В этом
отношении оно (откровение), – пишет С. Л. Франк, – сродни опыту бытия
94
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения /
под ред. Ю. Сенокосова. – М.: Правда, 1990. - С. 403.
61
«мы», который ведь тоже... как бы сочетает в себе эти формы откровения или
образует некую единую основу обоих»95.
Учение о личности как вечной и абсолютной ценности – это своеобразный центр всего комплекса философских идей Франка, несмотря на особенности его миропонимания, ориентированного на платоническую традицию, в
которой общее мыслится первичной категорией бытия. Права личности, ее
свобода не может быть принесены в жертву никакому общественному строю,
порядку или идеалу, наоборот, социальный идеал производен от понятия
личностной свободы.
Свобода как константа социальной жизни основана на христианской
идее человека - образа и подобия божьего, сотворца, синергийно участвующего в божественном плане устроения мироздания. Сущность творческой
природы индивида Франк связывает с двуединством личности, подчеркивая,
что присутствие в мышлении идеи высшей личности как бога-творца является основанием самой способности к творческой деятельности, ибо таковая не
получила бы реализации без идеала. Наряду с алгоритмической, схематической мыследеятельностью, в которой человек целесообразно комбинирует
готовые элементы объективного бытия, он также способен порождать внутри
сознания несуществующие, небытийствующие до этого идеи и претворять их
на практике и в жизни. Комбинирование и группировку элементов окружающего мира Франк связывает с интеллектуально-рациональной способностью человека, т.к. цель этой деятельности обусловлена неустранимыми потребностями собственного природного существа и не содержит в себе еще
творчества. Механизм творчества он трактует с позиций идеал-реализма следующим образом: мысль порождает идею, не соотносимую с субъективной и
объективной реальностью. На основе этой идеи человек, используя уже присутствующие элементы, комбинирует их, создавая, таким образом, творческий продукт, который возможно реально использовать в различных сферах
науки, искусства, социальной жизни.
95
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения /
под ред. Ю. Сенокосова. – М.: Правда, 1990. - С. 406
62
Истинное творчество всегда обращено Богу – высшему космическому
началу, и только потом – к людям, иначе творение не станет подлинной культурной ценностью. Наиболее характерный образец творчества, по мнению
мыслителя, – это художественное творчество, котоpoе является воплощением
нематериальной, метафизической субстанции в чувственно осязаемых, эмпирически постигаемых объектах. Для достижения этой цели человек использует всевозможные контакты с окружающим миром (комбинации красок, линий, образов, звуки, слова). Франк пишет: «Искусство, будучи выражением,
есть воплощение; в нем что-то духовное облекается плотью, как бы внедряется в материальное и является в нем как его «форма»96. Источником творчества личности выступает духовное начало, составляющее внутреннюю сущность человека. Однако художник в процессе творческой деятельности отвлекается и отрекается от собственных чувств и мыслей, не думая о себе самом, направляет свою творческую силу по «вертикали», к Богу, и пытается
выразить один из элементов трансцендентального и всеединого бытия. Эти
элементы находятся в его собственной душе, но переживания и чувства,
вкладываемые им в произведение, реализуются не в чистой субъективности,
а приобретают общечеловеческий, объективирующийся смысл.
Именно в этом аспекте личностного бытия ярче всего реализуется богочеловеческое начало, т.к. «...воля Божия есть воля творческая, невыразимая
адекватно в каких-либо общих, автоматически выполнимых правилах и
предписаниях и состоящая именно в спонтанном формировании бытия в его
неповторимо-индивидуальном многообразном составе, то подлинное исполнение воли Божией доступно только в форме свободного творчества; всякое
слепое, рабское, механическое выполнение этой воли есть именно невыполнение ее истинного существа»97. Отсюда следует, что отсутствие вложения в
работу личного усилия и интереса может принести только вред ее исполне-
96
Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. - М.: Республика, 1997. - С.276.
Семигин Г.Ю. Антология мировой политической мысли. Том 3. Политическая мысль в России. X век первая половина XIX в. - М.: Мысль, 1997. - С.285.
97
63
нию, поскольку исключает необходимое условие творческого сотрудничества с высшим метафизическим началом.
Философ
рассматривает
человека
как
творца
в
абсолютно-
относительном смысле, отмечая разницу между сверхъестественной творческой способностью человека и волей высшей Божественной сущности, поскольку человек участвует в создании только одного из множества «фрагментов» космического бытия, однако элементы творчества имманентно присутствуют в жизни каждого человека, порой не осознающего этого. В этом
смысле только Бог является абсолютным единством многообразия, поэтому
человек трактуется в христианской антропологии как один из многих исполнителей божественных замыслов. Человеческое творчество обнаруживает в
себе действие тех сил, которые связаны с Богом и являются промежуточным
звеном между ним и духом личности. Само явление творчества определяет
многообразие божественной реальности, которую можно интерпретировать в
качестве промежуточной сферы, объединяющей творца и его творение98, поэтому в составе целостного духовного бытия человека творчество занимает
определенную ограниченную область, имеющую имманентные пределы. По
этому поводу Франк пишет: «Будучи проявлением, только одной из множества метафизических сил, истекающих от Бога, но не самого существа Бога
во всей Его глубине и полноте, оно [творчество] ограничено тем началом, которое остается вне его»99. В целостной духовной жизни творчество подчиняется началу святости, поскольку серьезная творческая деятельность невозможна без нравственной ответственности. В противном случае творчество
может переродиться в разрушительный антибожественный дух, вдохновляющий человека как творца в отрицательном дьявольском смысле. Индивидуальная свобода, таким образом, не может быть абсолютной, права же человека относительны и осуществляются в рамках конкретных социальноисторических условий.
98
Философско-антропологическое измерение историософии С. Л. Франка // Философия и социология в контексте современной культуры. Сб. трудов. - Днепропетровск, ДНУ «Пороги», 2009. –С. 157.
99
Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. - М.: Республика, 1997. - С. 287.
64
Однако если свобода индивида подавляется государственным началом,
властью, идеологией, то творчество становится невозможным, и тем самым
жизнь людей утрачивает свой смысл. Только свободный человек может действовать осмыслено, ставить перед собой реальные цели, достигать их, удовлетворять свои потребности, сообразуясь с общественным благом, не нанося
при этом ущерба окружающим его людям. Свобода сама по себе не является
благом, но несет в себе разрушительный заряд, ее рамки заключены в греховной природе человека, стремящейся к неограниченной реализации всех
своих потребностей. В этом видится слабость концепции «чистого либерализма», когда неограниченная свобода посягает на моральные устои общества, влечет за собой такие общественные трансформации, которые противоречат не только морали, но и здравому смыслу.
На творческую природу человека влияет исторический процесс и
наоборот, творчество - основа и движущая сила самого этого процесса. Этот
процесс течет из прошлого в настоящее, меняя облик социальной и культурной реальности. Движение как процесс развития и изменения универсален и
абсолютен для всех уровней материального бытия, человеческого существования и социальной реальности. Творчество может быть трактовано как форма движения, имеющая характеристики длительности и потенциальной непрерывности в духовном развитии личности. Творчество – это постепенный
процесс создания произведения в его идеальной форме, находящийся в сознании человека, который творит, а затем постепенное преобразование готового образа в артефакт (книгу, картину, скульптуру), который впоследствии
становится культурной ценностью. На основании этой мысли можно сделать
вывод, что творческий и исторический процесс диалектически сливаются
друг с другом, образуя единство личностного развития вкупе с общественным. Творческий процесс, будучи ограничен пространственными и временными рамками, воплощаясь в цепочке последовательных событий, одновременно включается в общий план и смысл творения.
65
Предложенная схема может быть применена для характеристики взаимосвязи творчества как философско-антропологической константы с консервативно-либеральной концепцией в контексте франковской философии. История отдельно взятой личности в составе мировой истории представляет собой процесс, наполненный высшим метафизическим смыслом, а конечной
целью общественного развития является слияние человека с высшим божественным первоначалом. Сам характер временного исторического видоизменения общества, смены событий в истории носит сакральный смысл в его
трансцендентном понимании. Творчество является проявлением в человеке
некоей таинственной, мистической силы, поскольку оно уподобляет человека
его создателю и представляет собой процесс становления и развития культуры. Исходя из этого, творческая деятельность как основная движущая сила
социального прогресса может выступать в качестве одного из онтологических начал общественной реальности.
Творчество связано с проблематикой религиозности и духовности, хотя
примирить творческое начало, христианство и поиск социальной правды не
всегда возможно. В Евангелии нравственная сторона жизни приоритетна по
отношению к проблеме социального обустройства, и вопрос об общественном идеале в Новом Завете не стоит. Более того земной мир является временным местопребыванием человека, а конечная цель его жизни – пребывание в Боге, приобретение вечного спасения. Этой теме Франк посвящает работу – «Свет во тьме», изданную в Париже в 1949 г. незадолго до смерти автора. Книга начинается с рассмотрения основ христианства и с его специфических, сущностных идей. «Благая весть, которую принес Иисус Христос, заключается в том, что на землю пришло Царствие Божие. С этого начинается
Евангелие: «приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4,17), «исполнилось
время и приблизилось Царствие Божие» (Мк. 1,15), «достигло до вас
Царствие Божие» (Мф. 12,28)»100. В христианском учении констатируется,
что благая весть о приближении Царства Божия, воплощается не в смысле
100
Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. - М.: Изд-во «Факториал»,
1998. - С. 75.
66
его временной близости, а прорастания его в мире, когда у человека появляется возможность обладать им.
Царство Христа «не от мира сего», и любое участие христианина в общественной и культурной жизни не должно быть для него самоцелью, т.к.
все чаяния и дела людей здесь имеют относительное, временное значение.
Философ, комментируя слова Спасителя, говорит, что: «Христова победа над
миром, спасение, принесенное Им миру, остаются в составе самого мира – до
его последнего конца – незримыми, так что мир, как таковой, продолжает во
всем своем трагизме и во всей своей неправде так существовать, как если бы
не было никакой победы Христа над ним и не произошло никакого его спасения»101. Такой порядок вещей обусловлен тем, что мир враждебен благой
вести, которую принес Спаситель, и начала зла продолжают доминировать
как в общественной, так и в приватной жизни людей. Следствием этого является тот факт, что в мирской жизни, в «граде земном», т.е. в социуме наблюдается принципиальный дуализм: царство Божие уже вошло в этот мир, однако не охватило его полностью, и поэтому человек вынужден находиться в
двух режимах бытия - жизни в Боге и в мире (кесарю - кесарево, а Богу – Богово).
Однако разделить силы света и силы тьмы по каким-то видимым границам невозможно, т. к. эти грани не имеют эмпирических свойств и проходят в глубинах человеческого сердца. Определить какое бытие искуплено,
оправдано, а какое нет, дело божьего суда и человек не имеет права судить об
этом в силу ограниченности своих познавательных возможностей.
Дуализм добра и зла, света и тьмы как объективная реальность порождает двойственную этику, которой должен придерживаться христианин.
Начала христианской любви всегда главенствуют, но эта любовь вынуждена
проявляться двояким образом: если в «граде Божием» мораль поддерживается благодатной силой, идущей от творца, то в «граде земном», человек обязан
проявлять нравственную активность. Однако эта активность вынуждена опи101
Там же. - С. 98.
67
раться на «систему умышленных действий, руководимых любовью, системой, которую мы можем коротко обозначить как политику любви»102. «Политика любви», основываясь на этике закона, следствием которой является
формирование в обществе правовых и юридических норм, отражает в определенных рамках этику благодати. Прямой аналогией этого выступает мир
человеческой души: на нее воздействует как любовь непосредственно, так и
закон (цензура культуры, нравственный долг).
Параллельно антонимичной паре - жизнь в Боге и жизнь в мире существует и другая, не разрешимая, на первый взгляд, дилемма: индивидуальная
душа и мир, т. к. согласно евангельскому учению, миссия Христа не ограничивалась только спасением душ людей, но и спасением, нравственным преобразованием всего мира. Совершенный нравственный порядок в рамках
«земного града» представляется нереализуемым, но без стремления к нему
невозможно и индивидуальное совершенствование и спасение. В противном
случае деструктивные силы зла полностью разрушат образ и подобие божие
в человеке, ибо человек – раб внешних условий и факторов своего существования. Для собственного нравственного «укрепления», на пути к Богу, человек, подкрепляясь помощью Создателя, своим долгом полагает участие в солидарном деле оздоровления и ограждения мира от дьявольских сил, без этого нет личного спасения. Человек судится по делам и их плодам, бегство от
мира уводит его от пути самосовершенствования, обращая на путь эгоизма.
Солидарность выступает в качестве константы общественного строительства, которое является проекцией богостроительства: «град земной» –
аналогия «града Божьего». Индивидуальная свобода, ориентированная только на реализацию эгоистических потребностей, не может быть абсолютной.
Права человека относительны и должны рассматриваться в рамках конкретных социально-исторических условий. Отрицание принципа солидарности
приводит либо к чрезмерному возвышению личного «я», либо к абсолютизации «коллективизма». И в том и в другом случае общество претерпевает бо102
Там же. - С. 168.
68
лезненное перерождение, а неосознанная социальная свобода часто ведет к
бунту. В этом случае возникает иллюзия, будто возможно равенство, возможен социализм, народ восстает против деспотизма власти, не задумываясь,
что попадает в подчинение новому вождю.
Пренебрежение задачей спасения мира несостоятельно, полное ограждение себя от общественных проблем подрывает основу нравственной жизни
человека. Индивидуализм не тождественен христианскому аскетизму, подразумевающему служение другим и заботу об окружающих. Комментируя эту
идею, Франк отмечает, что «мы имеем в виду столь распространенный в
позднейшем христианском мире религиозный индивидуализм, всецело сосредоточенный на идее спасения индивидуальной человеческой души и мыслящей спасение только как спасение поодиночке отдельных душ, как таковых. Такой индивидуализм решительно противоречит религиозному универсализму евангельского сознания. Он приближается в пределе к лозунгу:
«спасайся, кто может!»103. Индивидуализм, провозглашенный основополагающей ценностью в новоевропейской философии, - результат некоей антихристианской мифологии, ведущей к эгоистическому, потребительскому отношению человека ко всему окружающему.
Итак, христианин оказывается перед трудным выбором: закрыться от
бурь и треволнений грешного мира или участвовать в созидании общественного и политического здания. Решение этой проблемы кроется в том, что
борьба с разрушительными силами может реализовываться двояко: как спасение мира по существу и как временное ограждение от зла. Первое совершается Богом, и человек не в силах изменить план божественного предначертания мировой судьбы, должен быть лишь проводником его благой воли. «Второе же совершается посредством активности в мире ради установления
ограждающего закона: христианское бытие, из которого необходимо вытекает любовь к ближнему, по самому своему существу должно быть нравственной активностью в мире, направленной на противоборство злу, на огражде103
Там же. - С. 135-136.
69
ние мира от зла и охрану в нем сил добра. Но энергия нравственной воли в
сфере, не просветленной благодатью, необходимо принимает характер подчинения греховной мирской стихии действию закона – правила, определяющего или обуздывающего волю»104.
Эта активность не может быть полностью свободна от греха, но совершенно необходима в деле личного и общественного спасения. Только осознавая свою греховность и не придавая статус самоценности своему делу, человек способен руководствоваться осознанием того, что недеяние в смысле
пассива есть больший грех, чем возможность ошибиться в процессе деятельности.
Закон как основа правовой сферы общества нужен и с точки зрения метафизики для удержания мира от бездны хаоса насколько это возможно в
рамках и силах законности. В этом смысле естественный закон имеет своим
источником божественное происхождение, поэтому несоблюдение и отступление от него наказывается Богом. Следовать закону - не только юридическая обязанность, но и нравственная, т.к. право и мораль связаны воедино
духовно-религиозными основами. Как же естественный закон реализуется
на практике и каковы условия для его функционирования? Исторически сложившиеся формы социальной организации и неизменные начала совместной
жизни людей: семья, частная собственность, государство, несмотря на многообразие их типов – тот фундамент, без которого закон не может устоять.
Понимание семьи, частной собственности и государства как важнейших социально-онтологических начал, основывается на общей логике
антропологических идей франковской философии. Частная собственность
попадает в «вечное право»: «Именно поэтому задача справедливого и разумного порядка совсем не заключается в отмене частной собственности – что
может вести только к порабощению человека, – а (наряду с необходимыми
ограничениями возможности злоупотребления ею) в распространении ее на
всех людей, – в преодолении условий, при которых есть люди, ее лишен104
Там же. - С. 154.
70
ные»105. Франк негативно относился к социализму и коммунизму, оставаясь
всегда сторонником частной собственности, одновременно, видя в коллективизме положительный и прогрессивный заряд, без которого нет единства социально-духовной жизни.
Выступая за сочетание индивидуализма и коллективизма, он формулирует положение, касающееся практического социального устройства:
«наиболее нормально и плодотворно там, где общество складывается из гармонической координации многих небольших союзов»106. В малых группах
общественные отношения близки по характеру личным и определяются
нравственными силами и порывами души, что является необходимым условием для творчества.
Франк понимал, что идеальное состояние общества недостижимо ни
при каких социальных экономических, политических, религиозных, культурных условиях, но вполне возможно некое состояние, близкое совершенству,
которое он называет «христианским реализмом». В качестве примера идей, в
которых отсутствует такой реализм, философ приводит ересь утопизма, т.е.
все попытки построения совершенного общественного строя. Применяя к
анализу социального идеала свои мысли об этиках закона и благодати, он
приходит к выводу, что главное заблуждение любого утопизма заключается в
попытке обоснования и обустройства общественной жизни в рамках совершенного закона, что по определению антиномично и парадоксально. Только
благодать, идущая от Бога, дает возможность достигнуть совершенства, и поэтому все попытки построить утопию приводили к противоположному исходу – насилию и смерти людей.
Одновременно Франк приводит еще одну причину крушения утопий:
мир яростно сопротивляется всяким попыткам его улучшить, а потому для
всех утопистов неизбежно возникает задача «расчистить место», которая сопряжена с огромным насилием. Он верит в то, что, поскольку мир и живет по
105
106
Там же. - С. 197.
Там же. - С. 245.
71
«естественному закону», то его ломка не угодна Богу, и творец разрушает все
неугодные ему замыслы.
Следующим элементом, способствующим общественному благу, в социальной концепции С. Л. Франка является начало служения, которое выражает высшее проявление личностного начала в общественной жизни и основу соборности. Сама природа служения имеет под собой религиозные основания, т.к. с точки зрения христианства человек не может быть провозглашен
самодержавным повелителем, он лишь «малый» творец и соработник Бога.
Обязанность перед обществом приоритетна над правами и свободами личности, в противном случае человек, возгордясь, начинает воспринимать окружающих как средство, а не как цель. Отсюда проистекает социальная сущность служения, которое нуждается в том, чтобы государство и общество создавало условия для такого служения, чему способствуют различные формы
гуманитарной политики.
Для философа аксиомой прочного бытия является тезис: «уровень общественного порядка стоит в функциональной зависимости от нравственного
уровня людей, его составляющих»107. Франк в своих размышлениях указывал
на последствия неограниченной свободы, ее греховное содержание, которое
есть не только элементарное противление Богу, но и ведет к саморазрушению
личности, разложению общественных устоев. С христианских позиций он
отождествляет грех и зло, которые исходят из человеческого разума и могут
быть вполне осознанными, например, призывы к революции ведут к хаосу не
только в общественной жизни, но и приводят к разрушению сознания личности. Всякая революция как полнейшее разрушение социально-политических
и культурных устоев есть осознанное зло, а ее последствия, как правило, ведут к ограничению свободы и, таким образом, зло продуцирует зло, грех порождает грех.
Указывает он и на то, что за всякий грех, всякое зло неминуемо придется платить как отдельной личности, так и обществу в целом, его волнует
107
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 456.
72
вопрос: каким образом возможно совместить ответственное поведение и свободу, влекущую к греху?
Разрешить данную проблему возможно, если признать, что свобода
есть диалектически многогранное понятие: она есть противоположность греху, но сама служит его источником. Совершая грех, человек лишается подлинной свободы, попадает в зависимость от своего греховного поведения.
Находясь в «перманентном» состоянии греха, человек воспроизводит зло,
становится фактически бессильным перед действием страстей, хотя и сознает
ответственность за свое греховное поведение. Увеличение фактической
«массы» грехов ведет к аморализации, десакрализации социального и культурного поведения, деградации общества и государства.
Но, несмотря на безусловную силу греха, Франк пытается рационально
обосновать выход из, казалось бы, тупиковой ситуации, и этот выход видится
ему в обращении людей к Богу, который дает человеку свободу, в первую
очередь от греха, зла. Само обращение к Богу, конечно, не является панацеей,
такой акт должен сопровождаться волевым усилием, человек
должен не
только считать себя адептом той или иной религии и формально выполнять
определенные обряды, но и коренным образом изменить содержательную
сторону своей жизни. С точки зрения христианкой теологии главным принципом жизни человека является аскетизм, как в личной жизни, так и в общественной. Однако необходимо пояснить, что аскетизм понимается философом не как полное отречение от мирской жизни и деятельности, но как моральная чистота помыслов и дел, самоограничение, следование золотому
правилу нравственности: поступай так, как хочешь, чтобы поступали с тобой.
Свободное самоопределение есть путь к служению, к самопожертвованию, а
не к анархическому своеволию. Истинная свобода – это ответственность человека перед обществом, перед культурной «святыней», т.е. перед идеалами,
которые являются путеводной звездой для людей.
Опасность современной ему ситуации философ видел в том, что человек отходит от Бога, его охватывают страсти и искушения, созданные циви73
лизацией ХХ столетия, человек попадает во власть хаоса, утрачивает свое
«Я», в основе его поведения лежат низменные инстинкты и страсти. Данный
путь развития цивилизации он небезосновательно считал тупиковым, указывая, что торжество греха лишает человека свободы, в том числе и свободы
творчества. Согласно его взглядам, только свободная и творческая личность
способна продуктивно созидать здание общественного бытия и успешно социализироваться в жизни. Строго говоря, цивилизация есть результат творчества людей, культурный прогресс невозможно представить без личностной
инициативы, без активно-конструктивной деятельности индивидов, в этом
заключается либеральное начало социально-политического бытия.
Антропологические и религиозно-этические идеи экстраполируются
Франком в сферу своих социально-философских построений. Дуализм духовного и телесного, общественно-традиционного и личностно-творческого,
вечного и временного, консервативного и либерального может быть сбалансирован только «срединным», золотым путем. Как каждый человек, согласуя
в себе потребности души и тела, обретает гармонию, так и общество, реформируясь с «оглядкой» назад, достигает своего возможного совершенства в
консервативно-либеральном синтезе.
Выводы из главы I.
1. Социально-философское учение С.Л. Франка развивались в русле
традиции отечественного консервативного либерализма, и его следует рассматривать как дальнейшее развитие и философское завершение предшествующих идей. Смысловой центр его философской позиции составляет идея
синтеза моральных и политических установок, по крайней мере, необходимости ориентации последних на первые на уровне государственного сознания, которое сочетается с принципами прав человека, общественной соборности и свободой личности. Реконструкция социально-политических идей
ранней публицистики и более зрелых работ философа позволяет увидеть
74
процесс эволюции его социально-политического мировоззрения в направлении от либерализма к консервативному либерализму, что не подразумевает
коренной ломки, т.к. либерализм понимался им не западно-позитивистском
ключе. Это было обусловлено осмыслением реальных революционных процессов в России начала столетия и собственным жизненным опытом Франка.
Консервативно-либеральная теория позволила ему глубже проникнуть в проблему сущности власти и обосновать личность как духовную ценность не в
индивидуально-эгоистическом смысле, а в христианско-антропологическом
понимании.
2. Социальные, политические, правовые идеи С. Л. Франка базируются
на его метафизических построениях, их анализ должен быть начат именно с
исследования онтологических, гносеологических, методологических концепций, пронизывающих все публицистические работы философа. Категория
металогического единства бытия, выраженная в непостижимом Абсолюте,
выступает основой понятия идеи-святыни - надвременной, духовнонравственной скрепы общества в его исторической трансформации. Гносеологическая концепция «живого», цельного знания как методология социального познания, интегрирующая рациональный и иррациональный подходы к
исследованию природы общественных отношений позволяет полноценно
анализировать проблематику соотношения личностно-творческого и государственно-охранительного начал. Метод рационально-мистической интуиции дал ему возможность решать социальные задачи на высоком теоретическом уровне, синтезировать различные социально-политические модели.
Главным рефреном социальной метафизики философа выступает мысль о
том, что любые институты социального, политического, культурного бытия
существуют только в относительном смысле слова и не выражают всей полноты человеческой жизни, поэтому изучение и постижение их возможно, исходя из идеи Абсолюта как субстанционального иррационального начала и
онтологической тайны. Человек как элемент космического единства рассматривается им через призму бытия Бога-Абсолюта как высшего надличностно75
го и сверхвременного начала монодуалистической и моноплюралистической
целостности личности, общества и мироздания.
3. Философия человека С. Л. Франка, пронизанная мотивами христианской теологии и элементами экзистенциально-психологического анализа
формирует основополагающие социально-онтологические категории общественных отношений: служение, солидарность, свобода, которые присутствуют в качестве констант в консервативно-либеральной модели социальнополитического устройства.
4. Согласно учению С. Л. Франка, через служение достигается согласованность двух начал общественного устройства – личной свободы и солидарности, которые выражают добровольную личную взаимосвязь между членами общества. В единстве служения, свободы и солидарности находят свое
выражение общественные идеалы и ценности, объединяющие людей в небольшие союзы, основанные на уважении к интересам каждой личности.
Концепция С. Л. Франка носит гуманистическую направленность, т.к. в ее
основе лежит учение о человеческой личности, в коем обосновывается мысль
о возможности направления индивидуальных потребностей человека на служение общему благу.
76
Глава II.
СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ
КОНСЕРВАТИВНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА С. Л. ФРАНКА.
2.1. Философия консервативного либерализма С. Л. Франка
как учение о единстве социокультурных традиций
и творчества личности.
Оптимистическое восприятие мира как гармонии всеединства сочетается в творчестве C. Л. Франка с осознанием несовершенства и неустроенности реальной жизни человека как гражданина и как субъекта истории. В непонимании этой двойственности он видит главную слабость либерализма и
консерватизма, что и стало, по его убеждению, основной причиной духовного и политического кризиса, потрясшего Россию в период революций. Недостатками либерализма Франк считал отсутствие веры в незыблемые ценности
права и государства, пассивность перед разрушительной идеологией социалистического радикализма. Границы же консерватизма заданы его охранительными тенденциями, неспособностью воспринимать новые реалии общественной жизни России. Целью своих социально-политических построений
С. Л. Франк полагал преодоление несостоятельности как либерализма, так и
консерватизма.
Вместо идеи самодовлеющей и эгоистичной личности, а также теории
о примате целого перед индивидуальным, стремившуюся принести в жертву
интересы и потребности индивида в общественных целях, философ предлагает понятие соборной личности. В этом понятии гармонизируются две
вышеназванных мировоззренческих позиции, из-за которых в истории человечества возникал ни один конфликт. Соборная личность как социальноонтологическое начало, соединяя в себе служение и свободу, уравновешивает
самую острую проблему в обществе - взаимодействия государства и человека.
Призвание человека в том, чтобы делать благое по существу, по долгу, а не
77
то, что просто хочется. Однако служение не должно пониматься как жертва
или отказ от своих интересов и потребностей, но как самосовершенствование человека, выход его из состояния эгоцентрической погруженности в себя. Служение не может существовать без свободы, как и свобода без служения. Такая диалектика не является отвлеченной схоластикой, но несет в себе
понимание эффективной модели развития личности и общества. Свобода не
существует ради свободы, как и жертва ради жертвы, как долг ради долга.
Только в служении раскрывается подлинная свобода, связанная с ответственностью, и только в лоне свободы человеком осознается само начало
служения, выражающее собой онтологическую сущность личности, в силу
чего оно может быть трактовано как высший императив, закон жизни. В сочетании служения и свободы Франк видит проявление богочеловеческого
характера личности, когда человек служит не себе, не отвлеченным социальным идеалам и утопиям, а «живой» Правде, Богу. Непонимание диалектики единого и много, индивида и общества, человека и государства приводит к разрушению бытийственных основ совместного сосуществования
людей, кризисным, конфликтным ситуациям, нетерпимости к альтернативной точке зрения.
Понятие свободы не определяется философом в чисто либеральном
смысле, но подчеркивается связь свободы с обязательствами и ответственностью. Право человека тождественно обязанности (которая и есть высшее
право) совместного солидарного служения Истине и друг другу, хотя многие полагают главным правом всегда и везде «озвучивать» свое мнение, не
считаясь с понятиями долга и справедливости. Франк придерживается той
мысли, которая вскрывает сущность метафизики консервативного либерализма: ни у личности, ни у государства в строгом смысле слова нет никаких
изначально прирожденных естественных прав, дарованных Провидением
или природой. В противном случае либо одно, либо другое начало станет
гегемоном в обществе и политике, «уводя» субъектов социального процесса
то на путь крайнего коллективизма, то на стезю крайнего индивидуализма.
78
Основой правосознания и правовой деятельности должна стать мысль о том,
что обязанность, долг перед другими и есть первичное право индивида, общества в целом и государственных структур. Государство и общество вправе требовать от человека того, что «необходимо для того, чтобы оно само
могло исполнять свою обязанность служения правде»108. Нравственное сознание, а не формально-юридическая свобода человека - главный залог конструктивного поступательного развития и здоровой стабильности в обществе. Созидание божественной правды на земле и нравственное совершенствование человека должны стать сверхзадачей соборной жизни людей в
государстве. Практическим аспектом данной морально-ценностной установки является тот момент, что притязание тех или иных индивидов, групп,
партий, институтов власти не может быть реализовано без обоснования своей нравственной и юридической правоты, или, выражаясь языком метафизики, соответствия абсолютной правде.
При первом взгляде на такую позицию может возникнуть закономерный вопрос: не отступает ли С. Л. Франк от либеральных позиций, от естественно-правой теории, переходя на идейную платформу консерватизма.
Исходя из христианских воззрений, он не раз упоминает о ложности понятия прирожденных прав индивида, о том, что абсолютных прав человека
вообще не существует. Только ориентация членов общества на моральные
императивы, которые ставят выше прав обязанности, а выше свободы - долг
детерминирует саму идею прав личности, являющуюся вторичным «рефлексом» по отношению к высшей Правде.
Ответ на этот вопрос кроется в специфичности русской социальнофилософской и общественно-политической мысли, которая заключается в
этической направленности, в поиске моральных основ политики, а не решении злободневных ежеминутных задач. Политику Франк не мыслил как
автономную
дисциплину,
но
рассматривал
ее
в
свете
морально-
108
Семигин Г.Ю. Антология мировой политической мысли. Том 3. Политическая мысль в России. X век первая половина XIX в. - М.: Мысль, 1997. – С. 14.
79
нравственных проблем и этических аксиом 109. Социально-политические,
правовые, культурологические идеи Франка возможно понять только в контексте метафизики и аксиологии, исходя из их понятийного аппарата.
Учение Франка построено на универсалистском представлении о моральных ценностях, которые непреходящи и неконъюнктурны, но имеют
вечные смыслы и всегда присутствуют в качестве онтологических основ
общества, формируя общность и соборность. В либеральной концепции нет
ориентации на социальный идеал, а присутствует только отвлеченное признание прав и свобод абстрактного индивида. Ставя во главу угла терпимость к правам и свободам, либерализм учит о человеке вообще и не учитывает отношения и психологическую обстановку в обществе. Можно любить или даже уважать не «вообще» человека, а его единичность и конкретность.
Проблема свободы и прав человека в религиозно-нравственном ключе
была обозначена еще в западной христианской философии, но со временем
она формализовалась, приобретя отвлеченно-юридический контекст. Без антропологической и религиозно-ценностной апологетики любви и уважения
к ближнему защита естественных прав и свобод возможно обернется их попранием, «а их формальное провозглашение…останется пустым звуком или
лицемерием»110. Теоретические построения философа ориентированы на
наполнение и обогащение либерально-правовой концепции духовноценностным содержанием, источником которого выступают христианские
заповеди.
Утилитаризму, прагматизму и рациональности классического либерализма должно быть противопоставлено учение о богочеловечности личности как свободно-духовного начала, не скованной в рамки формальноправовой трактовки. Принципы рациональной морали и права ограничены
109
Буббайер Ф. С.Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877 – 1950 // Пер. с англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОСПЭН), 2001. - С. 261.
110
Аляев Г.Е. Метафизика прав человека в трактовке С. Л. Франка // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 2000. - С. 256.
80
в себе, не имея онтологических и аксиологических оснований, ориентированных на высший идеал и социокультурные универсалии.
Источником духовного содержания личности является божественное
космическое начало, направляющее человека на служение высшей Правде
и друг другу в заповедях любви к Богу и ближнему. Самоценность личности раскрывается в принципе служения, который выступает основополагающим этическим императивом для прав и отношений в обществе. Момент
служения определяет как главенствующий принцип всей структуры прав и
обязанностей, на коих держится социальный строй111. Различные гражданские, политические, социальные свободы по отношению к этому моменту
становятся условными, определяемыми через него, детерминированными
им. Внешние права и свободы существуют для реализации высших принципов – морально-нравственных и выполняют вспомогательные функции,
формируя условия для последних.
На первый взгляд из вышесказанного можно сделать вывод, что
внешние формы становятся второстепенными, но это не так: напротив, они
получают более весомое значение в свете абсолютных нравственных начал,
наполняются вечным, общезначимым смыслом. На статус правовых ценностей могут претендовать только свобода и справедливость, без которых немыслима социально-экономическая и духовная реализация личности.
Остальные права и свободы мыслятся Франком как зависимые от вышеупомянутых, но наиболее действенным рецептом в общественной жизни
является понимание недопустимости размывания границ временного и
вечного, aбсолютного и oтносительного.
Социально-философская концепция Франка, несмотря на некоторую
идеализированность и беспредметность представляется вполне реалистичной, по тому, что в ней не декларируется какая-либо схема, а теоретически
разрабатывается сама основа социально-политической модели. Рассматривая феномены права и политики в метафизическом контексте, он показыва111
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. - С. 109.
81
ет, что социальность – только внешнее вырaжение глубинной соборности,
одновременно обосновывая не меньшую значимость формальных правовых
норм, социальных, политических и культурных барьеров. Упразднение
внешних форм в общественной жизни ведет хаосу и разгулу неуправляемых
инстинктов, страстей греховной природы человека, когда не спасают никакие этические принципы и заповеди.
Часто в философской литературе можно встретить обвинения в «антилегализме» русского менталитета и культуры в целом как изъяне, пробеле в
правосознании, что вполне и оправдано. Славянофильская и народническая
позиция во многом игнорировала юридические начала, руководствуясь
внутренним состоянием духа или морально-нравственными критериями.
Действительно для русского национального характера сфера внутренней
жизни духа, психологического состояния имеют примат перед внешним порядком жизни. Выводится формула о том, что душа превыше всего и «ее
цельность, глубина и вечное спасение – самое дорогое в мире»112. Н.А. Бердяев тоже провел «водораздел» для понятий о справедливости и праве, отвергнув формальность «положительного» закона ради творчества и свободы
духа. П. И. Новгородцев рассматривает право в двух аспектах: идеальном и
материальном, право как идею и право как проявление конкретных действий: «Когда отвергают право в самой идее, называя его насилием, то
имеют в виду право как порождение силы и произвола и забывают право
как выражение справедливости и свободы, – то право, которое издавна
вдохновляло на подвиг и на борьбу и которое всегда почиталось священным достоянием лиц»113.
Приходится признать тот факт, что в России сложилось специфическое
понимание категории права, весьма отличное от западного типа правопонимания. Коммунистическая идея о социальной справедливости, прижившаяся
на христианско-народнической почве несла принудительное, насильственное
112
Астафьев П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи (к русской национальной психологии) // Вопросы философии. - 1996. - №12. - С. 94.
113
Новгородцев П.И. Сочинения. - М.: Раритет, 1995. – С. 135.
82
насаждение идеалов свободы и равенства, что характерно для народов с неразвитым правосознанием и правовой культурой. Уже в своих первых статьях С.Л. Франк доказывал, что для разработки и осмысления теории правового государства необходим высокий уровень правового мышления, которого
можно добиться лишь путем привития общественному сознанию правовых
принципов с целью понимания равнозначимости и важности личностных
свобод и государства как базы для реализации этих свобод.
Право философ онтологизирует, полагая его той субстанцией, вмещающую в себя гражданское общество и государство, личность и социум, единичное и целое. Право выступает не только в роли арбитра разных сторон,
но и воплощает собой социально-нравственную истину, обосновывая ее как
неразложимую, не сносимую никем опору. Право вкупе с нравственными
императивами – гарант против потрясений, тоталитаризма, тирании вседозволенности, а также обоснование законности. Франк придерживается той
мысли, что легитимность власти и прав государства обеспечивается не принудительной покорностью масс перед мощью Левиафана, а послушанием со
стороны граждан, основанным на их доброй воле и вере в государство.
Консервативно-либеральная концепция Франка одной из центральных категорий имеет этическое понятие должного, близкое кантовской
трактовке. Должное – та центростремительная сила, которая направляет
общественное сознание к желанию справедливости, свободы для всех или
качество социального бытия людей, проявляющееся в феномене морали.
Подчинение и властвование не могут выражать только земную волю человека, руководимую материальными потребностями, они выражают еще
наличие высшей божественной инстанции, авторитетной и обязывающей
человека к деятельности. В моменте должного реально воплощается присутствие богочеловеческого начала, что наблюдается в нравственноэтическом и духовно-экзистенциальном отношении людей друг к другу 114.
Легитимность власти философ объясняет ее нравственным авторитетом: та
114
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. - С.78.
83
власть законна в лице народа, которая выражает человеческое понимание и
чувствование правды, является носителем народной истины. Человеческая
воля, стремящаяся к социальной справедливости и человечности, соединяется в этом порыве с волей Бога, и тогда в обществе формируется правильное понимание идеала. Аппарат принуждения, являясь прерогативой власти
и государства, должен пониматься как некая внешняя необходимая механика, в которой неявно присутствует внутреннее приятие и одобрение этого
принуждения со стороны воли народа. Общественные массы мыслят и руководствуются по большому счету морально-нравственными категориями
добра и зла, преступления и последующего за ним наказания.
Признавая неизбежность государственно-правовой регламентации
жизни и отношений людей, Франк видит в ней одну из наиболее приемлемых форм борьбы со злой волей человека, с грехом и ущербностью творения. Право понимается им не в рамках научно-юридического подхода, а интерпретируется как феномен, коренящийся в религиозно-мистической основе бытия человека. Такой подход не является отвлеченным в силу того, что
он дает возможность узреть абстрактность и ограниченность всех светских,
позитивно-исторических теорий, которые относительны и не учитывают метафизику бытия.
Для
философа
очевидна
несостоятельность
всех
социально-
политических моделей «в чистом виде» (либеральной, консервативной, социалистической), поэтому он обосновывает сущность государственно - правовых отношений как соборность и солидарность, подчеркивая метафизичность единства социального бытия. Адекватным вариантом социального
развития и устройства он видит сочетание консервативного и либерального
начала, синтез которых отвергает крайности анархической и западнолиберальной теории, полагая их не только теоретически ошибочными, но и
практически неверными, т.к. высшей задачей государства как и всех общественных институтов является не утилитарная, внешняя цель, а утверждение целостной прaвды и оформления векторов духовно-онтологического
84
развития. Общество формируется не сверху, а благодаря спонтанному процессу, предполагающему и механику, и органику, поэтому у государства
есть рамки, за которые оно не может выходить и контролировать жизнь общества. Деятельность государства по урегулированию политикоправовой и социокультурной жизни общества выступает в качестве
приложения, а не подавляющего начала. Философ отмечает, что важнейшей целью государства является формирование условий для самой свободы, вырастающей из организационно-планомерной жизни. Не государство
является ускоряющим катализатором, имея противоположные задачи и цели,
но общество и инициатива личности выступает в роли инновационного
начала. Под гражданским обществом Франк понимает то единство, которое
складывается не планомерно-механически, но спонтанно-творчески, путем
переплетения человеческих воль в процессе их жизни и деятельности. Государство – это не принудительная организация, худшим вариантом которого
является мегамашина, поглощающая личность, оно есть организация свободы. В этой паре категорий уже заключается логическое противоречие, но,
именно в этом проявляется положительная диалектика единства традиционно-охранительного начала с началом личностной творческой инициативы.
Диалектичность социального бытия наблюдается в целом ряде противоположностей, образующих онтологические «пары». «Общество с одной
стороны создается умышленно-планомерно, с другой стороны складывается
и вырастает само собой... Вместе с тем это двуединство стоит в теснейшей
связи с общими нормативными принципами солидарности и свободы: планомерность общественного единства есть не что иное, как выражение общественной солидарности в сфере умышленной общественной воли, тогда как
спонтанность общественного единства есть его осуществление в стихии свободы»115. Без гражданского общества как субстанционального начала, государственность приводит к формированию абсурдной тоталитарной системы,
115
Дементьева Людмила Сергеевна «Социально-политические идеи С. Л. Франка в контексте его
метафзической системы».- Хабаровск – 2005. - С.136.
85
поедающей человека. Правовая система оформляется благодаря тому планомерному общественному началу, которое имплицитно заложено в социуме и
воплощается в совокупности норм и правил. Исторический опыт показывает,
что субъектом права выступает не государство, а гражданское общество, и
исторически нормы права только фиксируются сверху, но возникают снизу, в
обществе. Нормы права являются продуктом интуитивного спонтанного процесса, утверждаясь изначально в обществе, и только позднее санкционируется государством, и закрепляются в виде законов. Законы не могут быть придуманы сверху, государство имеет возможность только регулировать и
направлять их в целевое созидательное русло планомерного общественного
развития и устройства. Право, которое нормирует взаимоотношения в гражданском обществе не может устанавливаться государством и быть продуктом
только планомерного устройства общества. «Право есть само рефлекс реальных, независимых от государства, отношений; государство может регулировать, исправлять и направлять их лишь в известных ограниченных пределах,
а не сочинять или создавать по своему усмотрению; в основном своем содержании нормы права только фиксируют те отношения взаимных притязании и повинностей, которые складываются спонтанно из самих жизненных
отношений и непроизвольно санкционируются интуитивным правосознанием, чувством должного и уместного, их участников»116.
Право - плод и результат объективных факторов, присутствующих в
сознании и деятельности людей независимо от законодательства и государства, именно право и синтезирует планомерное и спонтанное начала. Конечно, многие установления и законы могут быть насильственно приняты и противопоставлены общественному правосознанию, лишаясь в этом случае естественного основания, и тогда систематические злоупотребления в этой сфере
приводят к революционным потрясениям и крушению государственности.
Однако понимание гражданского общества как конечной инстанции
правовой истины и примата его над государством недопустимо, т. к. такая
116
Дементьева Людмила Сергеевна «Социально-политические идеи С. Л. Франка в контексте его
метафизической системы».- Хабаровск – 2005. - С. 144-145.
86
установка ведет общество к разрушению его органической целостности и
распаду единства социального и личностного. Основной функцией права является примирение и согласование личности, общества и государства, поэтому отчетливой разницы между частным и публичным правом строго говоря
не существует.
Между частным и публичным правом можно очертить скорее логикопонятийный рубеж, чем реально-практический. Он заключается в разной
трактовке понятия частной собственности в двух подходах. Либеральная теория провозглашает право собственности естественным, вечным и неизменным правом личности как человека и гражданина, исключая любые виды
вмешательства со стороны государства в сферу пользования собственностью.
Публичное право видит собственность как данность и установление от государства человеку, поэтому власть может, по крайней мере активно «надзирать» за эксплуатацией того или иного вида собственности.
В философии права С.Л. Франк отказывается от абсолютизации права
вообще и различных правовых норм в частности, а также понимание необходимости изменений, развития и даже отмены тех или иных институтов права,
норм, законов, обычаев в контексте общественного развития. Права - не система абсолютных, вечных норм, не цель демократического пути, но некий
набор функционалов, имеющих служебное значение. Единственным правом
личности, имеющим вечный, абсолютный характер является служение высшей правде, которое не имеет прямого отношения к формально-юридическим
аспектам законодательства, но выступает в качестве религиозного, аксиологического первопринципа функционирования права. Фундаментальная идея
либерализма о праве на собственность, без которой невозможна реализация
всех либеральных концепций и принципов мыслится Франком в религиозноценностном ключе.
Проблематизация
понятия собственности дается в работах: «Соб-
ственность и социализм», «Духовные основы общества», «Проблема христианского социализма, где философ утверждает тезис о том, что собственность
87
- некая правовая матрица, в условиях которой реализуется солидарность и
служение. Границы права подвергаются изменениям и корректировке в зависимости от исторической эпохи, поэтому они детерминированы не некоей
неизменной ценностью интересов личности, но функциональным пониманием свободы и справедливости как основополагающего принципа сотрудничества.
Мыслитель формулирует следующее понимание собственничества:
«Собственник – есть не абсолютный самодержец Божьей милостью над своим имуществом, он есть как бы лишь уполномоченный, правда, несменяемый
и достаточно прочно обеспеченный в своем положении управитель вверенного ему достояния, которое онтологически, в последней своей основе есть Божье
достояние, и верховный контроль над которым принадлежит обще-
ственному целому»117. В соответствии с этим не только допускается, но и
долженствуется необходимость со стороны государства регуляции и коррекции функционирования правовой сферы. Франк понимает право собственности не как естественное и прирожденное, но как одно из условий, при
которых возможно осуществление идеалов свободы. Исходя из христианских идеалов, философ считает, что либерально-демократический социальный строй, основанный на «свободе индивидуального распоряжения имуществом»118, свободной хозяйственной и предпринимательской деятельности личности более справедлив и правдив, чем социализм с принудительным обобществлением. Философским подтверждением последнего тезиса
мыслитель видит идею понимания частной собственности как своеобразного расширения человеческого тела и его насущных, жизненно важных потребностей. Личная и частная собственность присовокупляется к индивиду
как носителю права, становясь тем самым охранной неприкосновенной зоной.
Идея частной собственности подразумевает полную свободную власть
человека над принадлежащими ему материальными благами в качественном
117
118
Там же.
Франк С.Л. Проблема «христианского социализма» // Путь, № 60, 1939. - с. 18-32.
88
смысле, одновременно ограничивая ее в количественном отношении. Частная собственность не может быть абсолютизирована ни в теоретикометодологическом, ни в общественно-практическом значении, потому что
наряду с индивидуальными интересами существуют задачи общества как
целостности и государства как охранительно-регулятивного начала. Права
личности и возможности деятельностного сотрудничества могут иметь место только в обществе и государстве, однако данное положение не отрицает
необходимость частной собственности как действительного условия социальной свободы и фундамента формирования гражданского общества.
Наличие личной и частной собственности объективно отражает социальную природу личности и сущностную основу общественной реальности.
Философ отстаивал принцип частной собственности в духе классического
западного либерализма, понимая, однако, необходимость ее ограничения в
групповых и общественно-государственных интересах.
Социально-исторический и правовой опыт стран Западной Европы
второй половины XIX в. показал несостоятельность идей либерализма в духе
эпохи Просвещения. Понимание свободы как дарования формальных прав в
конституции и законах не подразумевало обеспечение социального равенства и справедливости, обеспечивающее всем членам общества достойное
существование. Русская философия в лице В.С. Соловьева одна из первых в
Европе сформулировала и аксиологически обосновала тезис о праве каждой
личности на достойное существование. Представители «нового» либерализма начала XX в. отталкивались от этой идеи и трактовали по преимуществу понятие собственности не столько как нечто принадлежащее индивиду, но как основу хозяйственно-предпринимательской деятельности и социального творчества.
Наиважнейшей функцией права должно стать регуляция материальных условий, которая дает возможность достойного и справедливого существования человека. В рамках этой идеи представление о невмешательстве
государства в социально-экономическую сферу значительно трансформи89
ровалось, расширяя возможности конструктивного взаимодействия общества и власти. Отсюда и возникает тезис С.Л. Франка о том, что собственность - необходимое условие для личностной свободы, а также идея, что интересы личности должны быть ограничены задачами развития и функционирования государства и социума.
Его политические идеи представляются вполне реализуемыми по
причине трезвого и обоснованного взгляда на социальное строение общества, которое в независимости от политического строя, исторического периода, экономических условий, «базиса» и «надстройки», представляет собой пирамидальное устройство. Этот факт совершенно не умаляет возможностей либерализма и демократических принципов в силу того, что Франк
понимает равенство, исходя из христианских представлений о человеке.
В рациональном естественном праве личность трактуется как некая
отвлеченная идея или образ, но такой взгляд не приемлем, т.к. личность не
может «браться» в отрыве от других, себе подобных, которым она тождественна и равноценна. Индивидуальность – не сущностный атрибут личности, незаменимость и уникальность индивида обуславливается тем, что человек «по своему существу есть нечто большее и иное, чем все, что мы воспринимаем как законченную определенность» 119. Идеалом социального прогресса он видит не полную однородность или абсолютное равенство, что
присутствует в социализме и индивидуалистических учениях, но в раскрытии всего духовного потенциала каждой личности. Метафизика личности
объясняет корни социального иерархизма и субординации следующим образом: каждая личность со своими многообразными интимными запросами
и творческими задатками имеет разные психологические и социальные особенности, которые должны регулироваться и упорядочиваться в процессе
деятельности. Ученик не может преподавать, не имея соответствующего образования и навыков, подчиненный, не имея организаторских способностей,
не может руководить, ребенок, не имея жизненного опыта, не может
119
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения /
под ред. Ю. Сенокосова. – М.: Правда, 1990. - С. 411.
90
научить взрослого. Эти примеры показывают наличие иерархизма в самых
разных сферах социального бытия: от профессиональной до семейной, от
сферы труда до сферы межличностных отношений.
Принцип иерархизма в социуме уравновешивается принципом равенства всех людей перед Творцом как его свободных содеятелей в служении
высшей правде, но функции служения разнородны и образуют иерархическую
лестницу.
Наиболее
социально
справедливое
и
деятельно-
эффективное устройство этой лестницы обусловлено таким распределением,
когда каждый член общества занимает место, соответствующее его способностям и нравственным достоинствам. Служение в общественных масштабах
подразумевает упорядоченность, согласованность и гармоничность всех созидающих, поэтому идея иерархизма подразумевается по умолчанию.
Субординация или соподчиненность иерархического принципа не отменяет того, что каждый на этой лестнице имеет равное достоинство и
оправдан самим служением: как подчиняющийся, так и властвующий равны
перед Творцом. Само равенство членов общества заключается не в равности
их прав и привилегий, а в праве на соучастие в служении высшей правде.
Согласно С.Л. Франку, «единственное основание равенства – определенное
ему служение»120. Те правовые возможности, которыми пользуются либо
представители государственной власти, либо особые лица, должны быть сознательно ограничены пониманием обязанности долга перед Богом и перед
соборным единством людей. Философ высказывает следующую сентенцию: «Основание всякой привилегии, всяких особых прав, всякого высшего положения человека или общественной группы и класса лежит только в
одном: в их надобности для выполнения объективно-необходимой общественной функции в деле общего служения правде» 121. В этом смысле демократия – это не власть большинства, но служение всех друг другу, основанное на духовности, и иерархия в обществе должна соответствовать духовной иерархии.
120
121
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. - С. 124.
Там же. - С. 121.
91
Принцип наследования вкупе с идеей господства закона и наличием
конституции не подразумевает статичность, но обуславливает подвижность
социальной структуры, одновременно сохраняя традиции и утверждая в
обществе задачи служения. Динамичность социальной структуре придает
личностное начало, идущее от инициативной целенаправленной созидательной деятельности, а также открытость возможностей реализации разнообразных форм служения. Основываясь на собственной антропологической
концепции, философ конструирует компромиссный вариант, способный
оградить традиционность и обосновать личные права в силу того, что
наследственность в рамках любого социального или политического институтов противоречит тезису об индивидуальной возможности каждого члена
общества принимать полноценное участие в общественной жизни, игнорируя идею самоценности и неповторимости личности.
Здесь закономерно может встать вопрос о совместимости таких начал,
как частная собственность, принцип наследования власти, иерархизм в обществе с социальной справедливостью и свободой личности. Справедливость в данном контексте необходимо понимать не как равенство, а как
правду, то есть рассматривать ее не в качестве характеристики меры, ориентированной на логичность, рациональность и прагматичность, но как духовно-интуитивную категорию. Формализованная трактовка равенства имеет глубинные изъяны, и на уровне личностного бытия каждый человек
сталкивается со злом, внешне облеченном в законность, в юридические
принципы и нормы. В понимании Франка, справедливость – это не формально-юридическое и даже не морально-императивное соблюдение правил и принципов, а жизнь «вместе» с правдой, когда она находится «перед
тобой» или «рядом с тобой». Мерилом этой жизненной правды выступает
высший божественный порядок отношений, устанавливающий земной порядок общежития и отношений, не навязанный высшей волей, а идущий от
нравственного откровения сердца, подкрепленного делами и верой.
Устремление к справедливости должно выражаться не в возмущении оби92
женного «эго», которое требует соизмеримости благ и заслуг, а в искреннем желании человека постичь и исполнить собственное назначение.
Здесь вновь просматривается близость интуиций и понимания социальных проблем С.Л. Франка и Ф.М. Достоевского. Согласно Достоевскому, правда как социальный идеал не поддается логическому пониманию
и научной конструкции, но она ощущается на интуитивном уровне как
высшая справедливость для всех. В. С. Соловьев, проводя детальный разбор философских взглядов писателя, отмечал, что в конце своей жизни
Ф.М. Достоевский открыл для себя следующие три истины: «1) отдельные
лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя
своего личного превосходства; 2) общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится в народном чувстве; 3) эта правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой Христовой, с идеалом
Xpиcтa»122. Достоевский придерживался нравственно-психологического понимания природы общественных проблем, считая, что социальный идеал
должен пониматься как высшая Правда, а не как конкретный политический
строй. Несправедливость и расслоение присутствует в любом обществе, в
любую историческую эпоху, но там где есть духовность, ценности такие явления будут сглаживаться и изживаться. Меняясь внутренне, человек меняет и окружающую реальность, но, сколько не меняйся внешнее, внутреннее
останется неизменным. Писатель замечал по этому поводу: «Слуги и господа будут, но господа уже не будут господами, а слуги не будут рабами…,
были бы братья, будет и братство и, наоборот, если нет братьев, то никакими учреждениями не получишь братства»123. Идеалом максимально справедливого обустройства жизни он считал евангельский завет о служении
друг другу: «Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием – стать всем
слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале»124.
122
Соловьев B.C. Три речи в память Ф.М. Достоевского // Соч. в 2-х т. - Т. 2. - М., 1990. - С. 31.
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. - Л.: Наука: Ленинградское отделение, 1974. - Т. 26. С. 167.
124
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. - Л.: Наука: Ленинградское отделение, 1974. - Т. 23. С. 47.
123
93
Понятие справедливости в контексте общественного идеала согласно
Ф.М. Достоевскому и С.Л. Франку трудно понять и принять на уровне личностного сознания, которое всегда находится в некой «пещере», ограниченной собственными интересами и потребностями. Расширяя границы своего
разума в интуитивном опыте и рациональном познании, человек может
узреть Правду и осознать принципы социальной жизни, опирающиеся на
нравственно-религиозные основания и находящие в них свой смысл и
оправдание.
В послевоенный период философ снова обращается к этическому
синтезу своих социально-политических и правовых идей, что было обусловлено ужасающими цивилизационными потрясениями, а также и событиями личной жизни. Франк, который был свидетелем революционных
бурь в России, затем попал в вынужденную эмиграцию, отягощенную тяжелейшими жизненными условиями. Во Франции его настиг фашизм, и
мыслитель больше двух лет скрываясь в Гренобльских горах, носил на отвороте пиджака капсулу с ядом на случай, если он попадет в плен. Как
метко выразился Ф. Буббайер: «у него были все основания поддаться
хайдеггеровскому страху»125. В ситуации всеобщей отчаянности философ не
теряет надежду, смотря на события через призму «христианского реализма», предлагая вместо рационализированных социально-политических теорий политику любви, идеи которой он изложил в работах: «Свет во тьме.
Опыт христианской этики и социальной философии» 1949 г., написанную в
1949 и «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» того же
года.
Идейной подоплекой методических установок на реализацию «политики любви»
является дуализм материи и духа, разделение внешнего и
внутреннего уровней общественного бытии. В рамках государственных задач в социальной сфере следует различать две цели: внешнего, организаци125
Буббайер Ф. С.Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877 – 1950 // Пер. с англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОСПЭН), 2001. - Режим доступа - http://www.igrunov.ru/cat/vchk-catbibl/articles/vchk-cat-bibl-articles-frank 17.html [Электронный ресурс]. - С. 210.
94
онного принуждения по ограждению зла и его последствий и внутреннее,
сущностное преодоление основного корня зла - греховной природы человека. Несмотря на важность политических и правовых барьеров, без которых
общество падает в бездну анархии и разврата, моральное совершенствование, воспитание душ должно хронологически предшествовать нормативному регулированию «порядка жизни или функционального совершенствования»126. Прогресс в научно-технических, политико-правовых и социальноэкономических сферах не может быть абсолютизирован и оторван от нравственного совершенствования. Наоборот положительное развитие внешних
социальных и культурных сфер, обусловленное специфичными закономерностями человеческого разума, должно служить средством или инструментом для достижения этических и антропологических целей, способствуя не
мнимому, но подлинному преобразованию материальных и духовных
условий жизни людей.
Саму категорию совершенствования Франк трактует не столько в
просвещенческом смысле как «прогрессизм», который грозит человечеству
и цивилизации духовной деградацией и физической гибелью. Такое понимание совершенствования создает особый тип ментальности, базирующийся
на представлении о том, что высокий уровень материальных благ позволяет
не заботиться о самом этом уровне жизни, принимать все достижения как
абсолютные гарантии, надеясь на их бесконечное автоматическое приумножение. Такая интеллектуальная слепота может привести к потере социальных и гуманистических завоеваний и разрушению элементарных основ
жизни вообще, поэтому философ вменяет в вину европейской интеллектуальной элите, что она занята в основном созданием сложных моделей экономического и политического обустройства, но упускает из виду силы, грозящие нравственным, общечеловеческим основам социального бытия. С.Л.
Франк, исходя из религиозно-метафизического понимания природы обще-
Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. - М.: Изд-во
«Факториал», 1998. – С. 173.
126
95
ства, учитывает одновременно и конкретно-историческую эмпирику условий для поступательного прогресса. Он подмечает, что «...и стремление к
нравственному совершенствованию жизни может быть страшным грехом,
когда оно основано на мечтательном невнимании к суровым условиям жизни»127. Научно-технический прогресс привнес в цивилизацию и целый
спектр проблем, при которых любой общественный утопизм опасен ростом
бескрайних горизонтов деспотизма, использующего новейшие достижения
техники. Объективно говоря, современная власть в развитой стране с помощью различных научно-технических разработок способна сформировать
тотальный контроль и обеспечить повиновение большинства граждан. Понимание свободы как ответственности, а не вседозволенности особенно актуально для современной эпохи высоких технологий, порождающих угрозы свободе человека, и здесь уместно вернуться к философскому поиску
Франка, обращенному к проблеме личного и общего.
Он отмечает, что научно-технический прогресс понимается его современниками довольно однобоко: в духе сциентизма и технологического
детерминизма, где не находится место для концепций по управлению над
нравственным состоянием человека. Техника власти должна быть оптимизирована в свете не только проработанных стратегий и целей государственного и социального развития и обустройства, но и с учетом несовершенства, нерациональности природы человека. Поэтому наиболее важной в
этой проблеме должна стать задача формирования нового моральноценностного мышления, при этом без ущерба для психологии личности, ее
прав и свобод. Идея корреляции социальных реформ с особенными закономерностями природы человека обеспечивает стабильность функционирования государственной власти. В своей социально-философской концепции С.
Л. Франк переосмысливает сентенцию Ф.Бэкона о владении природой, при
условии подчинения ей и аристотелевского принципа гегемонии в общественно-политическом и этико-антропологическом смысле. Когда-то Ари127
Там же. - С. 265.
96
стотель наставлял юного наследника македонского престола Александра не
господствовать безраздельно над греками, как над варварами, а стараться
психологически и политически ограничивать свою власть, «приближаться
по образу мыслей к своим подданным»128.
Являясь сферой творчества, политика в тоже время воспринимает
личность не как духовно-свободное начало, но как материал, инструмент,
орудие для реализации социальных, экономических и иных стратегий. Человек же, будучи существом богосродным «и в этом смысле он - святыня»129, не может быть низведен до степени безответного скота. В силу этого
политическое
творчество
должно
быть
ограничено
социально-
онтологическим концептом свободной личности, иначе сама идея правомерности и справедливости будет перечеркнута. Главной нравственнополитической задачей государства должно быть не только законотворчество, но и формирование моральных оснований правовой деятельности,
ограждающих жизнь людей от разрушительных последствий злой воли человека. Однако либеральная теория провозглашает незыблемость свободы
человека и запрещает вмешательство государства в частную жизнь людей,
т.к. внутренняя свобода человека не может быть насильственно конституирована. Обязанностью государства является создание внешних условий,
способствующих духовному совершенствованию членов общества. Более
всего С. Л. Франка заботит проблема соотношения сил и возможностей отдельной личности с ее правами и интересами и гигантской государственной
машины, и он видит решение в создании наиболее проработанной концепции человека, а не в теории происхождения и природы государства. Начало
свободы и ограничивает доминирование государственной машины, ибо человек как личность творится и вдохновляется Богом и никакой социальный
институт не вправе господствовать над человеком.
Так как априори всякая власть развращает и даже старается оправдать
в лице политиков аморальные и антиправовые действия, прикрываясь
128
129
Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. - Мн.: Литература, 1998. - С. 634.
Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. - М.: Республика, 1997. - С. 394.
97
стремлением к счастью народному, то государство часто преподносит себя
как наивысшую цель. Такая идеология ведет к тотальности со стороны государства и безграничному вмешательству не только во внешнюю жизнь людей, но и в сферу их духа, что недопустимо ни с точки зрения либеральной
теории, ни с позиций христианской психологии. «Нужно глубокое, подлинно религиозное смирение, чтобы быть подлинным государственным деятелем – чтобы осуществлять политическое творчество, не впадая в грех и не
губя жизни»130 - пишет Франк.
В социальном прогрессе определяющим является нравственное совершенствование, а улучшение внешнего порядка напрямую зависит от
первого. Дуалистичность духовного самосовершенствования человека и
внешнего улучшения общества мыслитель преодолевает в ценностнопрактическом обосновании «политики любви». В сочетании этих двух слов
уже кроется антиномия: любовь не может быть совместима с политикой, которая определяется главным образом прагматическим расчетом и внеморальностью средств и технологий для решения политических задач.
При более выпуклой оптике это противоречие устраняется в силу того, что действия политика, сопряженные с ответственностью и долгом перед гражданами вдохновляются и объясняются только любовью. Правомерность и правильность политики, учитывающей определенные обстоятельства и конкретные условия, определяется мерой любви к ближнему и
его благу. Под любовью здесь подразумевается долг и ответственнодеятельное отношение к миру, заложенное христианской антропологией.
Франк как мыслитель, ориентированный на психологию, прекрасно осознавал ханжеско-лицемерное, пиетическое понимание любви в духе
Иудушки Головлева и поэтому предлагал условия для создания духовной
атмосферы любви на практике.
Самым легким и прямым путем совершенствования общественной
жизни по мысли многих практикующих политиков является путь автомати130
Там же. - С. 394.
98
ческого преобразования с помощью политико-правовых механизмoв. Подобно трудности по пути самопознания отдельного человека, труден и путь
внутреннего, глубинного изменения социальной реальности. Социальноисторический опыт показывает, что коренное ментальное изменение (или в
христианской терминологии – «покаяние» как перемена жизни и мыслей)
более эффективно, чем внешняя политическая модернизация. Для мыслителя наиболее правильной модернизацией должна стать христианизация, но
не внешне-принудительная, а внутренняя, направленная не столько на догматы религии, сколько на соответствие жизни людей высшей Правде.
Франк, в некотором смысле отождествляя мораль и религию, полагал, что
возможно объединение верующих и атеистов в конкретном обществе, т.к.
иные неверующие, следуя в жизни принципам правды и добра, тем самым
уже являются союзниками веры. Он искренне верил в то, что силы добра в
мире гораздо многочисленнее, чем это осознают христиане.
В системе С. Л. Франка онтологически обосновывается вектор
направления нравственной активности для частичного усовершенствования
мира: оно обеспечено единством моральной жизни, которое исходит из укорененности человека в Боге. Своеобразным мостиком, связывающим человека с Богом, является любовь, которая подобно свету излучается вовне в
виде энергии, поддерживающей отношения и общность в жизни людей.
Способность к любви у человека – основополагающая константа его бытия,
поэтому только любовь, понимаемая в христианском смысле, создает условия для единения людей на приватном уровне (в семье) и на общественном
(в социуме и политике). Философ полагает, что практически невозможно
провести линию демаркации между частной и общественной жизнь, между
семьей и социумом, т.к. человек несет ответственность за существование и
порядок не только собственной семьи, но и за государство и общество как
большую семью.
В своих работах Франк не формулирует конкретный социальнополитических проект, теоретически обосновывая лишь некоторые модели, в
99
рамках которых осуществляются возможные стратегии развития. Важнейшим условием реализации этих форм заключается в предельном развитии
гражданских прав и свобод и снятии различных цензов и табу. Необходимым условием развития демократии философ считает создание небольших
союзов и общественных организаций, которые способствуют благоприятному климату в обществе и разрядке напряженности в социальных конфликтах. В малых союзах складываются не только формальные, но и личностные отношения способствующие оформлению в социуме духовнонравственных сил. «В крупных объединениях, где царят безличные отношения, и власть опирается на бюрократизм, благодатное влияние божественного начала в человеке умаляется, многократно преломляясь в несовершенстве человеческой природы, сверхчеловеческая сила любви при этом
рационализируется. Необходимо быть ближе к тому корню, где человеческое соприкасается с божественным. Проникновение богочеловеческой
правды в общественно-политическую жизнь происходит через ее первоначальное утверждение посредством личных отношений в семье, соседской
общине, органах местного самоуправления, благотворительных организациях»131. Человек может воздействовать на общий порядок через сферу конструктивного творчества, в которой складываются законы и правовые
нормы как культурные традиции. Свободное нравственное действие индивида в рамках жизни по любви создает фундамент социальных отношений
в государстве.
С помощью анализа социально-политических взглядов философа в
контексте его метафизической системы обнаруживается, что философские
установки консервативного либерализма не были им существенно пересмотрены, но постепенно эволюционировали в сторону религиозности и
традиционализма. Основные идеи, достаточно ясно выраженные в его ранней философско-политической публицистике первого десятилетия XX в.,
получили теоретически глубокое обоснование в более поздних работах:
131
Там же. - С. 244-245.
100
«Очерк методологии общественных наук», «Духовные основы общества»,
«Свет во тьме» и образовали вполне целостную социально-философскую
концепцию.
Автор уверен, что консервативно-либеральное учение С.Л. Франка не
может быть охарактеризовано как религиозный утопизм, оторванный от конкретных социальных задач и проблем. Религиозное и нравственное измерение общественных процессов позволяет увидеть глубинные основы жизни и
сформулировать не только однодневные стратегии, но понять некоторые
насущные, вечные задачи социального бытия. Более того, сам философ, отчетливо понимая утопичность всех имеющихся на тот период социальных
проектов, говорит о невозможности и ненужности внешней, формальной переделке общества и его членов. Однако данный взгляд не ведет совсем в
безысходное состояние духа и всепоглощающему пессимизму, но к трезвому
и реалистичному осознанию господства зла в мире и за ответственность привнесения в эту тьму света добра.
В социально-философской концепции С.Л. Франка методологически и гносеологически обосновывается необходимость гибкой и одновременно устойчивой умеренной идеологии, построенной на компромиссе.
Философ не только теоретически формулирует социально-политический идеал: сочетание личностного творчества и социокультурных традиций, но и
указывает на более конкретные способы его достижения: создание малых
союзов, заботу со стороны государства о нравственном состоянии людей,
расширении свобод граждан и др. Метафизический подход к социальнополитической и правовой проблематике в работах Франка не противоречит
конкретно-историческому, фактологическому видению социальной реальности и может быть взят за основу современного гуманистического демократического учения о формировании правового государства и гражданского общества в рамках консервативно-либеральной модели.
101
2.2. Личность, общество и государство в социально-философской
концепции консервативного либерализма С.Л. Франка.
Решение проблемы взаимодействия личности и общества имеет не
только теоретическое, но и прикладное значение, т.к. гармоничное сосуществование двух социально-онтологических начал обеспечивает создание
наиболее благоприятных условий в государстве, улучшает политический
климат, а так же позволяет сформулировать длительные стратегии общественно-культурного развития. Франк ставит эту проблему следующим образом: «Мы спрашиваем только: есть ли общество не что иное, как название
для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, не что
иное, как наши производимые, искусственные, т.е. субъективные суммированные реальности отдельных людей, или общество есть некая подлиннообъективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в его
состав индивидов»132. Личностное творчество подразумевает, что человек,
занимаясь любыми видами деятельности, проверяет себя на соответствие
нравстенно-этическим устоям, принятым в обществе и сообразовывает свое
поведение с культурными ограничениями свободы.
В самосознании личности коренятся как бы две природы человека:
оценивающая, ориентированная на себя и свою деятельность и объективируемая, на которую направлено исследование и оценка. В обоих случаях человек стремится быть больше, чем он есть на самом деле, выходит за пределы
своего эмпирического бытия, что и называется в философии трансценденцией. Межличностные и социальные отношения трактуются Франком не только
в материально-потребительском плане, они обусловлены идеальной природой
человека и не могут существовать без духовности, идей, сплачивающих людей в единство. Социальные отношения – «я» - «ты», «я» - «мы» создают
условия выхода человека за пределы собственного бытия, в них открывается
132
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 65.
102
реальность другого, других, через них личность раскрывается полноценно, не
замыкаясь в себе.
Рассматривая формы взаимоотношения «я-ты», философ выделяет два
основных вида поведения между людьми. Первый вид взаимоотношений –
противостояние, отношение к другой личности как к врагу, к чужаку, непохожему на тебя. Вторым видом взаимоотношений является чуткость, желание раскрыть другую личность, любовь, стремящаяся не к эгоизму, а к пониманию. «Благодаря этому отношению,- указывал философ,- «я» внутренне
оформляется, приобретает прочное основание, осознает законность своего
существования, постигая сходную с ним реальность»133.
Слияние «я» и «ты» происходит в категории «мы», которая представляет собой монодуалистическое единство гетерогенного бытия как социального, так и личностного. «Мы» не поглощает «я», а раскрывает потенциал личности, не имеющей возможности существовать и самоутверждаться без
«мы», без других.
«Мы» - онтологическое основание феномена соборности, в понятии которого подчеркивается метафизическая связь людей, как предков, так и потомков и культурно-религиозная святыня как направляющая сила общественного нравственного сознания. Идея соборности является традиционной
отправной точкой для русской философии, и многие наши мыслители обращались к этой проблеме в своем творчестве. Само понятие соборность,
«наряду с семантически тесно связанным с ним всеединством, стало одним
из ключевых понятий – своеобразной визитной карточкой русской философской культуры»134. Согласно А.С. Хомякову, классической формулой соборности является единство во множестве, примером которого может служить
церковное единение. «Соборность означает сочетание свободы и единства
многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным цен133
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. - 510 с.;
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения / под
ред. Ю. Сенокосова. – М.: Правда, 1990. - С. 183 – 559; Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. - М.: Республика, 1997. - 478 с
134
Бирюков Н.И. Соборность как религиозный и политический идеал / Н.И. Бирюков // Философские науки.
- 2005. - № 6. - С. 5.
103
ностям»135. Такое понимание и ощущение соборности характерно для философского поиска творчества и Н. А. Бердяев, А. Белого, В. И. Иванова, Е. Н.
Трубецкого, В. Ф. Эрна, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова136.
Категория соборности в отечественном философском дискурсе обычно
носит религиозный, мистический оттенок. Однако С. Л. Франк видит в соборности не только религиозность или веру в Бога, он объясняет ее как
«внутреннее органическое единство, лежащее в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей»137. Соборность, подобно национальной идее, – это металогическое единство всех членов общества, сплачивающихся вокруг культурного ядра или святыни. Национальная
идея, понимаемая в консервативно-традиционном смысле, - достижение могущества страны и укрепления государственной власти, несостоятельна, она
должна учитывать свободу и возможность к самовыражению личности, что
способствует процветанию общества и государства.
Он исходил из того, что такая идея может быть построена на разных
основаниях: на религиозном фундаменте, на системе ценностей, которые
присутствуют в том или ином обществе. Но, вместе с тем соборность является обязательным элементом общественного устройства, она лежит в основе
всех социальных отношений, будь то отношения власти – подчинения, либо
отношения примирения и конфликта. В качестве примера таких отношений
Франк приводил взаимоотношения работников на любом производстве, указывая, что «без доверия к добросовестности рабочего – доверия, которое не
может заменить никакой контроль – капиталист не мог бы поручить ему никакой работы, и, при, безусловно, враждебных или индифферентных отношениях возможен со стороны рабочего тот «саботаж», против которого бессильны все внешние меры»138.
135
Лосский Н.О. История русской философии. / Н. О. Лосский; Пер. с англ. - М.: Советский писатель, 1991.
– С. 59.
136
Фролов И. Т. "Введение в философию" / Глава V, Ч. 4. "Религиозная философия". - Режим доступа:
http://philosophy.mipt.ru/textbooks/frolovintro/chapter4_5.html [Электронный ресурс].
137
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 58.
138
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 106.
104
Соборность проявляется в общественной жизни в различных формах.
Она выражается в единстве церковной жизни и мирского существования, в
целокупности нравственности и закона, в политическом аспекте единства
монаршей власти и демократических основ социального развития. В итоге,
соборность – основа гармоничного взаимодействия творческих начинаний и
здорового консерватизма, в этом единстве и заключается главное основание
консервативного либерализма.
Соборность в трактовке С. Л. Франка неоднородна, он выделяет три ее
формы.
Первой формой соборности является соборность в семейно-брачных
отношениях, в чем его взгляды близки современной социологии, утверждающей, что семья является первой и главной ячейкой общества. Современные
антропологические и этнографические представления об истории человеческого рода и его первейших, примитивных форм доказывают, что истоки
культуры и социума находятся в семье, неустранимой ячейки бытия человека, функциями которой выступают аккумулирование и трансляция ценностей, сохраняющих целостность исторического процесса и придающих ему
осмысленность.
Второй формой соборности он полагал соборность в религиозной жизни, отмечая, что «в религиозном сознании человек живет уже не внутри своего отдельного замкнутого существа, а именно своей связью с тем, в чем он
укоренен и из чего к нему притекают духовные питательные силы; религиозное чувство есть чувство сопринадлежности или отношения к тому абсолютному началу, которое лежит в основе вселенской соборности бытия»139.
Общность, единство множественности людей в социальной жизни,
общность судеб, интересов, чаяний, которые сливаются в единую национальною судьбу, являются третьей и основной формой соборности.
Все эти формы не могут существовать раздельно, обособлено друг от
друга, «в особенности две последние стороны жизни – религиозность и общ139
Там же. - С. 110.
105
ность жизни и судьбы – всегда существуют совместно: всякая соборная
связь… имеет осознанно или неосознанно – религиозный фундамент под собой и вместе с тем, с одной стороны, приводит к совместной жизни и, с другой стороны, укрепляется ею»140. Соборность как каркас социальности ясно
виден в религиозном и церковном единстве, в политическом единстве, в
единстве различных социальных институтов и малых групп людей, которые
связаны одними потребностями, идеалами, ценностями.
С. Л. Франк выделяет и характерные признаки соборности, такие как
наличие антитезы «я» и «ты», которая является следствием трансформации
общественного сознания в отношении идеальной соборной системы «мы».
Хотя «я» и «ты» являются внешне разделенными единицами соборных отношений, их невозможно отделить друг от друга. Логическим продолжением
этого тезиса этого является тот факт, что все отдельные индивиды входят в
единую соборную систему «мы» и связаны общей судьбой. Само осознание
факта вхождения субъекта «я» в систему «мы» влечет за собой и осознание
того, что «мы» является значимой составной частью общественных отношений, иначе говоря «мы» подавляет «я» через систему запретов, норм и правил
общественного поведения. В системы «мы» все члены общества неотделимы
друг от друга и находятся в постоянной взаимосвязи.
Признаком соборности является и то, что ее содержание берет свое
начало в потребностях личности участвовать в жизни общества, любая попытка отделить человека от общества воспринимается личностью как личная
трагедия, а единство в общественной жизни не связано рамками времени и
пространства. Характеризуя такое единство, Франк указывает, что «в конце
концов, соборность лучше всего выражается в одном простом слове – личность и целое, как и отдельные личности, связаны между собой отношением
любви. Любовь есть именно то название для связи, в которой объект отноше-
140
Там же. – С. 112-113.
106
ния, будучи вне нас, есть вместе с тем наше достояние – в которой отдающий
себя внутренне обогащает самого себя»141.
Парадоксальным утверждением философа является то, что соборность
носит конкретно-индивидуальный, личностный характер, каждый человек
определяет ее самостоятельно, по поводу чего он писал: «Можно чувствовать
себя неотъемлемым звеном и вместе с тем носителем только определенного
индивидуального целого – данной семьи, данного народа, данной церкви.
Истинное «мы» столь же индивидуальное, как «я» и «ты». Любить можно
только индивидуальное, ибо любовь есть не абстрактное отношение, а сама
жизнь, а жизнь есть жизнь индивидуальности»142. Общее не существует без
индивидуального, и, наоборот, в диалектическом смысле индивид тождественен обществу, целое равно части, один компонент всегда присутствует в
другом.
Следующим признаком соборности является ее неограниченный временной горизонт, она характеризуется как единство многих поколений и их
опыта, который передается следующим поколениям, благодаря чему прошлое живет в настоящем, а настоящее устремлено в будущее. Смысл истории
заключается и в том, что ее «конкретное многообразие во всей полноте есть
выражение сверхвременного единства духовной жизни человечества»143. В
этом сверхвременном феномене философ видел залог устойчивой связи между отдельными личностями, а также между культурными, религиозными традициями, социальными проектами, которые способствуют общественному
развитию. Вне этого элемента соборности происходит деградация социальной памяти, поскольку «обычаи и нравы, господствующие в настоящее время, законы, которым мы подчиняемся, весь духовный склад национальной
141
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 115.
Там же. – С. 116.
143
Потапчук В. И. Принцип целостности в русской философии и его развитие в социальноантропологической концепции С. Л. Франка: Автореферат дисс. канд. философ. наук. - Хабаровск, 2007. – С.
21.
142
107
жизни – все это, по общему правилу, создано не ныне живущими людьми, а
давно умершими предками. Воля умерших правит над волей живых»144.
Сущностной чертой соборности является коммуникативный аспект в
широком значении данного термина, соборность противопоставляется одиночеству, в данном случае одиночеству социальному, выраженному в индивидуализме: «Одиночество моего непосредственного самобытия, поскольку
оно есть не что иное, как выражение его неповторимого своеобразия, его абсолютной единственности, принадлежит... к самому его существу»145.
Обращаясь к вопросам индивидуализма, Франк указывает на его субъективные основания, смысл его рассуждений сводится к тому, что по отношению к каждой конкретной личности индивидуализм является основанием
«самости» и избавить человека от индивидуализма, значит избавить его от
внутреннего осознания себя как личности. Такие попытки заведомо непродуктивны, поэтому он не выступает против индивидуализма, в том числе и в
общественной жизни, однако, указывает, что индивидуализм не должен превращаться в самодовольный эгоизм, а должен согласовываться с идеей соборности, которая является основой общежительного устройства.
Для того чтобы соборность присутствовала как существенный элемент
общественных отношений, личность должна, во-первых, адекватно оценивать свою общественную значимость, а, с другой стороны, уметь проникнуть
во внутренний мир другого человека, оценить его достоинства, простить, или
смириться с недостатками. При таком подходе субъективность другого человека воспринимается как ценность, сама же личность вновь выходит за рамки
субъективности. Такая форма трансцендирования направлена на подавление
эгоистической индивидуальности за счет погружения во внутренний мир
иного человека, в ней проявляется истинная сущность любви. Данный путь
достижения общественной гармонии является наиболее естественным, «так
как искомое здесь внутреннее бытие не есть что-либо, принадлежащее к моей
144
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 118.
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения /
под ред. Ю. Сенокосова. – М.: Правда, 1990. - С. 387.
145
108
субъективности, к моему отрешенному самобытию, а есть по существу нечто
объективное, значимое само по себе, т. е. общее всем и значимое для всех, то
нет ничего удивительного в том, что оно может быть найдено в трансцендировании к «ты», т. е. на пути вовне – более того, что именно на этом пути оно
легче всего доступно»146.
С. Л. Франк усматривает силу любви в частичном отрешении от собственного «я» вследствие проникновения во внутренний мир иного субъекта,
т.е. в «ты». Эта мысль перенесена им в сферу социально-философских построений в статье «Христианское сознание и политика»: «Несмотря на всю ее
жестокость, война, если речь идет о сопротивлении политически организованной преступной воле, может быть прямо внушена любовью – более того,
любовью не только к жертвам преступного нападения, но и к самому врагу...
Но из того, что бывают трагические ситуации, когда мы морально обязаны
причинять страдание и даже лишать жизни человеческие существа, никоим
образом не следует, что есть ситуации, когда мы должны отказаться от заповеди любви и руководствоваться ненавистью... Никакие бомбы, даже атомные, никакая из жестокостей войны не нарушают так сильно нормальных
условий жизни и не являются причиной стольких разрушений и зла, как дух
ненависти. Разрушенные дома сравнительно скоро будут отстроены, убитые
похоронены... Но ненависть, придя в мир, имеет свойство продолжаться бесконечно. Перелетая, подобно искре, из одной души в другую, дух мщения
рождает все новые вспышки ненависти... Разве мало людей, вообще милых и
интеллигентных, горячо выступали за то, чтобы немецкий народ... был стерт
с лица земли ради блага человечества? Именно таким путем дьявольская
нацистская доктрина расовой ненависти, побежденная в открытом бою, торжествуя, берет реванш в сердцах людей...»147. В этих рассуждениях звучат
трагически-пророческие нотки, приоткрывающие завесу послевоенных собы146
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения /
под ред. Ю. Сенокосова. – М.: Правда, 1990. - С. 389.
147
Буббайер Ф. С.Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877 – 1950 // Пер. с англ. - М.: «Российская политическая
энциклопедия» (РОСПЭН), 2001.
- 328 с. Режим доступа
http://www.igrunov.ru/cat/vchk-cat-bibl/articles/vchk-cat-bibl-articles-frank 17.html [Электронный ресурс].
109
тий в мире. Франк остается верен философскому идеализму, т.к. дух для него
является единственной сущностью и причиной всех причин, определяющей
космическое бытие и бытие человечества, как его части. После окончания
второй мировой войны ненависть и борьба между странами и народами не
исчезла, несмотря на то, что экономическая и политическая сферы постепенно были восстановлены. Дух злобы и мести отравил жизнь людей послевоенного мира т.к. сознание «перестроилось» на деструктивную деятельность,
оправдываясь различными идеями и теориями, которые отвергли абсолютные ценности ради национально-общественного развития.
Трансцендирование субъекта он рассматривает через непосредственно
изучение внутреннего бытия личности, что является процессом, который заранее не может быть очерчен некими рамками. Таким образом, чем глубже
«я» проникает во внутренний мир «ты», тем больше возможностей и условий
для проявления любви в коммуникативном межличностном акте и в общественных отношениях. Философ исходил из того, что любовь должна быть
осмысленной, слепая любовь ведет к разрушению общественных устоев, поскольку она способствует отсутствию в обществе основ критики и самокритики, формированию нравственных идеалов. Осмыслению подлежит только
то, что значимо для человека, что является для него ценностью, представляет
интерес. Такие ценности являются убедительными с точки зрения их воздействия на восприятие, они также должны быть очевидны, что дает возможность их детального осмысления. С. Л. Франк подчеркивал, что осмыслению
подвержены не только морально-нравственные ценности, но и вся система
бытия человека является предметом глубокого осмысления в рамках коммуникации «я» – «ты». По этому поводу он писал: «...духовное бытие... есть не
качественно определимая область бытия, а лишь особый род или образ, особая модальная форма бытия. Оно есть форма бытия «внутренней объектив-
110
ности» в смысле транссубъективного бытия, усматриваемого через глубины
непосредственного самобытия»148.
Обращаясь непосредственно к вопросам политики, мыслитель указывал на ее необходимость, при этом, не абсолютизируя ее значение и воспринимая ее вспомогательное средство. Политика, образно говоря, - это гигиеническое, терапевтическое вмешательство в жизнь общества, хирургия же
допускается только в исключительных катастрофических случаях. Главным
функциональным назначением политики является воспитание общества, создание условий для развития духовно-нравственных и физических сил человека, а не тотальный контроль. Пределом политики должна быть регуляция
отношений в социуме, т.к. она не в силах собственными средствами полностью излечить общество, не говоря уже о его духовно-нравственном усовершенствовании. С точки зрения объективного существования и действования
сил зла в обществе, ведущих к разрушению устоев, политическая власть и
само принуждение – не больше, чем вынужденная мера, как горькое лекарство при болезни. Она служит гарантом стабильности, обеспечивая ориентацию «я» на интересы системы «мы», и помогает скорректировать отношения
подсистемы «я» - «ты».
Политическая власть есть важнейшее условие существования устоев
общественной жизни и функционирования социальных институтов, лишь она
одна может противостоять политическому радикализму, подрывающему общественные устои. Любая революция, в частности революция в России, есть
лишь частный случай насильственного внедрения неких идеалов в систему
общественно-духовного устройства общества, этот процесс является процессом превращения добра во зло, иначе говоря - грехом, ведущим к разрушению и саморазрушению. Процессами такого же порядка являются войны,
контрреволюции, бунты: «все горе и зло, царящее на земле, все потоки пролитой крови и слез, все бедствия, унижения, страдания, по меньшей мере на
99% суть результат воли к осуществлению добра, фанатической веры в ка148
Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения /
под ред. Ю. Сенокосова. – М.: Правда, 1990. - С. 400.
111
кие-либо священные принципы, которые надлежит немедленно насадить на
земле, и воли к беспощадному истреблению зла; тогда как едва ли и одна сотая доля зла и бедствий обусловлена действием откровенно злой, непосредственно преступной и своекорыстной воли»149.
С. Л. Франк говорит о закономерном процессе возникновения революций, утверждая, что всякая революции не случайное «озорство» или стечение
обстоятельств, а закономерный продукт истории. Приверженцы политической борьбы в форме революции, восстания, заговора, террора полагают их
лучшим путем к народному благу, не осознавая масштабов и последствий
этих потрясений, в водоворот которых попадают и сами революционеры и
люди, не участвовавшие в этом. «Вера революционеров зиждется на ложных
основаниях, всецело исходит из убеждения, что борьба, уничтожение врага,
насильственное и механическое разрушение старых социальных форм сами
собой обеспечивают осуществление общественного идеала»,- отмечает философ»150. На ложность этих взглядов указывает социально-исторический опыт
революции 1917 г., последствием которой стало появление социализма, исповедующего веру «в абсолютно рациональное построение общества…, хотя
данный эксперимент, несомненно, приведет к плачевным результатам»151.
Разрабатывая социально-конфликтологические идеи, мыслитель делает
акцент на мировоззренческом противостоянии религии (идеализма) и материализма (утилитаризма, эмпиризма), который заключается не столько в
конфликте между верующими и атеистами, сколько между людьми, исповедующими объективность и абсолютность моральных ценностей и проповедующими аксиологический релятивизм. Конечно, строго говоря, такой подход неприемлем с христианско-догматической точки зрения, но, учитывая
греховное состояние мира и реальное положение дел, он вполне оправдан и
приобретает сущностное значение.
149
Там же. – С. 126-128.
Франк С.Л. Этика нигилизма / Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции // Репринтное воспроизведение издания 1909 года. - М.: Издательская фирма Международной ассоциации деятелей культуры «Повое
время» и журнал «Горизонт», 1990. – 210 с. – Режим доступа: http://www.vehi.net/vehi/frank.html [Электронный ресурс].
151
Кризис культуры и судьбы России (2-я лекция профессора С. Л. Франка) // Эхо. – 1928. – № 71 (25 марта).
150
112
Отрицательно мыслитель был настроен и по отношению к любым формам деспотизма, который вкупе определяется им как господство человека
над человеком, имеющее место в различных сферах общественных отношений: семейных, производственных, также как и в области государственной
политики. В любом случае он сохраняет неизменной свою сущность, всюду
означает неограниченное, произвольное господство, предполагающее бесправность и слепое повиновение подданных.
Исследование учений Франка о человеческой личности и об устройстве
общественной жизни дает основания утверждать, что они тесно взаимосвязаны, т.к. в первую очередь направлены на осмысление социальной сущности
человеческого бытия, что дает возможность философу сформулировать свое
видение идеального общества.
Совместить морально-нравственные основы общественного развития и
возможности построения на этом фундаменте принципиально нового, справедливого общественного строя он попытался в своей концепции консервативного либерализма. В ней он как социальный философ отстаивает идею о
необходимости
установить
равновесие
между
«древними
культурно-
историческими жизненными чувствами и навыками» и творческой инициативой и живой силой духовного творчества»152.
В сумме философия С. Л. Франка несет в себе антропоцентрический и
гуманистический заряд, поскольку дает возможность проектировать пути
развития общества и государства, сообразуясь с требованиями общечеловеческой морали и нравственности. Для русского национального, религиозного
и политического сознания данная философская система имеет особое значение т.к. в настоящее время остро стоит вопрос о ценностях и идеалах развития современного российского общества и государства. В образовавшемся
идеологическом вакууме концепция соборного либерализма может быть взята, по крайней мере, как одна из стратегий дальнейшего социокультурного и
политического развития.
152
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. – С. 244.
113
2.3. Консервативно-либеральный синтез и проблема
общественного идеала в социальной философии С. Л. Франка.
Реалистическая позиция, которую занял С. Л. Франк, обосновывая концепцию консервативного либерализма, заключается в признании невозможности построения идеальной социально-политической системы, которая
устраивала бы всех. Он метко подчеркивает, что невозможно придумать некую политическую алхимию, с помощью которой можно выстроить совершенное общество. Осознавая трагизм данной ситуации, философ писал: «Когда мы теперь оглядываемся назад и сравниваем нашу трагическую эпоху со
сравнительно мирной и благополучной эпохой второй половины XIX века,
разница в стиле жизни и мысли обеих эпох бросается в глаза. И если мы
спросим себя, в чем состоит существо этого различия, то, я думаю, мы должны будем признать, что это различие в значительной степени определено новым опытом упорства и могущества зла в мире»153. Одновременно философ
отмечает, что «общественный идеал не просто декретируется и требуется, а
философски обосновывается и выводится либо из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека»154. Поэтому С.
Л. Франк не стремится описать абсолютный и потому недостижимый идеал, но пытается теоретически обосновать возможность максимально благоприятных правовых и социально-политических условий.
В работе «Философские основы деспотизма» мыслитель указывает,
что «с тех пор как человечество начало мыслить о своей судьбе и искать
лучшего будущего, в человеческом сознании живет одна заветная, неистребимая мечта: мечта внести сознательность в стихийный процесс жизненного
развития, разумно и целесообразно двинуть его по верному пути, на место
слепой анархии установить порядок и организацию. Человечество, как нера153
Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. - М.: Изд-во «Факториал»,
1998. - С. 206.
154
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. - С. 123.
114
зумное стадо, без мысли о конечной цели, без знания пути к ней, ощупью
бредет по дороге жизни… Этому состоянию анархии человеческая мысль
противопоставляет идею подчинения стихийных сил разумной воле человека… Эта идея организации и, так сказать, рационализации общественной
жизни, т.е. полного подчинения ее разуму и разумной воле руководителей,
есть одна из глубочайших и упорнейших тенденций социально-философской
мысли»155.
Вместо господствующей в западной социально-антропологической
мысли либеральной теории с ее представлением о благой природе человека,
которая не нуждается в природном усовершенствовании, С.Л. Франк предлагает концепцию гуманистического «христианского реализма», ориентированного не на индивидуализацию, а на сплоченность и единство общества. Доказательства органического единства социума философ видит в
надвременности не общественного бытия, как это мыслится в рамках теологического подхода, а общественного сознания, в котором одновременно живут память об историческом и культурном прошлом, опыт, накопленный
предками и устремленность на цели, достижимые будущими поколениями.
Ментальные особенности национального мышления, культурные святыни,
вера, идеалы, язык, традиции, нравы – то незримое эмпирией ядро, те скрепы,
благодаря которым существует единство народной души. Особенностью общества является то, что оно представляет собой не только надысторическое,
сверхвременное, но и надындивидуальное, сверхличное единство, связывающее общими целями множество лиц, не зависящее от продолжительности
индивидуальной жизни. С.Л. Франк полагал, что «постижение правды совершается лишь как бесконечный процесс соборного просвещения и образования всего человечества...»156.
Естественным или божественным правом личности он видел право
каждого искать истину, выступая тем самым за демократию идей. Демократия как наиболее приемлемый строй обусловлен несовершенством человече155
156
Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Вопросы философии. - 1992. - №3. - С. 118.
Там же. - С. 125.
115
ской природы. Право любого индивида в поиске истины равнозначно и не
может иметь статус особенного и привилегированного. Именно в этом поиске и заключается концептуальное основание демократии: толерантность
взглядов и идей - принцип, без которого не существует демократическая социально-политическая модель.
Демократия должна быть ориентирована на социальный идеал справедливости и солидарности, т.е. блага для всех, общезначимые для всех истину и мораль, а не индивидуальное счастье и благоустройство человека. Если внешние достижения демократии не сопряжены с внутренней эволюцией,
с пониманием ответственности и морально-философским мировоззрением,
отрицающим эгоизм и заинтересованность только в личной выгоде, то процесс демократизации никогда не изменит социальные условия по существу.
Ценность демократии определяется через меру свободы и права, а не
через меру власти всех над всеми, ее социальный смысл заключается в отрицании безграничного господства одного человека над другим, в уничтожении
сословных и классовых привилегий, всеобщем равенстве граждан перед законом. Подлинное назначение демократии заключается в ограничении индивидуальной воли всех членов общества, а не в передаче властных полномочий в руки большинства. Следуя этой мысли, можно выделить два «типа»
демократии: демократия, основанная на либеральных ценностях и революционная деспотическая демократия, примером которой может служить режим
якобинцев во времена Великой французской революции. Истoрический опыт
показывает, что радикально-левая демократия содержит в себе идейное противоречие: подразумевая самоопределение личности, одновременно устанавливает деспотию большинства, которая затем трансформируется в тиранию
немногих или одного.
Из всех типов политических режимов авторитаризм является самым
распространенным в истории, т.к. власть в государстве практически всегда
принадлежит немногим руководителям. Поэтому ленинский завет о том, что
каждая домохозяйка должна научиться управлять государством, несостояте116
лен в силу невозможности и ненужности такого понимания демократии. Деспотизм большинства исторически обнаруживает в себе этическую и политическую фальшь. Демократия, обосновывающая непогрешимость большинства должна быть дополнена ценностями абсолютистской морали в христианском варианте, подчеркивающей святость и непогрешимость только Бога
как высшего идеала. Задачей демократии как социальной теории и практики
является отрицание непогрешимости и идеальности любой личности, любого
меньшинства или большинства и вообще всякого политического режима.
Идеи о непогрешимости индивида или какой-то общественной группы демократия противопоставляет право и возможность каждой личности на участие
в разрешении различных проблем политического, экономического, правового, культурного обустройства общества, в выборе идеала и целей социального развития.
Переход от деспотии к демократии совершается обществом не в процессе социально-политической революционной ломки или реформирования
внешних форм общества, а в процессе духовной эволюции «на почве развития нравственно-философского миросозерцания и умонастроения»157.
Вместе с тем всякая демократизация всегда связана с принудительностью улучшения общественных порядков и социальных институтов и имеет
пределы, а для свободы в совершенствовании жизни на основе любви как
творческом начале, нет границ. Любовь способна максимально облагородить отношения между людьми, устранить недостатки и огрехи человеческой природы, придать смысл и высшую цель социальным формам и институтам. Абсолютное преображение мироздания может быть осуществлено
только Богом, но человек как «малый творец» способен частично усовершенствовать жизнь и отношения между людьми. Поскольку божественный
творческий процесс продолжается до скончания веков, человек принимает
непосредственное участие в нем, побеждая разрушительную активность мирового зла и дьявольских сил, которые ведут человечество к духовно157
Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Вопросы философии. - 1992. - №3. - С. 122.
117
нравственной и социокультурной энтропии. Члены общества, ощущая единство в сверхвременной связи, осознают свою ответственность за творческое
вмешательство в божественные планы, беспокоятся о том, чтобы, предотвратить возникновение ада на земле, не пытаясь устроить рай. Подлинная
социальная и этическая мудрость заключается в осознании того, что в мире
всегда будет присутствовать неизбежный минимум несовершенства и зла,
несмотря ни на какие даже самые идеальные социально-экономические и
политико-правовые условия.
Моральным принципом, утверждающим равноправие между людьми в
свободном обществе, служит христианская заповедь любви к ближнему. В
этой заповеди подчеркивается устранение личностного и группового неравенства, несмотря на то, что неравенство всегда имманентно присутствует в
обществе. Однако неравенство между состоятельными и бедными, мудрыми
и глупыми, добрыми и злыми не имеют значения в этике, взятой в «чистом»
виде и не подразумевающей никакой градации с точки зрения существования
высшего идеала. Люди могут быть «классифицированы» на «грешных» или
«святых», «плохих» или «хороших» только по отношению к высшему идеалу. Социальное и умственное неравенство людей относительно и имеет временный характер, не имеющей отношение к морали, которая может быть основана только на идее равноправия и равноценности каждой величины.
Эти этические установки, вытекающие из христианских заповедей
любви, миролюбия, смирения, кротости, формулируют понятие справедливости, отвлеченного от всех субъективных интересов, симпатий или антипатий, от близости или удаленности людей друг от друга. Каждому члену общества необходимо осознать на уровне морального императива ту мысль, что
мои цели, желания, стремления, потребности всегда ограничены подобными
интересами другого, своего ближнего, с которыми я не только должен считаться, но и которые должен уважать и принимать как ценность.
Религиозные ценности построены на мотиве почитания высших святынь и принципе подчинения друг другу, полной отдачи своей жизни и дея118
тельности другим и верховному идеалу. «Это подчинение человека Богу или
идеалу может принимать самые различные оттенки – начиная от человеческих жертвоприношений перед идолом, олицетворяющим грозное, мстительное божество, и кончая добровольной отдачей своей личности на служение
свободно и радостно признанному идеалу; тем не менее, основным мотивом
его остается отношение подчинения и служения»158.
В концепции «христианского реализма» подчеркивается, что, несмотря
на совершенство божественной первоосновы всего предметно-сущего, эмпирические характеристики бытия не могут быть совершены по определению:
если Творец совершенен, то творение есть производное от этого совершенства. Природа человека и устройство общества не может быть усовершенствовано самим человеком, это возможно только устроителю. Для этого был
необходим приход на землю Христа как спасителя с целью показать истинный путь человеческой жизни, суть котoрого заключается в жертвенной любви – служении.
Консервативный либерализм наиболее естественная идеология, отвечающая общественному идеалу и потребностям каждого конкретного человека в
религиозном смысле, поэтому он более прочен и жизнеспособен. В консервативно-либеральной концепции вопрос о форме организации влaсти или государственно-общественного устройства не является первостепенным, но производным от вопроса внедрения в жизнь и сознания людей умеренных либеральных ценностей, соoбразующихся с религиозными oснoвами морали.
Франк понимает природу личности как монодуалистическое единство
двух ипостасей: реально-физической, объективированной и идеально-духовной,
которая имеет Бога источником своего существования и в этом ее онтологическая и гносеологическая «разгадка».
В связи с этим, наиболее правильными являются такие формы общественного устройства, которые способствуют духовно-нравственному совершенствованию, привнося мир и добро в человеческие души. Демократическое
158
Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Вопросы философии. - 1992. - №3. - С. 114-130.
119
общество, основанное на либеральных принципах, ориентированных не только
на новации, но и на сохранение культурных традиций и религиознонравственных ценностей может выступать в качестве максимально приближенной формы социального устройства к вышеназванным целям.
Общественное развитие всегда представляет собой диалектику личностного роста и уровня социокультурного развития государства: от самосознания
личности зависти общественное обустройство, но от упорядоченности и организованности различных общественных и политических институтов в прямой зависимости находится ум и поведение личности.
Пройдя сложный творческий путь и обратившись от марксистских
взглядов к христианской философии, Франк не отрицал в целом ценностей
социализма, приближенных к консервативно-либеральной модели, однако
критически смотрел на перспективу преобразований общества на постулатах
марксизма. Он не принимает универсализм и абстрактность этого учения, отказывающегося от общечеловеческих ценностей, одновременно обожествляя
обездушенную стихию коллектива, что превращает «человеческую личность
в муравья обожествленного муравейника, логически приводя к авторитарному коллективизму»159. По своей мировоззренческой сути, социализм есть
идеология веры, но внерелигиозного порядка, он - «теократическая мечта
насаждения на земле с помощью отвлеченных принципов морали совершенного общества святых»160. Социализм – это последняя ступень моральной
рационализации общества, при которой умы людей должны быть непременно
настроены на справедливое счастье для всех и светлое будущее. Власть коммунистической партии с опорой на марксистскую идеологию «есть власть
теократическая, служащая абсолютной вере и задаче абсолютного спасения
рода человеческого»161.
Идею всеобщего равенства Франк опровергает с точки зрения религиозной онтологии, утверждающей, что принцип иерархизма присущ обществу как
159
Франк С.Л. Основы марксизма. - Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1926. - С. 40.
Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. - М.: Республика, 1997. - С. 244, 247.
161
Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб.: Наука, 1996. - С. 181.
160
120
одно из начал его бытия. Каждый член общества стоит на определенной ступени социальной лестницы и выполняет свое назначение в соответствии со своей
не только общественной, но духовной значимостью, участвуя в богостроительстве. Общественная дифференциация отменяет и демократическое равенство, у
которого также нет объективных оснований, оно «есть лишь беспредметное
выражение субъективной зависти, желания, чтобы другой был не выше меня... фактически всякая попытка уравнения ведет к понижению уровня общественного бытия, к срезыванию его верхушки»162. В реальности демократия, требующая господства большинства, получает господство меньшинства
независимо от принципов и способов выборов этого меньшинства.
Консервативный либерализм учитывает интересы каждого члена общества, так как принципы и демократии, и либерализма опираются на общую
для них идею – идею самоценности личности. «Личность священна сама по
себе, – писал С.Л Франк, – потому что она … носитель и творец духовных
ценностей, осуществление которых в общественно-исторической жизни образует содержание культуры и есть высшая и последняя задача политического строительства»163.
Несмотря на то, что С. Л. Франк не приемлет коммунистическую идеологию, в концептуальных оценках социализма он не столь категоричен. Считая социализм не столько социально-экономической доктриной, сколько
формой общественного сознания или определенного вида мировоззрением,
он писал: «социализм – это великая проблема наших дней и для решения ее
нужны не только практические, но и идейные усилия нашего поколения, как
и поколений грядущих»164. Сущностным содержанием социалистического
учения, которое часто теряется за шаблонами, выступает идея переноса метафизических и аксиологических категорий свободы и справедливости на социально-экономическую почву с требованием морально-правовой отмены
эксплуатации и привилегий.
162
Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. - М.: Республика, 1992. - С. 255.
Франк С.Л. Политика и идеи (О программе «Полярной Звезды») / С.Л.Франк // под ред. Ю. Сенокосова. М.: Правда, 1990. - С. 69.
164
Там же. - С. 76.
163
121
Вместе с тем философ указывал, что революционный путь построения
социализма в России несостоятелен, поскольку перепрыгнуть из злого царства
в
доброе
сразу
не
получится,
этот
прыжок
должен
быть
«…постепенным, чисто рационалистическим эволюционированием хозяйственных и социальных форм жизни, … совершающимся в земной плоскости
и вполне земными средствами компромисса и приспособления»165. В России,
которая отстала Запада в социально-экономическом и политико-правовом
развитии, социалистический путь невозможен и неприемлем. «На Западе, –
писал он, – социализм превратился в мирное экономическое и политическое
движение улучшения судьбы рабочего класса, а …внешне побеждая, он был
обезврежен и внутренне побежден ассимилирующей и воспитательной силой
давней государственной, нравственной и научной культуры»166. Западный
социализм изначально подпитывался консервативными силами культуры, а
не сдерживался ими, как в России, тем самым, содействуя укреплению социальных форм и институтов, улучшению основ нравственности.
В нашей стране же социализм стал разрушительной силой, поскольку
постулировал крайнюю степень морально-общественного рационализма,
здесь в социалистическом порыве была забыта личность, обязанная подчиниться принципам социального равенства и справедливости, помышляя в
первую очередь о благе общественном, а не индивидуальном. Тогда «грешное человеческое существо, понуждаемое быть подвижником идеи, превращается в зверя, вообще неспособного к труду, а способного лишь к хищническому истреблению жизни167. Абстрактная социальная идея уже неверна и не
самодостаточна, потому, что она только идея и при столкновении с творческим порывом жизненной силы обедняет ее, приводя к дестабилизации общества. Социализм может стать только тогда конструктивной моделью социального устройства, когда он будет сопряжен с задачами переустройства об165
Франк С.Л. Политика и идеи (О программе «Полярной Звезды») / С.Л.Франк // под ред. Ю. Сенокосова. М.: Правда, 1990. - С. 71.
166
Франк С.Л. De profundis // Из глубины. - М., 1990. - С. 257.
167
Франк С.Л. Крушение кумиров / С.Л. Франк // Франк С.Л. Сочинения / под ред. Ю. Сенокосова. - М.:
Правда, 1990. - С. 159-160.
122
щества на демократических началах и культурного воспитания людей на гуманистических ценностях, отвергающих конъюнктурность и партийность. В
процессе формирования того или иного политического строя отказ национально-исторической основы и религиозно-ценностной осмысленности ведет
к неизбежным ошибкам и провалам, которые неоднократно наблюдались в
нашей истории.
Одновременно Франк как мыслитель теологического понимания бытия,
осознавал разделительную линию, простирающуюся между религией и социальными учениями, вообще между земной реальностью и религиозными исканиями. Понятие христианский социализм содержит в себе уже противоречие по определению, т.к. христианское учение не предполагает создание какого-либо общественного строя, а предполагает в первую очередь принятие
его душой и только затем вхождение человека в церковь как социальную
общность. В строгом смысле слова только церковь как единство и жизнь людей в любви Христовой может выступать в качестве единственного варианта
общественного строя, не вмешивающегося в реализацию тех или иных государственных, политических задач. С позиций христианской веры и христиaнского миропонимания приоритетен тот социальной стрoй или порядок, при
котором складываются благоприятные условия для развития и укрепления
свободных братских отношений между людьми, основанных на любви и долге. Таким строем философ считает именно демократию, утверждающую экономическую свободу личности, позволяющую распоряжаться собственным
имуществом, не взирая на государство и общество. «Ибo сoциалистический
строй, лишающий личнoсть свободного распoряжения имуществoм и принудительно oсуществляющий сoциальную справедливoсть, тем самым лишaет
христиaнина вoзможности свобoдно oсуществлять зaвет христиaнской любви»168.
В социализме виден отказ от ветхих богов и якобы изживших себя ценностей, но глубокое заблуждение возгордившегося человечества в надежде
168
Франк С.Л. Проблема «христианского социализма» // Путь, № 60, 1939. - С. 29-30.
123
построить рай на земле, привело к совершенно иным последствиям. Поставив
на место Бога человека, люди потеряли не только духовные ориентиры, но и
социальные. Философское осмысление С. Л. Франком этих вопросов есть
«превозмогание скорбного чувства богооставленности мира и человека. Оно
оформляется в мысль духовно ослепшего человечества, которое вверило
свою судьбу слепым вождям, и свидетельствует не об освобождении, но о
глубоком упадке духа, за которым неизбежно последует упадок самой жизни»169.
Контекст франковской социально-философской мысли указывает, что
консервативный либерализм теоретически может быт понят как результат
развития на практике консервативных идей и слияния их с принципами либерализма и демократии. Это слияние теоретически возможно при соединении таких концептов социального бытия как ответственность и свобода,
право и солидарность, служение другу другу и независимость личности,
взятых в диалектическом многообразии и целостности.
Если отвлечься от историко-философского анализа наследия С. Л.
Франка и перейти к современной идейно-политической атмосфере в нашей
стране, то можно констатировать следующие факты.
Мировоззренческий кризис постперестроечной эпохи характерен разочарованием не только в социалистических идеях, но и в либеральных, консервативных, национальных, технологических, глобализационных и т.д.
Вследствие этого в научной литературе и дискуссиях все более популярными
становятся различные модифицированные доктрины, представляющие из себя концептуальные симбиозы, такие как: консервативный либерализм, либеральный консерватизм, социальный либерализм, демократический консерватизм, либеральный социализм.
Социальный опыт последних десятилетий показал, что любое учение,
взятое в отрыве от реальности, вырванное из контекста эпохи, конкретных
проблем, нужд и ожиданий не может не привести к тупику. Более гибкое, ди169
Порус В. Н. С.Л. Франк: антиномии духа как основания культуры // Вопросы философии. - М.: 2008. №1. - С. 64.
124
намичное, диалектичное понимание социально-политических моделей и философских учений способно преодолеть однобокость мышления и предотвратить те кризисы, в которые не раз попадала наша страна. Необходимо создать
пограничное пространство дискурса, в котором бы возможно было вести
диалог между либералами и консерваторами, традиционалистами и инноваторами: чем быстрее найдутся точки соприкосновения тех или иных идеологий, тем скорее найдутся выходы из социальных, политических, культурных
проблем. Концепция консервативно-либерального синтеза не должна восприниматься как догма, а как развивающаяся теория, где либеральный и консервативный сегменты то расширяются, то сужаются, то сближаются, то изолируются, дополняя, проникая друг в друга.
Наиболее весомым аргументом в пользу социально-политической
правоты либеральной теории является тот факт, что экономически развитые
страны использовали ее базовые ценности и идеи, но в сочетании с другими
концепциями: консерватизмом, социализмом, патриотизмом и др.
Существование таких реалий связано с тем, что абсолютизирование
либеральных принципов и основанных на них методах и технологиях приводит зачастую к кризисным явлениям и социальным конфликтам, оставляя «за
бортом» жизни целые слои населения, которые не способны конкурировать
ввиду своего социально-экономического положения. Кроме того либерализм,
оторванный от национальной почвы не учитывает специфики менталитета и
особенностей цивилизационного бытия государства и общества. Сегодня для
России как никогда важен выбор оптимальной стратегии сочетания накопленного опыта прошлого, устоявшихся традиций и либеральных интенций,
что сможет обеспечить развитие страны в XXI в. без потрясений и бурь.
Авторский взгляд основан на том, что в области социальнополитического, правового, экономического и культурного развития пришло
время взвешенных оценок, которые должны быть лишены бурной эмоциональности, субъективности, радикальных и нигилистических «поползновений». Дать оценки современным проблемам, осмыслить реалии обществен125
ного бытия невозможно без обращения к идейному наследию прошлого, в
первую очередь к социально-философским системам, преимуществом которых является ценностный подход к данной проблематике.
Лейтмотивом социально-политического учения С. Л. Франка является
мысль о национальной «идее-святыне» как культурной ценности, объединяющей вокруг себя людей разных классов, сословий, возрастов, взглядов.
Концепция консервативного либерализма является попыткой теоретически
решить проблему «личность-общество», найти баланс между интересами индивида и государства. Диалог между властью и гражданами возможен только
при условии совместного «видения» последней цели материального и духовного развития, исповедании сакральных ценностей, которые являются нравственными мерилами тех или иных социальных действий. Концепция Франка
на сегодняшний день может быть использована как своеобразная прививка от
радикальных идей и течений, от толерантного и эклектического плюрализма
в посмодернистском духе, «разъедающего» сознание наших современников,
разрушающего самобытность русской цивилизации.
Выводы из главы II.
1. Консервативно-либеральная идеология, исповедуемая С.Л. Франком,
ориентирована на традиционные ценностные основы российского общества.
Моральные константы христианства интерпретируются философом как общечеловеческие,
демократическими
гуманистические
принципами
и
коррелируются
современного
с
либерально-
общества.
Религиозно-
этические аксиомы не догматизируются мыслителем, а философски переосмысливаются: центральным положением христианского учения, по мысли
С.Л. Франка, является идея свободы самоопределяющейся личности, позволяющая онтологически и аксиологически обосновать либеральную модель.
Либерализм, понимаемый как свобода «от всего и всех», ведет общество в
126
бездну хаоса, поэтому либеральные принципы должны быть органически
вплетены в канву абсолютных, вечных ценностей.
2. Консервативно-либеральная мысль С.Л. Франка опосредована его
антропологическим подходом, в центре которого – достоинство личности, ее
творческая свобода. Философ подчеркивает, что желаемое общественное
устройство не возникает само собой и его невозможно создать без заинтересованного участия каждой личности, а также объясняет, как духовная и материальная жизнь индивида связана с общим порядком социального бытия и
его совершенствованием.
3. В основе консервативно-либеральной доктрины С.Л. Франка лежит
идея о возможности создания общественного строя, способного совместить в
себе интересы личности и общества. В своей версии идеального общественного устройства он предлагает компромиссный вариант, в котором органично связаны традиции и новации, начала планомерности и спонтанности, личность, гражданское общество, и государство. Он исходит из того, что в основе такого социального устройства лежат внеисторические надындивидуальные социокультурные ориентиры, религиозное сознание, здоровая инициатива каждого члена общества, которая сообразуется с интересами других субъектов общественной жизни, способствует гражданскому миру и общественному согласию.
4. Реалистичность и практичность социально-философской теории С.Л.
Франка видится в том, что мыслитель не имеет стремления сформулировать
абсолютный и по определению недостижимый идеал социокультурного развития, но показывает возможные формы сбалансированных отношений личности, общества и государства в наиболее приемлемых правовых и политических условиях. Традиционное понимание государства как обладателя абсолютной полноты власти и могущества, также как и понимание свободы
личности как вседозволенности, исповедуемое либеральными теориями,
близкими к анархизму и охлократии должны быть отброшены как крайние.
Если личность будет стремиться к «упорядочиванию» своего бытия, а госу127
дарство в свою очередь будет идти по пути расширения свободы, прав и возможностей граждан, то «полифония» интересов в обществе гармонизируется.
Эту социально-психологическую гармонию поддерживает диалог между
народом и властью, долгом которой является учет общественного мнения, с
помощью проведения референдумов, налаживания сотрудничества людей,
обеспечения не только здорового климата в правовой сфере, но и в духовнонравственной тоже.
128
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Проведенный в работе анализ философских оснований консервативного
либерализма
как
идейно-теоретической
установки
в
социально-
политической сфере, позволяет подвести итоги данного исследования и сделать общие выводы.
Доктрина консервативного либерализма в ее русской версии, теоретическое начало которой было положено в отечественной социальнофилософской мысли ХІХ столетия, в системе С.Л. Франка получила метафизическое и методологическое обоснование. Для русского мыслителя социально-политическая проблематика является важнейшей частью его метафизической системы, которая в своей целостности стремится к более высоким
логико-теоретическим обобщениям. Философ поднимает на новый уровень
вопросы,
касающиеся
общественного
устройства
в
свете
духовно-
нравственных начал, стремится обосновать учение о гармоничном существовании личности в сфере социального бытия. При этом личность воспринимается им как среднее звено между Абсолютом – Богом и обществом, способная транслировать идеи и ценности, созданные Творцом, в идеалы общественного развития.
В гносеологических установках и подходах к социальной онтологии
мыслитель исходит из того, что общество не может быть рационально исследовано только как объективированная реальность, являясь главным образом
плодом духовно-ценностного творчества людей. Общезначимое знание об
уникальных событиях, происходящих в жизни людей можно получить, объединяя несколько методов: эмпирический (научный), рациональный (научный, философский) и ценностный (религиозно-философский). Конечно ценностный подход не лишен субъективности с точки зрения научной логики и
методологии, стремящихся к максимальной объективности. Однако ценности
как социокультурные универсалии находятся вне временного исторического
процесса, поэтому с помощью ценностного взгляда мы способны выйти за
129
пределы субъективного знания-мнения. Следуя одной из традиций отечественной философии, Франк обосновывал необходимость использования интуитивных методов в исследовании социальных процессов и не ограничиваться узкими рамками инструментария, предоставляемого социологией, политологий и исторической наукой. Как метафизик, он здесь выступает последователем идей концепции цельного знания В. С. Соловьева, применяя их к
социальному познанию и веря в то, что определенное разумное сочетание
научного, философского и религиозного знания и подходов способно обеспечить формирование наиболее целостной социальной картины, которая свободна от избыточной конкретизации.
С.Л. Франк может быть охарактеризован как мыслитель умеренного
толка и «золотой середины», стремившийся избегать «однобокости» материалистической и идеалистической интерпретации, т.к. он мыслил общество
как продукт слияния двух субстанциональных сил или начал: материи и духа,
которые качественно различны, но способны преодолеть это различие через
диалектический синтез. В его социально-философской теории эти сферы не
противопоставлены друг другу, а образуют интеллигибельный уровень бытия – «идеал-реалистический», в котором и снимается двойственность сознания и бытия, духа и его социального объективирования.
Фундаментальным положением франковской социальной онтологии
является тезис об автономности категорий «я» и «мы» как первичных начал
индивидуального и общественного бытия, не требующих какой-либо детерминации. Слияние «я» и «мы» происходит в их диалектическом синтезе – социально-психологическом единстве, благодаря которому общество становится внутренне целостной реальностью, особым, духовно связанным организмом. Органическое единство общества образует надысторичность, сверхвременность, надындивидуальность, сверхличность общественного сознания, в
котором присутствует и память прошлого, формирующая архетипы поведения и устремление к целям будущего, интуитивно осознаваемыми всеми
гражданами, в независимости от эпохи.
130
«Мы» как категория социальной онтологии, выражаясь в концепции
Франка понятиями соборность, общество, традиция, культура, фундирует
консервативный сегмент его доктрины. Другая базовая категория - «я», обосновывающая либеральный аспект учения, трактуется философом как активное, действующее начало, сила, которая не может быть изолирована от всего
контекста социальной взаимообусловленности. Только в случае творческого
самовыражения личности, выхода из границ собственной субъективности,
стремящегося к идеалам долга и нравственной правды, жизнь и деятельность
человека приобретает положительный вектор и становится силой социального и культурного развития.
Идеал творческой личности является центром либеральной составляющей концепции консервативного либерализма, так как именно творческая
личность, свободная в своих интеллектуальных изысканиях и практической
деятельности, способна уравновесить консервативное направление развития,
наполнить консервативные идеалы принципиально новым внешним оформлением, не меняя, при этом их внутреннее содержание.
Социально-философское учение С.Л. Франка, продолжающее традицию всеединства и базирующееся на принципе онтологического равновесия
личности и общества, логично завершается в консервативно-либеральном
синтезе – парадигме наиболее приемлемого существования и функционирования политико-управленческой и социокультурной сферы. Продолжая развивать консервативно-либеральные идеи своего наставника и друга П.Б.
Струве, Франк формулирует для них прочную онтологическую и аксиологическую основу. Задачу консервативно-либеральной политики он видел в противостоянии крайностям «стадного» коллективизма и эгоистического индивидуализма. Уклонения то чистый либерализм, то в крайний консерватизм он
оценивал, как одностороннее абсолютизирование тех или иных идей и технологий, бегство от реальных проблем к неким отвлеченным абстракциям и
идеалам. Оптимальное сочетание принципов индивидуальной свободы с
131
устоявшимися традиционными ценностями он считал определяющим условием для поступательного развития общества.
Наиболее трезвым и рациональным взглядом на проблему социального
развития и его идеала философ полагал «христианский реализм», в рамках
которого присутствует мысль о невозможности и ограниченности совершенствования личности, общества и государства в силу их рокового эмпирического несовершенства – греховной воле людей. Но такая позиция не несет
идею отказа от борьбы против зла, не проповедует пассивность и инфантилизм, но напоминает о нецелесообразности и вредности утопических проектов, априори не реализуемых. Социальное совершенствование начинается с
индивидуального: если человек научится жить сегодняшним днем, творить
добро теперь и здесь, то завтра общество станет лучше.
Христианство как религия свободы духа и внутреннего совершенствования человека породило гуманистические и либеральные идеи, которые, затем, оторвавшись от своей почвы, противопоставили себя своим истокам. Религиозное сознание в рамках гуманистической парадигмы провозгласило
внутренне раскрепощение личности, либерализм же довел этот принцип до
некоего абсурда, провозгласив идеал абсолютной моральной и социальнополитической свободы. Поэтому необходимо диалектически объединить
положение о свободе личности и обязательного наличия культурных цензов в
обществе, основанных на религиозном учении. В идеалах демократии, либерализма и отчасти социализма косвенно отражается христианское учение о
человеке, но без консервативной философии рушится сам феномен религии,
обращенной к традициям и вечным ценностям.
Многое из того, о чем говорил философ в эпоху переоценки ценностей
и надвигающихся катастроф XX века, созвучно нашим дням. Нравственные и
политические ориентиры времен противостояния двух систем и идеологий
рухнули, и российская цивилизация оказалась в очередном культурноцивилизационном «водовороте». В ситуации «потери пути» особенно важно
осмысление бытия человека и общества в целом, исходя из вечных целей и
132
ценностей, постижение закономерностей истории, проблематизирование понятия прогресса. Концепция консервативного либерализма, здесь может
быть, как нельзя лучше подошла бы для социально-политического обустройства российского общества, которое, с одной стороны, наследует многолетнюю традицию солидарности «мы», и, с другой, трудно и сложно идет по
пути постижения опыта свободы индивидуального «я».
Безусловно, ценными для современной России являются мысли С.Л.
Франка относительно «соборности» как термина, подчеркивающего единство
консервативного и либерального начал, прошлого и настоящего, временного
и пространственного, старого и нового. Это понятие органично вписывается
в рамки социально-культурного менталитета значительного пласта современного российского общества, людей мыслящих умеренно-политическими
категориями, что во многом убеждает о необходимости синтеза традиций и
новаций как в сфере государственного управления, так и в идейнополитической сфере формирования теоретических основ развития России в
ХХІ веке.
В своих работах С. Л. Франк не давал конкретных советов по поводу
продвижения религиозных идей и нравственных идеалов в сферу общественное сознания, его учение имеет не узкоутилитарную, а именно философсковсеобъемлющую направленность, и скорее выступает как идейная установка,
дающая возможность по-новому взглянуть на проблемы общественного бытия и развития. Однако «идеалистичность» концепции консервативного либерализма мыслителя не вступает в противоречие с ее практической ценностью, поскольку может стать теоретико-методологической основой для конструирования реальной политики. Реальность или, точнее, «практичность»
философского учения консервативного либерализма заключается в том, что
для продвижения в общественное сознание ее идеалов необходимо создать
системы нравственного воспитания в социуме, основанного на ценностях религии и соборности, сформировать правовые, политические и экономические
133
условия для проявления творческой инициативы каждой конкретной личности.
Для
современной
социально-философской
и
общественно-
политической мысли идеи С. Л. Франка представляются актуальными по целому ряду причин. Мыслитель создал социально-политическую доктрину,
которая полностью укладывается в содержание идеала, описывающего взаимоотношения личности, социума и государства, формирования гражданского
общества в современной России. Кроме того, предоставив концепцию консервативного либерализма, философ поставил во главу угла идею духовного
возрождения общества, что является и сегодня существенным элементом гуманитарной политики российского государства, хотя идеологическое обоснование данного процесса фактически отсутствует. В этой связи идеи С.Л.
Франка способны содержательно наполнить данное направление государственного строительства, дать ориентиры для формирования целостной концепции политики реформирования российского общества.
134
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.
Источники.
1. Франк С.Л. Биография П.Б. Струве. - Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956. 237 с.
2. Франк С.Л. Введение в философию в сжатом изложении. - СанктПетербург: АБРИС-КНИГА, 1993. - 96 с.
3. Франк С.Л. Воспоминания о П.Б. Струве // Франк С.Л. Непрочитанное:
статьи, письма, воспоминания. М.: Московская школа политических исследований, 2001. – 532 с.
4. Франк С.Л. Государство и личность. По поводу 40-летия судебных уставов
Александра П. (Новый путь, ноябрь 1904) // Непрочитанное: Статьи, письма, воспоминания. - М.: Московская школа политических исследований,
2001. - С. 15 - 24.
5. Франк С.Л. Духовные основы общества // Сборник: сост. П. В. Алексеев. М.: Республика, 1992. - 510 с.
6. Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию //
Франк С.Л. Реальность и человек. - М., Республика, 1997. - С. 4-206.\
7. С.Л. Франк. Избранные труды. Составитель, автор вступ. статьи и комментариев С.Б. Роцинский. М.: РОССПЭН, 2010. - 664 с.
8. Франк С.Л. Кризис современной философии // Русская мысль. 1916 – № 9.
- С. 33 - 40.
9. Франк С.Л. Крушение кумиров // Сочинения / под ред. Ю. Сенокосова. М.: Правда, 1990. - 180 с.
10. Франк С.Л. Культура и религия: По поводу статьи о «Вехах» С.В. Лурье //
Философские науки. - 1991. - № 7. - С. 68 - 82.
135
11. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения / под ред. Ю. Сенокосова. – М.: Правда, 1990.
- С. 183 - 559.
12. Франк С.Л. О задачах обобщающей социальной науки // Социологические
исследования. - 1990. - № 9. - С. 30 - 49.
13. Франк С.Л. О критическом идеализме // Мир Божий.- 1904.- № 12.- С. 261.
14. Франк С.Л. Основы марксизма. - Берлин: Евразийское книгоиздательство,
1926. - 49 с.
15. Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. - М.: Берег, 1922. 124 с.
16. Франк С.Л. (в соавторстве со Струве П.Б.). Очерки философии культуры
(Основные линии философии культуры), (Полярная звезда, 1905, № 2 и №
3) // Непрочитанное: статьи, письма, воспоминания. - М., 2001. С. 46
17.Франк С.Л. По ту сторону «правого» и «левого». Статьи по социальной
философии / Составление, вступительная статья и комментарии А. Казакова. М.: Новый мир, 1990. - № 4. - С. 205 - 241.
18. Франк С.Л. Политика и идеи (О программе «Полярной Звезды») /
С.Л.Франк // под ред. Ю. Сенокосова. - М.: Правда, 1990. - С. 65-76.
19. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. - СПб.: Наука, 1995.-655 с.
20. Франк С.Л. Проблема «христианского социализма» // Путь, № 60, 1939. с. 18-32.
21. Франк С.Л. Проект декларации прав // Родина. - 1989. - № 6. -С. 8-10.
22. Франк С.Л. Пушкин как политический мыслитель // Этюды о Пушкине. Париж: НМКА-Пресс, 1987. - С. 28-57.
23. Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. - М.:
Республика, 1997. - 478 с.
136
24. Франк С.Л. Религиозные основы общественности / С.Л. Франк // Путь. 1925. - №1. - С. 9-30.
25. Франк С.Л. Религия и наука // Философия и жизнь. Сб. ст. - СПб., 1910.
26. Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб.: Наука, 1996. - 738 с.
27. Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы
общества. - М., 1992. - С. 217-403.
28. Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. - М.: Изд-во «Факториал», 1998. - 256 с.
29. Франк С.Л. Собственность и социализм // Исунов К., Савкин И. Русская
философия собственности (XVII-XX вв.). - СПб.: СП «Ганза», 1993. - С.
309 - 330.
30. Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки. - 1990. - №5 - С. 82- 90.
31. Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Вопросы философии. - 1992. - №3. - С. 114-130.
32. Франк С.Л. Этика нигилизма / Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции // Репринтное воспроизведение издания 1909 года. - М.: Издательская фирма Международной ассоциации деятелей культуры «Повое время»
и
журнал
«Горизонт»,
1990.
-
С.
175-210.
-
Режим
доступа:
http://www.vehi.net/vehi/frank.html [Электронный ресурс].
33. Франк С.Л. De profundis // Из глубины. - М., 1990.
Литература
34. Акопов С.В. С.Л. Франк как политический мыслитель. - СПб., 2001.-153с.
35. Алексеев П.В. Философская концепция С.Л. Франка // Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. - 510 с.
137
36. Аляев Г.Е. Метафизика личности в философии С. Франка // Философская
и социологическая мысль.-1993. - № 3. - С. 43-56.
37. Аляев Г.Е. Творчество как природа человеческого бытия: металогические
основы антропологии С. Франка // Философская мысль. - 2002. -№ 4. - С.
48-58.
38. Аляев Г.Е. Философский универсум С. Л. Франка. - К.: Скайтек, 2005. 432 с.
39. Аляев Г.Е. Метафизика прав человека в трактовке С. Л. Франка // Историко-философский ежегодник. - М.: Наука, 2000. - С. 242-259.
40. Амелина Е.М. Общественный идеал в философии всеединства (от С. Соловьева к С. Л. Франку) - М.: Аспект, 2000. - 252 с.
41. Ананьев О.В. Петр Бернгардович Струве: жизнь, борьба, творчество. СПб.: Изд-во СПбГАВМ, 2009. – 164 с.
42. Антропова Н. К. Становление диалогических концепций М. М. Бахтина и
С.
Л.
Франка:
общее
и
особенное.
-
Режим
доступа:
http://virlib.eunnet.net/sofia/01-2000/text/0101.html [Электронный ресурс].
43. Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. - Мн.: Литература, 1998. - 1392 с.
44. Аронсон Г. Русский либерализм и революция // Свободная мысль. 1992. - № 7. - С. 72-80.
45. Арсеньев Н. С. Раскрывающиеся глубины // Сборник памяти Семена
Людвиговича Франка. - Мюнхен: [б. и.], 1954. - 193 с.
46. Архангельская А.И. Проблема формирования духовных основ общества
в социальной философии С.Л. Франка. – СПб., 2010. – 171с.
47. Астафьев П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи (к русской
национальной психологии) // Вопросы философии. - 1996. - №12. - С. 84 102.
138
48. Барабанов Е. В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы
философии. - 1991. № 8. - с. 102-116.
49. Баринов Д.Н. Социально-философское учение С.Л. Франка: науч. работа
Моск. гос. индустр. ун-та. - М.: Инфра-М, 2000.
50. Бердин А.Т. Социально-философская концепция либерального консерватизма и ее роль в духовном возрождении России. - Уфа, 2004. -178 с.
51. Бердяев Н.А. Два типа миросозерцания // Вопросы философии и психологии. - М.: Издание Московского психологического общества, 1916. Кн. 134. - С. 302-315.
52. Бердяев Н.А. О книге С.Л.Франка "Непостижимое". - Режим доступа:
http://www.vehi.net/frank/berdyaev.html [Электронный ресурс].
53. Бердяев Н.А. Христианская совесть и социальный строй (ответ С.Л.
Франку) // Путь, № 60, 1939. - с. 33 - 36.
54. Бинсвангер Л. Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке» // в кн.:
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. - Мюнхен: [б. и.], 1954. 193 с.
55. Бирюков Н.И. Соборность как религиозный и политический идеал / Н.И.
Бирюков // Философские науки. - 2005. - № 6. - С. 5-17.
56. Буббайер Ф. С.Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877 –
1950 / Пер. с англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия»
(РОСПЭН), 2001. - 328 с. Режим доступа - http://www.igrunov.ru/cat/vchkcat-bibl/articles/vchk-cat-bibl-articles-frank 17.html [Электронный ресурс].
57. Булгаков С. Христианская социология // Социс. - 1993. - № 10. - С. 120149.
58. Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца
XIX - начала XX веков // Вопросы философии. - 1991. - №8. - С. 25-40.
139
59. Вершина В.А. Антропологические аспекты метафизики всеединства
С.Л.Франка // Философия и социология в контексте современной культуры: Сб. науч. тр. - Днепропетровск, 1999. - С. 21-28.
60. Вершина В.А. «Душевная жизнь» как особая стихия человеческого бытия: философско-психологические взгляды С. Л. Франка // Вестник Днепропетровского университета. Сер. 2 «Социология. Философия. Политология». - Д., 1998. - Вып. 3. - С. 37- 40.
61. Вершина В.А. Философско-антропологические взгляды И. Канта и С. Л.
Франка // Вестник Днепропетровского университета. Сер. 2 «Социология.
Философия. Политология». - Д., 2004. - Вып. 10. - С. 134-143.
62. Возможности либерализма в осмыслении современного мира (Обзор
коллоквиума) // Полис. - 1994. - № 3. - С. 125-130.
63. Гавриленко В.В. Проблемы самосознания в философской концепции С.
Л. Франка // Вестник Сев. ГТУ. Философия. - 1999. - Вьш. 20. - С. 35-42.
64. Гаврюшин Н.К. «Русская идея» в трактовке С. Франка // Общественные
науки. - 1990. - № 6. - С. 216 - 219.
65. Гайденко П.П. «Вехи»: неуслышанное предостережение // Вопросы философии. - 1992. - № 2. - С. 103 - 122.
66. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века.- М.:
Прогресс-Традиция. 2001. - 472 с.
67. Гессен С.И. Проблемы правового социализма // Современные записки. Париж, 1924. - Т. 22.
68. Гнатюк О.Л. Русская политическая мысль начала XX века: Н. И. Кареев,
П. Б. Струве, И. А. Ильин. - СПб.: Нева, 1994. - С. 80-88.
69. Дементьева Л.С. Социально-политические идеи С.Л. Франка в контексте
его метафизической системы. – Хабаровск, 2005. – 175с.
140
70. Демидов А.Б. Феномены человеческого бытия. - Минск: ЗАО Издательский
центр
"Экономпресс", 1999.
-
180
с.
-
Режим доступа:
http://www.psylib.org.ua/books/demid01/txt22.htm [Электронный ресурс].
71. Дильтей В. Введение в науки о духе // Собр. соч. в 6 тт. / Под ред. А.В.
Михайлова и Н.С. Плотникова. Т. 1.- М.: ДИК, 2000.
72. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. - Л.: Наука: Ленинградское
отделение, 1974. - Т. 26.
73. Евлампиев И. И. История русской метафизики в ХІХ-ХХ веках. Русская
философия в поисках Абсолюта. - СПб.: Алетейя, 2000. - Ч. І - II. - 453 с. Режим
доступа:
http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/
metaphisic/mark.htm#_ftn499 [Электронный ресурс].
74. Евлампиев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический
реализм Семена Франка // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995. - С. 5-34.
75. Ермичев А.А. С.Л. Франк - философ русского мировоззрения // Франк
С.Л. Русское мировоззрение. - СПб.: Наука, 1996. - С. 5 -36.
76. Законодательные проекты и предположения партии народной свободы.
1905-1907 гг. / под ред. Н.И. Астрова, Ф.Ф. Кокошкина, С.А.Муромцева,
П.И. Новгородцева, кн. Д.И.Шаховского. - СПб., 1907. - 11 с.
77. Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии: Учебник для гуманитарных вузов. - М.: Магистр-пресс, 1996. – 177с.
78. Замалеев А. Ф. Русская политология: обзор основных направлений. СПб., 1994.
79. Зеньковский В. История русской философии. М.: «Академический проект», «Раритет», 2001.- 880 с.
80. Зеньковский В.В. Учение СЛ. Франка о человеке // Франк СЛ. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 432 - 437.
141
81. Златоуст т. IX - Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. т. IX. С.-Петербург:
Издание С.-Петербургской Духовной Академии. 1894-1911.
82. Иванцова О. К. Философия либерального консерватизма: П. Б. Струве
(Опыт историко-философского анализа): Дис. канд. филос. наук: 09.00.03
/ О. К. Иванцова. - Москва, 2004. - 201 c.
83. Идейное наследие С.Л. Франка (политико-правовые аспекты) // Состояние и методология историко-юридической науки. Труды теоретического
семинара юридического факультета СПбИВЭСЭП. Выпуск 1. - СПб.,
2000. - С. 25 - 32.
84. Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры // под
ред. В.Н. Поруса. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола
Андрея, 2009. - 267 с.
85. Исупов К., Савкин И. Русская философия собственности (XVII-XX вв.). Спб.: Ганза, 1993.- 512 с.
86. Кавелин К. Д. Крестьянский вопрос // Собрание сочинений К.Д. Кавелина: Т. 1-4 . - СПб: тип. М.М. Стасюлевича, 1898. - Т. 2. - 1258 с.
87. Кавелин К.Д. Наш умственный строй: статьи по философии русской истории и культуры. - М., Правда, 1989. - 653 с.
88. Кавелин К.Д. Чичерин Б.Н. Письмо к издателю // Голоса из России:
Сборники А.И. Герцена и Н.П. Огарева. В 4 выпусках. - М., 1974 - 1976.
Вып. 1.
89. Казаков А. Вступительная статья и комментарий к работе С. Л. Франка
«По
ту
сторону
«правого»
и
«левого».
-
Режим
доступа:
http://ujazz.narod.ru/bookshelf/frank.html [Электронный ресурс].
90. Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 // Трактаты и письма. - М.:
Наука, 1980 - С. 332
142
91. Капустин Б. Г. Три рассуждения о либерализме и либерализмах // Полис.
– 1994 - № 3. - Режим доступа: http://politology2004.narod.ru/kapustin.htm [Электронный ресурс].
92. Кареев Н. Происхождение современного народно-правового государства:
Исторический очерк конституционных учреждений и учений до середины
XIX века. - С.-Пб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1908 . - 506 с.
93. Кистяковский Б.А. Государство правовое и социалистическое // Вопросы
философии. 1990. № 6. - С. 141-159.
94. Кистяковский Б.А. Наши задачи // Юридический вестник. -1913. - Кн.I. С. 16.
95. Кистяковский Б. Проблема и задача социально-научного познания // Вопросы философии и психологии. - 1912. - кн. 112 (11).
96. Козловский В.В. Социологические альтернативы в дореволюционной
России // Вести. С.-Петербург. ун-та. 1993. Сер. 6. Вып. 4. - С. 51.
97. Консерватизм и либерализм: история и современные концепции: материалы международ. науч. конференции / Авторы: А.С. Карцов и др. - СПб.:
ид-во С.-Петербург. университета, 2002. -179 с.
98. Консерватизм и реформизм. Межвузовский сборник научных трудов.
Выпуск 14 / Отв. ред. И.Д. Парфенов. - Саратов: СарГу, 1993.- 184 с.
99. Кризис культуры и судьбы России (2-я лекция профессора С. Л. Франка)
// Эхо, 1928.
100. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века. - М.:
Мысль, 1980. - 309 с.
101. Николай Кузанский. Компендий / Сочинения, т. 2 //. Общ. ред. и вступит. статья З. А. Тажуризиной. - М.: Мысль, 1980. - 471 с.
102. Николай Кузанский. О видении Бога / Н. Кузанский // Сочинения в двух
томах. Т.2. - М.: Мысль, 1980. - 471 с.
143
103. Кураев А.В. Критика религиозной антропологии С. Л. Франка // Философско-методологические проблемы социально-гуманитарного познания:
В 2 ч. - М., 1983. - Ч. 2. - С. 51-54.
104. Либерализм, консерватизм, марксизм: проблемно-тематический сборник
/Ю.С. Пивоваров и др. -М., 1998. - 167 с.
105. Либеральный консерватизм: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. - М.: РОССПЭН, 2001. 384 с.
106. Лосский Н.О. История русской философии. / Н. О. Лосский; Пер. с англ. М.: Советский писатель, 1991. - 480 с.
107. Малиновская С. В. Антропологическое наследие С.Л. Франка как ресурс
развития современной гуманитарной культурологии: дисс. канд. культурол.: 24.00.01. - СПб, 2009. - 185 с.
108. Малиновская С.В. Гуманитарные и гуманистические аспекты концепции
C. Л. Франка в контексте современной культуры. - Режим доступа:
http://lib.herzen.spb.ru/text/malinovskaya_99_339_345.pdf [Электронный ресурс].
109. Малыхин К.Г. Либерально-консервативные течения русского зарубежья:
оценка второй модернизации в России // Либеральный консерватизм: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической
конференции. - М., 2001. - С. 316-321.
110. Масальский С.Л. Философско-антропологическое измерение историософии С. Л. Франка. Режим доступа: http://www.info-library.com.ua/books-text11574.html [Электронный ресурс].
111. Мирошниченко В.С. Концепция культуры в творческом наследии С. Л.
Франка: автореферат дис. канд. культурол. - Х., 2010. - 22 с.
112. Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев,
Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М.: Республика, 2006. - 477 с.
144
113. Настольный словарь для справок по всем отраслям знания / под ред. Ф.
Толля. - СПб., 1864.
114. Некрасова Е. Н. С. Л. Франк. М., из-во «НИЭМП», 2000. - 141 с.
115. Некрасова Е.Н. C.Л. Франк о русской интеллигенции и русской культуре.
-
Режим
доступа:
http://www.nbuv.gov.ua/portal/soc_gum/
knp/134/knp134_61-62.pdf [Электронный ресурс].
116. Неплюев
Н.Н.
Краткие
сведения
о
Православном
Кресто-
Воздвиженском Трудовом Братстве. Издание Трудового Братства. - Чернигов, 1905. - 80 с.
117. Николаевская Т.Е. В Русская идея как характеристика национального
самосознания и культуры (С.Л.Франк и Н.А. Бердяев о русской идее). Режим
доступа:
http://www.portalus.ru/modules/
philosophy/rus_readme.php?subactionshowfull&id=1159996025&archive=&st
art_ from=&ucat=1& [Электронный ресурс].
118. Новгородцев П.И. Введение в философию права // Кризис современного
правосознания. - М., Типо-лит. т-ва И. Н. Кушнерев и Ко, 1909. – 407 с.
119. Новгородцев П.И. Идеалы партии народной свободы и социализм. – М.,
1917. - С. 10.
120. Новгородцев П.И. Сочинения. - М.: Раритет, 1995. - 450 с.
121. Новгородцев П.И. Право на достойное человеческое существование //
Новгородцев П. И., Покровский И. А. Социально-философские этюды. –
СПб.: Вольф, 1911.- 48 с.
122. Новиков А.И. Нигилизм и нигилисты. Опыт критической характеристики. - Л.: Лениздат, 1972. - 296 с.
123. Новикова Л., Сиземская И. Либеральные традиции в культурноисторическом опыте России // Свободная мысль. 1993. - № 15.
145
124. Осипов И.Д. Философия русского либерализма (XIXв.-начало XX в.).СПб.: издательство С.- Петербургского университета, 1996. – 192 с.
125. Пантин И.К. К логике теоретического становления современного социализма //Полис. - 1996. -№4.
126. Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. - Т.З. - М., 1957.
127. Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. - СПб.: «Алетейя»,
1995. - 672 с.
128. Плотников Н. С. С. Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия
Хайдеггера в русской мысли // Вопросы философии 1995. - № 9. http://www.ruthenia.ru/logos/personalia/plotnikov/articles/03_frank.html
[Электронный ресурс].
129. Порус В. Н. С.Л. Франк: антиномии духа как основания культуры // Вопросы философии. М.: 2008. - №1. - С. 51-64.
130. Потапчук В. И. Принцип целостности в русской философии и его развитие в социально-антропологической концепции С. Л. Франка: Автореферат дисс. канд. философ. наук. - Хабаровск, 2007. - 29 с.
131. Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов / Приленский В. И. - М.: ИФ РАН, 1995. - 312 с.
132. Пустарнаков В.Ф. Либеральный консерватизм и либерализм в России
XIX - начала XX в.: различия и сходств // Либеральный консерватизм:
история
и
современность.
Материалы
Всероссийской
научно-
практической конференции. - М., 2001. - С. 11-29.
133. Редлих Р. Социальная философия С.Л. Франка. - Франкфурт-на-Майне:
Посев, 1956. -303 с.
134. Резвых Т. Реальность и человек в метафизике С. Франка // Вестник Моск.
ун-та. Сер. 7: Философия. - 1992. - № 5. - С. 46-55.
146
135. Роцинский С.Б. Семен Людвигович Франк // Франк С.Л. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. – С. 5-61.
136. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. - М.: Наука,
1995. - 625 с.
137. Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика // под ред. В.
Я Гросул. - М.: Прогресс-Традиция, 2000. - 442 с.
138. Рябова Т.И. Российские либералы послереволюционного периода о духовных ориентирах развития страны // Общественные науки и современность. - 1999. - № 1. - С. 85-106.
139. Святловский В.В. Коммунистическое государство иезуитов в Парагвае в
XVII и XVIII ст. - Петроград, Путь к знанию, 1924. - с. 85.
140. Семен Людвигович Франк (Философия Россия первой половины XX в.)
//под ред. В.Н. Поруса. - М.: РОССПЭН, 2012.
141. Семигин Г.Ю. Антология мировой политической мысли. Том 3. Политическая мысль в России. X век - первая половина XIX в. - М.: Мысль,
1997. - 795 с.
142. Сенокосов Ю.П. Семен Людвигович Франк // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. - С. 3 - 8.
143. Смагина С.М. Проблема революции и власти в работах П.Б. Струве 20-х
гг. // Либеральный консерватизм: история и современность. Материалы
Всероссийской научно-практической конференции. - М., 2001. - С. 79-94.
144. Смирнов В.А. Логические методы анализа научного познания. - М.: Эдиториал УРСС, 2002. - 264 с
145. Соболев А.В. Философ-мудрец (О своеобразии философии С.Л. Франка)
// Франк С.Л. Свет во тьме. - М: Изд-во «Факториал», 1998.- С. 4-13.
146. Соловьев B.C. Три речи в память Ф.М. Достоевского // Соч. в 2-х т. - Т. 2.
- М., 1990. - С. 312.
147
147. Соловьев Э.Г. С.Л. Франк - «от тьмы к свету» // Социологические исследования. - 1994. - № 1. - С. 123-126.
148. Старченко Н.Н. Философское обоснование российского либерализма в
интуитивизме // Актуальные проблемы истории философии в СССР. - М.,
1981. - Вып. 9. - С. 64-72.
149. Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм / Философская публицистика. - М.: Республика, 1997. - 528 с.
150. Струве П.Б. Великая Россия. Из размышлений о проблеме русского могущества.- Русская мысль. 1908. Кн. 1 - С. 143-157.
151. Струве П.Б. Великая Россия. Кн. 2. - М., 1911. С. 153-154.
152. Струве П.Б. Дух и Слово. Статьи о русской и западноевропейской литературе.- Париж, 1981. - С. 219.
153. Струве П.Б. На разные темы (1893–1901 гг.). - СПб., 1902. С. 204-205.
154. Струве П.Б. О мере и границах либерального консерватизма // Полис. 1994. - №3. - С. 131-134.
155. Струве П.Б. Отрывки о государстве. - Режим доступа: http://scepticratio.narod.ru/ku/lt-38.htm [Электронный ресурс].
156. Струве П.Б. Платонов о Петре Великом // Записки Русской Академической Группы в США. - 1973.Transactions. Vol. VII. - С. 201 -204.
157. Струве П.Б. Предисловие // Франк С.Л. Пушкин, как политический мыслитель. - Белград, 1937. - С.4.
158. Струве П.Б. Торговая политика России. Лекции доц. П.Б. Струве, читанные на экономическом отделении СПб Политехническ. ин-та. Второе издание. - СПб.: Типо-Литография И. Трофимова, 1913. - С. 59-60.
159. Сухоруков В.В. Вопросы антропологии в социально-философской системе С.Л. Франка // Актуальные проблемы марксистского историкосоциологического исследования. - М., 1986. - С. 47 - 49.
148
160. Сухоруков В.В. Критический анализ мировоззренческой эволюции С.Л.
Франка // Актуальные проблемы марксистского историко-философского
исследования и современная идеологическая борьба. Тезисы конференции. Вып. 2. - М., 1985. - С. 51-52.
161. Тепин Д. В. Разработка теоретической философии всеединства С.Л.
Франком: Автореферат дисс. канд. филос. Наук. - Саратов, 2007. - 20 с.
162. Токмакова Г.П. Проблема смысла жизни в социальной философии С.Л.
Франка. – Хабаровск, 2001. 163. Туган-Барановский М. В поисках нового мира. Социалистические общины нашего времени. - М., 1919. 128 с.
164. Удинкан О.В. Гуманизм как принцип социально-философской рефлексии: напримере философии С.Л. Франка.-Хабаровск, 2001.-153с.
165. Федотов А.С. Либерально-консервативный феномен современной России: монография /под ред. А.Н. Кочетова. – Саратов: СГСЭУ, 2003.- 192
с.
166. Философия XX века. Учебное пособие / Авторский коллектив под руководством д.ф. н Добрынина В. И., М., ЦИНО общества "Знание" России,
1997. - 288 с.
167. Философско-антропологическое измерение историософии С. Л. Франка //
Философия и социология в контексте современной культуры. Сб. трудов.
- Днепропетровск, ДНУ «Пороги», 2009. - 232 с.
168. Харин В.Н. Социально-философский анализ категорий «соборность»,
«служение» и «должное»: на материале концепции С.Л. Франка – Пермь,
2004. – 215 с.
169. Хоружий С.С. Глобальная динамика Универсума и духовная практика
человека // Связь времен (Наука - Традиции - Новое видение мира). Вып.
1.-м., 2001.- С.43.
149
170. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., «Алтейя», 1994. - 446 с.
171. Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и
православия // Вопросы философии. - 1991. № 5. - С. 26-57.
172. Ципко А.С. Идея социализма. Веха биографии. - М., 1976.
173. Чернавский М.Ю. Либерализм и консерватизм: социально-философский
анализ. – М.,2009. – 408 с.
174. Черноков А. Э. Учение С. Л. Франка о государстве и праве: автореферат
дисс. канд. юрид. наук 12.00.01. - СПб., 2002.-28 с.
175. Чичерин
Б.Н.
Различные
виды
либерализма.
http://dugward.ru/library/alexandr2/chicherin_vidy_lidberal.html
1861
г.
[Электронный
ре-
сурс].
176. Чичерин Б.Н. Вопросы политики. 2-е изд. - М., 1905. - С. 16, 28.
177. Чичерин Б.Н. Вопросы философии. - М., 1904. - С. 370.
178. Чичерин Б.Н. Конституционный вопрос в России. Рукопись 1878 г. СПб.,
1906. С. 8.
179. Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. Ч. I, ІІ. Общее государственное право. - М., 1894.
180. Чичерин Б.Н. Несколько современных вопросов. - М.: Изд. К. Солдатенкова, 1862. - 265 с.
181. Чичерин Б. Н. Опыты по истории русского права. - М., 1858. С. 368-369.
182. Чичерин Б.Н. Общее государственное право. - М.: Зерцало, 2006. - 536
с.
183. Чичерин Б.Н. Философия права. - М., 1900.
184. Чуева И.П. Антикоммунизм и русская религиозная философия. - Л.:
«Знание», 1969. - 45 с.
150
185. Чуева И.П. К критике логических взглядов русских интуитивистов //
Ученые записки ЛГУ, сер. философ, наук. - Л., 1959. - № 263. - вып. 14.С.51-62.
186. Чуева И.П. Критика идей интуитивизма в России. - М.-Л.: Изд-во АН
СССР, 1963. - 129 с.
187. Шабалин Д.Н. Социально-философские основания консервативного либерализма П.Б. Струве.- Вел.Новгород, 2007. -176 с.
188. Шамшурин В.И. Человек и государство в русской философии естественного нрава // Вопросы философии. - 1990. - № 6. - С. 132-140.
189. Шамшурин В.И. Эпистемология либерального консерватизма (опыт аналитического подхода). – М., 1995.-353 с.
190. Элен П. Семен Франк как политический мыслитель // Вопросы философии. - 2003. -№ 11. - С. 135 - 150.
191. Элен П. Философия «мы» у С.Л. Франка // Вопросы философии. - 2000. № 2. - С. 57-69.
192. Fischer G. Russian Liberalism from gentry to intelligentsia. Cambridge;
Massachusetts, 1958. 360 p.
193. Frank S. L. Erkenntnis und Sein // Logos. Internationale Zeitschrift in Philosophie der Kultur.Bd.18 (1929). 259 p.
151
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа