close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

код для вставкиСкачать
История морально-этических учений
Введение
В этике пока не сложилось единого представления относительно
методологии курса истории этики. Проблема заключается в том, чтобы
выявить основание, становление которого определяет развитие этики. В
самом общем виде таким основанием является, конечно, сама мораль, но
остается спорным, что именно в морали обуславливает историю этики.
Следует учесть, что мораль представляет отношение идеальных норм и
реальных нравов, которые находятся в противоречивом единстве. Поэтому
этики могут объяснять становление своей науки, исходя из эволюции как
моральной практики, так и морального сознания. Это создает возможность
построения курса этики в соответствии с изменением представлений о
природе и сущности морали (О. Дробницкий). Другая возможность связана с
выделением собственно этической проблематики – соотношения должного и
сущего, моральной личности и конкретного индивида, разума и страстей,
добра и счастья (А. Гусейнов). Но, помимо развития самой морали, на
генезис этики оказывало заметное влияние развитие философии, частью
которой была и остается этика. Есть своя логика в том, чтобы осмыслить
историю
этики
как
историю
борьбы
натуралистических
(материалистических) и супранатуралистических (идеалистических) систем,
выводивших мораль из природной или духовной сущности (С. Анисимов).
Можно подойти к истории этики, исходя из ее специфики как частной науки,
что характерно для западной этики XIX – XX веков. В ее классической
традиции развитие этики предстает как смена разнообразных типов
нормативной этики: этики удовольствия, этики аскетизма, этики страдания,
этики счастья, этики любви, этики долга, этики пользы и т.д. В традиции
модернизма и, отчасти, постмодерна история этики рассматривается как
эволюция деонтологических, телеологических и аксиологических систем,
различаемых
по
тому,
какая
функция
морали
–
долженствование,
1
целеполагание или оценка – выходит на первый план. Наконец, можно
подойти к истории морально-этических учений, сравнивая между собой
этические воззрения каждой исторической эпохи, находя в них общее и
специфическое содержание (В. Иванов). При изложении данного курса
ставится
более
скромная
задача:
показать,
как
под
воздействием
социокультурных условий изменялись морально-этические представления о
субъекте и объекте морали. Под субъектом морали я понимаю личность,
которая принимает нравственные требования и несет ответственность за их
исполнение. В качестве объекта морали я имею в виду общность, на членов
которой распространяются данные требования и по отношению к которым
необходимо следовать этим требованиям. Такой подход к истории этики
диктуется тем, что он имеет прямое отношение к проблемам развития
морали: ее возникновению, функционированию и прогрессу.
Рефлексия морального сознания
Этика возникает из морального сознания на той стадии его развития,
когда появляется настоятельная потребность в утверждении и обосновании
складывающихся в обществе моральных норм, заменяющих в качестве
регуляторов
поведения
родовые
обычаи.
Вследствие
ослабления
и
преодоления нравов родового строя в сознании людей закрепляются правила
поведения, отвечающие экономическим и социальным реалиям нового
общества.
В ходе
этого
процесса
сначала
оформляются,
а
затем
записываются, например, известные библейские заповеди. Так, норма «не
убий» была направлена против первобытного обычая кровной мести и
санкционировала переход права на защиту и наказание от родовой общины к
государственной власти; норма «не кради» появляется с установлением
частной собственности на движимое имущество и призвана охранять эту
собственность; норма «не прелюбодействуй» была порождена моногамной
семьей в условиях отцовской общины и отцовского права. По мере
отмирания родовых обычаев и утверждения правил цивилизованного
2
общества – перемен длительных и мучительных – надо было обосновать
превосходство новых норм над старыми нравами, что и вызывает появление
этики, делающей эти нормы предметом своего анализа.
Характерным для цивилизованного общества является складывание
отношений, при которых нравственное, т.е. соответствующее нравам своей
общности, поведение человека далеко не всегда является целесообразным
практически.
Люди
начинают
задумываться,
почему
нравственные
требования все чаще вступают в противоречие с их эмпирическими
интересами и естественными склонностями, почему добродетели не
гарантируют обладание жизненными благами, почему власть и богатство
зачастую не в ладах с правдой и добром. Вследствие осознания
противоречий между идеальным и действительным, предписанным и
общепринятым, должным и сущим происходит как бы «удвоение»
нравственной жизни общества, которая отныне делится на два уровня: как
правило, эгоистически ориентированные реальные нравы и альтруистически
ориентированные
«правила
добра».
Поиски
доказательств
ценности
морального образа жизни, несмотря на практическую проблематичность
такого выбора, также обусловливают возникновение этики.
Однако даже признание и выполнение нравственных требований не
означают
добронравной
жизни,
если
эти
требования
не
обладают
содержанием, специфичным для морали. В условиях, когда нравы родового
общества уже не регулируют отношения людей, а нормы цивилизованного
общества еще не сложились, поддержание человеческого общежития, как
правило, невозможно без обращения к внешнему авторитету, религиозному
или государственному (боги, цари-деспоты, жрецы). Нравственным в это
время признавалось не столько намерение или совершение гуманных
поступков, сколько соблюдение религиозных запретов, восходящих еще к
архаичным представлениям о табу. Отсутствие или слабость внутренних
моральных механизмов, отвечающих за должное поведение (стыд, совесть,
честь), компенсировалось страхом перед наказанием если не в земном, то в
3
загробном мире. Человек должен был подчиняться старшим в семье,
приказам начальников, произволу правителя, велению богов, т.е. проявлять
покорность и послушание. О степени морального сознания в правящем слое
общества того времени можно судить по одному из древнейших положений в
древнеиндийских «Законах Ману»: «Брахман, удерживающий в памяти
Ригведу, не пятнается никаким грехом, даже уничтожив эти три мира,
даже вкушая (пищу, полученную) от кого попало». Преодоление узости этих
архаических отношений, понимание важности межличностных связей,
признание хотя бы относительной ценности человеческой жизни также
оказало значимое стимулирующее воздействие на возникновение этики.
Моральные учения древнего Востока
Уже во II-м тыс. до н.э. в древнейших цивилизациях древнего Востока
(Египет и Месопотамия) появляются моральные представления, которые
свидетельствуют о новом отношении человека к другим людям и самому
себе. От тех времен до нас дошли первая известная формулировка «золотого
правила» нравственности: «Делай (добро) тому, кто делает (добро), для
того, чтобы он (снова) делал его. Это означает: благодарить человека за
то, что он делает; это означает: отвести удар прежде, чем он будет
нанесен». Один из фараонов Египта эпохи Среднего царства оставляет
своему наследнику наставление: «Украшай свой дворец Запада (т.е. страны
мертвых), улучшай свою гробницу в некрополе справедливостью, деянием
правды. … Приемлется богом деяние праведника более, чем телец
грешника».
В
целях
решения
проблемы
теодицеи
говорится
об
ответственности людей за свои злые дела (божество говорит о цели
творения: «Сотворил я человека всякого подобным другому и приказал,
чтобы они не делали зла – это (уже) их сердца нарушили повеление…»). Эти
высказывания служат доказательством того, что в понятие нравственной
жизни начинает входить проявление гуманного отношения к людям своей
общности: племени, сословия, народа.
4
Однако подлинный моральный переворот, означавший коренное
изменение отношения к людям и возросшее значение личностного начала,
произошел в VIII-III вв. до н.э., которые принято называть «осевым
временем». Именно это изменение получило отражение в новых моральнорелигиозных системах древнего Востока, из которых наибольший интерес
представляют учения пророков в Иудее, Заратуштры в Иране, буддизм и
джайнизм в Индии, конфуцианство и даосизм в Китае. В этих моральных
учениях было много общего: признание важности моральных начал и
критика существующих нравов, высокая оценка разума и осуждение
страстей, призыв к человеку активно делать свой нравственный выбор и
помнить об ответственности за него. Но более всего сближало данные
воззрения то беспрецедентное значение, которое придавалось в них
человеческой личности. Причем, одним из главных критериев ценности
человека в этих учениях впервые провозглашается степень его нравственного
совершенства.
Так, постоянным лейтмотивом речей пророков является требование к
человеку делать добро, чтобы исполнить свое назначение в этом мире.
«Омойтесь, очиститесь, – призывал свой народ от имени бога Исайя, –
удалите злые деяния ваши от очей моих; перестаньте делать зло,
научитесь делать добро…». Следует отметить, что добро предстает здесь в
своем подлинно нравственном обличье, как благодеяние (милость),
оказываемое другому человеку, а не как соблюдение религиозного ритуала
или принесение жертвы богу. «Милости хочу, а не жертвы», – говорит бог
устами пророка Осии. В зороастризме борьба двух богов – Ахура-Мазды и
Ангро-Майньи
–
приобретает
ярко
выраженные
черты
морального
противостояния, которое пронизывает все аспекты бытия человека. «Оба
изначальных духа, – сказано в «Авесте», – явились как пара близнецов,
добрый и дурной – в мысли, в слове, в деле. И между ними благомыслящие
сделали правильный выбор, не зломыслящие». Важным
нравственной жизни признается
признаком
воздаяние человеку по делам его
5
(справедливость). «Если кто поистине, о Спитама Заратуштра, – говорит
бог своему пророку, – мужу праведному на этой земле за работу не воздает
по праву и долгу, тот будет низвергнут… во тьму, в тлен, в худший мир…».
В джайнизме и буддизме призыв к моральной жизни подкреплен
введением определенных обетов: не причинение вреда, отказ от неправды,
воровства, внебрачных связей, отрешенность от мира, – и проповедью
соответствующих моральных качеств, среди которых особое место занимают
смирение, терпение, строгость к себе, жертвенность и любовь. Наиболее
важной заповедью в этих учениях является «не нанесение вреда» (ахимса),
которое
распространяется
на
все
живые
существа.
В
буддийской
«Дхаммападе» сказано: «Все живое трепещет мучения, все живое боится
смерти. Познай самого себя во всяком живом существе, и не убивай и не
причиняй смерти». Буддизм и джайнизм, в связи с их индивидуализмом,
всемерно подчеркивают личную ответственность человека за добрые и
дурные помыслы и действия. «Сам творишь зло, сам страждешь, – учил
Будда, – сам бежишь от греховного, – сам же очищаешь себя от зла. Сам
ты делаешь себя чистым и нечистым; никто иной не будет твоим
спасителем». Если в учениях пророков Иудеи и Заратуштры моральный
выбор человека предписывался и содержательно определялся богом, то в
раннем буддизме даже боги не в состоянии предопределить его, поэтому и
нравственная ответственность его не может быть ни с кем разделена.
В учениях древнего
Китая
моральные
вопросы решаются
в
соотнесении с проблемами должного образа жизни человека и должного
способа управления государством. В наглядном виде это находит выражение
в предложенном Конфуцием «исправлении имен», согласно которому
порядок в государстве основан на соответствии между социальным статусом
человека и его реальным поведением: «Государь должен быть государем,
сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном». Главный спор между
школами древнего Китая ведется по вопросу о том, что лучше всего
обеспечивает должное, т.е. моральное поведение человека (соблюдение
6
ритуала или сила личного примера, следование моральному обычаю или
подчинение закону). С этим связана полемика о «естественном» или
«искусственном» происхождении морали, «доброй» или «злой» природе
человека (Лао-цзы и Мо-цзы против Конфуция, Сюнь-цзы против Мэн-цзы,
легисты против конфуцианцев). Производной от этого была также важная
морально-этическая проблема: как следует воздавать за зло? Если Конфуций
считал, что на добро надо отвечать добром, а на зло – справедливостью, то
Лао-цзы заявлял: «Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро.
Таким
образом
и
воспитывается
добродетель»
(сходного
мнения
придерживался и Будда: «Побеждай ярость любовью, отвечай добром на
зло, скупость побеждай щедростью, лжеца словом правды»). Особо следует
выделить попытку Конфуция «формализовать» моральную жизнь, сведя ее к
определенным
установкам:
соблюдение
ритуала,
проявление
почтительности, следование взаимности, что служат основой гуманности), –
и к единому правилу: «Не делай другим того, чего не желаешь себе»).
Итогом нравственных исканий, нашедших выражение в моральных
учениях древнего Востока, стало появление представления о личности,
которая способна делать правильный выбор между добром и злом и
следовать путем нравственного совершенствования. Это – моральная
личность, которая свободна в своем нравственном выборе, но еще зависима
от нравственных ценностей, которые задаются ей внешним авторитетом или
реальностью.
Для
пророков
Иудеи
и
Заратуштры
она
является
индивидуальным исполнителем воли бога, для школ древнего Китая –
представителем общины (в даосизме) или государства (в конфуцианстве и
легизме), для буддизма и джайнизма – странствующей душой, восходящей к
нирване. Другим значительным достижением данных моральных учений
становится пробуждение уверенности в том, что добродетельная личность
должна следовать моральным нормам не только в отношениях с
представителями своего народа или сословия, но и со всеми другими
людьми. «О Спитама, – говорит Ахура-Мазда своему пророку, – губит всю
7
страну человек, нарушающий договор... Не нарушай договора, о Спитама, ни
того, что заключаешь с (представителем) друджевского (мира), ни того,
что (заключаешь) с единоверцем, причастным Арте…». А Конфуций,
наставляет ученика в гуманности, заявляет: «Всегда будь почтителен.
Исполняя работу, проявляй уважение. В отношениях с людьми соблюдай
преданность. Когда отправляешься к варварам, не отказывайся (от этих
правил».
Морально-этические учения античности
Если в «Илиаде» и «Одиссее» Гомера герои действуют с эпическим
размахом, не зная общеобязательных моральных норм или строгого
морального кодекса, отчужденных от их реальных интересов и нравов, то в
поэме Гесиода «Труды и дни» мы находим первые в античности проявления
морализаторства. Гесиод утверждает ценность таких моральных качеств, как
любовь к труду, честность, достоинство, справедливость. Он стремится
показать выгодность нравственного образа жизни («Зло на себя замышляет,
кто зло на другого замыслил») и своим учением о пяти сменяющих друг
друга «веках» стремится обосновать его необходимость и разумность.
Осознание складывающихся нравственных норм древнегреческого полиса
получает развитие и до известной степени завершение в изречениях «семи
мудрецов». «Мудрецы», выступая как бы от имени «всеобщего», т.е. полиса,
обращаются к «частному», т.е. к индивиду, требуя от него самоограничения,
обуздания своих страстей и желаний, понимание пределов дозволенного.
Таков смысл изречений «Знай себя» и «Обуздывай гнев» (Хилон), «Ничего
слишком» (Солон), «Лучшее – мера» и «Наслаждением властвуй» (Клеобул),
«Умеренность люби» (Питтак), «Наслаждение бренно - честь бессмертна»
(Периандр). Можно сказать, что «семь мудрецов» во многом предопределили
развитие античной этики, во-первых, выводя нравственную жизнь из
мудрости, во-вторых, воспринимая моральное поведение как победу общих
8
интересов над естественными склонностями, достижение власти разума над
страстями.
В первый, «натурфилософский», период истории древнегреческой
философии (от Фалеса до Анаксагора) мыслители почти не проявляли
интереса к собственно морально-этической проблематике, что отражало
невысокий уровень рефлексии морального сознания архаического полиса.
Философы этого времени выводили моральные требования из устройства
мироздания, космического закона, не видя различий между явлениями
физического, социального и морального порядка. Так, Анаксимандр
утверждает: «Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое все
исчезает по необходимости. Все получают возмездие (друг от друга) за
несправедливость и согласно порядку времени». Согласно Гераклиту, «хотя
логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело
собственное понимание». Так он дает поистине «космологическое»
обоснование коренного для морали противоречия между должным и
реальным поведением большинства людей. Гераклит говорит: «Лучшие люди
одно предпочитают всему: вечную славу – преходящим вещам; толпа же
насыщается подобно скоту». Пифагорейцы считали противоположность
нравственного
и
противоположности
безнравственного
предельного
и
выражением
беспредельного.
космической
Отсюда
их
представления о том, что «добродетель есть лад», «дружба есть равенство
ладов», «справедливость – это число, помноженное на само себя» и т.д.
Становление классического полиса, победа в войне с Персией и
расцвет рабовладельческой демократии в передовых городах приводят к
осознанию ценности свободного человека, способствуют превращению
полисного индивида в развитую индивидуальность. Общественная мораль
уже не могла поддерживаться только силой внешнего авторитета (обычай,
вера, закон), что все более важное значение приобретает субъективная
позиция личности. Новая социально-нравственная ситуация потребовала
новых философско-моральных обоснований. Во 2-й пол. V века происходит
9
поворот греческой философии к человеку. Знаменитый тезис софиста
Протагора «Человек
есть мера
всех вещей»
утверждал приоритет
субъективно-ценностного подхода к миру и человеку над объективнопознавательным отношением к ним. Софисты первыми решительно
различили физическую, «естественную» и общественную, «искусственную»
природу человека. Их гносеологический релятивизм вызвал развитие
моральной
рефлексии,
углубление
которой
приводит
к
появлению
моральных учений, а затем и собственно этики. Софисты доказывают
зависимость моральных норм от обычаев народа, законов государства,
интересов правящего слоя, конкретность добра и зла, условность моральных
оценок.
«Закон… властвуя над людьми, принуждает ко многому, что
противно природе …» (Гиппий); «Справедливым я называю не что иное, как
полезное сильнейшему…» (Фрасимах); «Бог создал всех свободными, природа
никого не создала рабом» (Алкидам). Хотя субъективизм софистов порой
доходил до аморализма, они содействовали моральному просвещению
полиса.
Если софисты выступали с позиций морального релятивизма, то
Демокрит был представителем морального натурализма, так как выводил
добро и зло из удовольствия и страдания. Моральное учение Демокрита
выглядит довольно противоречивым, поэтому некоторые историки говорят о
наличии у него двух «этик», одной – для народа, другой – для мудрецов.
Однако не следует забывать, что у этого философа «мудрец – мера всех
вещей», потому что он не только мыслит, но и чувствует правильно. Поэтому
в образе жизни мудреца разрешаются все противоречия его морального
учения: между общим и частным, разумным и приятным, законами и
свободой. Целью жизни его является счастье, понимаемое как «хорошее
расположение духа» (евтюмия), которое возникает «из (правильного)
разграничения и различения удовольствий» и при котором «душа живет
безмятежно и спокойно, не возмущаемая никаким страхом». При этом
Демокрит определенно отдавал предпочтение внутренней мотивации
10
морального поведения перед внешней: «Лучшим с точки зрения добродетели
будет тот, кто побуждается к ней внутренним влечением и словесным
убеждением, чем тот, кто (побуждается к ней) законом и силою».
Поворот античной философии к человеку нашел самое яркое
воплощение в жизни и учении Сократа, который является первым в истории
этики моралистом-просветителем. Сократ жил и учил в соответствии со
своим утверждением, что «величайшее благо для человека – это
каждодневно беседовать о добродетели». Смысл этих бесед в сущности
сводился к доказательству того, что «всего более нужно ценить не жизнь,
как таковую, но жизнь хорошую». Именно Сократ переосмыслил изречение
«Познай себя», сделав предметом изучения нравственную природу человека.
Благополучие жизни человека, согласно Сократу, зависит от правильного
выбора между удовольствием и страданием, но для этого необходимо их
верно понимать и измерить, отсюда следует его ключевой тезис:
«Добродетель есть знание». Ценность добродетели заключается еще и в том,
что она зависит только от самого человека, ибо «добродетель не имеет
господина». Поэтому решающее значение для личности должны иметь не
внешние авторитеты, но ее внутренний «голос» (совесть), испытанный
разумом: «…Я не способен повиноваться ничему из всего, что во мне есть,
кроме
того
представляется
убеждения,
мне
которое
наилучшим».
после
тщательной
Эмансипация
проверки
индивидуального
морального сознания от общественного, личного убеждения от внешних
требований, отказ от бездумного следования общественным нормам (как и от
столь же бездумного их нарушения) во имя познания блага и добродетели,
попытка морального самоопределения – таков итог нравственных исканий
философа. Но трагическая участь Сократа свидетельствовала о том, что
классический полис не мог позволить гражданам ту меру личной свободы,
которую стремился утвердить в нравственной жизни Сократ.
Младшие современники и ученики Сократа (Аристипп, Антисфен,
Платон), развившие, каждый на свой лад, его моральное учение, стремились
11
выявить условия, которые необходимы для добродетельной и счастливой
жизни. Крайние выводы из воззрения Сократа «добродетель не имеет
господина» сделала киренаики и киники. Аристипп, отстаивая свой
гедонистический образ жизни и мыслей, утверждал, что «лучшая доля не в
том, чтобы воздерживаться от наслаждений, а в том, чтобы властвовать
над ними, не подчиняясь им». Антисфен, которому приписывают слова
«Лучше сойти с ума, чем наслаждаться», полагал, что «достаточно быть
добродетельным, чтобы быть счастливым: для этого ничего не нужно,
кроме Сократовой силы». Но крайности сходятся, поэтому закономерно, что
киренаики, провозгласив благом телесные удовольствия, в конце приходят к
вполне киническому выводу о равнодушии к жизни и даже желательности
смерти (Гегесий). А киники, начав с полного отрицания чувственных
наслаждений, довольно быстро возводят в образец получение элементарных
телесных
удовольствий,
не
облагороженных
воздействием
культуры
(Диоген).
Моральное учение Платона связано с его теорией идей, учением о
душе и воззрениями на государство. Как моральный философ Платон видел
свою задачу в том, чтобы привести реальные нравы в соответствие с
моральными образцами. Истинное бытие – мир идей – не знает зла, оно
существует лишь в мире вещей. Проводником в мир идей является разумная
душа, если она подчиняет себе аффективную и вожделеющую душу.
Путеводной
звездой
для
человека
является
идея
блага,
которая
содержательно определяется Платоном как единство истины, добра и
красоты. Идеалом для философа является «калокагатос», т.е. прекраснодобрый человек, так как, чтобы жизнь прошла в любви к вечным благам,
нужно «родиться в прекрасном как телесно, так и духовно». Моральное
совершенствование человека, необходимое для того, чтобы его душа
завершила круг своего земного существования и воссоединилась с
идеальным миром, предполагает воспитание и реализацию добродетелей.
Важнейшими из них Платон считает мудрость, мужество, умеренность,
12
справедливость
(«классические
античные
добродетели»).
Здесь
индивидуальная этика Платона дополняется его социальной этикой, которая
основана на подчинении частного блага граждан общему благу государства.
Не случайно три сословия в идеальном государстве Платона являются
носителями трех первых добродетелей, а правильное соотношение между
ними, по его мнению, приводит к торжеству справедливости. При этом
образуется государство «счастливое, но не в отдельно взятой его части, не
так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы было
счастливо
все
в
целом…».
Так
Платон
соединяет
задачу
самосовершенствования личности с задачей исполнения ею долга. К мысли
Сократа, что человек должен руководствоваться убеждениями, которые
представляются ему наилучшими, Платон добавил, что эти убеждения
должны быть объективно наилучшими, соответствующими божественному
образцу. Но он все же не смог гармонично соединить личную и социальную
этику, так как если целью первой является уход в идеальный мир (истинные
философы «заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью»),
целью второй выступает принесение своих интересов, даже самых
возвышенных, в жертву своему государству.
Античная этика достигает своей вершины в творчестве Аристотеля,
который не только дал этике ее имя, обозначил предмет и выделил этику как
науку. Для Аристотеля этика – это наука об «этических» (нравственных)
добродетелях. Он полемизирует с Сократом и Платоном, которые
отождествляли добродетель со знанием (наукой). Знание добродетели
вообще не дает еще знания добродетели в каждом отдельном случае.
Согласно Аристотелю, наука говорит о том, что собой представляют вещи, а
нравственность учит, как относится к вещам. Он критикует Платона за то,
что «ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о
добродетели, поскольку они не имеют с нею ничего общего». Специфика
этики в том, что она практическая наука, так как ее целью являются «не
познание, а поступки», она существует «не затем, чтобы знать, что такое
13
добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой (науки) не
было бы никакого проку…». Поэтому, по мнению Аристотеля, этика должна
быть признана не частью философии, а частью политики. В этике важно не
столько правильно знать, сколько правильно действовать, а поскольку
действие всегда конкретно, истина в этике может быть достигнута
«приблизительно и в общих чертах…». Особое значение этике придает то,
что она рассматривает действия человека с точки зрения их общих
оснований и конечных целей.
Аристотель разделяет этику на три части: учение о высшем благе,
учение о добродетелях вообще, учение о конкретных добродетелях. Высшее
благо тождественно блаженству, счастью, к которому люди стремятся ради
него самого. Однако такое благо есть также не что иное, как «деятельность
души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько – то сообразно
наилучшей и наиболее полной (и совершенной)». Согласно Аристотелю, этика
является продолжением психологии, поэтому добродетели надо выводить из
природы человека. Она же такова, что не исчерпывается одним разумом, но
включает и естественные склонности. Поэтому одни добродетели являются
мыслительными (дианоэтическими), другие – нравственными (собственно
этическими).
Нравственные
добродетели
возникают
в
результате
взаимодействия разумной и неразумной части души («…Добродетели
существуют в нас не от природы и не вопреки природе…»). Это
приобретенные состояния души, которые предполагают самоограничение,
так как от природы люди более склонны к удовольствиям. Они суть такие
качества человека, которые наиболее соответствуют своему назначению.
Если пороки «преступают должное либо в сторону избытка, либо в
сторону недостатка», то добродетель «умеет находить середину и ее
избирает». В этом заключается принцип середины, который Аристотель
берет от «семи мудрецов» и Демокрита и развивает его. Добродетельное
действие должно быть преднамеренным, сознательным и свободным.
14
Аристотель выделяет 10 нравственных добродетелей (мужество,
благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность,
правдивость, дружелюбие, любезность). Каждая из них имеет особую сферу
применения и предполагает наличие двух крайностей, которые она
преодолевает. Так, мужество есть «середина» между трусостью и безумной
храбростью, щедрость – между скупостью и мотовством, дружелюбие –
между вредностью и угодничеством и т.д. Аристотель указывает на
моральную ценность стыда, подчеркивает особое значение дружбы (она есть
«не только нечто необходимое, но и нечто нравственно прекрасное…») и
справедливости. При этом он выделяет различные виды дружбы (ради
наслаждения, ради пользы, ради самой себя) и справедливости (законность и
правосудность), характеризуя последнюю как равенство неравных и
неравенство равных. Нравственным идеалом Аристотеля является моральная
личность,
которая
стремится
к
высшему
благу,
достигаемому
в
созерцательной деятельности, которая подчиняет свои страсти разуму,
ведущая добродетельную и достойную жизнь.
Морально-этические
учения
эпохи
эллинизма
отражают
социокультурную ситуацию своего времени, когда моральность личности все
менее могла обнаружиться внешним образом, воплотиться в общественнополитической деятельности. Несмотря на кризис классического полиса,
Платон и Аристотель еще видели в человеке «существо общественное»,
которое своей разумностью и моральностью привносит разум и мораль в
жизнь
своей
гражданской
общины.
Мыслители
эпохи
эллинизма,
сознававшие себя уже не гражданами полиса, а подданными монархии, в
поисках обоснования добродетельной и счастливой жизни обращались не к
обществу, а к природе, находя там опору для внутренней свободы и
морального совершенствования.
Такой сугубо морально-этический подход к природе получил
выражение в философии Эпикура и его последователей. Внешне этика
Эпикура сходна с моральным учением Аристиппа, отчего его часто
15
причисляли и причисляют к представителям гедонизма. Эпикур писал:
«…Мы и называем удовольствие началом и концом, [альфой и омегой]
счастливой жизни. Его мы познали как первое благо, прирожденное нам; с
него начинаем мы всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы, судя
внутренним чувством, как мерилом о всяком благе». Однако, в отличие от
киренаиков, эпикурейцы, во-первых, разделяли удовольствие на три вида,
отдавая предпочтение естественным и необходимым; во-вторых, определяли
удовольствие как отсутствие страданий; в-третьих, ценили удовольствия не
сами по себе, а как пути к счастью, ставя духовные удовольствия выше
телесных и придавая важное значение также воспоминаниям и надеждам.
Цель человеческой жизни для Эпикура состояла в достижении атараксии,
которую он понимал как блаженство духа, безмятежное счастье, свободу от
телесных страданий и душевных тревог. Это – этика эвдемонизма, которая
определяет счастье человека не глубиной и длительностью удовольствий, а
их разумной гармонией, находящей выражение в покое. Таким счастьем
обладают боги – самодостаточные, совершенные, блаженные, далекие от
мира и равнодушные к нему. К такому же счастью стремятся и мудрецы,
которые живут в спокойном и уединенном месте, не стремясь к богатству и
почестям, избегая участия в общественной деятельности. Главной задачей
философии сам Эпикур считал освобождение человечества от «четырех
великих страхов»: перед богами и природой, перед страданиями и смертью.
Боги не вмешиваются в человеческую жизнь, природа существует по своим
законам, к которым можно приспособиться («Необходимость есть
бедствие, но нет необходимости жить в необходимости»). Страдания либо
можно вытерпеть, либо они ведут к смерти – отсутствию ощущений, смерть
же не имеет к нам никакого отношения («…Когда мы существуем, смерть
еще не присутствует, а когда смерть присутствуем, тогда мы не
существуем»). Единственное, что высоко ценится из связей между людьми, –
это дружба («Дружба обходит с пляской вселенную, объявляя нам всем,
чтобы мы пробуждались к прославлению счастливой жизни»), но и она
16
должна быть подчинена высшей цели – душевному спокойствию, поэтому не
следует печалиться об умершем друге. Столь же инструментально Эпикур
подходил
и
к
справедливости,
отмечая
ее
договорной
характер
(«Справедливость, происходящая от природы есть договор о полезном – с
целью не вредить друг другу и не терпеть вреда») и напоминая, что
«величайший плод справедливости – безмятежность». Для счастья довольно
вести жизнь разумную и добродетельную, сохраняя душевный покой,
содержание которого, однако, не поддается позитивному определению. Так,
Эпикур довел до завершения и показал ограниченность тенденции античной
этики
– сведение морали к добродетелям, т.е. к моральным свойствам
личности.
Обосновывая,
подобно
эпикурейцам,
свободу
личности,
его
суверенность в мире, способность быть моральным и счастливым
независимо от внешних обстоятельств, стоики, в отличие от первых,
апеллировали к мировой необходимости (судьбе) – однозначной и
неумолимой. Если Эпикур видел счастье человека в независимости от
природы и общества, то Зенон считал, что его «конечная цель – это жить
согласно с природой…», но «жить по природе – значит жить по разуму…».
Поскольку миром правит необходимость (Зевс, логос), которая имеет
разумный характер, мудрость состоит в том, чтобы не противиться этой
необходимости, а принять ее («судьба повинующихся влечет, а не
повинующихся
тащит»).
Подчинение
необходимости
нисколько
не
ограничивает ни разумной воли человека, ни его возможности быть
добродетельным, ни его стремления к счастью. Это связано с тем, что
природное влечение каждого существа – стремление к самосохранению,
«сама природа ведет нас к добродетели», а счастье человека зависит не от
его положения во внешнем мире, а от его внутреннего отношения к нему.
Поэтому стоический мудрец может быть морален и счастлив при любых
обстоятельствах, даже в рабстве или в тюрьме («Добродетели довольно,
чтобы быть счастливым…»). Высшим духовным состоянием человека
17
стоики считали апатию, которую они понимали не как безразличие к миру, а
как полный контроль разума над страстями. В морали это проявляется в том,
что мудрец ценит свое отношение и усилия, направленные на достижение
предпочтительных благ, выше самого обладания этими благами (жизнь как
игра с мячом). Идеалом отношения к жизни для стоиков были Сократ и
киники, но в них им более всего импонировала не сущность их убеждений, а
свобода духа, с которой они ее отстаивали. Стоики возвышали добродетели
не только над эмпирическими интересами, но и над духовными мотивами
людей, по сути дела, воспринимая мораль как «третью» природу человека
(помимо
его
биологической
и
социальной
природы).
Будучи
самодостаточным и независимым существом, стоический мудрец «не живет
в одиночестве: от природы он общителен и деятелен». В общественной
жизни стоики называли себя космополитами, но они признавали свои
обязанности
и
по
отношению
к
существующим
государствам
(«Государственными делами мудрец также будет заниматься, если ничто
не воспрепятствует… и он будет обуздывать пороки и поощрять
добродетели»). Это воззрение облегчило перенесение стоического учения на
римскую почву. Хотя римские стоики возвращаются к ранней стоической
этике, пафос их морального учения все же иной. Мировая необходимость
становится для них иррациональной силой, безжалостной по отношению к
разумному человеку, которому остается лишь смириться и искать пути к
нравственному спасению в одиночестве.
«Где-нибудь встретится нам
зверь, – пишет Сенека, – где-нибудь – человек, опасней любого зверя…
Изменить такой порядок вещей мы не в силах, – зато в силах обрести
величье
духа,
достойное
мужа
добра,
и
стойко
переносить
все
превратности случая, не споря с природой». Римские стоики заметно
отличаются от предшественников тем, что у них появляются мотивы
смирения, искупления, спасения, надежда на милость небес (особенно у
Эпиктета), а на смену жизнеутверждающему принятию необходимости
приходит пессимистическое отношение к миру и людям (Марк Аврелий).
18
Общим для них является требование разумного отношения к миру и
выполнения своего долга, невзирая на обстоятельства. Если старшие стоики
создали образ морально суверенной личности, мудреца, живущего по
законам разума и добродетели, то поздние стоики показали, что такая
личность может относиться к этому миру только как моральный идеал к
реальным нравам.
Моральное учение скептицизма сходно с этикой эпикуреизма и
стоицизма в том, что скептики также видят источник добродетелей и счастья
в сфере человеческой субъективности (самосознание индивида), а цель
жизни в духовной независимости от мира. Счастье человека они связывали с
достижением атараксии, которую понимали как невозмутимость духа.
Основанием для такой невозмутимости скептики считали «воздержание от
суждения», т.е. «такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем
и ничего не утверждаем…». Это состояние, которое является логическим
следствием признания непознаваемости сущности вещей, воспринимается
как нечто, безусловно, позитивное. Если знание, сомнение и незнание, по
разным причинам, порождают в нас неуверенность, растерянность и
неудовлетворенность,
то
воздержание
от
суждений
приводит
к
невозмутимости духа, его спокойствию и удовлетворению («Ничему не
удивляться!»). В содержательном плане моральное учение скептиков, в
сущности, этим и ограничивается, поскольку они отрицают возможность
объективного различения добра и зла («нельзя счастливо жить тому, кто
предполагает существование каких-либо благ или зол по природе»). Поэтому,
с их точки зрения, не существует этики как науки, поскольку если благо и
зло не имеют реального статуса, то не может быть и никакой науки о них.
Скептики критикуют все известные учения за их попытки определить добро
и зло как абстрактные и неизменные понятия, одинаковые для всех людей,
поскольку в действительности то, что благо для одного, является злом для
другого. В доказательство они ссылаются на реальную нравственную жизнь,
которая противится подведению под «добро» или «зло» разнородных
19
явлений, к тому же взаимно отрицающих друг друга. Поэтому следует
воздерживаться от этических суждений, что приводит к избавлению от
страданий, связанных с делением всего на «хорошее» и «дурное».
Скептицизм и заявляет о себе как о позиции, для которой нет ничего ни
дурного, ни хорошего. «…Цель скептика – невозмутимость в вещах,
подлежащих нашему мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно
испытываем».
Этика неоплатонизма является учением, знаменующим переход от
светских моральных систем античности к религиозным моральным системам
средневековья. Добро в учении неоплатоников является онтологическим
началом, поскольку оно тождественно Единому. Добром проникнуты и такие
субстанции, как разум и душа, нет его только в материи. Поскольку человек
принадлежит к двум мирам – духовному и материальному, в моральном
отношении он подобен Гераклу, дух которого среди богов, а тень находится
в аду. Цель человека, согласно неоплатоникам, состоит в том, чтобы взойти
по ступеням бытия, в направлении Единого до полного слияния с ним. Как
пишет Порфирий о своем учителе, «Плотин близок был этой цели – ибо
сближение и воссоединение с всеобщим богом есть для нас предельная
цель…». На этом пути человеку предстоит овладеть четырьмя видами
добродетелей:
практическими,
аскетическими,
теоретическими
и
мистическими. Это уже знакомые нам разумность, мужество, умеренность,
справедливость, которые в процессе этого «восхождения» все более
утрачивают
свой
разумно-практический
характер
и
приобретают
иррациональное, мистическое выражение. Особенно это заметно на
последней стадии, когда в мистическом состоянии человек непосредственно
созерцает бога и сливается с ним. Плотин сравнивал это состояние с
опьянением от вина, с любовным упоением, но достигается оно не
чувственным, а духовным способом, в процессе мыслительной деятельности,
обращенной к богу и переходящей в религиозный экстаз. По сути дела, этика
Плотина – продукт развития индивидуальной этики Платона (социальная
20
этика Платона была им не востребована). Этика неоплатонизма имеет уже
ряд общих черт с этикой христианства: моральная дискредитация
чувственного
бытия,
отождествление
зла
с
материей,
понимание
абсолютного добра как единого бога, оценка иррационального состояния как
более
высокого,
чем
рационального,
интерпретация
морального
совершенствования как процесса очищения, спасения души. В то же время
она остается античной этикой в сближении человека с богом («Пусть боги ко
мне приходят, а не я к ним»), в утверждении идеи морально суверенной
личности.
Морально-этические
учения
Древнего
мира
объединяет
идея
моральной личности, которая обретает нравственную самостоятельность и
относительную независимость от своей общины и развивается путем
нравственного самосовершенствования. В разных цивилизациях цель
моральной деятельности этой личности имеет различный характер: от
выполнения
социальных
или
государственных
обязанностей
до
индивидуального самоутверждения и воссоединения с богом. Но при любом
варианте утверждается ценность этой личности как основы нравственности,
благодаря соединению в ней должного и сущего, т.е. абстрактных моральных
норм и поступков конкретного человека. Особенно сложный путь проделала
античная этика, выдвинувшая разум в качестве гарантии нравственного
образа жизни. В ней моральная личность совершила эволюцию от
гражданина, готового добровольно пожертвовать собой ради блага родного
полиса
через
мудреца,
познавшего
природу
человека
и
свободно
выполняющего свой общественный долг, до чуждого всему земному
мистика, стремящегося к слиянию с богом. Противоречие между социальной
и индивидуальной этикой в античности так и не было устранено.
Вопросы по истории морально-этических учений Древнего мира:
1. В одном древнеегипетском тексте верховное божество говорит о
цели творения: «Сотворил я человека всякого подобным другому и приказал,
чтобы они не делали зла – это уже их сердца нарушили повеление». Какая
21
древнейшая морально-философская проблема была затронута автором
данного текста?
2. Герой аккадской поэмы, написанной в XI в. до н.э., сетует на то, что:
«Сызмальства следовал я воле божьей,
Простершись, в молитве искал богиню.
Но я влек ярмо бесприбыльной службы, –
Бог положил вместо роскоши бедность;
Дурак впереди меня, урод меня выше, –
Плуты вознеслись, а я унижен».
Какую коренную проблему морального сознания передает этот текст?
3. Древнееврейский пророк Иезекииль заявлял, что услышал он слово
Господне: «Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу,
говоря: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина?"». Далее
пророк говорит от имени Бога: «Я буду судить вас, дом Израилев, каждого
по путям его…». Какая важная моральная идея получила отражение в этом
фрагменте?
4. В одной из книг «Авесты» бог обращается к своему пророку: «Не
нарушай договора, о Спитама, ни того, что заключаешь с представителем
друджевского мира, ни того, что заключаешь с единоверцем причастным
Арте; обоюдный ведь договор: и друджевский и артовский». Что нового
вносит это требование в моральные отношения между людьми?
5. В одной из упанишад сказано: «В этом высшем состоянии вор – не
вор, убийца – не убийца. Он не следует ни добру, ни злу, ибо он тогда
преодолевает все горести сердца». Что это за состояние и как одно
достигается?
6. В буддийской «Дхаммападе» сказано: «Все живое трепещет
мучения, все живое боится смерти; познай самого себя во всяком живом
существе, и не убивай и не причиняй смерти». К моральным правилам какого
рода следует отнести это установление?
7. Почему Конфуций считал, что нравственность «низкого человека»
губительна для морали?
8. В чем смысл слов Лао-цзы: «Когда шесть родственников в раздоре,
тогда появляются "сыновняя почтительность" и "отцовская любовь".
Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются "верные слуги"»?
9. Какие качества человека, высоко ценимые в античной культуре,
можно найти в стихотворении Архилоха – знаменитого поэта VII в. до н.э.?
«Сердце, сердце! Грозным строем встали беды пред тобой.
Ободрись и встреть их грудью, и ударим на врагов!
22
Пусть везде кругом засады – твердо стой, не трепещи.
Победишь – своей победы напоказ не выставляй,
Победят – не огорчайся, запершись в дому, не плачь.
В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй.
Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт».
10. Что именно хотел подчеркнуть в справедливости Пифагор, когда
утверждал, что она есть «число, помноженное само на себя»?
11. Как известно, Гераклит говорил: «Один для меня – десять тысяч,
если он наилучший». А что для него значило быть «наилучшим»?
12. Попробуйте опровергнуть суждение одного из софистов: «Нелепо
рассуждают те, кто говорят: "Лучше утратить жизнь, чем родину". Ведь,
прощаясь с жизнью, они теряют с ней и родину».
13. В чем смысл знаменитого утверждения Демокрита: «Мудрец не
должен повиноваться законам, а жить свободно»?
14. Можно ли согласиться с Гегелем в том, что афиняне до Сократа
были нравственными, но не моральными людьми? В чем заключалась
«моральная революция» Сократа?
15. Почему Платон утверждал, что истинные философы «заняты, по
сути вещей, только одним – умиранием и смертью»? Как соотносится это
утверждение с моральным учением Платона?
16. Можете ли Вы сделать то, что не удалось великому Аристотелю –
логически доказать, что «одни люди по природе свободны, другие – рабы, и
этим последним быть в рабстве и необходимо, и справедливо»?
17. Какое из моральных учений эпохи эллинизма: эпикуреизм,
стоицизм или скептицизм, – на Ваш взгляд, более подходит нашему
времени?
18. Последним видным киренаиком считается Гегесий, прозванный
«Учитель смерти». Почему его относят к представителям этого
гедонистического учения, несмотря на то, что он призывал людей к
самоубийству?
19. В чем смысл Вы видите смысл античной пословицы «Добродетель
не имеет господина»?
Морально-этические учения Средних веков
23
Морально-этические учения средневековья возникли и развились на
совершенно иной социокультурной основе, чем морально-этические учения
античности.
Моральная
рефлексия
древних
греков
была
вызвана
осмыслением противоречий между отдельным индивидом и гражданской
общиной, которые могли быть, как казалось долгое время, преодолены путем
разумной организации общественной жизни. Истоки моральных учений
средневековья были в мире, в котором человек, утративший связь с родной
общиной, видел разложение и гибель привычного для него мира, когда его
чувства и вера, доведенные до экзальтации, требовали соответствующей
духовной пищи. Это было время умиравших и рождавшихся монархий, где
слабые связи между входившими в них этносами и между правителями и
подданными требовали подкрепления в виде отношений, вносивших в жизнь
людей желанный смысл («Где она, та империя, которая объединяла верой
чужие друг другу народы и наложила на покоренных узду спасения?»).
Придать единство и целостность совместной жизни в эту сумрачную эпоху
могла только религия, ставившая выше других связей отношение между
богом и человеком.
Моральное учение христианства основано на учении о принесении
Богом в жертву собственного Сына, взявшего на себя тем самым грехи всех
людей и ставшего истинным Спасителем человечества. Суть этого учения
изложена
в
Нагорной
проповеди
Христа,
которая
заканчивается
нравственным правилом: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами
поступали люди, так поступайте и вы с ними…». Бог Нового завета,
имеющий мало общего с Богом из Ветхого завета, выступает в качестве
морального абсолюта (абсолютное добро), высшей цели мира и его
сокровенного смысла. Согласно моральному учению христианства, люди
существуют благодаря Богу и для Бога, что обусловливает их моральные
обязательства. На вопрос о главной заповеди, Иисус отвечает: «…возлюби
Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем
разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же
24
подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух
заповедях утверждается весь закон и пророки».
Любовь в раннем
христианстве обладает высшей моральной ценностью, рассматривается в
качестве наилучшей связи между людьми. Требование любви, которая
угодна Богу, логически доводится до отказа от насилия, до запрета отвечать
злом за зло. Хотя Христос подчеркивает, что он пришел не для того, чтобы
нарушить слова закона или пророков, но исполнить их повеления, его
моральные правила весьма отличаются от нравственных заповедей Моисея.
Так, он говорит народу: «Вы слышали, что сказано "око за око, и зуб за зуб".
А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку
твою, обрати к нему другую…». Мораль христианина отличается от морали
иудея тем, что она провозглашает равенство всех людей перед Богом («Здесь
нет различия между Иудеем и Эллином, потому что один Господь у всех») и
утверждает личную ответственность человека за свои поступки.
Моральное учение христианства весьма непохоже и на античную
этику. Оно основывается на естественности и невинности чувств, учит
милосердию и состраданию к людям, возвеличивает не горделивое сознание
своей мудрости и силы, а смиренное признание простоты и слабости.
Христианство идет еще дальше моральных учений эпохи эллинизма и
неоплатонизма в призыве отказаться от изменения мира в пользу изменения
отношения к нему. Оно вводит идею изначальной греховности человека,
которая делает каждого виноватым в несовершенстве мира и в своих
страданиях. Если Сократ был склонен объяснять дурные поступки людей
незнанием добра, то христианство предлагает совсем иное объяснение зла на
земле: люди знают, в чем состоит добро, но не находят в себе сил следовать
ему. Даже апостол Павел с горечью признает: «Не то делаю, что хочу, а что
ненавижу, то делаю… Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное,
того не нахожу… Бедный я человек». Поэтому ни один святой не может
считаться
морально
совершенным.
Если
античные
этики
видели
доказательство существования добродетели в успехах, сделанных в ней
25
Сократом, Антисфеном, Диогеном и их последователями, то христианское
моральное учение признает полноту морального совершенства только за
имеющим богочеловеческую природу Иисусом. Христианское моральное
учение
представляется
гуманным,
чем
более
основные
демократичным,
учения
античной
коллективистским
этики.
Вместе
с
и
тем
первоначальное христианство было совершенно лишено гражданственности
и патриотизма, отрицало моральную суверенность личности, обесценивало
нравственные обязательства человека перед этим миром и стимулировало его
моральную активность идеей загробного воздаяния.
Превращение христианства в государственную религию Римской
империи потребовало обоснования тех новых моральных взглядов и практик,
которые несла с собой новая вера, а также апологии христианской церкви как
«невесты Христовой», пастыря народов и посредника между богом и
людьми. Эта задача выпала на долю представителей философии патристики,
которые должны были объяснить существование зла в мире, созданном
благим богом, а также феномен свободы воли как выбора между добром и
злом. При этом им приходилось отвечать на критику со стороны философов
поздней
античности,
христианского
учения.
которые
нередко
Неслучайно
высмеивали
Тертуллиан
называл
«нелепости»
философию
причиной духовных заблуждений и морального разложения, утверждал, что
человек не будет мудрым, если не сделается глупым, и демонстративно
заявлял: «Сын Божий умер; это вполне вероятно, потому что это безумно.
Он погребен и воскрес; это достоверно, потому что это невозможно».
Решение проблемы соотношения разума и веры, предопределения и свободы
воли, благодати и спасения, которое стало образцовым для римской церкви в
раннем средневековье, можно найти в учении Августина Блаженного.
Августин последовательно проводил характерную для средневековой
этики
идею
божественного
основания
нравственности.
«Все,
что
существует, есть добро», – полагал он, поскольку все от бога.
Божественные заповеди, согласно Августину, не должны соотноситься с
26
человеческим пониманием истины, добра и справедливости, поскольку само
их происхождение является высшей гарантией их совершенства. Поэтому все
моральные нормы он сводил к божественным велениям. В своей «Исповеди»
Августин постоянно обращается к богу с молитвой: «Вся надежда моя в
беспредельном милосердии Твоем. Дай силу исполнить то, что повелеваешь,
и повелевай, что хочешь». Человеческая природа, сотворенная богом,
открыта для добра, но часто склоняется ко злу вследствие отпадения
свободной воли человека от служения богу (три вида греха: похоть плоти,
похоть гордыни, похоть очей). Первый человек Адам обладал свободой не
грешить, но сам захотел стать как бог. Его потомки, погрязшие в грехах,
неминуемо шли к погибели своей души, отверженной богом, – когда бы не
божественный, ничем не заслуженный дар – явление Иисуса Христа, учение
которого унаследовала его церковь. Поэтому, чтобы спасти свою душу,
человеку, по мнению Августина, мало расположить свою свободную волю к
добру, надо также обрести божественную благодать («Ибо кому не дано, те
или не хотят, или не исполняют того, что хотят; а кому дано, те так
хотят, что исполняют то, что хотят. Итак, дабы слово сие, не всеми
вмещаемое, иными из людей вмещено было, потребны и Божий дар, и
свободное произволение»). По вопросу о свободе воле Августин вел спор с
Пелагием, который утверждал, что спасение человека является результатом
его собственных усилий. Согласно Пелагию, зло существует как плата за
привилегию человека обладать свободной волей. Поэтому как Адам
возбуждает склонность к греху лишь своим примером, так и Христос спасает
людей не благодатью, а также своим примером. Пелагию приписывают
слова, обращенные к богу: «Ты сделал нас людьми, но праведниками мы
сделаем себя сами» (христианский аналог античному учению о моральном
суверенитете личности). Августин возражал против того, что божественная
благодать дается в соответствии с нравственными заслугами человека. По
его мнению, ни один человек сам по себе недостоин спасения, которое
получат лишь те, кого произвольно отличил и выделил перед другими бог.
27
Этот вывод, логически вытекавший из теологического взгляда на мораль,
парализовал моральную активность человека, поэтому церковь, признав
правоту Августина, не следовала его учению по данному вопросу.
В VII в. н.э. в Аравии появляется новая религия – мусульманство, или
ислам
(букв.
«покорность»).
Основы
вероучения
ислама,
а
также
предписания религиозного, правового и морального характера содержатся в
Коране. Моральное учение новой религии отражало взгляды и нравы
общества, находящегося на стадии разложения родоплеменных отношений.
Главная заповедь, имеющая абсолютный характер, заключается в строгом
требовании почитать только единого бога – Аллаха и быть безусловно
покорным его воле («Скажи: "Не постигнет нас никогда ничто, кроме того,
что начертал нам Аллах. Он – наш покровитель!". И на Аллаха пусть
полагаются верующие!»). На покорности основаны все отношения,
существующие между «правоверными»: общинниками и старейшинами рода
и племени, подданными и государем, детьми и отцами, женщинами и
мужчинами. Патриархальному укладу жизни соответствовали предписания,
регулирующие отношения между старшими и младшими в семье. Так,
согласно религиозному праву – шариату, отец не несет ответственности за
убийство сына, тогда как убийство отца сыном каралось мучительной
смертью. Об отношениях мужчины к женщине в Коране говорится: «Ваши
жены – нива для вас, ходите на вашу ниву, когда пожелаете… И если они
[женщины] повинятся вам, то не ищите пути против них, …женитесь на
тех, кто приятны вам, женщинах – и двух, и трех, и четырех». Большое
значение придается обрядности и молитвам («Если человек в течение суток
пять раз будет купаться, тело его очистится от грязи, а пятикратная
молитва очистит его от грехов»). Моральное учение ислама исходит из
идеи загробного воздаяния, причем жизнь праведников в раю представлена в
Коране как полное удовлетворение их телесных потребностей и апофеоз
чувственных
удовольствий
(«Поистине,
богобоязненные
–
в
месте
надежном, среди садов и источников, облекаются они в атлас и парчу,
28
…там реки из вод, не портящейся и реки из молока, вкус которого не
меняется, и реки из вина, приятного для пьющих, и реки из меду очищенного.
Не вкусят они там смерти, …избавил Он их от наказаний геены по
милости… Это – великая награда»).
Характерной особенностью морального учения ислама, отличающей
его от других мировых и национальных религий, является предписание вести
священную войну за веру (джихад, или газават). «Пусть же сражаются на
пути Аллаха, – говорится в Коране, – те, которые покупают за ближайшую
жизнь будущую! И если кто сражается на пути Аллаха и будет убит или
победит, Мы дадим ему великую награду…». В требовании священной войны
с «неверными» ярко проявились религиозный фанатизм и нетерпимость к
людям другой веры, свойственные исламу в большей степени, чем другим
мировым религиям. Первоначальный ислам ставил иноверцев вне закона и
создавал
состояние
«неверными».
непрерывной
Особенно
ревностно
вражды
между
придерживаются
мусульманами
идеи
и
джихады
представители сект радикальных сект (от средневековых ассасинов до
современных талибов).
Оценивая моральное учение ислама, следует признать, что оно кажется
более простым по сравнению с этикой буддизма или христианства.
Мусульманству чужда идея морального суверенитета личности, которая
обрекается на роль послушного исполнителя предписаний Корана. Ислам
изначально распространял нравственные отношения только на своих
приверженцев, будучи далек от идеи морального равенства людей. Конечно,
многие консервативные черты его объясняются родоплеменным бытом, в
котором он возник. Вместе с тем моральное учение ислама в силу своей
простоты и обыденности оказалось близко и понятно широкой массе людей.
Почти все его требования (почитать старших, быть справедливым, воздавать
добром за добро и злом за зло, быть щедрым, помогать бедным и т.п.), в
отличие от многих христианских заповедей, были несложны для понимания
и вполне исполнимы. В этом заключалась одна из главных причин того, что
29
при относительно мирном соседстве мусульман с христианами (равно как и с
язычниками, индуистами и буддистами) ислам почти всегда выходил
победителем, утверждаясь в качестве господствующей религии на новых для
него территориях (Ближний Восток, Северная Африка, Кавказ, Средняя
Азия, Индонезия).
Арабское завоевание Ближнего Востока и Ирана, Северной Африки и
Испании положило начало новой цивилизации, которая быстро развивалась и
в IX-XI вв. не только достигла уровня культурного развития передовых стран
Европы, но и по многим показателям превзошла их. Арабские ученые и
философы, такие как Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн-Сина (Авиценна). ИбнРушд (Аверроэс) и другие, внесли весомый вклад и в развитие учения о
морали. Всем им были свойственны наряду с верой в бога высокая оценка
научного знания, опора на философию Аристотеля, реалистический подход к
описанию нравов, обоснование свободы воли человека, ограничение или
отрицание божественного предопределения, убеждение в единстве знания и
морали, призыв к нравственному совершенствованию, учение об идеальном
правителе как гаранте телесного и нравственного здоровья подданных. Так,
члены тайной философско-религиозной организации «Братья чистоты»
учили о том, что «цель наслаждения благами до известного времени
состоит в совершенствовании души познанием истины, прекрасными
свойствами,
верными
взглядами
и
чистыми
делами.
Цель
же
совершенствования души состоит в том, чтобы сделать возможным для
нее восхождение к небесному царству». С точки зрения Ибн-Сины, человек
нравственный «должен быть милосерден и добр, так как люди из-за своего
неразумия заслуживают только жалости; он должен быть смел, так как
ему незачем бояться смерти; ему пристала щедрость, так как он
понимает, что скупость не подобает достойному человеку; он прощает
обиды, так как слишком великодушен, чтобы помнить зло, нанесенное ему
людьми; он забывает о ненависти и гневе, так как помыслы его направлены
на постижение истины». А по мнению Ибн-Рушда, моральное воспитание
30
человека возможно только в обществе.
«Скорее всего, – полагал он, –
совершенство существует преимущественно во многих индивидах, вместе
взятых. Для приобретения своей добродетели человек нуждается в других
людях, и поэтому он по своей природе есть существо гражданское».
Подводя итог воззрениям арабских мыслителей на моральную личность,
следует признать, что их идеал добродетельного человека значительно
возвышался над уровнем реальных нравов современного общества. Вместе с
тем в их представлениях проявилась известная социальная и религиозная
ограниченность
их
этического
мышления,
что
служит
еще
одним
доказательством того, что никакое морально-этическое учение не может
возникнуть и развиться в отрыве от морального сознания и нравов своего
времени.
По мере перехода к высокому средневековью, в котором церковь
является важнейшим общественным институтом и одним из двух правящих
сословий,
религиозная
этика
оказывается
перед
необходимостью
соответствовать новому «социальному заказу». Она должна была примирить
совершенного бога с несовершенным миром, веру с разумом, заботу о
спасении души с интересами земной жизни человека. В сущности, перед ней
возникла проблема примирения идеала и реальности, всегда актуальная для
мировоззрения, ставшего господствующей идеологией общества и в силу
этого
несущего
ответственность
за
все пороки
данного
общества.
Религиозная этика этого времени должна была обосновать переход от
морального радикализма молодого христианства к моральному компромиссу
на той стадии развития этой религии, когда интересы бюрократической
церковной организации связывали ее все более прочными узами с этим
греховным миром. В Западной Европе эта задача решалась виднейшими
представителями схоластики. Существенное влияние на этику здесь
оказывал спор между реалистами и номиналистами. Если крайние реалисты
(Ансельм Кентерберийский), возводили мораль к богу и его заповедям, то
умеренные номиналисты (Пьер Абеляр) связывали моральное начало с
31
разумом человека, его внутренним убеждением, голосом его совести.
Церковь не удовлетворяла позиция религиозно-нравственного фатализма,
вытекавшая из учений Августина и Ансельма, но она тем более не могла
принять идею Абеляра о человеческой свободе морального выбора, в
которой она видела ересь арианства и пелагианства.
Мыслителем,
который
модифицировал
религиозную
этику
в
соответствии с запросами католической церкви, стал Фома Аквинский. В
отличие от Августина, следовавшего философским традициям Платона и
неоплатоников, Фома опирался на более рационалистическую философскую
систему
Аристотеля,
которая
более
отвечала
культуре
городской
цивилизации. Фома со схоластической основательностью заимствовал
содержание этики Аристотеля, но осмыслил ее в духе морального идеала
христианства. Следуя Аристотелю, Аквинат разделил свою этику на учение о
высшем благе и учение о добродетелях. В «Сумме теологии» он выделил
«общую» этику (исследует теоретические проблемы – блаженство человека,
основные причины и сущность поступков, мера свободы, понимаемая как
степень зависимости человека от бога и дьявола) и «частную» этику (изучает
нормативные проблемы – отдельные добродетели и обязанности человека).
Под высшим благом человека Фома понимает блаженство, но, в отличие от
Аристотеля, отождествлявшего его с земным счастьем, «ангельский доктор»
находит
его
в
созерцании
человеком
бога,
или
богоуподоблении.
Добродетели Фома разделял на умственные (умозрительные и практические),
нравственные
(справедливость
и
10
добродетелей
Аристотеля)
и
богословские (вера, надежда, любовь). Подвластные человеку добродетели
(особенно, высшие, богословские) ведут человека к блаженству, но в своем
земном варианте оно оказывается чем-то более низким по сравнению с
непосредственным созерцанием бога в загробном мире.
Сложной проблемой для Фомы стал вопрос о свободе воли человека.
Вслед за Аристотелем он видит основу свободы в разуме, однако для него,
как христианина, человеческий разум по природе своей ограничен и не
32
может в полной мере овладеть всей мудростью, которая есть только у бога.
Поэтому для развития в себе добродетелей, необходимых для достижения
блаженства, человеку необходима помощь бога в виде законов, задающих
верное направление его деятельности, и непостижимого для разума дара –
благодати. Фома признает у человека свободы воли, которая, будучи разумно
обоснованной, побуждает его к совершению добродетельных поступков.
Однако, для того чтобы эта формальная свобода воли стала реальной
свободной волей, человек должен во всем положиться на бога. В конечном
счете, только от него и зависит, сможет ли человек вести добродетельную
жизнь, поскольку именно бог является источником разума, свободы воли и
благодати, без которых нет надежды на спасение души. Бог обусловливает
благость всего сущего, так как является причиной всего, поэтому зла в
субстанциальном смысле нет вообще. Фома дает свою версию христианской
теодицеи, утверждая, что «совершенство Вселенной требует, чтобы были и
некоторые вещи, которые могут отступать от своей благости; поэтому
они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит
сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага». Выведением
моральности человека из благости бога Фома показал, что мораль и религия
нетождественны, что полное утверждение одной из них ведет к неизбежному
ограничению другой.
Несмотря на то, что в этике Аквината, казалось, был достигнут
компромисс между божественным предопределением и свободой воли,
нацеленностью человека на спасение своей души и его стремлением к
земному счастью, ему не удалось примирить рационалистическую и
мистическую стороны своего учения о морали. Поэтому развитие этики в
позднем средневековье происходило в форме явной или скрытой критики
учения Фомы, ведущейся с позиций христианской философии, но по
существу
подрывавшей
философствования.
Такая
коренные
критика
принципы
шла
по
двум
этого
способа
направлениям:
рационалистическому и мистическому. Представители первого из этих
33
направлений (Иоанн Дунс Скот, Вильям Оккам) резко разводили разум и
волю как различные способности. Разум необходимо обусловлен, но в своей
разумной деятельности человек независим. Воля человека
свободна, но
блаженства он может достичь, только следуя воле бога, указанной в Библии.
Любовь к богу побуждает принять его волю, какой бы она ни была (Дунс
Скот). Бог не скован никакими законами, никакими правилами и не
руководствуется ничем кроме собственной воли. Только воля бога является
основой библейских моральных истин, которые в принципе могут быть
изменены в любое время и в любом направлении по желанию бога (Оккам).
Ярким
представителем
мистического
направления
в
поздней
схоластике был Мейстер Экхарт. Он исходил из того, что божественность и
чистая сущность души тождественны («Божья глубина – моя глубина. И моя
глубина – божья глубина»). Высшей целью человека Экхарт считал
выявление душой ее божественной сущности, единства с божественной
первоосновой бытия. В отличие от Дунса Скота и Оккама, мистический
пантеист Экхарт считал, что блаженство заключено в интеллекте, а не в воле.
Ибо, по его мнению, воля направлена на благо и стремится к богу по причине
его благости, а разум направлен на идею бога и способен охватить
божественность в ее чистой сущности (быть с богом и быть мудрым – одно и
то же). Экхарт выделял три ступени постижения человеком бога: а)
отрешение от всех вещей и самого себя; б) принятие бога ради его блага и
справедливости; в) восприятие бога в его чистой сущности, слияние с ним.
Основная добродетель, ведущая к достижению высшей цели, – это
уединенность, когда воля человека «покоится на чистом ничто». Она выше
всех других качеств и чувств, даже любви, потому что любовь – когда
человек любит бога, а уединенность – когда бог любит человека. Более всего
уединению способствует страдание, которое Экхарт называет тем зверем, что
быстрее других примчит нас к заветной цели. Добродетель только тогда
совершенна, когда совершается ради себя самой и несет свою награду в себе.
Экхарт изымает мораль из внешнего, предметного мира и погружает ее в
34
интимные глубины души человека. В связи с этим он различает понятие
внешнего и внутреннего человека («внешнее дело не может никогда быть
малым, если велико внутреннее, и внешнее никогда не бывает великим и
благим, если внутреннее мало и лишено ценности»). Как закономерный итог
развития этики средневековья, историческое разграничение Августином
«града земного» и «града божьего», греховного мира и христианской
общины, переходит у Экхарта в психологическое разделение внешнего и
внутреннего человека. Противоречие между ними снимается, когда человек
ради бога отказывается от мира (бог «совершенно и полностью становится
моим, таким же моим, как и своим, ни меньше, ни больше»).
Морально-этические учения эпохи Возрождения
Этику эпохи Возрождения, как и философию в целом, отличает ярко
выраженный антропоцентризм. Человек воспринимается ею в качестве
связующего звена всего бытия, а его предназначение представляет интерес
для нее в проекции земной, а не загробной жизни. Философов Ренессанса
мало занимает проблематика, связанная с человеческим грехопадением,
искуплением и спасением. Они акцентируют свое внимание на уникальном
положении человека в космической иерархии, утверждают свободу его воли,
выявляют его активность и творческий характер деятельности. Все это
нашло отражение в прославленном в веках гуманизме ренессансных
мыслителей.
Начало гуманистической традиции в этике Возрождения было связано
со стоявшими у ее истоков поэтами Данте Алигьери и Франческо Петраркой.
Так, в «Божественной комедии» Улисс (Одиссей), обращаясь к своим
спутникам в морских скитаниях, говорит: «Вы созданы не для животной
доли, Но к доблести и знанью рождены». Порывая с традицией почитания
авторитетов, характерной для схоластики, Петрарка заявляет: «Аристотеля я
полагаю величайшим из людей, но человеком». Философское обоснование
антропоцентризма дал виднейший представитель ренессансного платонизма
и крупнейший европейский философ XV в. Николай Кузанский. Хотя этика
35
не была в центре интересов Кузанца, его учение о человеке потенциально
содержит в себе начала гуманизма, которые были развиты мыслителями
Возрождения. Человек есть для него самое высокое и наиболее значительное
творение бога, которое «заключает в себе умственную и чувственную
природу и стягивает в себе всю Вселенную». Но «полнота совершенств» или
«божественность» свойственны не одному человеку, а всему человечеству.
Соединение абсолютного и ограниченного бытия в человеке произошло
только в Иисусе Христе. Каждый человек есть «развертывание» природы
Христа, как мир есть «развертывание» бога («Человек есть бог, но не
абсолютным образом, ибо он человек»). Здесь вера в божественность
человека доходит до веры в его человекобожие, что отражает сущность
ренессансного гуманизма.
Учение о высшей природе человека, оказавшее большое влияние на
морально-этическую мысль эпохи Возрождения, получило развитие в трудах
флорентийских платоников – Марсилио Фичино и Джованни Пико делла
Мирандолы. Фичино видел совершенство человека не только в управлении
«низшим», материальным миром, но и в том, что он единственный
«управляет семьей, устраивает государство, царит над народами и
повелевает всем земным кругом». Одним из основных признаков человека
является его стремление к свободе: «будучи рожден царствовать, он
совершенно не может терпеть рабства». Повелевая всем живым и
неживым в природе, человек, согласно Фичино, «есть как бы некий бог».
Основные положения морального учения Пико делла Мирандолы изложены
в его знаменитой «Речи о достоинстве человека». В отличие от своих
предшественников,
утверждавших,
что
человек
есть
«микрокосм»,
отражающий в себе весь мир, этот мыслитель заявлял, что человек занимает
совершенно особое положение во Вселенной, не принадлежа целиком ни
одному из трех миров. В его «Речи» Бог говорит Адаму: «Я не сделал тебя
ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам,
свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который
36
предпочтешь». Согласно Пико делла Мирандоле человек поистине
богоравен, ибо ему принадлежит «высшее и восхитительное счастье …
владеть тем, что пожелает, и быть тем, кем хочет». На пути человека к
этому счастью он выделяет три этапа, одним из которых является моральное
совершенствование с помощью этики. Пико делла Мирандола полагал, что
этика способна как подчинять чувственные порывы деятельности разума, так
и выступать в качестве инструмента социального порядка и согласия. Он
высоко оценивал роль философии в достижении благонравия и счастья
(«Именно философия научила меня зависеть скорее от собственного
мнения, чем от чужих суждений, и всегда думать не о том, чтобы не
услышать зла о себе, но о том, чтобы самому не сказать или не совершить
его»).
Именно
Пико
делла
Мирандола
обогатил
ренессансную
гуманистическую этику героизацией человека в его свободной творческой
деятельности.
Николо Макиавелли известен не столько решением собственно
этических проблем, сколько реалистической оценкой роли морали в жизни
общества и разделением ее с политикой. «Размышляя об историческом ходе
событий, – пишет Макиавелли, – я прихожу к убеждению, что свет всегда
одинаков и что в нем всегда одинаково много зла и добра…». Изменение
нравов играет важную роль в возвышении и падении государств, но сама эта
перемена происходит вследствие отчасти хорошего или дурного правления,
отчасти противоречий между интересами людей. Политика, бывшая в центре
внимания Макиавелли, рассматривалась им автономно, независимо от
религии и морали. При этом он отвергал распространенные среди
гуманистов представления об идеальных государствах и идеальных
правителях, как противоречащие реальной действительности. Наилучший
государь для Макиавелли – это разумный и отважный политик, следующий в
своей деятельности таким правилам, которые ведут его к успеху («Пусть
обвиняют его поступки, лишь бы оправдывали результаты, и он всегда
будет оправдан, если результаты окажутся хороши…»). Реальные законы
37
политической борьбы не позволяют государю быть всегда и во всем
добродетельным («Ведь тот, кто хотел бы всегда исповедовать веру в
добро, неминуемо погибает среди столь многих людей, чуждых добра»).
Моральные нормы являются для правителя не руководством к действию, а
только условиями, которые он должен принимать во внимание в своей
деятельности, направленной на укрепление государства и общее благо.
Исходя из этого, Макиавелли советует государю «не отклоняться от добра,
если это возможно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо».
Он полагал, что государю следует более казаться добродетельным, чем быть
им в действительности, одновременно предостерегая его от тех пороков,
которые могут лишить его власти. Успех или неудача правителя, как и
любого человека, по мнению Макиавелли, зависят не столько от его
добродетелей, сколько от следования «духу времени» («счастлив тот, кто
сообразует свой образ действий со свойствами времени», «несчастлив тот,
чьи действия со временем в разладе»).
Этика эпохи Возрождения обретает свою зрелую форму в трудах
мыслителей XVI в. – Мишеля Монтеня и Джордано Бруно. Скептицизм
Монтеня привел его к отказу в «Опытах» основать учение о морали на
религиозной вере («В делах человеческих отчетливо проявляется, как
бесконечно мало общего имеют между собой благочестие и совесть»).
Поэтому человек должен перестать более всего заботиться о бессмертии
души, так как природа учит нас, что земная жизнь – «это наше бытие, это
наше все». Цель добродетели состоит в том, чтобы хорошо и естественно
прожить эту жизнь, выполнить свое человеческое назначение и мужественно
встретить смерть. Монтень отвергает «унылую, сварливую, привередливую,
угрожающую, злобную добродетель» религиозных аскетов и говорит о
добродетели «прекрасной, торжествующей, любвеобильной, кроткой, но
вместе с тем и мужественной», которую он находит у эпикурейцев. В этой
связи он критикует схоластическое теоретизирование по поводу моральных
проблем и призывает этику заняться анализом действительных душевных
38
движений человека. Счастье человека, по Монтеню, состоит в том, чтобы
разумно пользоваться благами жизни («Я полагаю, что пренебрегать всеми
естественными наслаждениями так же неправильно, как и слишком
страстно предаваться им»). При этом он полагал, что человеку не всегда
нужно избегать страданий, но их он принимал не как плату за первородный
грех и как способ спасения души, а как неизбежную часть полноценной
жизни. Пример такого отношения к жизни, по мнению философа, подают
крестьяне. Вместе с тем этика Монтеня подчеркнуто индивидуалистична и
содержит немало критики в адрес тех, кто призывает нас жить ради общего
блага и забыть о себе ради наших близких («Нам мало хлопот с нашими
собственными делами, так давайте же мучиться и ломать себе голову из-за
дел наших друзей и соседей! ... Сосредоточим на себе и на своем
собственном благе все наши помыслы и поступки»). Этот индивидуализм
был порожден наступлением новой эпохи с присущей ей свободой личности
и был отчасти оправдан необходимостью преодолеть груз лицемерных и
традиционных представлений прошлого.
Исходным посылом этики Джордано Бруно было категорическое
отрицание им бессмертия души и загробной жизни («…эта жизнь проходит
навеки без всякой надежды на возвращение»). Однако сознание того, что
наша жизнь – это лишь краткий миг в вечности, по мнению мыслителя,
является не основанием для уныния, но содержит в себе призыв к действию
(«... в ожидании своей смерти, своего превращения, своего изменения, да не
будет он [человек] праздным и нерадивым в мире»). Бруно противопоставлял
свою этику как религиозному уходу от мира, так и бездеятельному
гедонизму. Истинным мерилом нравственной жизни философ провозглашает
человеческий труд. Но это не любая работа, а свободная и активная
деятельность, человеческое творчество («…эта свобода, если будет
расходоваться праздно, будет бесплодной и тщетной… Поэтому-то
провидение и определило человеку действовать руками, а созерцать умом,
чтобы он не созерцал без действия и не действовал без размышления»).
39
Преодолевая стихийно-эгоистический индивидуализм многих ренессансных
гуманистов, Бруно прославляет самоотверженность и подвижничество
человека ради высокой цели. Эту жизненную позицию он назвал
героическим энтузиазмом, что представлял как высшую ступень познания
человека, так и высшую степень его совершенства. «Достойное философа
поведение, – пишет Бруно, – заключается в том, чтобы освободиться от
физических страстей, не чувствовать мучений… Что касается меня, то я
никогда не поверю, что может соединиться с божественным тот, кто
боится телесных мук». Героическая смерть Бруно.
Морально-этические учения Средних веков и эпохи Возрождения
возводились на двух крайних основаниях. Средневековая этика стремилась
свести моральность личности к ее полному подчинению: в бытийственном
отношении – богу, в житейском плане – религиозной общине. Этика
Ренессанса пыталась утвердить моральный суверенитет личности, которая в
идеале должна была вступать в союз с такими же личностями, но на практике
проявляла себя в ярком индивидуализме. Конечная неудача обеих попыток
доказывает, что мораль предполагает «золотую середину» личности и
общества.
Вопросы по истории морально-этических учений Средних веков и
эпохи Возрождения:
1. Какое значение для христианского учения о морали имеет
евангельское суждение: «Какая польза человеку, если он приобретет весь
мир, а душе своей повредит?»?
2. Как можно понять утверждение христианского философа Оригена:
«Вести добрую жизнь – это наше дело, и бог требует этого от нас – не
так, как будто это зависит от него… или от судьбы, но требует именно
как нашего дела»?
3. Почему христианская церковь осудила как ересь учение
александрийского пресвитера Ария, который считал Христа не единым Богуотцу, а лишь подобным ему? Какая опасность для христианской моральной
доктрины состояла в признании того, что Иисус Христос являлся лучшим из
людей?
40
4. Что имел в виду Августин Блаженный, когда утверждал: «Злая воля
служит причиною злого действия; для злой же воли ничто не служит
причиною»?
5. Какое моральное предписание ислама резко отличает его от учений
других мировых религий? В чем смысл заключенного в нем требования?
6. Что более всего в нравах современного ему общества порицал
арабский поэт X-XI вв. Аль-Маари в следующих стихах:
«И денно и нощно в толпе правоверных
Искал я молящихся, нелицемерных.
Нашел я, что это бессмысленный скот,
Который вслепую по жизни бредет.
А кто половчей, тот с повадкой пророка
В гордыне великой вознесся высоко.
Посмотришь – одни простецы и глупцы,
Другие – обманщики и хитрецы.
Безропотность за благочестье сочли вы, –
Тогда и ослы ваши благочестивы!»?
7. В чем заключается морально-религиозное различие между позицией
Ансельма Кентерберийского «верую, дабы уразуметь» и Пьера Абеляра
«понимаю, чтобы верить»?
8. Как следует понимать слова Фомы Аквинского: «…Нет единого
первичного начала зла в том смысле, в каком есть единое первичное начала
блага»?
9. Какие добродетели Фома Аквинский считал высшими? Чем был
обусловлен такой его выбор?
10. Что хотел подчеркнуть Вильям Оккам, когда он сказал, что подобно
тому как бог предписывает в качестве высшей заповеди любовь к себе, он
мог бы предписать и противоположное – ненависть к себе?
11. Можно ли согласиться со словами Мейстера Экхарта, который,
ссылаясь на Августина, говорил: «Человек есть то, что он любит» (камень,
человека, бога)?
12. В чем состояло коренное отличие ренессансного гуманизма от
христианского гуманизма?
13. В «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола
говорит, обращаясь от имени бога к человеку: «Ты можешь подняться выше
ангелов и пасть ниже скота исключительно благодаря…». Чему?
41
14. Можно ли согласиться с Николо Макиавелли в том, что «Родину
надо защищать средствами славными или позорными – лишь бы защищать
ее хорошо»?
15. В «Опытах» Мишеля Монтеня есть эссе «О каннибалах», в котором
автор утверждает, что значительно большей дикостью, чем пожирание
умерших, является поедание живых людей. Против кого или чего направлено
данное утверждение?
16. Как можно понять слова Джордано Бруно: «Героическая любовь
есть мука, ибо она не пользуется настоящим, как животная любовь, но она
испытывает влечение, зависть, подозрение и страх в отношении того, что
будет, и того, чего нет…». О каком виде любви здесь идет речь?
17. XVI столетие знало немало мучеников, которые бесстрашно взошли
на костер. Но мужество Джордано Бруно поразило воображение его
современников, не исключая даже самих инквизиторов, которые вынесли
ему приговор. Что более всего восхищало одних и изумляло других в том,
как Бруно пошел на смерть?
Морально-этические учения Нового времени
Основная проблема этики Нового времени состояла в том, чтобы, с
одной стороны, утвердить права человека как суверенного субъекта морали,
а, с другой стороны, убедить этого человека в конечном совпадении его
личного блага с благом других людей. Эта проблема была не чем иным, как
теоретическим осмыслением назначения морали – обеспечить духовное
единство и взаимную помощь общественных индивидов, интересы которых
противоположны друг другу. Этика Нового времени пыталась примирить
очевидное противоречие между следованием эгоизму в частной жизни и
стремлением
к
альтруизму
в
делах
общественных.
Антиномия
эмпирического эгоизма и абстрактной добродетели переносится ею на
самого
субъекта
морали,
причем
эгоистический
интерес
индивида
42
принимается за основу его поведения, а мораль выступает в качестве «второй
природы», которая облагораживает его мотивы и поступки. Моральные
ценности и нормы противостоят естественным склонностям человека и
требуют от них подчинения. Вопрос о том, чем и как добиться такого
подчинения, является основанием для деления морально-этических учений
Нового времени на различные направления.
Рене Декарт, применив принципы механики для объяснения телесных
и психических функций человека, заложил основы для естественнонаучной
интерпретации психологии и морали. Выделив в человеке две сущности,
телесную и духовную, он расположил между ними область чувств, в которой
выделил 6 самых сильных эмоций: удивление, любовь, ненависть, желание,
радость и печаль. Чувства связывают между собой дух и тело, следуя тому из
начал, которое более развито в человеке. Поскольку дух в человеке
проявляется через разум, главная задача в области морального воспитания
личности видится Картезию в том, чтобы разум научился управлять своими
страстями. Это не только самый достойный, но и самый выгодный для
человека образ жизни, ведь хотя жизнью более всего наслаждается тот, кто
подвержен сильным страстям, самые сильные страсти чаще всего приводят к
самым сильным страданиям. Декарт даже предлагает свое «главное средство
против
страстей»:
поскольку
предмет
чувства
кажется
всегда
привлекательнее, чем он есть на самом деле, необходимо подвергнуть его
рационалистической критике. Надо признать, что идея обуздания страстей
посредством рассудочного отношения к их предметам была конгениальна
порядкам и нравам молодого буржуазного общества. Декарт излагает на
новый лад стоическое отношение к морали, которое преобладало в
рационалистической этике XVII в. Моральность у него была выражением
рационального суждения. По мнению философа, для морального поведения
нужны две вещи: во-первых, неустанное познание истины, а во-вторых,
привычка помнить об этом знании и действовать в соответствии с ним. Но,
хотя следование этим правилам ведет нас к добродетельной жизни, оно не
43
дает гарантий защиты от внешнего мира, в котором властвует механическая
необходимость. Утешение в том, что «если мы будем следовать указаниям
разума, и с нами все равно приключится какое-нибудь несчастье, потому
что оно неизбежно», то нам «останется только сознание, что мы
стремились сделать самое лучшее из того, что мог понять наш разум».
Поэтому среди всех добродетелей выше других Декарт ставил мудрость,
осторожность, воздержание, скромность.
Томас Гоббс придал законченный вид этике, основанной на идеях
механистического материализма. В своем моральном учении он исходил из
идущего еще от Н. Макиавелли представления об изначальном зле человека
и его воли. Главным атрибутом человека Гоббс считал его стремление к
самосохранению, которое присуще ему так же, как вещам – тяжесть. Из
закона самосохранения философ выводил влечение человека к своей пользе и
его честолюбие, которые для своего осуществления нуждаются во власти.
Поскольку в естественном состоянии людей отношения между ними
проникнуты страхом, ненавистью и враждой («война всех против всех»),
люди с целью не допустить своего самоистребления вступают в договорные
общественные отношения. При этом общественный договор не делает жизнь
людей гармоничной, поскольку не может изменить их эгоистической
природы, ибо «каждое объединение образуется ради пользы или славы, т.е.
ради любви к себе, а не к другим». Моральные ценности и нормы Гоббс
рассматривал как проявления тех же договорных отношений, которые
находятся в динамическом равновесии и потому могут быть изменены.
Глубоко постигнув суть отношений в современном обществе, философ
связывал моральные отношения со стоимостью или ценностью, которую
одни люди имеют в глазах других людей («Проявление ценности, которую
мы придаем друг другу, есть то, что обычно называется уважением и
неуважением»). Если эгоистическая природа людей не подлежит изменению,
отношения между ними могут изменяться. Важную роль здесь играет разум,
который велит человеку воздерживаться от крайних проявлений эгоизма
44
(«…Злость есть то же, что недостаток рассудка…»). Однако, будучи
сенсуалистом, Гоббс не только признавал, что человек следует своим
страстям, но и находил, что благодаря им он себя возвышает. Философ
отрицает традиционные представления о высших моральных ценностях
(«…Конечной цели и высшего блага, о которых говорится в книгах старых
философов морали, не существует»). Вместе с тем он заявляет, что всякая
власть, и прежде всего государственная, Ради поддержания общественного
порядка должна поддерживать в людях веру в наличие высших ценностей
(религии, политики, права и морали).
Бенедикт
Спиноза
так
же,
как
и
Р.
Декарт,
исходил
из
рационалистического убеждения, что морально положительное поведение
является следствием истинного познания. Однако он совершенно иначе
понимал связь отдельного индивида и общества, которая утверждается
между ними в морали. Спиноза полагал, что человеческое поведение должно
быть понято, исходя из «универсальных законов и правил природы». В
«Этике» он попытался перенести на анализ человеческого поведения
передовые для того времени методы науки, предупреждая, что будет
«рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если
бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах». Спиноза пытался
преодолеть противоречие между эгоистически устремленным индивидом и
его возвышением до сознательного единства с родом. Он весьма реалистично
оценивает существующие нравы («…Все одинаково служат друг другу
препятствием и, желая того, чтобы все их хвалили или любили, становятся
друг для друга предметом ненависти»). Адекватному пониманию человеком
своего места в природе и обществе, согласно Спинозе, препятствуют
аффекты, или страсти души, которые философ отождествляет со смутными
идеями. Он выделяет три первоначальных аффекта (желание, удовольствие и
неудовольствие), сводя всю гамму человеческих чувств к различным
комбинациям этих аффектов (например, он определял любовь как
«удовольствие, соединенное с идеей внешнего объекта»). Поскольку
45
действие аффектов нередко ведет к усилению зависти и ненависти между
людьми, необходимо возвысить поведение человека до уровня, когда оно
определяется не смутными идеями, а ясным знанием его действительных
причин («Мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и
волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о
нашем исходе и судьбе»). Только познание всеобщей связи мира идей и мира
вещей придает поведению субъекта необходимый и свободный, т.е. истинно
человеческий характер. Свободный (от незнания и аффектов) человек
является нормативной личностью в учении Спинозы, так как только он, по
мнению философа, может быть мужественным, честным, великодушным,
доброжелательным. «Человек свободный, т.е. живущий единственно по
предписанию разума, – пишет Спиноза, – не руководится страхом смерти,
но стремится к добру непосредственно, т.е. стремится действовать,
жить, сохранять свое существование на основании преследования
собственной
освободившись
пользы».
от
На
высшей
аффектов,
интеллектуальной любви
ступени
такой
познания,
человек
полностью
поднимается
до
к субстанции (богу-природе), которую он
переносит и на других людей. Мораль при этом приобретает стоический
облик, утверждая себя как внутреннее отношение к миру, как невозмутимое
состояние души. Хотя сам Спиноза считал, что его учение позволяет
человеку построить добрые отношения с другими людьми, быть хорошим
гражданином и патриотом, его этика подтверждает, что стоическая традиция
ведет к развитому моральному индивидуализму.
Выше уже говорилось, что этике Нового времени присущ интерес к
побудительным мотивам человеческой деятельности, что в представлении
мыслителей той эпохи было тождественно познанию человеческой природы.
Первыми
«психологами
морали»,
исследовавшими
тайные
пружины
человеческих страстей, были французские моралисты XVII века – Франсуа
де Ларошфуко, Блез Паскаль и Жан де Лабрюйер. Они излагали свои взгляды
в форме кратких изречений, не всегда глубоких, но непременно изящных,
46
часто парадоксальных и весьма остроумных (например, «Философия
торжествует над горестями прошлого и будущего, но горести настоящего
торжествуют над философией» – Ларошфуко). Для моралистов характерно
ярко выраженное критическое отношение к нравам, сложившимся в период
утверждения абсолютизма во Франции. «Наши добродетели – это чаще
всего
искусно
переряженные
пороки»,
–
утверждал
Ларошфуко.
Одновременно французские моралисты весьма скептически оценивали
нравственные
идеалы
прошлого
–
античной
гражданственности,
средневекового рыцарства или ренессансного гуманизма. Так, явно
полемизируя со стоиками и учением Пико делла Мирандолы о морально
суверенной личности, Паскаль пишет: «Человек не ангел и не животное, и
несчастье его в том, что чем больше он стремится уподобиться ангелу,
тем больше превращается в животное». Подобный скепсис в отношении
моральных доктрин древней и новой философии был связан с тем, что
моралисты откровенно сомневались в возможности господства разума над
страстями, на чем были основаны эти доктрины. Но и сами страсти, в их
представлении, пасуют перед жаждой наживы. «Страсть берет вверх над
рассудком, – замечал Лабрюйер, – но она одерживает великую победу, когда
ей удается одолеть своекорыстие». Это происходит потому, что в основе
всех страстей лежит себялюбие – «любовь человека к себе и ко всему, что
составляет его благо». Именно потому, что себялюбие стало главной
пружиной человеческих действий, пороки принимают вид добродетелей,
ложь скрывается под маской правды, а личности в обществе заменяют
личины («Люди стараются казаться иными, чем они есть на самом деле,
вместо того, чтобы стать такими, какими хотят казаться»). Где же
выход из положения, что характеризуется растущим отчуждением человека
от общества? Хотя моралисты яснее многих других видели зависимость
разума от страстей («Ум всегда в дураках у сердца»), они могли только
предложить людям развивать свой ум, стремиться к истине. «Наше
достоинство, – утверждал Паскаль, – в способности мыслить. Только мысль
47
возносит нас, а не пространство и время, в которых мы – ничто.
Постараемся же мыслить достойно: в этом основа нравственности».
Моральное учение Джона Локка в известном смысле завершает
размышления английских философов о морали в XVII веке. Выступив с
критикой
теории
врожденных
идей,
Локк
понимает
под
моралью
совокупность правил, противостоящих произвольным действиям индивидов
и направляющих эти действия в русло, наиболее выгодное и самим
индивидам, и обществу. Моральные нормы необходимы именно вследствие
полезности следования их предписаниям. Основания добра и зла состоят в
том, что доставляет человеку удовольствие или страдание, пользу или вред.
«Нравственные добро и зло, – пишет Локк, – есть поэтому лишь согласие
или несогласие наших сознательных действий с некоторым законом, по
которому, согласно воле и власти законодателя, нам делают добро или
причиняют зло, причем эти добро и зло, удовольствие или страдание,
которые по велению законодателя ожидают нас за соблюдение или
нарушение
закона,
мы
называем
наградой
и
наказанием».
Под
«законодателем», давшим людям моральные нормы, философ имел в виду
бога, сводя основное содержание морали к библейским заповедям и
Нагорной проповеди (бог дал «все потребное для жизни и благочестия»,
поэтому «люди имеют основание довольствоваться тем, что бог счел
подходящим для них»). Если Ф. Бэкон отделил мораль от религии и осмыслил
ее как естественный закон, то Дж. Локк возвел правила рынка в
божественный закон. Этика Локка является классическим учением о
добродетелях джентльмена, за которым нетрудно угадать английского
буржуа, думающего лишь о своей выгоде, но избегающего при этом
крайностей.
Если этические учения XVII века понимали человека главным образом
как
разумное
воспринимали
существо,
его
то
этические
преимущественно
как
учения
века
существо
Просвещения
эмоциональное,
чувствующее. Поэтому философским основанием моральных учений этого
48
времени был не идеалистический или пантеистический рационализм, а
натуралистический сенсуализм и эмпиризм. От своих предшественников
просветители заимствовали идею освобождения морали от религии и
убеждение, что правильное мышление является условием достойного
поведения. Как и мыслители XVII века, они полагали, что философия должна
исследовать естественные причины действий человека, но базовой наукой в
их изучении для них была уже не механика, а физиология. Поэтому истоки
морали просветители находили в элементарных физиологических и
психических реакциях человека – стремлении к удовольствиям и отвращении
к страданиям. Исходя из этого, они создают учение о естественной морали,
основным принципом которой считали счастье человека. По мнению
просветителей, чтобы сделать человека счастливым, а общество –
справедливым, достаточно установить, что представляет собой человек, и
дать простор его естественной природе. Идея естественной морали, выгодно
отличавшаяся как от внешне блестящих, но внутренне развращенных нравов
абсолютной монархии, так и от аскетического морального идеала
христианства, способствовала тому, что она приобрела широкое социальное
значение, стала лозунгом преобразований в обществе.
Одним из первых с критикой рационализма в этике выступает Антони
Эшли Купер Шефтсбери. Он отказывается переносить на сущность человека
механистически постигаемую сущность природы («Что иное делают ваши
натуралисты из мира, если не простую машину?»). «Точечному»
математическому пониманию природы и человека он противопоставляет их
восприятие
с
позиций
эстетического
пантеизма.
Моральное
добро
Шефтсбери выводит из эстетики мира, прямо ссылаясь на греческий идеал
калокагатии, получивший развитие у Платона. Его этика основывается на
убеждении в том, что человеку изначально присуще моральное чувство,
которое представляется ему сплавом сострадания, уважения к другой
личности, а также эмоциональной способности различать справедливое и
несправедливое. С этих позиций Шефтсбери критикует как христианский и
49
стоический моральные идеалы, так и нравы современного общества. Он
считает
недостатком
христианского
милосердия
то,
что
для
него
несущественны «частная дружба между людьми и рвение в делах общества
и всей страны…». Признавая положительную роль знания для морали,
Шефтсбери подчеркивает, что разум только тогда благотворно влияет на
чувства, когда он выступает не строгим и сухим судьей наших аффектов, а
воздействует на них дружески, благожелательно, с любовью. Мыслитель
осуждает этическую традицию, которая рассматривает человека как
эгоистическое существо, обвиняя ее представителей в непонимании
сущности морали (для них «вежливость, гостеприимство, гуманность по
отношению к чужеземцам или потерпевшим бедствие – это просто более
рассудительное себялюбие, а правдивая душа – просто более хитрая…»).
Шефтсбери понимал, что в общественной жизни моральное чувство может
совершить ошибку, а добродетель превратиться в порок, как это происходит
с героем войны, когда он убивает невинных людей. Гарантией против такого
превращения, по его мнению, является любовь к порядку, гармонии,
бескорыстность морального чувства. В этой связи Шефтсбери критикует и не
знающий ограничений эвдемонизм, когда любой негодяй или мошенник
готов любым образом биться за свое счастье с человеком честным.
Эгоистическим
нравам
философ
противопоставлял
мир
культуры,
связывающий людей естественным образом, и возлагал большие надежды на
моральное воспитание посредством искусства, которое, по сути своей
основано, на гармонии, пропорции, симметрии, мере. С его точки зрения,
этика должна соединиться с эстетикой, чтобы научить человека «понимать
поэтическую и моральную Истину, красоту чувств, возвышенность
характеров…».
Значительное внимание моральной проблематике уделял в своих
трудах Давид Юм. Он выводил мораль из чувственной природы человека
(«Представляется очевидным, что конечные цели человеческих поступков
ни в коем случае не могут быть объяснены, исходя из разума, но полностью
50
опираются на чувства и привязанности людей вне какой-либо зависимости
от их интеллектуальных способностей»). Исходя из этого, Юм первым
установил различие между научными суждениями, которые описывают
факты, и моральными суждениями, которые выражают чувства, что станет
основополагающим для этики неопозитивизма. По мнению философа,
человеку, наряду с эгоистическими влечениями, присущи и социальные
чувства, такие, как благожелательность, человеколюбие, справедливость.
Особенно большое значение для морали имеет присущая человеку
«склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством
сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отличались от наших,
хотя бы они были даже противоположны последним». Именно симпатия
виделась Юму природной основой морали и тем чувством, которое способно
если не устранить, то смягчить конфликты между людьми в обществе.
Развивая представления Шефтсбери, мыслитель вводит в этику понятие
морального чувствования, которое представляет нечто среднее между
моральным чувством и моральной рефлексией. Моральное чувствование,
снимающее противоречие между разумом и чувством, человеческим родом и
конкретным индивидом, с точки зрения Юма, позволяет человеку стать на
путь
морального
совершенствования.
Философ
также
выступал
с
последовательной критикой религиозной этики, согласно которой моральное
спасение достигается ценой отказа от естественных потребностей и желаний
человека. Из этой критики он делает важный вывод: или религия есть чистая
вера в заповеди Христа, и тогда она совпадает с автономной моралью, или
она
есть
авторитарная
сила,
действующая
на
человека
внешним
принуждением, угрозой подавления, и тогда ее существование несет
огромный вред для морали. Юм скептически оценивал роль внешних
санкций в морали, независимо от какого общественного института – церкви
или государства – они исходят.
Этика Клода Адриана Гельвеция продолжала и развивала традицию,
которую заложил Бернард Мандевиль в своей сатирической «Басне о
51
пчелах». Согласно Мандевилю, все общественное поведение человека
основано на его любви к себе, поэтому моральные добродетели могут быть
только измененными формами себялюбия. Гельвеций также полагал, что
«следует … раскрыть народам истинные принципы нравственности;
следует внушить им, что так как их невольно влечет к счастью –
истинному или мнимому, то удовольствие и страдание суть единственные
двигатели духовного мира и что самолюбие есть единственное основание,
на котором можно построить фундамент полезной нравственности». Это
основоположение
этики
Гельвеция,
вызвавшее
единомышленников, получило у него
критику
даже
его
оригинальную интерпретацию.
Понимая человека как существо ощущающее, мыслитель рассматривает
себялюбие не сквозь призму расчетливо-торгашеского интереса, как у Гоббса
или Мандевиля, а в виде культуры чувствования и наслаждения. «В
нравственном мире, – пишет Гельвеций, – страсти имеют то же значение,
какое имеет движение в мире физическом». В своей работе «О
происхождении страстей» философ показывает, как ощущения удовольствия
и страдания переходят в себялюбие, себялюбие – в страсти, а страсти – в
общественные добродетели и пороки. Новым в учении Гельвеция было то,
что он выступал не в оправдание человеческого эгоизма, а за уважение к
человеку и его чувственной жизни. Исходя из равенства людей как
чувствующих существ, стремящихся к наслаждению, философ отрицал
внешние санкции в морали, которые исходят от государства, церкви,
правящих сословий. Суждения о добре и зле, добродетели и пороки – это не
священные заповеди или вечные истины, а только привычки и соглашения.
Поэтому мораль есть дело привычки, а привычка к добродетели – следствие
поведения, в основе которого лежит разумно понятый интерес. Последнее
Гельвеций выводит из того, что «счастье или несчастье народа зависит, повидимому, исключительно от согласия или несогласия интересов частных
лиц с интересами общественными…». Как же привить людям правильно
понятый личный интерес? Гельвеций считает, что это возможно там, где
52
функции воспитателей и законодателей принадлежат государственным
мужам,
способным
подняться
выше
собственных
интересов.
Здесь
натуралистическая этика входит в противоречии сама с собой, так как
свобода
чувственной
природы
оказывается
результатом
разумного
управления людьми, которое сам же философ сравнивает с искусством
дрессировки животных.
Учение о морали Жан Жака Руссо является вершиной этики
сенсуализма в век Просвещения. Философ видел свою задачу в том, чтобы
вывести общество из состояния всеобщей испорченности. По его мнению,
это возможно, поскольку «всякий человек добродетелен, когда его частная
воля во всем соответствует общей воле; и мы с охотою желаем того же,
чего желает любимые нами люди». Отсюда его интерес к государственному
устройству, способному создать «народ самый добродетельный, самый
просвещенный,
самый
мудрый
–
словом,
самый
лучший».
Будучи
сенсуалистом, Руссо категорически отказывался выводить мораль из
себялюбия или стремления к удовольствиям, поскольку любовь к себе и
погоня за наслаждениями не связывает людей в обществе, а разъединяет.
Вместе с тем человек есть прежде всего существо чувствующее, ведь то, что
ощущает
наша
душа,
превосходит
всякий
разум.
Изначальная
эмоциональность человека, включающая в себя жалость, сострадание к
людям и совесть как стержень его личности, является подлинным
основанием морали (поэтому главным предписанием следует выставить не
«Делай людям добро!», а «Никогда не делай никому какого-либо зла!»).
Общество в своей истории, полной религиозного фанатизма, невежества и
извращенных идей, до сих пор разрушало эмоциональную природу человека
(«…Наши души развратились по мере того, как шли к совершенству наши
науки и искусства»). Руссо противопоставляет социальной деятельности, в
которой человек себе не принадлежит, обретение единства с природой,
одной созерцания которой «достаточно, чтобы сделать жизнь счастливой
и приятной». Однако его естественный человек – это не первобытный
53
дикарь, а социальное существо, которое является таковым именно в силу
своих эмоциональных привязанностей. Руссо высоко ценит патриотизм,
гражданственность, самопожертвование во имя общего блага. Противоречие
между естественным и цивилизованным человеком, между добродетелями и
эгоизмом можно устранить. Для этого нужно посредством общественного
договора привести социальную жизнь в соответствие с естественным
состоянием, предполагающим равенство людей, преодоление отчуждения
между ними и строгое подчинение воли каждого общей воле.
К последней трети XVIII века окончательно оформились три основные
течения
этики
Нового
времени:
идеалистический
рационализм,
натуралистический сенсуализм и эвдемонистический пантеизм. В это время
и появляется критическая философия Иммануила Канта, важной составной
частью которой была его этика. Немецкий мыслитель вошел в историю этики
не как основатель нового направления, а как создатель наукоучения о
морали. Величие Канта состояло в том, что вскрыл внутренние противоречия
в существовавших учениях, с логической полнотой проанализировал их
методологические основания, с новой глубиной переосмыслил постановку
проблем. В своем понимании морали он исходил из разграничения
практического законодательства, связанного с понятиями разума и свободы,
и теоретического законодательства, связанного с рассудочными понятиями о
природе. Всюду можно найти причинно-следственные связи, но есть еще
разумно-априорная область свободы, существующая в виде идеального
принципа, должного, и мораль относится именно к этой области. Поэтому
Кант полагал, что моральная философия должна быть «полностью очищена
от всего эмпирического» и существовать как «чистое представление о долге
и вообще о нравственном законе». Философ впервые в истории представил
этику как науку о должном, а не о сущем, что, конечно, ограничивало ее
предмет, но подчеркивало противоречие между должным и сущим, которое
образует основу морали. Это противоречие, предельно заостренное в этике
Канта, было связано с тем, что философ слишком хорошо видел в
54
действительности конфликт между моральным благом и чувством счастья,
добродетельной жизнью и жизненным успехом. Философ трезво подходил к
природе человека, не оправдывая ее слабостей и не щадя пороков (человек –
это «животное, которое, живя среди других членов своего рода, нуждается
в господине»). Вообще, согласно Канту, истинная моральность была бы в
принципе недостижима для человека, если бы он представлял собой только
эмпирическое существо и не принадлежал бы к области разума и свободы.
Критикуя эмпирическую этику, которая провозглашает высшей целью
человека его счастье, философ утверждает, что поведение индивида,
руководствующегося частным интересом, подчинено всеобщему закону
собственной пользы, но не является необходимым. Это утверждение Канта
имеет тот рациональный смысл, что в реальности удовлетворение людьми
своих частных интересов и потребностей не только не сплачивает их в
единое целое, но вызывает обострение противоречий между ними. Подлинно
всеобщий интерес человеческого рода, согласно мыслителю, находит
выражение в универсальном и абсолютном нравственном законе, который
выражает сущность морали. Такой закон в силу своего всеобщего и
необходимого характера не может быть обусловлен чем-нибудь другим,
например, соображением пользы или удовольствия. Это категорический
императив, который выражает должное как таковое («…Императив – это
правило, представление о котором делает субъективно случайный поступок
необходимым…»). Кант дает несколько формулировок категорического
императива.
Как высшая моральная заповедь он гласит: «…Поступай так, чтобы
ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого
так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к
средству» (или чтобы человечество в нашем лице всегда было свято и
выступало самоцелью). Кант считал это высшим принципом учения о
добродетели. Он обосновывал его убеждением, что «разумное существо
существует как цель сама по себе» и «моральность вообще состоит в
55
подчинении действий принципу разума». Хотя в данном правиле получил
выражение гуманизм этики Канта, субъективно философ имел в виду
человека вообще, представителя всех времен и народов (Кант даже
утверждал, что это правило является незыблемым
для
всех разумных
существ, сколько их не есть во Вселенной).
Как критерий морали категорический императив предписывает:
«Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в
то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Это
означает, что моральной может быть признана только такая форма
поведения, которая допустима и желательна в качестве всеобщего правила.
Признавая формальный характер высшего нравственного закона, Кант
поясняет
его
рядом
примеров
(возвращение
доверенных
денег,
недопустимость ложных обещаний, отказ от самоубийства в тяжелых
жизненных обстоятельствах). При этом он подчеркивает, что данный закон
не требует никаких доказательств, поскольку ни один человек не может
отступить от него, не вступая в противоречие со своим разумом. По
существу, категорический императив Канта есть предельно рациональная
форма золотого правила нравственности.
Если человек выступает как высшая цель бытия, то его поведение,
согласно Канту, не может управляться внешним законом, ибо закон должен
быть для него велением собственного разума и проявляться как его добрая
воля. Тем самым философ высказывает очень важную мысль, что человек не
только должен исполнять нравственный закон, но и способен быть
моральным законодателем. Именно Кант первым дал этическое обоснование
понятию моральной свободы, которая означала для него «автономию
практического разума», или нравственный суверенитет разумной личности.
Кант последовательно устраняет из этики всякую эмпирию. Для него
не имеет значения, принес ли поступок желаемый результат и как он
сочетался со склонностями человека, важно лишь, чтобы он был совершен из
чувства долга перед нравственным законом. Моральная деятельность у него
56
предполагает постоянное внутреннее насилие над собой и как образ жизни
возможна лишь в идеале. Формальный и ригористический характер своей
этики признавал и сам Кант, утверждая, что «мораль, собственно говоря,
есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том,
как мы должны стать достоянными счастья». И, хотя мораль не нуждается
в религии, в этом нам помогает вера в бога, бессмертие души и свободу воли.
57
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа