close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

/ Посмотреть

код для вставкиСкачать
1
Лекция 1.Имидж и этикет делового человека как наука
Основные понятия: мораль, нравственность, идеал, ценности, нормы, добро, зло, добродетель,
справедливость, долг, совесть, стыд, вина, грех, достоинство, честь, свобода, выбор, свобода воли,
счастье, смысл жизни.
1. Трактовка понятий «мораль» и «нравственность», «этика». Их соотношение.
Мораль и нравственность. Часто эти понятия отождествляются, не различаются, трактуются как
синонимы. И для этого есть веские основания — прежде всего вследствие этимологии слов. Мораль
— от латинского mores (нравы), moralis (нравственный). Мораль опирается на нравы,
существующие в том или другом обществе. Нравы — это обычаи, принятые людьми нормы
поведения, т.е. отражают содержательную видимую сторону поведения человека. Нравы
повседневно воспроизводятся в жизни общества силой массовой привычки, властью общественного
мнения, общественной дисциплины. Следование существующим в данном обществе нравам как бы
контролируется всеми членами общества. Причем укоренившиеся в обществе нравы могут и не
совпадать с официальной моралью как совокупностью требований, исходящих от власть
предержащих.
Рассмотрим некоторые имеющиеся определения. Так, в «Энциклопедическом словаре
по этике» (М.: Гардарики, 2001) мораль определяется как понятие, посредством которого в
мыслительном и практическом опыте людей вычленяются обычаи, законы, поступки,
характеры, выражающие высшие ценности и долженствование, через которые человек
проявляет себя как разумное, самосознательное и свободное создание (существо).
Нравственность же понимается часто как термин, синонимичный термину «мораль» (так как
русское слово «нравственность» этимологически восходит к слову «нрав» (характер)). Но
некоторые философы, например, Г.В.Ф. Гегель, всегда проводили концептуальное
различие между понятиями «мораль» и «нравственность». Мораль для него — это
сфера реальной свободы, связанная с «самоосознанием направленности к добру», с
совестью. Нравственность — это сфера практической свободы, возвышающейся над
субъективным мнением и желанием. Непосредственными проявлениями нравственности, по
Гегелю, являются семья, гражданское общество, государство. В отечественной этической
литературе также предпринимались попытки смыслового разделения понятий «мораль» и
«нравственность», во многом близкие гегелевскому. Например, под нравственностью могут
пониматься: а) нравы как практикуемые формы поведения, б) мораль, закрепленная традицией и
вековой привычкой, в) мораль на уровне ее общественных проявлений, выражающая
общественную точку зрения, — в отличие от морали как феномена культуры, формы мотивации
индивидуального поведения, личностной установки, совокупности объективных и безусловных
норм и т.д.
Такого рода различение проводит и B.C. Библер, который пишет: «Я понимаю мораль как
засохшую в нормы и предписания (как надо себя вести, чтобы жить достойно) форму
нравственности. Моральные догматы отцеживаются, уплотняются, обезличиваются в веках,
сливаются в нечто абсолютно — сквозь века — себе тождественное, утрачивают историческое
напряжение, культурную изначальность, единственность. Внутренняя освещенность вытесняется
свыше нисходящей освященностью. В автоматизме повседневной жизни такие закрепленные извне
(кодекс морали) и изнутри (императивы добра) моральные предписания, неукротимо шепчущие мне, в
чем состоит единственно правильное поведение, абсолютно необходимы. Но в трагедийные моменты
нашей жизни эти нормы отказывают, обнаруживают свою вненравственную закраину». (Библер В С.
Нравственность. Культура. Современность. / Этическая мысль: Научно-публицистические
чтения. —М., 1990.)
Не будем далее вдаваться в терминологические тонкости, но остановимся на принципиально
важном различении этих двух сфер человеческой этики. Это будет иметь определенный методологический и мировоззренческий смысл.
Мораль можно определить как социально сформированную совокупность норм и правил,
систему, которая призвана регулировать сознание и поведение людей в конкретном обществе,
их взаимоотношения (отношения между индивидами, группами индивидов, человеком и
обществом и т.д.). Они могут быть укоренены в обычаях и привычках население (определяя уровень
2
регуляции поведения на обыденном уровне) и могут быть закреплены в официальном законодательстве.
В систему моральной регуляции входят нормы (предписания, правила поведения, объединенные в
кодекс), ценности (добро, справедливость и т.д.), принципы (универсальные
формулы
поведения людей, которые четко формулируются и могут быть связаны с идеологией, выражать
интересы какой-либо социальной группы). Моральная регуляция опирается на общественное мнение и
распространяется на все сферы жизни общества, в которых присутствуют взаимоотношения субъектов.
Особое значение имеет моральная регуляция в области права, которая выражается в том, что
моральные нормы закреплены законом, отсюда появляется возможность государственного
принуждения следованию этим нормам; кроме того, происходит взаимодействие морали и права — к
примеру, либерализация морали влечет либерализацию права.
Большое значение в настоящее время приобретает моральная регуляция исследований в науке
(например, в медицине в связи с проблемами эвтаназии, клонирования).
Учащающиеся техногенные катастрофы указывают на важность морального регулирования и в таких,
казалось бы, далеких от философии сферах, как технология и производство, в силу возрастания в них
значимости влияния человеческого фактора.
В целом можно сказать, что нормы морали указывают границы дозволенного. Поведение человека
считается аморальным, если он игнорирует эти нормы, и внеморальным, если он с ними не
знаком.
Но человек есть, как известно, не только объект общественного регулирования — он не просто
машина, реагирующая на внешние воздействия. Человек гораздо более сложен. Чаще всего — это
личность, обладающая и так называемым нравственным самосознанием: убеждениями,
склонностями, чувствами, совестью. Таким образом, следует учитывать и некие глубинные
мотивационные побуждения человека. И поиск их оснований ведет к понятиям, используемым в
религиозной этике («от Бога» или «от Космоса»), к анализу движущих сил в человеке как
проявлений некой Абсолютной Идеи или «вещи в себе» (это уже философская этика). Глубинные
мотивационные побуждения человека можно увязать и с унаследованием социального опыта в
филогенезе, с его укорененностью в наследственности многих поколений (теория интериоризации
Г.Спенсера в эволюционной психологии). И вот для характеристики этих глубинных побуждений в
человеке мы будем применять понятие «нравственность», как отличное от понятия «мораль».
(Кстати, французский философ XI-XII вв. П. Абеляр трактует совесть в человеке, как проявление в
нем этой глубинной нравственности — от Бога).
Нравственность отображает прежде всего глубинные установки сознания индивида,
включающие в себя и рефлексию (раздумья), и интуитивно-нравственные переживания.
Нравственные убеждения могут не только не совпадать с общепринятой моралью, но даже
противопоставляться ей. В этом случае человек сам контролирует свои поступки и мышление
(совесть), а нравственные нормы соблюдаются добровольно, без принуждения извне. Нравственность
в полной мере, как правило, проявляется, актуализируется в ситуации выбора свободного личного
поступка. Вне личности нравственность существовать не может. Нравственный выбор — это и есть
ситуация созидания нравственности и личной ответственности за этот, единственный и уникальный
поступок.
Итак, понятия морали и нравственности следует отделять друг от друга, разводить. Мы полагаем
оправданной эту позицию, которая обусловлена трактовкой человека как сложного живого образования,
в котором сплетаются и природные, биологические унаследованные черты, и космические, возможно,
божественные влияния, и социально формируемые в онтогенезе качества. И, характеризуя личность,
следует говорить не о ее моральных или нравственных качествах отдельно, а употреблять термины:
морально-нравственная направленность, морально-нравственная ориентация, качества, ценности,
соответствующие некоей равнодействующей ее (личности) побуждений, некоему параллелограмму сил,
говоря математически.
2. Предмет, задачи, структура этики, связь этики с другими науками.
Слово «этика» греческого происхождения — (etos - этос) является аналогом римского
«mos» и означает «привычка, обычай, правило, нрав». Этика — это раздел философии,
изучающий феномен морали, то, как складывались моральные нормы и законы, какова
структура морали, как соотносится мораль с другими формами и видами человеческой
деятельности. Можно сказать, что мораль — это практика человеческой жизни, а этика —
это теория морали.
3
Главным предметом этики являются не только моральные законы и категории, но и
сам человек, каким он должен быть в свете этих законов и категорий.
Родоначальником этики в Европе считается Аристотель, который первым применил
термин «этика» для обозначения особого класса человеческих качеств, таких как
умеренность, мудрость, щедрость и др. Они существенно отличаются от качеств ума
(например, памяти) и от проявлений телесной природы (например, ярости).
Основная задача этики — ответить на вопрос: в чем заключается смысл жизни? Как
нужно жить, чтобы осуществить этот смысл ?
По этому основанию выделяют этику удовольствия (гедонизм), этику счастья
(эвдемонизм), этику опрощения (кинизм), этику внутренней стойкости (стоицизм), этику
аскетизма, этику любви и сострадания (христианская этика), этику разумного эгоизма,
этику ненасилия, этику утилитаризма, этику благоговения перед жизнью и др.
Несмотря на такое многообразие этических концепций, их можно, за некоторыми
исключениями, объединить в два класса:
1) концепции, в которых моральные действия должны выбираться и оцениваться в
зависимости от тех практических результатов, к которым они приводят (гедонизм,
эвдемонизм, утилитаризм и др.), то есть нравственное поведение должно приносить
практическую пользу, а мотивы поступка и следование общему принципу не имеют
значения;
2) концепции, авторы которых доказывали, что в морали в первую очередь важен
мотив и сам поступок во исполнение закона, а не последствия. Наградой за мою
нравственную жизнь является сама моя нравственная жизнь. Я мучился и
страдал, исполняя долг, не для того, чтобы мне зачлось на том свете или на этом в
виде спокойной и удовлетворенной жизни, в виде славы, богатства и т. д. Через свои
нравственные страдания я получил самый главный подарок — самого себя как свободную
самодостаточную личность.
3)
Концепции первого класса, несколько упрощая, можно назвать антропологическими, поскольку
они исходят из интересов конкретного человека и человечества. Концепции второго класса — метафизическими, поскольку их авторы считают, что моральные законы и принципы не придумываются
человеком и не выражают его частных, субъективных интересов, что они — отражение законов
бытия, частью которого является человек (метафизика — это учение о сверхчувственном опыте,
учение о том, что есть вещи, которые от человека не зависят, и тем не менее определяют его
жизнь). Чем более нравствен человек, тем более он самобытен, тем более он свободен. А свобода —
это стихия, которая от нас не зависит и в которой мы можем только участвовать. Голос совести или
долга в нас — это то же самое, что голос Бога, голос свободы, требующей от нас во что бы то ни
стало быть людьми.
Наиболее типичным выражением антропологических концепций являются гедонизм и
эвдемонизм. Термин «гедонизм» происходит от греческого (наслаждение). Наслаждение для
мыслителей, выдвинувших эту концепцию, является высшим благом и критерием человеческого
поведения. Стремление к наслаждению рассматривается как основное движущее начало человека,
заложенное в нем от природы. В Древней Греции основоположником гедонизма был Аристипп (см.
следующую главу), видевший высшее благо в достижении чувственного удовольствия.
Гедонистические мотивы получили большое распространение в эпоху Возрождения. В Новое
время многие философы прибегали к гедонистическому обоснованию морали в борьбе против
религиозного понимания нравственности. Гедонизм постепенно эволюционировал к пропаганде
моральной вседозволенности, что, в конечном счете, привело к кризису гедонизма как
философского мировоззрения.
Из гедонизма непосредственно вытекает эвдемонизм (от греческого слова — «счастье») —
принцип истолкования и обоснования морали, согласно которому счастье является высшей целью
человеческой жизни. Так, древнегреческий философ Эпикур также видел смысл жизни в
стремлении к наслаждению, но не тела, а души. Удовольствие здесь интерпретируется как
устойчивое, длительное, интенсивное состояние, которого мы можем достигнуть благодаря
добродетельной жизни, живя разумно и справедливо. Мы можем, считал Аристотель, прийти к
счастью в результате преодоления стремления к чувственным наслаждениям, путем
самоограничения, упражнения, аскезы, отрешения от привязанностей к внешнему миру и его
благам. Счастье — это чувство удовлетворенности жизнью в целом, проистекающее от
совершенной деятельности. В настоящее время эвдемонизм как учение о достижении счастья
человеком или обществом оказался плохо совместимым с драматизмом существования
современного человека в отчужденном мире и потерял свою привлекательность.
Наиболее типичным примером концепций метафизического класса является этика
«благоговения перед жизнью» Альберта Швейцера (1875—1965). Человек, по мнению
Швейцера, нравственен только тогда, когда повинуется внутреннему убеждению помогать любой
жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо
4
вред. Для него священна жизнь как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного
цветка и не раздавит ни одно насекомое. Этика есть безграничная ответственность за все, что живет.
Мир всегда представлял собой жестокую драму, всегда одна жизнь утверждалась за счет другой. И
только в некоторых людях пробуждалось это чувство благоговения перед любой жизнью, стремление
уважать и любить жизнь других людей и вообще всѐ живое. Эти некоторые и несут свет.
Они в очень большой степени ощущают, насколько сами запятнаны ложью, ненавистью,
коварством, клеветой, высокомерием, а поэтому борьбу против зла, заложенного в человеке, ведут не
с помощью суда других, а с помощью собственного суда над собой. Борьба с самим собой и
собственная правдивость — вот средства, с помощью которых они воздействуют на других.
Такая этика требует, чтобы мы в какой угодно форме и в любых обстоятельствах были людьми по
отношению к другим людям. Не отказывайтесь от этой работы, призывал Швейцер, ибо она позволяет вам чувствовать себя человеком среди людей. Эта этика не позволяет ученому жить только своей
наукой, даже если он ею и приносит большую пользу; не позволяет художнику жить только своим
искусством; занятому человеку не разрешает считать, что он на своей работе уже сделал все, что от
него требовалось. Она требует от всех, чтобы они отдали другим частичку своей жизни. Этика благоговения перед жизнью дает человеку в руки оружие против иллюзорной морали и иллюзорных
идеалов. Пока люди не будут стремиться утвердить себя как нравственные, мыслящие личности, руководствующиеся одним принципом — принципом любви ко всему живому, наша культура будет все
больше и больше загнивать. В дальнейших главах, излагая историю учений, мы подробно остановимся на всех самых заметных этических концепциях первого и второго класса.
В русском языке, как и в некоторых других, термин «этика» также часто отождествляется с
моралью и нравственностью: о человеке говорят, что он этически воспитан или что его поведение
этически безупречно. Но все-таки надо иметь в виду, что этика — это теоретическое учение о
морали, а не сама мораль.
Задачи этики
Сложность и многомерность предмета этики обусловливает и другие немаловажные задачи,
стоящие перед ней. Их можно свести к следующим:
1)
описывать мораль — ее историю, ее сегодняшние нормы, принципы и идеалы — то, что
принято называть нравственной культурой общества;
2)
объяснять мораль — анализировать сущность морали в ее «должном» и «сущем»
вариантах, а также закономерности и механизм ее функционирования;
3) учить морали — давать людям необходимые знания о добре и зле, способствуя
самосовершенствованию человека и выработке им собственной стратегии «правильной
жизни».
Последняя задача — одна из самых сложных и спорных. Можно ли научить человека морали,
вооружив его этими знаниями? Становится ли он моральным автоматически, как только узнает, «что
такое хорошо и что такое плохо»? Достаточно ли этого? И кто решает, чему учить, что на самом деле
«хорошо» и что — «плохо»? Нам представляется, что разгадка здесь в том, что можно и нужно учить
морали, но нельзя (а возможно, и не нужно) морали научить: ей можно только научиться.
Подсказка к решению проблемы содержится, на наш взгляд, в учении выдающегося
философа XX в. Эриха Фромма о двух видах, или сторонах, этики — гуманистической и
авторитарной.
Виды этики: этика гуманистическая и авторитарная
Казалось бы, относясь к системе гуманитарного знания, всякая этика непременно
должна носить гуманистический характер. Однако история этики и практика морали
показывают, что это не совсем так.
В истории человечества есть периоды, когда этика и мораль действительно ориентированы
на человека, считают его высшей ценностью и целью. В какой-то мере таковыми являлись,
например, этика античности и этика Возрождения, в наше время элементы гуманистической
этики присущи демократическим гражданским обществам. Этика, ориентированная на человека,
его жизнь, свободу и интересы — гуманистическая этика. Вместе с тем есть периоды и
ситуации, когда высшей ценностью и целью этики и морали объявляется не человек, а нечто
иное, внешнее по отношению к нему (например, идея коммунизма или мирового господства), а
сам человек рассматривается лишь как средство достижения этой цели. Это характерно для всех
тоталитарных режимов и обществ как в прошлом (восточные деспотии, европейский
абсолютизм, германский фашизм, советская тоталитарная система), так и в настоящем. Этика,
господствующая в подобных обществах, навязываемая ими, как правило, носит авторитарный
5
характер.
В какой-то мере основы гуманистической этики были провозглашены еще в XIX в.
философом И. Кантом в знаменитом категорическом императиве, который требует не
относиться к другому человеку «только как к средству, но и всегда в то же время и как к
цели». Но окончательная разработка учения о гуманистической этике осуществлена
выдающимся философом XX в. Э. Фроммом.
Принципиальные позиции гуманистической этики
Суть гуманистической этики заключается в том, что она рассматривает человека в его
телесно-духовной целостности, полагая, что «цель человека — быть самим собой, а условие
достижения такой цели — быть человеком для себя» (Э. Фромм). Это одно из самых сложных
положений гуманистической этики, считающей, что основы «добродетели» заложены в
характере зрелой и целостной личности, а «порок» заключается в безразличии к своему Я.
Поэтому, считает Э. Фромм, «не самоотречение и себялюбие — а любовь к себе, не отрицание
индивидуального — а утверждение своего истинно человеческого Я: вот высшие ценности
гуманистической этики. Таким образом, гуманистическая этика опирается на веру в человека,
его автономность, независимость, свободу и разум, считая, что человек способен самостоятельно
различать добро и зло и правильно давать этические оценки.
Гуманистическая этика антропоцентрична, но не в том смысле, что человек — центр
Вселенной, а в том, что все его ценностные суждения определяются особенностями и интересами
его существования. Для нее на самом деле человек — «мера всех вещей». С точки зрения
гуманистической этики, нет ничего выше и достойнее, чем человеческая жизнь. Однако это не
означает, что человеческие цели могут быть достигнуты в отрыве от окружающего мира.
Напротив, человек обретает себя и свое счастье только в родстве и солидарности с людьми. Но
любовь к ближнему — не сверхчеловеческий феномен: это нечто естественное и врожденное.
«Любовь — не высшая сила, нисходящая на человека, и не возложенный на него долг: это его
собственная сила, благодаря которой он роднится с миром и делает мир по-настоящему своим»
(Э. Фромм).
Отличие гуманистической этики от авторитарной.
Принципиальные позиции гуманистической этики (ГЭ) позволяют противопоставить
ее этике авторитарной (АЭ) по ряду оснований.
«Авторство»- и «исполнение». В ГЭ человек сам и творец, и исполнитель
нравственных норм — он их создает, регулирует и соблюдает. ГЭ не отрицает значения
нравственного авторитета. Однако она различает рациональный и иррациональный
авторитеты. Рациональный авторитет основан на равенстве между авторитетом и
субъектом, которые различаются только уровнем знаний, опыта, умений (учитель —
ученик). Поэтому он не только допускает, но и требует анализа и критики со стороны тех,
кто его признает. ГЭ совместима именно с рациональным авторитетом, предполагающим
этическую компетентность — знание широкого веера авторитетных этических доктрин.
АЭ базируется на иррациональном авторитете, источником которого служит власть над
людьми, с одной стороны, и страх — с другой. Иррациональный авторитет по своей
природе строится на неравенстве и подчинении, которые предполагают его приоритет,
признают его право на одобрение или осуждение с позиций его же собственного интереса.
Такой авторитет не только не нуждается в критике, но и запрещает ее. В АЭ такой «автор»
определяет, в чем благо человека и устанавливает законы и нормы поведения, а люди
лишь исполняют их. Причем «авторство» и «исполнение» могут быть надежно разделены,
например, когда «авторы» не считают моральные нормы обязательными для себя.
Цели и средства. ГЭ считает человека, его жизнь, свободу и интересы высшей
ценностью и целью. Соответственно, все, что служит самореализации человеческой
сущности — от материальных ценностей и социальных достижений до моральных
ценностей и человеческих качеств — признается средством и гарантом достижения цели.
В АЭ высшая ценность и цель — не человек, а нечто внешнее по отношению к нему. Это
могут быть интересы общества или государства, высшая идея, вождь, божество и т.д. В
этой ситуации человек теряет свою самоценность и начинает рассматриваться лишь как
средство достижения цели, действующее под принуждением или добровольно (например,
религиозные фанатики, идущие на самоуничтожение во имя торжества своей религии).
Методы моральной регуляции. ГЭ таким основным методом признает свободный
сознательный выбор человеком собственной линии поведения на основе этической
компетентности, личных интересов, способности предвидеть последствия своих действий и
готовности нести за них ответственность в первую очередь перед самим собой. Желаемые
моральные качества личности при этом — инициативность, предприимчивость, «самость».
В АЭ основным методом моральной регуляции выступает внешнее принуждение через механизм
6
подчинения. АЭ опирается на страх, зависимость и насилие (физическое или моральное). Желаемые
моральные качества личности — исполнительность и послушание.
Моральные принципы. ГЭ базируется на принципе индивидуализма, понимаемом не как эгоизм, а
как любовь к себе, связанная со стремлением к самоутверждению и самореализации, в результате
чего человек обретает свою «самость», предъявляет себя миру и несет за себя ответственность,
признавая те же права за другими. При этом общество становится богаче за счет множества
самобытных индивидуальностей и их возможностей. Поэтому приветствуется «инако-вость» и
уникальность каждой личности.
В основе АЭ лежит принцип коллективизма, требующий от личности ориентации на общественный
интерес (независимо от интереса личного), подчинения воле общества (или большинства) и унификации личностных качеств, взглядов и интересов (быть «как все»). Поэтому ведется борьба с
индивидуализмом и инакомыслием.
Взаимосвязь этики гуманистической и авторитарной
При всех различиях авторитарная и гуманистическая — это не две этики, а две стороны, две
возможности, два «лица» одного феномена.
Во-первых, в одну и ту же эпоху они могут параллельно сосуществовать и действовать в качестве
регулятивов.
Во-вторых, одна и та же этическая доктрина может сочетать в себе и гуманистические, и авторитарные
начала, особенно когда речь идет о ее реализации. Показательны в этом отношении христианство и
марксизм. Неся в себе безусловно гуманистическое содержание и идеалы любви, предоставляя
человеку право выбора — верить или не верить в Бога и эти идеалы, христианская религия в ее
институциональном выражении зачастую действовала авторитарными методами, апеллируя к
Богу как к внешнему авторитету, опираясь на страх и наказание. В марксизме благие
гуманистические порывы также реализуются средствами насилия, утверждая необходимость
ориентации не на интересы личности, а на интересы социума. Сочетает в себе элементы
авторитарной и гуманистической этики и знаменитый категорический императив Канта: ведь его
требование относиться к другому как к цели, а не средству — императив, повеление, оно не оставляет
выбора для морального субъекта. Авторитарный характер этих этических концептов не перечеркивает
их культурно-исторического значения, однако необходимо понимать их сущность.
В-третьих, в поведении одного и того же человека могут проявляться одновременно или
последовательно и гуманистические, и авторитарные наклонности. Так, гуманистические ценности и
идеалы могут зачастую внедряться в жизнь авторитарным путем (например, требования родителей и
педагогов по отношению к детям, порождающие пресловутую проблему «отцов и детей»).
В-четвертых, возможны ситуации, когда при господстве гуманистической этики наиболее
эффективным и действенным будет авторитарный способ морального регулирования. Это, например,
экстремальные ситуации, чрезвычайные обстоятельства, когда жесткие авторитарные требования
оказываются гуманнее свободного выбора граждан (требование эвакуации населения из зоны
стихийного бедствия).
В-пятых, трудно давать однозначную оценку тому или иному виду этики. В каждом конкретном
случае следует подходить к проблеме этической оценки конкретно.
В нынешних условиях гуманистическая этика выступает пока еще как теоретическая модель,
рассчитанная на перспективу демократизации и гуманизации общества, которое должно научиться,
наконец, реализовывать принцип отношения к человеку как к высшей ценности. Мы пока лишь
«нащупываем» пути перехода от привычной нам «старой», авторитарной, к «новой», гуманистической
этике. Современное же состояние этики — и как науки, и как учебной дисциплины — может быть
охарактеризовано как состояние морального смятения. С одной стороны, подвергнуты критике и
распались традиционные представления и принципы марксистско-ленинской этики, носившей ярко
выраженный авторитарный характер, проявляющийся в жестких ригористических требованиях
следования коммунистическому идеалу. С другой стороны, все более популярной становится
релятивистская этика постмодернизма, в наиболее радикальном своем варианте предлагающая ценностные суждения и моральные нормы считать исключительно делом вкуса и произвольных
предпочтений индивида. Есть ли выход из этого положения, чреватого кризисом человечности в
обществе? Нам представляется, что выход — в овладении основами гуманистической этики,
опыт изложения которых представлен в этом пособии. Не все в нем получилось так, как хотелось
бы, и, возможно, что-то в этой книге будет вызывать у вас несогласие, что-то — казаться излишне категоричным. Мы не будем навязывать вам своих установок и мнений. Гуманистическая
этика, в отличие от авторитарной, — этика, открытая для критики, дополнения, развития.
Поэтому и успех попытки перехода к гуманистической этике возможен только в том случае,
если вы, наши читатели, вместе с нами будете сравнивать, размышлять, спорить, выбирать и
принимать решение: что есть человек для себя и каким ему быть. Конечно, решению этой
задачи можно посвятить всю свою жизнь, можно попытаться дать ответ на нее сразу,
основываясь лишь на своем жизненном опыте, а можно привлечь для этого всю накопленную
7
человечеством «информацию к размышлению». В последнем случае, наиболее эффективном,
нам понадобится обращение к этике как к науке, имеющей свою упорядоченную структуру.
Структура этики.
В зависимости от приверженности той или иной этической школе, от видения задач,
стоящих перед этикой как наукой и учебной дисциплиной, этика структурируется по-разному.
Руководствуясь основными принципами гуманистической этики и пониманием ее роли как
«практической философии», правомерно выделить в ней ряд основных блоков.
1. История этики и морали, описывающая процесс развития этических учений, генезис и
эволюцию морали с глубокой древности до наших дней, а также различные социальноисторические типы морали(рыцарская, буржуазная мораль и др.). Это этика дескриптивная,
предметом которой
выступают происхождение, развитие и факторы
морали,
детерминирующие моральные убеждения человека. Ее язык научный язык фактов.
2.Теория морали — учение о сущности морали, ее основных принципах и категориях,
структуре, функциях и закономерностях, объясняющее эволюцию и механизм действия
морали. Теория морали изучается философией морали, или метаэтикой; это дисциплина строго
философская, ее основная задача — анализ этических понятий и возможности рационального
обоснования наших моральных убеждений. Философия морали пользуется языком и
методами, свойственными философии и логике.
3. Нормативная этика — обоснование моральных принципов и норм, которые выступают как
теоретическое развитие и дополнение морального сознания общества и личности, базируются на
высших
моральных
ценностях
и
предписывают
человеку
с
позиций
долженствования(деонтологии) определенные правила поведения во взаимоотношениях и
общении людей, помогая ему выработать общую стратегию«правильной жизни». Ее язык —
язык ценностей и норм.
4. Прикладная этика — совокупность принципов, норм и правил, выполняющих
практическую функцию научения людей должному поведению в конкретных ситуациях и
определенных сферах их жизнедеятельности. У нее тоже есть свой особый язык — достаточно
«технологизированный» и междисциплинарный, оперирующий не только этическими, но и
внеэтическими понятиями социологии, психологии, юриспруденции, а также специальных
отраслей знаний — медицины, биологии и др. Прикладная этика, в свою очередь, включает в
себя:
• экологическую этику, рассматривающую нормы поведения человека как части
экосистемы по отношению к окружающей среде;
• биоэтику, предметом которой выступает отношение человека к жизни и любому живому;
• этику гражданственности, разрабатывающую нормы поведения человека как гражданина
по отношению к обществу;
• этику межличностного общения, рассматривающую основные принципы, закономерности
и нормы общения, его «уровни» и «барьеры», культуру и антикультуру общения;
• ситуативную этику, в которой разрабатываются практические рекомендации
применительно к конкретным ситуациям и сферам человеческой жизнедеятельности — как
публичным (этика политических действий), так и интимным (этика семейных отношений);
• этику делового общения, выступающую как в роли самостоятельной профессиональной
этики (для менеджеров и предпринимателей), так и в качестве ситуативного элемента этики
других профессий (педагога, юриста, инженера);
• профессиональные этики — системы моральных принципов, норм и правил поведения
специалистов разного профиля с учетом особенностей их профессиональной деятельности и
конкретной ситуации.
Связь этики с другими науками.
В этике выделяют два рода проблем и направлений исследования: теоретические
(философско-религиозные и научные) и практические. Последние образуют так называемую
«нормативную этику» — кодекс или свод правил, норм поведения, установлений морали, которым
должен подчиняться индивид.
Иногда этику называют наукой о морали, но это утверждение по крайней мере нуждается в
уточнении, ибо этика затрагивает проблемы, которые не могут быть разрешены наукой в чистом виде,
а должны обсуждаться в рамках философско-религиозных представлений. Почему? Да потому, что
это фундаментальные проблемы философии: бытие, жизнь, смерть, смысл жизни, свобода и необходимость, любовь и другие, при анализе которых научные методы оказываются бессильными, ибо
8
предполагают строгие эмпирические законы, экспериментальную проверку, т.е. всего того, чего в
этике нет. Этика как раздел философского познания чаще всего систематизирует принципы
морали и нравственности, правила поведения, выработанные многими поколениями людей,
получившие отражение в текстах священных книг, сформулированные крупнейшими
философами разных веков. Примерно об этом писал и Аристотель, когда выступал против
отождествления добродетели с науками. Предметом этики являются не знания, а поступки, она
имеет дело не с благом самим по себе, а с осуществимым благом. Тем самым этика как практическая
философия была отделена от теоретической философии — метафизики. Исходным пунктом этики
оказываются, по его мнению, не принципы, а опыт общественной жизни, поэтому в ней нельзя
достичь той степени точности, которая свойственна, например, математике; истина в ней
устанавливается «приблизительно и в общих чертах».
Отметим также, что этика тесно соприкасается с целым рядом других гуманитарных
дисциплин: психологией и педагогикой, социологией и экологией, с профессиональной деятельностью человека в различных сферах (наука, техника, хозяйственная деятельность).
Педагогика в разделе воспитания основана исключительно на данных этики. Соответственно, в
каждом обществе существуют эталоны личности как комплекса формируемых психологических
свойств и качеств. Но как их формировать? Тут уже требуется помощь со стороны психологической
науки, которая обосновывает наиболее эффективные методы формирования необходимых умственных
и эмоционально-волевых качеств. Совместно с этикой и психологией педагогика решает и проблемы
мотивации деятельности человека в различных ситуациях.
На стыке с социологией решаются вопросы нормативного поведения человека в обществе,
регуляции этого поведения, его формирования. Проводятся конкретные социологические исследования
в различных социальных группах (их результаты отражает так называемая дескриптивная
(описательная) этика).
Ну, и конечно, на стыке с экологией исследуются, решаются проблемы поведения человека во
взаимодействии с окружающей средой. Экологическая кризисность — результат поведения самого
человека, так как именно на нем лежит ответственность за негативное воздействие на внешнюю
среду, за ее критическое состояние. Стремление человека и отдельных социальных групп к обогащению,
комфорту и безопасности оборачивается обострением экологических проблем современности, что ведет
к дискомфорту уже всего человечества, угрозе самой жизни на Земле.
Лекция 2.
1. Категории этики.
Этические категории — это основные понятия этики, отражающие наиболее существенные
стороны и элементы морали и нравственности.
Особенностью категорий этики является то, что они выражены словами обыденного языка, например,
«добро», «счастье», «совесть» и т.п. Происходит это потому, что сам предмет этики тесно
взаимосвязан с жизнедеятельностью людей, с теми смыслами и ориентирами, которыми они
руководствуются в своей повседневной жизни. Система этических категорий опирается на
определенные представления об идеалах — высших образцах, конечной цели нравственной
деятельности, ценностях — нравственно значимых представлениях, нормах — требованиях к
человеку, указаниях границ дозволенного. Все это в совокупности определяет общую стратегию,
линию поведения человека.
С понятиями морали и нравственности, морального и нравственного в поведении человека связаны
оценки его как доброго, добродетельного, соответствующего морали общества или нравственности
какого-либо человека, либо как злого, аморального, безнравственного. Этическая проблема добра и
зла неотделима от соответствующей фундаментальной проблемы философии, которая в свою очередь
связана с трактовкой бытия, человека, признанием или отрицанием существования Бога и его
антипода, с проблемой соотнесения свободы и необходимости в действиях человека. «Почему
человек, зная «что есть хорошо», поступает плохо?» Этим вопросом задавался еще Сократ и сегодня
он звучит актуально, особенно когда мы анализируем причины агрессивности человека, причины
конфликтов и войн, экологического кризиса. Для ответа на этот вопрос следует понять, а что есть сам
человек? Вот к чему на протяжении веков и тысячелетий и стремится философия в лице своих
лучших представителей. И возможно ли трансформировать человеческое сознание от доброго к злому
и наоборот? От того или иного ответа на этот вопрос зависят, возможно, перспективы выживания
9
человека на планете.
Добро и зло — центральные категории этики и нравственного сознания человека. На понятиях добра и
зла образованы все этические представления. В широком смысле слова добро понимается как благо,
т.е. нечто положительное, значимое для человека (или человеческого сообщества в целом), необходимое условие жизни человека и общества. В таком понимании добро ассоциируется с благополучием,
пользой (утилитаризм), удовольствием (гедонизм), счастьем (эвдемонизм) и т.п.
В собственно этическом смысле добро осознается, во-первых, как особого рода ценность, не
касающаяся природных или стихийных событий и явлений: добро (как и зло) характеризует действия,
совершенные свободно, ради них самих (добро обязательно бескорыстно, поэтому отношения
взаимной полезности не могут считаться добром, ибо основаны на эгоистических интересах). Вовторых, добром считается не просто свободный поступок, а сознательно соотнесенный с
высшими ценностями, в конечном счете, с идеалом. В этом смысле добро — это то, что стремится к
идеалу, зло — то, что от идеала уклоняется. Таким образом, добро тесно связано с духовным миром
человека: как бы ни определялся источник добра, оно творится человеком как личностью, т.е.
ответственно. Что же касается высших ценностей, то в качестве таковых могут рассматриваться
гуманность, справедливость, любовь и др.; в религиозной этике — любовь к Богу, спасение души,
милосердие и др. Выбор тех или иных нравственных ценностей, с одной стороны, является задачей
моральной регуляции со стороны общества (нравственного воспитания), с другой стороны, есть
результат свободного и сознательного выбора самого человека.
С понятием добра тесно связано понятие добродетели.
Добродетель — обобщенная характеристика устойчивых положительных морально-нравственных
качеств личности. Противоположным является понятие «порока». В этом понятии подчеркивается
деятельная форма усвоения ценностей (добро делать). Разным историческим эпохам, культурам были
свойственны разные добродетели. Добродетель одной моральной системы выглядит пороком в
другой (стоическое бесстрастие с точки зрения христианства выглядит пороком). Соотношение добра
и зла может трактоваться по-разному. В онтологическом плане, согласно одной из точек зрения (манихейство), добро и зло являются однопорядковыми началами мира, находящимися в постоянном
единоборстве. Согласно другой точке зрения (сформировавшейся в христианской патристике),
действительным абсолютным мировым началом является божественное Добро, как Благо, или
абсолютное Бытие, Бог. Зло есть результат ошибочных или порочных решений человека,
свободного в своем выборе. В отношении к Бытию зло есть ничто. В гносеологическом плане добро и
зло являются диалектически взаимоопределимыми понятиями и познаются в единстве, одно через
другое. Однако перенесение диалектики добра и зла на индивидуальную нравственную практику
чревато искушением человека.
Понятия добра и зла тесно связаны с категорией справедливости.
Справедливость рассматривается как принцип, регулирующий взаимоотношения людей,
распределение социальных ценностей (свободы, богатства, уважения). Можно выделить
справедливость распределительную, которая подразумевает распределение по достоинству (в
соответствии с заслугами), и уравнивающую (коммуникативную), связанную с обменом,
призванную защитить интересы всех участвующих в обмене, уравнять стороны. Конкретные
формы общества отдают предпочтение той или иной форме справедливости, но тем не менее в
каждом из них представлены обе эти формы. Оптимальное сочетание этих форм справедливости в
целом имеет решающее значение для определения меры справедливости общества. В известной мере
справедливость, как это было в понимании Аристотеля, совпадает с нравственностью в проекции на
социальную сферу. Само осмысление совместной жизни людей в терминах справедливости —
характерная особенность европейской философии, связанная с цивилизационно-культурными
особенностями европейского развития. Понятия «идеал» и «нравственная норма», также
взаимосвязаны. Ведь чтобы следовать выбранному образцу, человек должен соблюдать
определенные условия. Норма и есть такое условие, своеобразное требование к человеку.
Примером нравственных норм могут служить известные десять заповедей Ветхого завета.
Существуют и другие, детально разработанные нормативные системы (кодексы), помогающие
человеку выстаивать свою линию поведения, входящие в привычку. Именно из-за этого может
возникнуть соблазн их машинального, некритического выполнения. Поэтому следует помнить: норма
не цель, а средство. Нормы, могут быть восприняты человеком как оптимально
соответствующие его ценностным установкам, а следовательно, необходимые, и в таком случае
они становятся внутренним побуждением. Тогда соблюдение нормы становится долгом, т.е.
10
личной задачей человека, его обязанностью, нравственная форма осознания необходимости
действия. Человек совершает должный поступок добровольно, из уважения к идеалу, моральному
закону и к себе. Важной характеристикой долга является его связь с волевыми качествами человека.
Чтобы исполнить свой долг, ему часто приходится преодолевать многочисленные препятствия как во
внешнем мире, так и во внутреннем (например, чувство страха).
Понятие долга является одной из центральных категорий этики, начало теоретической разработки
которой восходит к школе стоиков. Своей высшей точки развития учение о долге достигает в этике
Канта. Кант связывает с понятием долга специфику нравственности: нравственный закон выступает в
форме категорического императива и его субъективной опорой, благодаря которой он приобретает
действенность, является долг. Долг есть принуждение к поступку нравственным законом, по сути, долг
и категорический императив — одно и то же.
В постклассической философии, которая характеризуется в целом антинормативизмом, понятие
долга смещается на периферию нравственной жизни. Так, Ф. Hицше считал, что челoвек
разрушается тогда, когда он действует без удовольствия, как автомат «долга», что «народ идет к
гибели, если он смешивает свой долг с понятием долга вообще; ницшеанский сверхчеловек не
приемлет императивности морали, он сам себе закон, у него нет другого долга, кроме
собственной воли к власти.
В ряде последующих учений (например, социологических концепциях, советском марксизме) долг
рассматривается в его обыденном значении — как подчинение человека обществу, осознание
обязанностей, способ социализации. Тогда может возникнуть вопрос: кому ты должен, должен ли
кому-либо, или это все пропаганда и словесная шелуха?
Тем не менее, признавая значимость критики безусловной императивности морали, стоит отметить,
что без понятия долга мы не сможем объяснить такого явления как совесть. Осознание долга
играет важную роль в личной и общественной жизни.
Способность человека понимать, критически оценивать и эмоционально переживать несоответствие
своего поведения должному характеризуется понятием совесть.
Совесть —- это своеобразный нравственно-психологический механизм самоконтроля.
Ответственность за свои поступки является, по мнению многих философов, важнейшей характеристикой личности. Совесть как формируется в процессе воспитания человека, его социализации, так
и является характеристикой глубинных установок сознании индивидума. Она проявляется как эмоциональный феномен («муки, угрызения совести»), но в то же время основана и на разуме — угрызения
совести по поводу отступления от нравственных норм возможны только тогда, когда человек
осмыслил эти нормы, принял как должное. Выражение «чистая совесть» может читаться как
осознание выполнения всех моральных обязанностей, реализация всех возможностей. Свобода
совести понимается как право человека на самостоятельное формирование убеждений, независимость
духовной жизни. Понятие совести соотносимо с такими категориями как стыд, вина, грех.
Стыд — чувство, выражающее осознание человеком своего (а также близких людей)
несоответствия принятым в данной среде нормам или предполагаемым ожиданиям. Стыд переживается как при действительном несоответствии, так и при мнимом. Стыд — это чувство,
ориентированное на мнение других людей. Переживание стыда тем сильнее, чем важнее и значимее
для человека мнение лиц, которые могут выразить свое осуждение по поводу нарушения норм. Со
стыдом сходен позор как чувство, вызванное осознанием человеком того, что его несоответствие
принятым нормам и предполагаемым ожиданиям стало предметом публичного осуждения.
Заметим, что стыд может испытываться человеком даже в тех случаях, когда сам он считает свои
действия нравственными.
Вина— это переживание человеком нарушения или невыполнения им долга перед самим собой,
перед обществом или перед Богом. Чувство вины не зависит от мнения других людей и возникает в
случае, когда человек несет личную ответственность за происходящее. Чувство вины может быть
нейтрализовано прощением, данным пострадавшим своему обидчику. Помимо прощения для
преодоления чувства вины необходимо раскаяние (в религии — покаяние).
Грех — религиозно-этическое понятие, обозначающее нарушение нравственного закона (заповеди),
христианская интерпретация морального зла. Понятие греха содержит в себе моральный смысл — это
нечестность, неблагодарность, неверность, неисполненный долг, несправедливость. Любая нечестность, несправедливость и т.д. по отношению к человеку (другому или самому себе) есть грех
против Бога, так как Бог проявляет участие в жизни каждого человека.
Соотносимыми являются также категории достоинство и честь.
Достоинство — характеристика человека с точки зрения внутренней ценности, соответствия
собственному предназначению. Достоинство, отличие от заслуги (это понятие нередко употребляют
11
в качестве синонима достоинства), — не только оценочное, но и императивное понятие:
человеку предписывается быть достойным. Человек, в силу обстоятельств не имеющий
возможности соответствовать этому требованию и отвечать соответствующим ожиданиям или
не понимающий того, что ожидают от него, — жалок; не желающий соответствовать —
презренен. В субъективном плане достоинство как чувство самоуважения заключается в
ощущении (понимании) человеком своей значимости.
Честь — понятие, отражающее признание достоинства человека со стороны других, а также (в
выражениях «честь имею» или «для меня большая честь») принятие или утверждение человеком этого признания. В отличие от достоинства в собственном смысле слова честь
воздается в соответствии с положением, занимаемым человеком в данном сообществе
(сословно-групповом, профессиональном, локальном). Функционально близким к понятию
чести является понятие славы, но в отличие от чести славу приносят деяния, безусловно
выходящие по своему масштабу за рамки сословия, сообщества или профессии. Понятие чести
по смыслу связано с понятиями о ценности, доблести, благородстве. Исторически
формирование понятия чести связано с сословными представлениями о благом и достойном:
честь приписывалась представителям высшего сословия, представители же низших сословий
как бы автоматически лишались значимости. Такого рода понимание закреплялось в определен ных жестких стандартах поведения — «кодексах чести». Таковы, например, кодекс бусидо в
японской самурайской традиции или рыцарский кодекс в средневековой Западной Европе.
Согласно христианскому принципу совершенствования, честь христианина состоит в
его богоуподоблении, т.е. в святости. Достижение индивидуальной чести христианином становится возможным не в его земной жизни, а лишь после смерти — в случае его церковной
канонизации.
Особое место занимает категория чести в протестантской этике. Понятие чести закрепляется
за теми людьми, которые преуспевают, т.е. за буржуа. Такая переакцентировка понятия чести была,
по М. Веберу, одним из проявлений «духа капитализма». Таким образом, в понятии о чести
человека отражено мнение других о его достоинстве, что субъективно переживается как
зависимость от этого мнения, страх перед ним.
Категория свободы является ключевой в этике, ведь нравственная реальность основывается на
способности человека к самостоятельным поступкам. Нравственная свобода человека — это
возможность определения (нравственного самоопределения) и реализации нравственной позиции.
Совершенное под принуждением деяние не может считаться ни добрым, ни злым. Оно вне сферы
нравственности. За вынужденный поступок человек фактически не несет никакой моральной
ответственности. И наоборот, за совершенное свободно деяние он ответственен в полной мере.
Сущностью свободы является возможность выбора. Выбор возможен при наличии альтернатив и
доступности возможных вариантов. Условия, необходимые для свободного нравственного выбора:
отсутствие внешнего принуждения, запрета; сознательность; наличие ориентиров свободной воли
(ценностей, идеалов) и, наконец, действие не должно быть совершено под влиянием моральных
установок, привычек, вошедших в автоматизм. Такого рода привычки, перешедшие по существу на
уровень подсознания, являются признаком несвободного действия.
Возможность выбора указывает на важнейшую характеристику человеческого бытия — свободу
воли
В качестве особых, затрагивающих самые глубокие нравственные ценности категорий этики можно
выделить счастье и смысл жизни. Конечно, нереально даже пытаться дать единое, для всех людей
подходящее определение счастья. Каждый человек имеет свое представление о счастье. Но можно
попытаться определить значение «счастья» именно как этической категории, определенные,
преобладающие у людей ассоциации, возникающие в связи с этим термином и т.п.
Счастье — это одна из глобальных нравственных ценностей, выступающая в качестве регулятора
нравственной жизни. Субъективно счастье проявляется как глубокие позитивные эмоции,
выражающиеся в состоянии радости, ощущении наполненности, гармоничности жизни. Люди могут
ассоциировать счастье с материальным достатком, физическим здоровьем, высоким социальным
статусом, уважением со стороны других людей, самовыражением в творчестве, благодатью Божьей.
Счастливый человек положительно оценивает себя и окружающих людей, действительность в целом.
Он переживает эмоциональный подъем, удовлетворенность.
Смысл жизни и счастье взаимосвязаны, но смысл присутствует в жизни человека даже при самых
неблагоприятных обстоятельствах, при отсутствии счастья, а вот обратное невозможно (невозможно
быть счастливым и ощущать бессмысленность своей жизни). Смысл жизни не создается, но обрета-
12
ется. В. Франкл в работе «Человек в поисках смысла» трактовал смысл жизни как «духовный
объект», к которому стремится душа человека. Это стремление является жизненно важной ценностью
и связано со значимыми целями и ценностями. В качестве таковых могут выступать трансцендентные
ценности (Бог, представления об абсолютных принципах, лежащих в основе мироздания, и т.п.);
социально-культурные ценности; ценности личной жизни человека.
2. Категории Добра и Зла и их значение в этике.
Будете как боги, знающие Добро и Зло.
Библия. Ветхий Завет
Всякое в мире добро можно во зло обратить.
Овидий
Добро и Зло относятся к наиболее общим понятиям морального сознания,
разграничивающим нравственное и безнравственное. Традиционно Добро связывают с
понятием Блага, к которому относят то, что полезно людям. Соответственно, не является благом
то, что бесполезно, никому не нужно или вредно. Однако как благо есть не сама польза, а лишь то,
что приносит пользу, так и зло — не сам вред, а то, что вызывает вред, приводит к нему. Благо
существует в виде самых различных вещей. Благом называют книгу и пищу, дружбу и
электричество, технический прогресс и справедливость. Что же объединяет эти разные вещи в
один класс, в каком отношении они схожи? У них есть один общий признак: они имеют положительное значение в жизни людей, они полезны для удовлетворения их потребностей —
жизненных, социальных, духовных.
Благо относительно: нет ничего такого, что было бы только вредным, как и такого, что
было бы только полезным. Поэтому благо в одном отношении может быть злом в другом.
Благо для людей одного исторического периода может не быть таковым для людей другого
периода. Блага имеют неодинаковую ценность и в разные периоды жизни индивида (например, в
молодости и старости). Не все то, что полезно одному человеку, бывает полезным другому. Так,
социальный прогресс, принося людям определенные и немалые блага (улучшение условий жизни,
овладение силами природы, победу над неизлечимыми болезнями, демократизацию общественных
отношений и др.), оборачивается зачастую столь же немалыми бедствиями (изобретением средств
массового уничтожения, войнами за обладание материальными благами, Чернобылем) или
сопровождается проявлением отвратительных человеческих качеств (злобы, мстительности,
зависти, жадности, подлости, предательства).
Этику интересуют не любые, а лишь духовные блага, к которым относятся и такие высшие
моральные ценности, как свобода, справедливость, счастье, любовь. В этом ряду Добро — это
особый вид блага в сфере человеческого поведения. Добро, как и зло, является этической
характеристикой человеческой деятельности, поведения людей, их отношений. Поэтому все, что
направлено на созидание, сохранение и укрепление блага, есть добро. Зло же есть уничтожение,
разрушение того, что является благом. А поскольку высшее благо — это совершенствование
отношений в обществе и совершенствование самой личности, то есть развитие человека и
человечества, то все, что в действиях индивида способствует этому, — добро; все, что
препятствует, — зло.
Исходя из того что гуманистическая этика во главу угла ставит Человека, его уникальность и
неповторимость, его счастье, потребности и интересы, мы можем определить критерии Добра.
Это, прежде всего, то, что способствует проявлению подлинной человеческой сущности —
самораскрытию, самовыявлению, самореализации личности, разумеется, при условии, что эта
личность «имеет право на звание Человека» (А. Блок). И тогда добро — это любовь, мудрость,
талант, активность, гражданственность, чувство сопричастности проблемам своего народа и
человечества в целом. Это вера и надежда, истина и красота. Иными словами, все, что придает
смысл человеческому существованию.
Еще одним критерием Добра и — одновременно — условием, обеспечивающим самореализацию
человека, выступает гуманизм как «абсолютная цель бытия» (Гегель). И тогда добро — это все,
что связано с гуманизацией человеческих отношений: это мир, любовь, уважение и внимание
13
человека к человеку; это научно-технический, социальный, культурный прогресс — но только в
тех их аспектах, которые направлены на утверждение гуманизма.
Таким образом, в категории Добра воплощаются представления людей о наиболее положительном
в сфере морали, о том, что соответствует нравственному идеалу; в категории Зла — представления
о том, что противостоит нравственному идеалу, препятствует достижению счастья и гуманности в
отношениях между людьми.
У добра есть свои «секреты».
Во-первых, как и все моральные феномены, добро есть единство побуждения (мотива) и
результата (действия). Благие побуждения, намерения, не проявившиеся в действиях, еще не есть
реальное добро: это добро, так сказать, потенциальное. Не является в полной мере добром и
хороший поступок, ставший случайным результатом злонамеренных мотивов.
Во-вторых, добрыми должны быть как цель, так и средства ее достижения. Даже самая благая,
добрая цель не может оправдывать любые, особенно безнравственные, средства. Так, благая цель
— обеспечение порядка и безопасности граждан не оправдывает, с моральной точки зрения,
применения смертной казни в обществе. Как качества личности добро и зло выступают в виде
добродетелей и пороков. Как свойства поведения — в виде доброты и злобы. В чем же
заключается и как проявляется доброта? Доброта — это, с одной стороны, линия поведения —
приветливая улыбка или вовремя произнесенная любезность. С другой стороны, доброта — это
точка зрения, сознательно или невольно исповедуемая философия, а не природная склонность.
Кроме того, доброта не исчерпывается сказанным или сделанным. В ней — все существо человека.
Когда мы говорим о ком-то, что это добрый человек, мы имеем в виду, что это человек
отзывчивый, сердечный, внимательный, способный разделить нашу радость, даже когда он
озабочен собственными проблемами, горем или очень устал, когда у него есть оправдание для
резкого слова или жеста. Обычно это человек общительный, он хороший собеседник. Когда в
человеке есть доброта, он излучает тепло, щедрость и великодушие. Он естествен, доступен и отзывчив. При этом он не унижает нас своей добротой и не ставит никаких условий. Конечно, он не
ангел, не герой из сказки и не маг с волшебной палочкой. Он не всегда может противостоять
закоренелому негодяю, который творит зло ради самого зла — просто «из любви к искусству». К
сожалению, таких не просто злых, а именно злобных людей все еще немало. Своим злом они как
бы мстят окружающим за невозможность удовлетворить свои неоправданные амбиции — в
профессии, общественной жизни, личной сфере Некоторые из них прикрывают низменные чувства
красивыми манерами и приятными словами. Другие же не стесняются употреблять резкие слова,
быть грубыми и высокомерными.
По своему содержанию Зло противоположно Добру. Соответственно, оно выражает, вопервых, наиболее обобщенные представления обо всем безнравственном, противоречащем
требованиям морали, во-вторых, общую абстрактную характеристику отрицательных
моральных качеств, в-третьих, оценку отрицательных поступков людей.
К злу относятся такие качества, как зависть, гордыня, месть, высокомерие, злодеяние,
немилосердие, жестокость, насилие, ненависть. Зависть — одна из лучших «подруг» зла.
Чувство зависти уродует личность и взаимоотношения людей, оно возбуждает у человека желание, чтобы другой потерпел неудачу, несчастье, дискредитировал себя в глазах окружающих.
Нередко зависть толкает людей на совершение аморальных поступков. Не случайно она считается
одним из самых тяжких грехов, ибо все остальные грехи можно рассматривать как следствие или
проявление зависти. Злом является и высокомерие, характеризующееся неуважительнопрезрительным, надменным отношением к людям. Противоположны высокомерию скромность и
уважение к людям. Одно из самых страшных проявлений зла — месть. Иногда она может быть
направлена не только против того, кто причинил изначальное зло, но и против его родных и
близких, — кровная месть. Христианская мораль осуждает месть, противопоставляя ей
непротивление злу насилием.
Категории Добра и Зла в истории этической мысли.
Представления о добре и зле менялись у разных народов из века в век, оставаясь при этом
краеугольным камнем любой этики. Еще древнегреческие философы пытались дать определение
14
этих понятий. Сократ, например, утверждал, что только ясное осознание того, что есть добро и
зло, способствует правильной (добродетельной) жизни и познанию самого себя. Различие между
добром и злом он считал абсолютным и видел его в степени добродетели и осведомленности
человека. Никто не делает зла специально, по своей воле, говорил он, а лишь по неведению. Зло
есть результат незнания истины и, следовательно, добра. Даже знание о собственном незнании —
уже шаг на пути к добру. Поэтому самое большое зло — невежество, которое Сократ усматривал
не в том, что мы чего-то не знаем, а в том, что не догадываемся об этом и не нуждаемся (или
считаем, что не нуждаемся) в знании.
Другие философы древности усматривали добродетельность в социальных отношениях человека
(Аристотель), в его связи с миром идей (Платон). Третьи считали, что добро заложено в самой
природе человека и зависит только от него самого: «Быть хорошим человеком — значит не только
не делать несправедливости, но и не желать этого» (Эпикур).
Религия идею высшего добра воплотила в Боге. Он — творец всего доброго, вечного,
разумного. Всевышний не творил зла. Зло происходит от врожденной «греховности» людей, оно
есть происки дьявола. Зло — это не нечто самостоятельное, оно — отсутствие добра, подобно
тому как мрак — отсутствие света. Начиная с первородного греха, выбор между добром и злом
сопровождает человека. Именно христианство впервые утвердило право на этот добровольный и
ответственный выбор, за который человек расплачивается вечным потусторонним бытием в Раю
(абсолютное Добро) или в Аду (абсолютное Зло). Христианство же, не оставляя человека
беззащитным перед этим выбором, вооружило его нравственным кодексом, следуя которому,
человек может идти по пути добра, избегая зла.
Этот кодекс составил содержание знаменитой Нагорной проповеди Иисуса Христа (Евангелие от
Матфея, гл. 5). В ней Иисус не только учит народ десяти заповедям, сформулированным Моисеем
еще в Ветхом Завете («Возлюби ближнего твоего, как самого себя», «Не убий», «Не укради», «Не
произноси ложного свидетельства на ближнего твоего»), но и дает им свое толкование. Так,
ветхозаветное «Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» Иисус дополняет: «А я говорю
вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и
молитесь за обижающих вас и гонящих вас... Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам
награда? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете?»
Конкретизируя, разрешая или запрещая те или иные формы поведения, христианские заповеди
явились, по существу, выражением основных принципов нравственности, на которых должно
строиться отношение человека к человеку.
Если религиозная этика рассматривает Добро и Зло прежде всего как основания нравственного
поведения личности, то философский анализ этих категорий направлен скорее на выявление их
сущности, истоков и диалектики. Стремление понять природу добра и зла, объединяя усилия
разных мыслителей, породило богатое классическое философско-этическое наследие, в
котором выделяется рассмотрение данных понятий Г.В.Ф. Гегелем. С его точки зрения,
взаимосвязанные и взаимополагающие понятия добра и зла неотделимы от понятия
индивидуальной воли, самостоятельного индивидуального выбора, свободы и вменяемости. В
«Феноменологии духа» Гегель писал: «Так как передо мною стоят добро и зло, то я могу сделать
между ними выбор, могу решиться на то и на другое, могу принять в свою субъективность как то,
так и другое. Природа зла, следовательно, такова, что человек может его хотеть, но не необходимо
должен его хотеть».
Добро реализуется у Гегеля также через индивидуальную волю: «... добро есть
субстанциальное бытие для субъективной воли, она должна его сделать своей целью и
совершить... Добро без субъективной воли есть только лишенная абстракции реальность, и эту
реальность оно должно получить лишь через волю субъекта, который должен иметь понимание
добра, сделать его своим намерением и осуществить в своей деятельности». Понятие воли Гегель
распространяет не только на область внешней реализации, область поступков, но и на область
внутреннюю, область мышления и намерений. Поэтому важную роль он отводит самосознанию,
которое выступает как исток самосозидания человеческой личности через свободный выбор между добром и злом. У Гегеля «самосознание есть возможность... ставить собственную особенность
выше всеобщего и реализовать ее посредством поступков — возможность быть злым. Таким
образом, именно самосознанию принадлежит наиболее важная роль в формировании злой воли,
15
равно как и доброй». Моральное сознание всегда находится перед тяжелой и безнадежной
дилеммой: «Любым поступком, которому предшествует прекрасное намерение, оно неизбежно
совершает зло, — считает Гегель, — отказываясь от поступков, пытаясь сохранить свою чистоту,
не запятнав ее никаким действием, оно неизбежно впадает в пустоту и никчемность
существования, что также является злом, но направленным уже против себя».
Гегель рассматривает зло через феномен фанатичной толпы — «отрицательной свободы», или
«свободы пустоты», которая, по его определению, «представляет собой как в области политики,
так и в области религии фанатизм разрушения всякого существующего общественного порядка и
устранения индивидуумов, подозреваемых в приверженности к порядку... Лишь разрушая чтолибо, эта отрицательная воля чувствует себя существующей. Ей, правда, кажется, что она
стремится к какому-то положительному состоянию, но на самом деле она не хочет
положительного осуществления этого состояния...» Фанатичная толпа, описанная Гегелем,
обращает все свое «бешенство разрушения» на ненавистную ей цивилизацию («всякий
существующий общественный порядок»), в том числе и на памятники культуры (мы знаем об этом
из печальной истории человечества, в том числе и своей собственной). Ей есть кого ненавидеть —
самостоятельных, цивилизованных, независимых от нее людей, подозреваемых в приверженности
к порядку (и об этом мы тоже знаем). Толпа хочет вернуться в первоначальное, доцивилизованное бытие, восстановить прошлое, которое кажется столь радужным и чуждым зла
состоянием «всеобщего равенства», настоящим царством добра (и это нам знакомо, не правда
ли?). Еще один феномен зла, по Гегелю, — лицемерие, которое способствует моральному
оправданию многих неприглядных поступков, вплоть до преступления. Действительно, воровство,
массовые убийства, терроризм, насилие, геноцид часто находят лицемерное оправдание при
помощи моральной софистики, выдающей интересы ограниченной социальной группы, отдельной
нации или даже личности за всеобщие. Возможен ли выход из царства всеобщего и многоликого
зла? Злое сознание может однажды раскаяться, взглянуть на себя заново, как бы со стороны,
ужаснуться себе, признаться себе в том, что оно — зло. Однако исповедь кающегося сердца, как
подмечает Гегель, может встретить жестокосердную насмешку и презрение другого. Отвергнутое
и обиженное, оно уйдет в себя, в свое одиночество, свое привычное зло, усугубленное
непризнанием другим самосознанием. Подлинный выход из взаимного зла возможен лишь при
обоюдном раскаянии, при возможности слушать не только себя, но и другого, понимать, а не
осуждать его. Только тогда «зло отрешается от себя, признает бытие другого... начинает верить в
его способность к моральному возрождению». Таким образом, возможность добра Гегель
напрямую связывал с диалогом самосознаний. Причем диалог несвободных, неуверенных в себе
самосознаний должен через драматические коллизии взаимного отрицания, недоверия, ледяного
одиночества, взаимного презрения и всеобщего зла возродить надежду на возможность нового
диалога свободных и умеющих уважать чужую свободу людей.
Если внимание немецкого философа более привлекает анализ зла, то русский философ Вл.
Соловьев основной акцент делает на проблеме добра. Анализируя в работе «Оправдание
добра» его основные атрибуты, Соловьев отмечает, что это, во-первых, чистота или автономность
добра. Чистое добро ничем не обусловлено, оно требует, чтобы его избирали только ради него
самого, без всякой иной мотивации. Во-вторых, это полнота добра. И в-третьих, его сила. Вл.
Соловьев считал, что идея добра присуща человеческой природе, а нравственный закон записан в
человеческом сердце. Разум только развивает на почве опыта изначально присущую человеку
идею добра. Мысль Соловьева сводится к тому, чтобы совершенно сознательно и свободно
подчинить нашу волю идее добра, заложенной в нас от природы, идее лично продуманной,
«разумной».
Добро, по мнению Соловьева, коренится в трех свойствах человеческой натуры: чувстве
стыда, жалости и благоговения.
Чувство стыда должно напоминать человеку о его высоком достоинстве. Оно выражает отношение
человека к творению низшему в сравнении с ним. Это чувство — специфически человеческое, его
полностью лишены самые высокоорганизованные животные. Второе нравственное начало человеческой природы — чувство жалости заключает в себе, по Соловьеву, источник отношений к
себе подобным, то есть к людям. Зачатки этого чувства есть и у животных. Поэтому Соловьев
говорит: «Если человек бесстыдный представляет собою возвращение к скотскому состоянию, то
16
человек безжалостный ниже животного уровня». И наконец, третье — чувство благоговения —
выражает отношение человека к высшему началу. Это чувство преклонения перед высшим
составляет основу любой религии. Развивая положения своей нравственной философии, Соловьев
указывает на три основных принципа, базирующихся на рассмотренных первичных элементах
добра и нравственности: принципы аскетизма, альтруизма и религиозности. Считая основой
аскетизма чувство стыда «за излишнюю активность низшей природы», Соловьев утверждал:
«Аскетизм возводит в принцип все то, что способствует победе духовного над чувственным.
Основное требование аскетизма сводится к следующему: подчиняй плоть духу, насколько это
нужно для его достоинства и независимости. Напротив, недостойно человека быть закабаленным
слугой материи, рабом своей материальной природы». Однако аскетизм не может быть
самоцелью. Ведь человек способен подчинить себе свою природу не только для добрых, но и для
злых целей. Самодовлеющий аскетизм ведет к гордыне и лицемерию.
Принцип аскетизма имеет нравственное значение лишь тогда, когда он соединен с принципом
альтруизма, основа которого — чувство жалости, связывающее человека со всем живым миром.
Согласно Соловьеву, когда человек жалеет другого человека или животное, он не отождествляет
себя с ним, а видит в нем существо, подобное себе, желающее жить, и признает за ним это право
так же, как и за собой. Отсюда и вытекает требование, известное как золотое правило нравственности: поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой. Это общее
правило альтруизма Соловьев расчленяет на два частных правила: 1) не делай другому
ничего такого, чего не хочешь себе от других; 2) делай другому все то, что сам хотел бы от других.
Первое правило Соловьев называет правилом справедливости, второе — милосердия, и они
нераздельны. Вместе с тем нравственные правила справедливости и милосердия, хотя и включают
в себя всю область взаимоотношений живых существ, но не покрывают всего многообразия
отношений даже между людьми. Поэтому необходим религиозный принцип, базирующийся на
благоговении и вере: «Сознательно и разумно делать добро я могу только тогда, когда верю в
добро, в его объективное, самостоятельное значение в мире, то есть, другими словами, верю в
нравственный порядок, в Провидение, в Бога. Эта вера... составляет то, что называется
естественной религией». Соловьев считал, что «добродетельный человек есть человек, каким он
должен быть. Другими словами, добродетель есть нормальное или должное отношение человека
ко всему».
Этическая система Соловьева и сегодня имеет непреходящее значение — это единственная в
русской философии законченная концепция христианской нравственности, пронизанная верой в
неистребимость пребывающего в человеке добра.
Добро и Зло: особенности и парадоксы.
Сложности в определении и понимании добра и зла коренятся в их особенностях.
Первая — всеобщий, универсальный характер Добра и Зла. Если, скажем, честь и достоинство —
сугубо личностные оценки человеческих качеств, проявляющиеся в межличностных отношениях,
то под «юрисдикцию» добра и зла подпадает все: и человеческие отношения, и отношение
человека к природе и миру вещей. Всеобщность и универсальность не противоречат второй
особенности — конкретности и непосредственности. Они — понятия исторические, зависящие от
реальных общественных отношений. Так, в первобытном обществе добром считалось все, что
способствовало выживанию рода, то есть добродетелью были не только мужество и храбрость, но
и коварство, хитрость и даже жестокость. С появлением частнособственнических отношений
добро начало отождествляться преимущественно с материальным благополучием, богатством, а
поскольку распределялось оно неравномерно, то достижение добра одними осуществлялось зачастую за счет причинения зла другим.
Третья особенность добра и зла — их субъективность, то есть они не принадлежат объективному
миру, а относятся к области человеческого сознания. Действительно, в природе, например, нет
явлений, которые безотносительно к человеку были бы добром или злом. Это мы, в зависимости
от своих нужд, интересов, условий жизни, относим одни вещи и явления к разряду «добрых»,
другие — к разряду «злых». Дело в том, что добро и зло — понятия не только ценностные, но и
оценочные. При их помощи мы положительно или отрицательно оцениваем то или иное
17
природное, социальное явление, моральные качества и поступки людей. Но как всякие оценочные
понятия они несут в себе элемент человеческой субъективности, личной пристрастности,
эмоциональности. Субъективность проявляется, во-первых, в том, что разные субъекты в силу
разницы в понимании, интересах, отношениях могут иметь различное представление о добре и
зле. Так, для одного добро — «счастье и покой», для другого — гражданское неравнодушие и
борьба за справедливость, для третьего — духовное и интеллектуальное самосовершенствование,
для четвертого — материальный достаток и т.д. Представляете, как людям трудно понять друг
друга, договориться, особенно если их оценки взаимоисключающи, а нетерпимость не позволяет
стать на точку зрения другого. И тогда «доброе» становится «злым». Вот как подметил эту
особенность добра русский философ Л. Шестов: «Таково уж свойство добра. Кто не за него, тот
против него. И всякий человек, признавший суверенность добра, принужден уже делить своих
ближних на хороших и дурных, то есть на друзей и врагов своих». Этим, в частности, Л. Шестов
объясняет максималистскую позицию Льва Толстого, для которого, с одной стороны, служить
добру было «не только не бремя, а облегчение от бремени», но, с другой стороны, это как бы
давало ему право «требовать от других людей, чтобы они делали то, что он делает, жили так, как
он живет».
Кстати, этим недостатком «грешил» не только Л. Толстой, но и многие другие люди, в том числе и
мы с вами. Особенно развивается он у тех, кто имеет власть над другими. В этом случае им
кажется, что они владеют монополией на истину и добро, а также правом обратить в «свою веру»
всех сомневающихся и инакомыслящих — для их же блага. Так думают и действуют семейные
тираны: ведь они точно знают, что именно нужно для счастья их близких, и поэтому требуют
безоговорочного послушания. Так думают и действуют политические диктаторы: они тоже знают,
что есть добро для народа и действуют «от имени и в интересах» народа, даже если для этого надо
творить над ним насилие — от ГУЛАГов до цензуры над печатью. Но насильственное добро уже
не есть добро: нельзя насильно заставить людей быть счастливыми или добродетельными. Вовторых (и это вытекает из «во-первых»), в силу тех или иных причин то, что для одного
человека объективно выступает в виде добра, для другого является (или ему кажется, что
является) злом. Так, для больного предстоящая операция однозначно воспринимается как зло; для
хирурга же, видящего картину болезни с профессиональной точки зрения, она — единственная
форма помощи, а значит — добро.
То же в области человеческих отношений. Плохой-хороший, добрый-злой... Такое двухцветное
деление мира начинается еще с детского сада и нередко проходит через всю жизнь. Со временем
выясняется, что «плохой» с нашей точки зрения для других вовсе не так уж и плох, у него, как и у
нас, есть друзья, которые его уважают и даже любят. После такого открытия уже нетрудно
сообразить, что и мы сами — безусловно, по-своему хорошие — далеко не у всех пользуемся
симпатией, а для кого-то просто невыносимы. Субъективность, таким образом, предполагает
отсутствие абсолютного Добра и Зла в реальном мире (они возможны лишь в абстракции или мире
потустороннем). Поэтому из субъективности проистекает четвертая особенность добра и зла — их
относительность, также проявляющаяся в ряде моментов. Во-первых, зло в одних условиях и
отношениях может представать в виде добра в других условиях и отношениях. Русский философ
Н.О. Лосский, указывая на то, что зло всегда относительно, утверждал, что в любом зле, с
философской точки зрения, есть какие-то элементы добра. Лосский иллюстрировал этот тезис на
примере смерти. Смерть есть несомненное зло; более того, она символизирует предельное зло
мира. С этим согласится любой человек, познавший боль утраты или задумавшийся о бренности
своего существования. Но если абстрагироваться от личностных переживаний и посмотреть на
смерть с точки зрения ее роли в процессе жизни, то становится очевидной ее необходимость — не
только биологическая, но и этическая. Осознание человеком своей смертности побуждает его к
нравственным исканиям. Без смерти нет жизни, но без смерти нет и смысла жизни. Благодаря
смерти жизнь приобретает качество непреходящей ценности. Только то ценно, что конечно.
Осознание человеком своей конечности побуждает его искать способы преодоления смерти,
духовной или даже физической. Оно становится импульсом к творчеству. Во-вторых, то, что было
злом, в процессе развития может превращаться в добро, и наоборот. Так, вызывавшие когда-то
ликование ирригационные работы в Беларуси по осушению болот дали возможность расширения
полезных площадей и, следовательно, способствовали добру — увеличению сельскохозяйст-
18
венной продукции. Но оказалось, что со временем это привело к уничтожению целой системы
малых рек и озер, определявших климат, ландшафт и природные условия Беларуси в целом.
Причиненное природе зло оказалось необратимым.
Возможно, именно относительность добра и зла, наблюдение, что «все хорошее — дурно», и
наоборот, привели Ницше к выводу: «Ни за что так дорого человек не расплачивается, как
за свои добродетели». В обыденном сознании эта мысль находит отражение в пословицах «Добро
бывает наказуемо», «Хочешь сделать себе плохо — сделай другому хорошо» и др. Эта горькая
житейская «мудрость» в какой-то мере объясняет и оправдывает парадокс нравственного
поведения, подмеченный еще древнеримским поэтом Овидием: «Благое вижу, хвалю, но к
дурному влекусь». И разве не то же свойство добра и зла сокрыто в знаменитой фразе «Благими
намерениями вымощена дорога в ад»? Русский философ С.Л. Франк в работе «Крушение
миров» писал, что «все горе и зло, царящее на земле, все бедствия, унижения, страдания по
меньшей мере на 99% суть результат воли к осуществлению добра, фанатичной веры в какие-либо
священные принципы, которые надлежит немедленно насадить на земле, и воли к беспощадному
истреблению зла; тогда как едва ли одна сотая доля зла и бедствий обусловлена действием
откровенно злой, преступной и своекорыстной воли».
Рассмотренные проявления относительности добра и зла высвечивают и подтверждают их
пятую особенность: единство и неразрывную связь друг с другом. Они бессмысленны в
отдельности, как бессмыслен плюс без минуса; они не могут существовать друг без друга, как не
существуют самостоятельно северный и южный полюс магнита. Не говоря уже о том, что
изысканная мимикрия зла зачастую, к сожалению, привлекает людей сильнее, чем беспомощность,
заурядность добра. Ницше утверждал, что зло нужно так же, как и добро, даже больше, чем добро:
и то и другое является необходимым условием человеческого существования и развития. И разве
не об этом говорил еще Шекспир в «Гамлете»: «Что делала бы благость без злодейства?» Для
современной цивилизации характерна ситуация, когда человек помещается в нечеловеческие
условия «по ту сторону добра и зла», в которых ему ничего не остается, как творить зло (как,
например, в фильмах Квентина Тарантино). Начало таким «экспериментам» положил Ф.М. Достоевский, который в результате пришел к выводу, что «нельзя человека так испытывать».
Не следует в то же время забывать, что единство добра и зла — это единство
противоположностей. А это означает, что они не только взаимополагают, но и
взаимоисключают друг друга. И это взаимоисключение обусловливает шестую
отличительную особенность добра и зла — постоянную борьбу, которая определяет способ
их существования. Причем эта постоянная борьба не может завершиться окончательной победой
ни одной из сторон. Ведь если, скажем, победит добро, а зло будет уничтожено, то само добро
«породит» зло — в условиях всеобщего добра «наименьшее» добро будет восприниматься как зло.
И наоборот, в условиях победившего зла «минимизированное» зло будет добром.
Проблема борьбы добра и зла.
Взаимная непобедимость добра и зла вовсе не означает, что их борьба бессмысленна и не нужна.
Если не бороться со злом, то оно будет доминировать над добром и причинять страдания людям.
Правда, парадокс в том, что в процессе этой борьбы можно «заразиться» злом и насадить еще
большее зло; ибо «во время борьбы со злом и злыми добрые делаются злыми и не верят в другие
способы борьбы с ним, кроме злых способов». Трудно не согласиться с этим высказыванием Н.А.
Бердяева, да и опыт борьбы человечества со злом убеждает нас в этом. Поэтому смысл и основная
проблема борьбы добра со злом состоит в том, чтобы всеми возможными средствами уменьшать
«количество» зла и увеличивать «количество» добра в мире, а основной вопрос — какими
способами и путями добиться этого. По сути, вся история культуры в той или иной форме
содержит попытки дать ответы на этот вопрос. И сегодня существует значительный «разброс» в
ответах: от знаменитого «Добро должно быть с кулаками» до этики ненасилия, базирующейся на
идее непротивления злу насилием.
Идеал ненасилия, сформулированный на заре христианства в Нагорной проповеди Иисуса
Христа, всегда был в центре внимания европейской культуры. Как бы возражая
ветхозаветному «Око за око, зуб за зуб», Иисус Христос утверждает: «А я говорю вам: не
19
противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». Это
трудновыполнимый, но бесконечно мудрый завет. Во времена первых христиан он еще не
рассматривался как способ непротивления злу, а лишь указывал путь нравственного
совершенства, индивидуальной победы над грехом зла. Однако люди были склонны считать, что
даже в этом качестве Нагорная проповедь предназначена для идеального мира, и нужно быть
святым, не от мира сего, чтобы принять ее логику: ведь она противоречит здравому смыслу,
природным инстинктам, социальным мотивам человека. Тем более что действовать приходится в
реальном мире, в той среде, где принято бить по щекам.
Действительно, заповедь непротивления злу насилием, любви к врагам достаточно
парадоксальна и поэтому всегда воспринималась и воспринимается, мягко говоря,
скептически. Однако в XX в. — веке насилия и жестокости, войн и терроризма — обращение
к концепции ненасилия становится актуальным и необходимым. В условиях, когда все другие
средства противостояния злу оказались неэффективными, именно концепция ненасилия, развитая
и дополненная такими выдающимися мыслителями, как Г. Торо, Л. Толстой, М. Ганди, М.Л. Кинг,
предлагает наиболее действенный, адекватный и, по сути, единственно возможный реальный путь
к миру и справедливости.
В качестве обоснования сторонники этики ненасилия приводят ряд аргументов. Во-первых,
отвечая на зло насилием, мы не побеждаем зло, так как не утверждаем добро, а напротив,
увеличиваем количество зла в мире. Во-вторых, ненасилие разрывает «обратную логику»
насилия, порождающего эффект «бумеранга зла» (Л. Толстой), согласно которому содеянное
тобой зло обязательно вернется к тебе. В-третьих, требование ненасилия ведет к торжеству добра,
поскольку способствует совершенствованию человека. В-четвертых, не отвечая на зло насилием,
мы, как ни странно, противопоставляем злу силу, ибо способность «подставить щеку» требует
гораздо большей силы духа, чем просто «дать сдачи». Таким образом, ненасилие — не
поощрение зла и не трусость, но способность достойно противостоять злу и бороться с ним,
не роняя себя и не опускаясь до уровня зла.
Вместе с тем не следует сбрасывать со счетов и аргументы сторонников насильственной формы
борьбы со злом. Конечно, те общественные движения и институты, которые практикуют насилие
или призывают к нему, вряд ли считают его положительным явлением. Они оценивают его скорее
как вынужденную необходимость, чем как желаемое состояние. Концепцию же ненасилия они
считают красивой, но утопичной мечтой. Главный аргумент противников ненасилия в защиту
насилия — безнаказанность зла в условиях ненасилия. Оперируют они конкретными примерами,
но примеры эти весьма убедительны. Действительно, разве насильственная борьба с оккупантом и
агрессором не есть добро? Что было бы, если бы во время Великой Отечественной войны наш
народ, в соответствии с принципом ненасилия, подставлял бы «другую щеку» фашизму? Кстати,
такой же аргумент приводят сегодня и сторонники уничтожения бандформирований в Чечне как
необходимой акции в борьбе с терроризмом. Или самооборона от напавшего на тебя преступника
— что, тоже «подставлять ему щеку»? Так что у сторонников «добра с кулаками» тоже есть своя,
весомая точка зрения. Тем более что насилие может быть весьма многоликим: от безобидного
игрового насилия (игра котят, борьба на ринге) или необходимой реакции самозащиты до
агрессивной враждебности, жажды мести и даже убийства (Подробнее о различных формах
насилия см.: Фромм Э. Душа человека. М., 1992.).
Противники концепции ненасилия считают ее недостатком также слишком идеализированное, на
их взгляд, представление о человеке. Действительно, теория и практика ненасилия акцентирует
внимание на присущем человеку стремлении к добру, рассматривая эту склонность в качестве
своеобразного архимедова рычага, способного перевернуть мир. Но сторонники ненасилия и не
абсолютизируют эту склонность, признавая, что человеческое поведение может быть и источником зла. Однако считать человека полностью злым существом — значит клеветать на
него, так же как считать его только добрым — значит льстить ему. Именно такую ошибку,
считает Э. Фромм, допускают те, кто утверждает, что каждый человек — хищный «волк»,
склонный к разрушению и насилию, или покорная «овца», не способная постоять за себя. Только
признание моральной амбивалентности, двойственности природы человека выражает
справедливое отношение к нему. Интересные идеи можно найти по этому поводу в «Агни-Йоге»,
которая советует: знайте врагов, берегитесь их, но злобы не имейте. Злоба, ненависть
20
приковывают нас к врагу, а борьба с ним ведет к непродуктивному расходу жизненной энергии.
Врага надо преодолевать силой своей устремленности к положительной цели. Надо в них, врагах,
черпать силы для возрастания творческой активности, памятуя о восточной мудрости: «Враги
наши — учителя наши».
Еще один устойчивый стереотип, используемый сторонниками насилия, — рассматривать
ненасилие как социальную пассивность и психологическую трусость, отсутствие мужества. Это
обвинение нельзя считать справедливым. Прежде всего, следует провести различие между
понятиями силы и насилия. Сила является неотъемлемым и фундаментальным свойством бытия
человека. Насилие — это разрушительная сила, точнее, даже саморазрушительная, ибо в своем
последовательном осуществлении оно оборачивается против самого себя. Ненасилие же является
позитивным, конструктивным выражением силы: оно тоже сила, но это сила бесстрашия, любви и
правды, сила в ее наиболее чистом, созидательном и полном проявлении, направленная на борьбу
против зла и несправедливости. В жизни каждого человека однажды или постоянно встают проблемы борьбы со злом. И от того, какую линию поведения и форму борьбы — насильственную
или ненасильственную — изберет каждый из нас, зависит утверждение или поражение Добра и
проявление нашей сущности. Так какую же позицию предпочесть? Выбор остается за нами.
Лекция 3.
1. Справедливость: победа добра над злом
В какой бы форме ни велась борьба добра со злом, но победа добра всегда и всеми расценивается
как торжество справедливости, ибо понятие «справедливость» в наибольшей степени отвечает
критериям добра. С ним связано представление о совокупности нравственно приемлемых норм,
которые выступают как правильная (адекватная) мера воздаяния личности за совершенные
действия. Этим понятием оценивается соотношение между: а) «ролями» отдельных людей или
социальных групп: каждый должен обрести свое место в жизни, свою «нишу», соответствующую
его способностям и возможностям; б) деянием и воздаянием; в) преступлением и наказанием; г)
правами и обязанностями; д) достоинством и честью. Их соответствие, гармония, справедливое
соотношение расценивается как добро.
Справедливость — это мерило естественных прав человека. В основе понятия справедливости
лежит принцип равноправия, уравнивающий права каждого человека на единые стартовые
возможности и дающий каждому одинаковые шансы реализовать себя. Однако равноправие
отнюдь не то же самое, что равенство, хотя эти понятия часто (сознательно или случайно)
путают и подменяют друг другом. Люди равны в своих правах, но не равны в своих
возможностях, способностях, интересах, потребностях, «ролях» и обязанностях. С одной
стороны, это замечательно: ведь именно в нашем неравенстве, нетождественности заложены
истоки нашей индивидуальности, уникальности и неповторимости, и разве было бы справедливым
мерить всех «на один аршин»? С другой стороны, это смешение понятий порождает массу
недоразумений и заблуждений.
Так, ребенок не может быть равен своим родителям, но он должен быть равноправен с ними: он не
собственность папы и мамы (кстати, так же, как и государства), они не вольны распоряжаться им
по своему усмотрению, а его права должны соблюдаться и защищаться, как и права взрослых. Не
случайно сегодня ширится мощное всемирное движение в защиту прав ребенка, а в учебных
заведениях права ребенка изучаются в рамках прав человека. Женщина не равна мужчине — и это
прекрасно, но она равноправна ему в своем стремлении реализовать свои стартовые возможности.
Студент не равен педагогу, но равноправен с ним в соблюдении гражданских прав и свобод,
в отношении к его чести и достоинству. И поэтому, скажем, требование их уважения и у
преподавателя, и у студента должно быть взаимным: педагог не имеет права унижать
студента, точно так же, как мы требуем этого от студента по отношению к педагогу.
Намеренное или случайное смешение понятий «равенство» и «равноправие» свидетельствует или
о нашей языковой небрежности и уровне культуры, или — что гораздо серьезнее — изобличает
социально-политические и моральные спекуляции и попытки манипулирования людьми с
21
помощью стремления к справедливости, которое всегда движет человеком. Вот и сегодня
различные политические партии левого направления, используя складывающееся в условиях
рынка имущественное неравенство, деление на богатых и бедных, взывают к чувству и сознанию
справедливости и зовут граждан на борьбу за нее и установление равенства. Эти лидеры или
безграмотны и не понимают, что равенство в принципе невозможно, или в своем стремлении к
власти целенаправленно используют доверчивость граждан. Сознание справедливости и
отношение к ней во все времена были стимулом нравственной и социальной деятельности людей.
Ничто значительное в истории человечества не совершалось без осознания и требования
справедливости. Поэтому объективная мера справедливости исторически обусловлена и
относительна: нет единой справедливости «на все времена и для всех народов». Понятие и
требования справедливости меняются по мере развития общества. Абсолютным остается лишь
критерий справедливости, которым выступает степень соответствия человеческих действий и
отношений социальным и моральным требованиям, достигнутым на данном уровне развития
общества.
Справедливость — это осуществление нравственной сущности человеческих отношений,
конкретизация должного, реализация представлений о добре и зле. Понятие
«справедливость» воплощает те свойства добра и зла, о которых мы говорили выше, в
частности, относительность и субъективность. Ведь то, что представляется справедливым
одному, может быть воспринято другим как вопиющая несправедливость, что и проявляется в
системе оценок, поощрений и наказаний (назначение на должность одного из двух «равных»
претендентов, раздача премий сотрудникам, мера наказания преступнику). Особенно остро и
болезненно воспринимается людьми проблема справедливого возмездия за особо тяжкие
преступления. Еще в Ветхом Завете справедливость устанавливалась простым принципом «око за
око». И до сего дня мщение и мстительность воспринимаются многими как единственное средство
воздаяния за насилие и убийство. Отсюда и отношение большинства людей к проблеме смертной
казни: около 80 % населения Беларуси и России считают ее единственным справедливым
средством наказания преступников-убийц. Возможно, это действительно справедливо: человек,
лишавший жизни других людей, должен быть и сам лишен жизни. Но с точки зрения
нравственности абсолютизация принципа справедливости может вместо добра приводить к злу.
Именно так обстоит дело и со смертной казнью. Самый главный аргумент против смертной
казни приводят сторонники этики ненасилия: смертная казнь безусловно есть зло, ибо она,
уничтожая одно зло, порождает новое, причем в большем масштабе, превращая в убийц всех,
кто голосовал за нее, присуждал к ней, приводил приговор в исполнение. Наличие смертной
казни в обществе делает человека привычным и равнодушным к злу, убийству, смерти другого
человека, жестокости.
Справедливость же заключается в том, что наказание должно быть неотвратимым, а не в том, что
оно должно быть жестоким, тем более бессмысленно жестоким. Смертная казнь не имеет смысла
по следующим причинам:
• отмена или сохранение смертной казни не снижает уровня преступности в стране (это
подтверждено многими социологическими исследованиями);
• смертная казнь не оказывает превентивного действия: не запугивает и не отпугивает
преступника (что также подтверждено);
• она не предотвращает преступления: никого из потенциальных преступников не останавливает
наличие или отсутствие в обществе смертной казни;
• она не может удовлетворить родственников жертв: ведь минутное торжество, вызванное тем, что
«справедливость восторжествовала», не в состоянии вернуть им их близких;
• она не является в полной мере наказанием: мгновенная смерть во время казни — это избавление
преступника от страданий.
Таким образом, смысл смертной казни сводится к одному: удовлетворению наших
низменных страстей в жестокости и мстительности. Справедливость же может
осуществляться иным путем, не лишающим жизни другого человека, пусть и преступника
— например, через пожизненное заключение. И говорить здесь об экономической нецелесообразности такого наказания неуместно: гуманизм и нравственность не должны измеряться в
денежном эквиваленте.
22
Проблемы Добра и Зла, справедливости и несправедливости, насилия и ненасилия были и
остаются центральными и вечными проблемами этики. Мы представили здесь лишь некоторые
подходы к их пониманию. Надеемся, что полученные знания и собственный жизненный опыт
помогут вам каждый раз правильно ориентироваться в жизни и делать верный моральный выбор.
Но завершить этот раздел мы бы хотели словами А. Швейцера: «Доброта должна стать действительной силой истории и провозгласить начало века гуманности. Только победа гуманистического
мировосприятия над антигуманизмом позволит нам с надеждой смотреть в будущее».
Долг и Совесть
Если я не стою за себя, то кто встанет за меня? Если я только за себя, то кто я?
Талмуд
Долг и Совесть — это так называемые «личностные категории морального сознания» (О.Г.
Дробницкий): с их помощью общие социально-нравственные требования трансформируются в
моральные проблемы конкретного индивида. Они образуют морально-психологический механизм
самоконтроля, тесно связанный с ответственностью личности.
Долг - императив моральной регуляции.
Долг есть принятая личностью необходимость подчиняться общественной воле.
Нравственный долг — это превращение требований общественной морали в личный
императив конкретного лица и добровольное его выполнение. Источником долга является
общественный интерес. В долге он обретает повелительный характер, формируя нравственную
обязанность индивида по отношению к другим людям и самому себе.
Общественная ориентированность долга, как правило, вызывает внутреннее сопротивление
личности: ведь, по сути, долг ограничивает ее свободу, противостоит ей, превращает жизнь
человека в цепь обязанностей, требует от него подчинять личный интерес интересам других
людей, исповедовать «этику жертвенности». Особенно четко прослеживается жесткая
обязательность долга у Канта: его «чистый долг» не допускает никаких сомнений в том, что
«можно» и чего «нельзя» делать, а его категорический императив вменяет человеку в обязанность
служить добру. Однако, на наш взгляд, эти жертвенность и авторитарность — кажущиеся. При
ближайшем рассмотрении становится очевидным, что если включить в действие «золотое
правило» нравственности, то все становится на свои места: я должен потому, что другой должен
мне, и, следовательно, мой личный интерес обеспечивается долженствованием другого, поскольку
я, в свою очередь, должен соблюдать его интерес.
Долг не тождествен обязанности: простое исполнение обязанностей еще не есть долг в этическом
смысле слова. Понятие долга обогащает сухое понятие обязанностей глубокой личной
заинтересованностью в их исполнении, добровольным принятием и осознанием их
необходимости. Таким образом, долг — это нравственная обязанность человека,
выполняемая им под влиянием не только внешних требований, но и внутренних
нравственных побуждений. Поэтому общество ожидает от человека не просто точного и
беспрекословного выполнения своих обязанностей, но и личностного отношения к ним.
Переживание требований долга в связи со своими интересами и приводит к появлению у человека
осознания своего долга и чувства долга. Американский социолог В. Бэрри отмечает: «Людям
необходимо не только понимание долга по отношению друг к другу, но нечто большее, чувство
долга, возникающее при социальной близости».
Чувство долга... Каждому ли из нас оно знакомо? Относимся мы к своему долгу как к
естественной жизненной необходимости или выполняем его с ощущением досады, недовольства,
тяжкой обязанности? Стремимся вовсе уклониться от его исполнения или фанатично преданы
ему? Здесь возможны самые разные оттенки чувств. Важнейшим «свойством» долга является его
добровольность. Однако в зависимости от степени осознания необходимости, справедливости,
важности долга и, следовательно, от отношения к нему его требования могут осуществляться на
разном уровне добровольности: от выполнения по принуждению или из боязни общественного
23
мнения до следования долгу по внутренней потребности. Конечно, многое зависит от ситуации, но
подлинно моральным долгом, безусловно, является свободное следование общественно
необходимым требованиям или личным обязательствам, независимое от каких-либо внешних и
внутренних принуждений.
Н.А. Добролюбов писал: «Не того можно назвать человеком истинно нравственным, кто только
терпит над собой веления долга, как какое-то тяжелое иго, как «нравственные вериги», а именно
того, кто заботится слить требования долга с потребностями внутреннего существа своего, кто
старается переработать их в свою плоть и кровь внутренним процессом самосознания и
саморазвития так, чтобы они не только сделались инстинктивно необходимы, но и доставляли
внутреннее наслаждение».
Люди нравственного долга активны, деятельны, не равнодушны к ущемлению прав другого
человека, крайне чувствительны к любой несправедливости и активно утверждают в жизни
добро. Нравственный долг побуждает человека к активной гражданской позиции, развивает
в нем чувство личной сопричастности всему происходящему в мире и выражается в
стремлении вносить посильный вклад в общее дело. Обычно это люди самоотверженные, они
служат своему долгу с полной самоотдачей, но без всякой жертвенности. Для них это
естественный способ существования и самовыражения. К таким людям относятся и многие
реальные действующие лица нашей истории. Диссиденты 1960-70-х гг., такие как А Д. Сахаров,
сегодняшние правозащитники шли и идут на риск в соответствии со своим пониманием
нравственного долга человека и гражданина.
Однако есть и другой тип людей: они прекрасно знают о существовании и содержании
общественного долга, но равнодушны к нему, воспринимают его как нечто чуждое, внешнее
по отношению к ним. Такому человеку «плевать на все», он «никому ничего не должен». Он
«не понимает», что требование лучшей жизни предполагает и «отдачу долга» — лучший труд,
творческое и добросовестное отношение к делу. Он прикидывается «винтиком», от которого
«ничего не зависит», и уклоняется от гражданского и политического выбора.
Наряду с людьми, отрицающими любой долг или уклоняющимися от его выполнения, есть
люди, напротив, испытывающие трудности от принятия и признания множественности
долгов и необходимости выбирать, какой из них надлежит выполнить в первую очередь.
Дело в том, что, будучи включенным в систему различных отношений, человек попадает в
зависимость от многих людей, и как результат — оказывается «должен» всем. Поэтому
существует настоящая «иерархия» долгов: долг перед обществом, перед коллективом, перед
семьей, отдельно — перед женой, матерью, детьми, перед «ближними» — друзьями, наконец,
перед самим собой. А если эти долги не просто «выстроены по росту», если они, к тому же, носят
взаимоисключающий характер (скажем, сыновний долг и долг перед женой; или: ты должен идти
На занятия, а товарищу требуется твоя помощь? Что предпочесть? В этом случае решающее слово
принадлежит совести.
Совесть — «другая сторона» долга.
Совесть вполне правомерно назвать другой стороной долга, еще более личностным и сильным
«внутренним голосом» нравственного действия. Совесть — это способность к активному
самосознанию, самооценке личного отношения к окружающему, к действующим в обществе
нравственным
нормам.
Это
чуткий
индикатор,
определяющий
соответствие
индивидуального поведения личности высшим моральным предписаниям — божественным
и человеческим. Это сознание и чувство моральной ответственности человека за свое поведение,
служащие ему руководством в выборе поступков и источником такой линии жизненного
поведения, которая характеризуется определенной цельностью и устойчивостью. Именно поэтому
совесть и выполняет функцию внутреннего регулятора, свойственную морали в целом.
В качестве такого регулятора она действует, во-первых, как побудитель, направляя нас на
соблюдение нравственных требований, создавая некоторую положительную психологическую
установку; во-вторых, она может действовать как запрещающий, останавливающий фактор,
заранее осуждая нас за предполагаемый выбор, за намечаемое поведение; в-третьих, совесть
может говорить в нас во время действия, корректируя его; в-четвертых, она всегда несет в себе
моральную оценку наших поступков, вызывая соответствующие нравственные переживания.
24
Последнее обстоятельство особенно важно. Совесть формируется на основе моральных
требований среды и отражает их объективный характер. Но она, прежде всего, личностная оценка
фактов, выражение нашего субъективного отношения к морально оцениваемому явлению. Л.
Фейербах писал: «Голос моей совести — лишь эхо болезненного крика человека, который, обижая
другого, обижает самого себя» Понятие совести он теснейшим образом связывал с состраданием.
Он был убежден, что совесть есть не что иное, как сострадание, но обостренное сознанием того,
что ты и есть виновник страдания другого. «Тот, кто не имеет стремления к счастью, не знает и не
чувствует, что такое несчастье, следовательно, не имеет никакого сострадания к несчастным; а кто
не ощущает удвоенного, обострившегося и увеличивавшегося страдания в том случае, если он
сознает, что сделал другого несчастным, тот не имеет совести», — считал он.
Иначе видит природу совести 3. Фрейд. Он обращается к легенде, согласно которой в далеком
прошлом над первобытной ордой возвышался отец-тиран, не знавший ограничений в
удовлетворении инстинкта сладострастия. Однажды его сыновья, взбунтовавшись, разрывают
отца на куски и пожирают их, поглотив одновременно и часть его грозной личности, которая в
течение всей их дальнейшей жизни внимательно следит за ними и порождает в них чувство вины.
Развитие каждого человека в миниатюре повторяет этот сюжет. Поэтому конфликт между
бессознательными влечениями и моральными запретами обрамляет, по Фрейду, всю жизнь
человека, получая выход в смутной неудовлетворенности, страдании и страхе. При этом
человек даже не осознает, чего он боится. Все это выливается в невроз, который проявляется
в угрызениях совести, меланхолии или желании покончить с собой. Совесть, таким образом,
расценивается Фрейдом как особый вид невроза, как ярмо, превращающее человеческую
жизнь в цепь мук и страданий.
Гуманистическая этика оценивает природу совести не так мрачно. Рассматривая ее в более
широком контексте человеческих отношений, она устанавливает органическую связь совести с
понятиями долга и ответственности, а через них — с добром и злом.
Соотношение долга и совести.
Взаимосвязь между совестью и долгом носит весьма сложный характер. С одной стороны, они
образуют единый морально-психологический механизм регуляции поведения личности, в котором
совесть выступает в качестве основания для выполнения долга. С другой стороны, между
совестью и долгом могут возникать конфликты, порождаемые, как правило, несовпадением целей
и интересов личности и общества. Вопрос о правоте совести или долга зависит от обстоятельств,
от правильного или неправильного понимания долга. Так, в условиях борьбы с фашизмом физикиядерщики всего мира стремились к созданию атомной бомбы, видя в этом свой первейший
гражданский долг. Применение же ее при бомбежке Хиросимы и Нагасаки стало для многих из
них сильнейшим нравственным потрясением, заставившим пересмотреть свое понимание долга.
Голос совести побудил деятелей науки выступить против ядерного вооружения и организовать
знаменитое Пагуошское движение ученых в защиту мира. Или, например, что было делать
молодому советскому солдату, воевавшему в Афганистане: выполнять «интернациональный долг»
или прислушаться к голосу совести, не позволяющей посылать снаряды в дома, где прячутся дети
и старики? И как жить потом, если на твоей совести — жизни мирных граждан, виновных лишь в
том, что они — афганцы, оппозиционно настроенные по отношению к режиму?
Противоречивость долга и совести — проблема не только историческая, но и актуальная,
мучительно сказывающаяся на судьбах наших современников. Она по-разному решается
авторитарной и гуманистической этикой. Авторитарная совесть — это грозный голос внешнего
авторитета, ставший регулятором собственных действий, когда суждение и поведение соотносятся
в первую очередь с велениями авторитета и долга. Главной добродетелью здесь будет послушание, исполнительность («я только выполнял приказ»), а главной виной — самостоятельность,
непослушание, порождающие чувство вины и угрызения совести. В гуманистической же этике
развитое чувство совести выражается в способности к адекватной оценке фактов и
собственной роли в том или ином действии, в способности соотнести это действие с
общечеловеческим и индивидуальным пониманием добра и зла и в переживании по этому
поводу. Это различие в понимании совести в авторитарной и гуманистической этике Э. Фромм
обозначил следующим образом: «Есть голос, который повелевает нам исполнить наш долг; и есть
25
голос, который велит нам любить и прощать других людей и самих себя».
Совесть как страж нравственности и добра.
В русском языке слово совесть (со-весть) произошло от старославянского «себя ведать»,
«себя знать». Мы обязаны знать, к чему готовим себя в предвидении критических ситуаций, что
было в нас в момент совершения поступка и что после — в раздумьях и переживаниях. Ведь в
разговоре с собственной совестью человек как бы стоит лицом к лицу с самим собой и поэтому
имеет возможность (или вынужден) быть предельно откровенным. Можно обмануть других,
можно умолчать о чем-то нежелательном, особенно если не было свидетелей, если свой поступок
я совершал «наедине с собой». Но обмануть собственную совесть невозможно: «это свидетель,
который всегда с тобой», спрятаться от которого невозможно. Помните сказку про Машу и
медведя? «Не садись на пенек, не ешь пирожок. Высоко сижу, далеко гляжу, все вижу»? Так и с
совестью. В то же время совесть как средство самооценки не абсолютна: она может быть
снисходительной, ведь она — «моя». Ее нельзя обмануть, но можно «уговорить», «усыпить» и т.д.
Существует целый набор хорошо всем знакомых увещеваний, предназначенных для заключения
сделки с совестью: «я хотел как лучше», «не знал, что так получится», «все так делают», «другие
поступают еще хуже...» и т.д. Поэтому целиком полагаться на совесть тоже нельзя. Вместе с тем
именно в самооценке, производимой совестью, проявляются моральный компромисс или
бескомпромиссность. Предположим, струсили мы в лихую минуту, хотя и не ожидали этого от
себя и не изменяли в мыслях мужеству и благородству. Бескомпромиссный, честный человек
назовет себя за это трусом и долго будет терзаться этим, глубоко переживать чужую беду и свою
собственную слабость. Другой же скажет себе ради самоуспокоения: «Не было смысла
рисковать». А третий и вообще не трусил. Ему не нужно даже самооправдания: он заведомо знал,
что «не зная броду, не полезет в воду». Испугается он лишь тогда, когда опасность будет грозить
ему самому или его близким. Но ведь каждый человек кому-то близок. В том-то и заключается
прекрасная способность к самопожертвованию, что она перечеркивает деление людей на
«ближних» и «дальних», «наших» и «не наших». И потому она неизмеримо выше
«целесообразной» способности индивида к самоспасению.
Логика подмены совести холодным рациональным расчетом ведет к кощунству. Если бы
такая логика победила, люди бы перестали заботиться о тяжелобольных, инвалидах, стариках,
переживать о «каких-то там» обидах, унижениях, оскорблениях, разучились бы любить и страдать:
ведь все это так нерационально, так нецелесообразно... Такое общество может стать
сверхразумным, но оно перестанет быть человеческим.
Сегодня часто задается вопрос: «Но ведь действительно, зачем заставлять мучиться физически или
умственно неполноценного ребенка, спасать его? Не лучше ли средства, потраченные на него,
отдать здоровым, которые могут принести пользу другим?» И опять — разумный, рациональный
подход. Но ведь во все времена гуманность и цивилизованность общества определялись его
отношением к убогим. И наоборот, избавление от них — слабых, беззащитных и «ненужных» —
есть то, что мы называем фашизмом. А граница здесь — совесть, способность или неспособность
переживать ее муки и угрызения.
Часто приходится слышать: «Легко, мол, рассуждать отвлеченно, а в жизни быть до конца
честным, принципиальным, высоконравственным гораздо труднее». Это представление широко
распространено. Но разве легко жить, усыпив, затоптав, заглушив свою совесть? Можно, конечно,
находить себе оправдание — так, мол, сложились обстоятельства. Но ведь есть же люди, которые
никогда не идут на компромиссы с собственной совестью, не отступают от высших нравственных
принципов! Конечно, бывают обстоятельства, которые действительно оправдывают человека. Но
бывает и так, что обстоятельства служат лишь прикрытием для соглашательства, для
самооправдания. В жизни всегда так было и будет: обстоятельства ставят нас перед выбором. Критерием же выбора должна служить совесть. Проблема состоит в том, чтобы активизировать ее,
сделать ее высшим судьей всей нашей жизни. Но в этом качестве совесть являет нам себя в одном
из наиболее мучительных и высоконравственных своих обличий. Она выступает как угрызения
совести — стыд за совершенное, за то, что хотел совершить, за те последствия, которые могли бы
быть или были. Это сострадание к потерпевшему, обида за себя, стыд за униженное достоинство
(свое или чужое). Угрызения, муки совести — это осознание своей виновности, осмысление
26
безнравственности совершенных действий. Герцен писал, что «беспощаднее инквизитора
нет, как совесть». На собственном опыте каждый из нас знает, что никто не может быть
свободным от угрызений совести, что стыд («своего рода гнев, но только обращенный внутрь». —
К. Маркс), испытываемый при этом, накладывает тяжелый отпечаток на моральное настроение
личности, сознающей, что она пренебрегла долгом, унизила свое человеческое достоинство.
Однако не всеми философами роль совести оценивается одинаково. Так, русский философ Л.
Шестов «душевные муки раскаяния», являющиеся «исполнительными агентами нравственности и
воплощающие собой внутреннее принуждение», называет «безличными, двуличными слугами,
одинаково ревностно исполняющими свои инквизиторские обязанности, независимо от того,
исходит ли приказ от оскорбленного добра или пренебреженного зла». Иными словами, совесть
может восстать не только против зла, но и против всего, что было в человеке доброго. К такому
выводу приходит и Ницше, который считает, что совесть бичует не только за то, что человек
«преступил правила, но и за то, что он относился к ним со всем своим уважением». В любом
случае мера переживаний, степень «мук совести» зависит от характера поступка и уровня
сознательности человека, от его способности и привычки справедливо и критично оценивать
собственное поведение и поведение других. Моральным результатом этих переживаний является
раскаяние, нравственный смысл которого — гармонизация отношений между Долгом и Совестью.
2. ПРИНЦИПЫ ЭТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ.
Принцип этической жизни — это тот более или менее четко сформулированный и
рационально выраженный способ, каким человек определяет свою жизненную позицию,
свое отношение к другим людям и к важнейшим проблемам человеческого бытия. Принципы
иногда совпадают по названию с этическими концепциями. Например, гедонизм — это и
этическая концепция, и принцип, которым руководствуются в своей жизни некоторые люди, чаще
всего и не подозревающие, что существует целая концепция, обосновывающая и оправдывающая
стиль их поведения. Можно сказать, что этический принцип характеризует стиль жизни человека.
Мы исследуем здесь некоторые основные принципы. Это альтруизм, эгоизм, гедонизм, аскетизм,
нигилизм, утилитаризм, прагматизм, гуманизм, аморализм, имморализм. Выше мы разбирали
гедонизм как этическую концепцию, и сам принцип гедонизма — жить так, чтобы получать от
жизни удовольствие, стремиться к максимуму удовольствий (не обязательно чувственных,
удовольствия могут быть и интеллектуальными) — непосредственно вытекает из
соответствующей этической концепции.
Гедонизм и его разновидность эвдемонизм являются антиподами аскетизма.
1. Аскетизм
Аскетизм (от греческого «аскет» — отшельник, монах) — это пренебрежение чувственным
миром или даже полное его отрицание ради мира духовного. Часто это добровольное перенесение
страданий, боли, отказ от общества, от семьи, уход из мира в монастырь и т. д. Цель аскетизма —
развитие духа, достижение максимальной духовной концентрации, обретение сверхъестественных
способностей. Все это свойственно и последователям йоги, и христианским мистикам, и идейным
коммунистам, которые готовы были голодать сами и обречь на голод и мучения целые народы во
имя скорейшего достижения светлого будущего. Всем известен предшественник таких
коммунистов, герой романа «Что делать?» Рахметов, который спал на гвоздях, готовя себя к
будущим испытаниям, и отказывался от минимальных удобств жизни для того, чтобы закалить
свое тело.
Часто аскетизм как стиль индивидуальной жизни есть для аскета лишь способ достижения более
высоких духовных ценностей. Русский философ и богослов П. Флоренский отмечал, что святые
отцы называли аскетику не наукой и даже не нравственной работой, а искусством, художеством,
мало того — самым главным искусством, художеством по преимуществу. Теоретическое знание
— философия — есть любовь к мудрости. Созерцательное знание, даваемое аскетикой, есть
филокалия — любовь к красоте. «...Аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного, и
отличительная особенность святых подвижников — вовсе не их «доброта», которая бывает и у
27
плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной
светоносной личности...» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т 1. М., 1990. С. 99.)
Святой подвижник, реально приобщаясь к жизни в безусловной красоте, фактически еще при
жизни преодолевает границу между двумя мирами, делая из себя «просиянную тварь».
В аскетизме различается телесное и плотское. Тело — это храм духа, тела могут быть
духовными, сквозь оболочку тела, сквозь лицо и глаза может просвечивать дух. А плоть —
это животное начало в человеке, выходящее из своих пределов, перестающее служить основой духовному началу. Плоть, согласно Вл. Соловьеву, — это бытие, не владеющее собой,
всецело обращенное наружу — пустота, голод и ненасытность, — расплывающееся во внешности
и кончающее реальным распадением. А дух — это бытие, вошедшее в себя, самообладающее. Дух
требует ослабления плоти, переведения ее из действующего состояния в потенциальное. Таков
нравственный смысл настоящего аскетизма. Соловьев даже формулировал аскетический
нравственный принцип, которому должен следовать любой человек. «Подчиняй плоть духу,
насколько это нужно для его достоинства и независимости. Имея окончательной, уповаемой
целью быть полным господином физических сил своей и общей природы, ближайшею,
обязательной своей целью ставь: не быть по крайней мере закабаленным слугой бунтующей
материи, или хаоса» (Соловьев В. С Оправдание добра. С. 142.).
Преобладание духа над плотью необходимо для сохранения нравственного достоинства
человека. Принцип истинного аскетизма есть принцип духовного самосохранения. Но внутреннее
самосохранение отдельного человека, существа хотя бы и духовного, считал Вл. Соловьев, не
может быть безусловным добром, или высшею и окончательною целью жизни. Рабство человека у
плотских влечений, то есть у всего противоразумного, бессмысленного, превращающего его в
худший вид животного, есть, без сомнения, зло. И в этом смысле никто не может возразить против
аскетизма, то есть возведенного в принцип воздержания. Всякий согласен, что неспособность к
сопротивлению животным инстинктам есть бессилие духа — нечто для человека постыдное
и, следовательно, дурное. Значит, способность к такому сопротивлению есть добро и должна
быть принята как норма, из которой могут вытекать определенные правила жизни. В этом
пункте нравственная философия только уясняет и развивает то, что утверждается простым
человеческим сознанием. Помимо всяких принципов, — обжорство, пьянство, распутство
непосредственно вызывают отвращение и презрение, а воздержание от этих пороков
пользуется невольным уважением, то есть признается добром.
2. Эгоизм.
Эгоизм (от латинского «ego» — Я) — принцип жизненной ориентации,
основывающийся на мотивах себялюбия и своекорыстия. Эгоизм — это забота о себе даже за
счет блага других. По самой своей природе человеческая воля направляется не на всеобщее, а на
собственное индивидуальное благополучие. «Любовь к самому себе, — писал О. Уайльд, — это
единственный роман, длящийся пожизненно». Нужны достаточно высокий уровень развития
культуры, специфическое воспитание, чтобы человек научился больше думать о других, чем о
себе. Чем больше культуры, тем меньше эгоизма. Если нравственно воспитанный человек
руководствуется правилом «Поступайте с людьми так, как хотели бы, чтобы они поступали с
вами», то для эгоиста главный принцип: «Поступайте с людьми так, как они поступают с вами».
Конечно, ни один человек не бывает эгоистом в чистом виде в том смысле, что стремится
исключительно к собственному благополучию и совершенно нечувствителен к положению
других. Всегда существует хотя бы небольшое число лиц, например родственники и друзья,
которым человек всегда готов помогать. Принцип эгоизма был признан в Новое время в качестве
универсального мерила деятельности, прежде всего деятельности хозяйственной. Сам термин
«эгоизм» возник в XVIII веке. Предполагалось, что человек, стремясь к собственной выгоде,
например, строя завод, тем самым помогает развитию общества.
Очень ярко вскрыл сущность эгоизма английский философ и врач (француз по
происхождению) Бернард Мандевиль (1670—1733). В своем сатирическом произведении
«Басня о пчелах» он писал, что социальное поведение основано на себялюбии. Себялюбие как
разгул эгоизма является мощным стимулом, движущей силой поступков, подлинным базисом
всего общества. Себялюбие есть не что иное, как самосохранение, борьба индивида за жизненные
28
средства и против противостоящих ему интересов других людей. Себялюбие создает общую
атмосферу тщеславия, которая цементирует общество. Каждый стремится к тому, чтобы
заслужить признание остальных. Потребность индивида в признании других людей порождает
моральное притворство и условности моральной жизни. Забота о благе других, любовь к другим,
благотворительность — все это только вывеска, за которой скрывается любовь к себе, чистый и
последовательный эгоизм.
Эгоизм личности обнаруживается во всех социальных и возрастных группах и во всех сферах
бытия. Он причиняет своим жертвам боль и страдания, моральный и материальный ущерб, порой
даже ломает судьбы людей, разрушает коллективы и организации. Разве мы не слышим жалобы на
чрезмерное себялюбие и своекорыстие наших детей, родителей, стариков, руководителей,
бизнесменов? Разве не сталкиваемся с беззастенчивым игнорированием наших чувств, нужд,
желаний? Разве не встречаем циничное корыстолюбие в области распределения благ и
вознаграждений? Нередко упрекают партнеров, коллег, родственников и даже друзей в том, что
они думают лишь о себе, дружат только по соображениям пользы, тянут все на свою сторону и пр.
Эгоизм по своей природе безграничен, писал А. Шопенгауэр, человек безусловно желает
сохранить свое существование, желает, чтобы оно было свободно от страданий, желает возможно
большего благосостояния и всякого наслаждения, к какому он способен. Все, что этому
противодействует, вызывает неудовольствие, гнев, ненависть. Человек желает все иметь, но так
как это невозможно, то он желает хотя бы всем повелевать. «Эгоизм колоссален — он
возвышается над миром, — не без основания писал пессимист А. Шопенгауэр. — Ибо если бы
каждому отдельному человеку был предоставлен выбор между его собственным уничтожением и
гибелью всего мира, то мне нет нужды говорить, куда, в огромном большинстве случаев,
склонился бы этот выбор».( Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики // Шопенгауэр А. Собр.
соч.в б т. Т. 3 М., 2001. С. 440.)
Это качество точно описано Э. Фроммом: «Быть эгоистом — означает, что я хочу всего
для себя; что мне доставляет удовольствие владеть самому, а не делиться с другими- что я
должен стать жадным, потому что если моей целью является обладание, то я тем больше
значу, чем больше имею; что я должен испытывать антагонизм по отношению ко всем
другим людям: к своим покупателям, которых хочу обмануть, к своим конкурентам,
которых хочу разорить, к своим рабочим, которых хочу эксплуатировать, никогда не могу
быть удовлетворенным, так как моим желаниям нет конца; я должен завидовать тем, кто
имеет больше...»( Фромм Э. Иметь или быть? М , 1986. С. 37)
Эгоизм — крайняя форма индивидуализма. Этика эгоизма, в отличие от этики заботы,
полностью игнорирует чувства и интересы окружающих. В этом смысле этику заботы
можно назвать социальной, а этику эгоизма — антисоциальной. Таким образом, мотивы
своекорыстной личности отражают лишь ее собственные потребности, ее индивидуальные
устремления. Вот почему эгоист фокусирует все свои способности только на собственных
чувствах и потребностях, правах и контрактах, считая их самыми важными на свете. Для
себялюбивого человека, как правило, единственная реальность — лишь его собственное Я. Один
из апологетов эгоизма, Макс Штирнер, писал: «Для эгоиста нет ничего настолько высокого,
чтобы он унизился перед ним, нет ничего настолько самостоятельного, чтобы он жил ради
него, нет ничего святого, чтобы он пожертвовал собой для него». ( Штирнер М.
Единственный и его собственность. Харьков, 1994.С. 282-283).
Эгоизм возрастает в угрожающих масштабах именно в периоды социальных катаклизмов,
экономических кризисов, войн, когда в обществе острее ощущается скудность ресурсов
выживания, когда ослаблена система контроля и расширены границы дозволенного.
Эгоизм очень часто, если не всегда, порождается чувством собственной неполноценности.
Эгоисты чаще других приписывают окружающим предубежденность, агрессивность, злобу,
завистливость, эгоизм и мстительность — весь набор деструктивных качеств. Они
проецируют собственные отрицательные наклонности на окружающих, желая, быть может,
такой проекцией оправдать собственные недостатки. В отличие от эгоистов, нравственный
человек приписывает окружающим прежде всего нравственные черты: трудолюбие,
вежливость, отзывчивость, патриотичность, честность, неподкупность, порядочность и
совестливость и т. д.
29
Французские философы XVIII века выступили с теорией «разумного эгоизма», согласно
которому основой добродетели является правильно понятый собственный интерес.
Последователем этой теории французских философов в России был Н. Чернышевский. Разумная
личность понимает, что ее личное счастье сочетается с общим благополучием. Наиболее
убедительно Чернышевский изложил свою этическую теорию в романе «Что делать?». Один из
персонажей этого романа, Лопухов, жертвуя собой ради блага других, говорит: «Не такой я
человек, чтобы приносить жертвы. Да их и не бывает, никто и не приносит, это фальшивое
понятие: жертва — сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь». Некоторые рассматривают
этот аргумент как неопровержимое доказательство истинности гедонических теорий этики. В
действительности это не так. Целью всякого нашего действия является реальная или воображаемая
ценность, которую мы любим, а чувство удовольствия, которое нами переживается, — это только
признак достижения цели, но, конечно, не цель сама по себе. Материалисты, подобные Чернышевскому, не могут объяснить бескорыстную любовь к таким объективным ценностям, как правда
или красота, и поэтому пытаются истолковать всякое действие человека как следствие его
стремления к удовольствию. То, что такие люди, как Чернышевский, посвятившие всю жизнь
бескорыстному служению безличным ценностям, стремились объяснить свое поведение мотивами
эгоизма, часто было следствием скромности, которая не позволяла им прибегать к таким
высокопарным словам, как «совесть», «честь», «идеал» и т. д.
3. Альтруизм.
Альтруизм — это нравственный принцип, предписывающий человеку совершать
бескорыстные действия, направленные на благо других людей. Благо другого более значимо
для альтруиста, чем собственное «Я». Сам термин был введен французским философом О. Контом
(1798—1857) в противоположность понятию «эгоизм». Эгоизм — более первичное, почти
природное начало, свойственное всем людям, а альтруизм появляется постепенно, в ходе
социальной эволюции человечества.
Генетик и философ В. П. Эфроимсон полагал, что в наследственной природе человека
заложено нечто такое, что извечно влечет его к справедливости, к подвигам, к
самоотвержению. У человека есть огромные, хотя и противоречивые потенции к совершению добра, которые заложены в самой его наследственной природе воздействием особых биологических
факторов, игравших существенную роль в механизмах естественного отбора в процессе эволюции
наших предков. И не правы те, кто считает, что человеку врожден только эгоизм.
Иначе пришлось бы сделать вывод, что все этические начала в человеке порождены лишь
воспитанием, религией, верой, убежденностью, являются особенностями, каждый раз заново
приобретаемыми под влиянием среды в ходе индивидуального развития, то есть
ненаследственными. Зато вспышки массовой жестокости — не только результат дурного
воспитания и культивирования, это и возврат к животным инстинктам, к первобытным звериным,
из века в век подавляемым, но именно естественным свойствам. Стада и орды дочеловеков и роды,
племена первых людей могли некоторое время обходиться без каких-либо коллективистических и
альтруистических инстинктов. Они могли на время побеждать и плодиться, но были обречены на
гибель, были тупиками эволюции, ее иссыхающими веточками. Лишь детеныши стай, орд, родов,
племен с достаточно развитыми инстинктами и эмоциями, направленными не только на личную
защиту, но и на инстинктивную, полусознательную или сознательную защиту потомства, защиту
коллектива в целом, имели шансы выжить. В условиях доисторических и даже исторических
индивиды, у которых отсутствовали эти инстинкты, и общины, в которых они были редки,
непрерывно устранялись естественным отбором за счет малой численности выживавших
детенышей.
Комплекс этических эмоций и инстинктов, подхватываемых естественным отбором в условиях той
специфики существования, оказывается необычайно широким и сложным. Многие противоестественные, с точки зрения вульгарного социал-дарвинизма, виды поведения оказывались на
самом деле совершенно естественными и наследственно закрепленными. Поэтому свойственное
человеку стремление совершать благородные, самоотверженные поступки не является простой
позой (перед собой или другими), не порождается только расчетом на компенсацию раем на небе,
30
чинами, деньгами и другими благами на земле, не является лишь следствием воспитания.
Альтруизм — не просто религиозный идеал, это непреложная потребность человечества в целом.
В. П. Эфроимсон не мог доказать наличие врожденной предрасположенности к альтруизму,
опираясь на факты, но он совершенно прав в том, что без альтруистических мотивов поведения
хотя бы небольшой части людей не смогло бы выжить человечество в целом. Альтруизм,
выражающийся прежде всего как жалость, сострадание к другому человеку, — чувство загадочное
и таинственное по своей природе. Как возможно, спрашивал А. Шопенгауэр, чтобы не мое
страдание сделалось мотивом для меня и побудило бы меня к действию? Как возможно, что при
виде чужого страдания страдаю и я сам? Это явление, полагал Шопенгауэр, есть великое таинство
этики. Вл. Соловьев, комментируя эти высказывания Шопенгауэра, не видел ничего
таинственного в явлении сострадания. По его мнению, существует естественная, органическая
связь всех существ, как частей одного целого. Это данные опыта, а не только умозрительная идея,
а потому и психологическое выражение этой связи — внутреннее участие одного существа в
страдании других, сострадание, или жалость, — есть нечто понятное и с эмпирической точки
зрения, как выражение естественной и очевидной солидарности всего существующего. «Это
участие существ друг в друге соответствует явному смыслу вселенной, вполне согласно с разумом
или совершенно рационально. Бессмысленно или иррационально, напротив, взаимное отчуждение
существ, их субъективная отдельность, противоречащая объективной нераздельности. Этот факт
внутреннего эгоизма, а никак не взаимное участие между частями единой природы, есть
действительно нечто таинственное и загадочное в высшей степени, — нечто такое, о чем разум не
может дать прямого отчета, и основания этого явления не могут быть найдены путем опыта». (
Соловьев В. С. Оправдание добра С. 160—161).
Соловьев формулировал два правила альтруизма — отрицательное и положительное: не
делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других; делай другому все то, чего сам хотел
бы от других. Короче и проще эти два правила, соединяемые обыкновенно вместе, выражаются
так: никого не обижай и всем, насколько можешь, помогай. Первое, отрицательное, правило
называется правилом справедливости, второе — милосердия. Правда, считал Соловьев, такое
различие не совсем точно. Ведь в основе второго правила также лежит справедливость: если я
желаю, чтобы другие помогали мне в нужде, то справедливо, чтобы и я им помогал. С другой
стороны, если я не хочу никого обижать, то ведь потому, что я в других признаю такие же
живущие и страдающие существа, как я сам; но в таком случае я, конечно, буду стараться по
возможности избавлять эти существа от страдания: я их не обижаю, потому что их жалею, но если
я их жалею, то я буду и помогать им. Милосердие предполагает справедливость, а справедливость
требует милосердия, это только различные стороны, различные способы проявления одного и того
же начала.( Соловьев В. С. Указ. Соч. С. 168)
Между этими двумя сторонами или степенями альтруизма есть действительное различие, но нет и
не может быть противоречия, считал Соловьев. Не помогать другим — уже значит обижать их; человек последовательно справедливый непременно будет исполнять и обязанности милосердия, а
человек истинно милосердный не может быть в то же время несправедливым.
Общее правило альтруизма: поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою, —
вовсе не предполагает материального или качественного равенства всех субъектов. Такого равенства, по Соловьеву, не существует в природе, и требовать его было бы бессмысленно. Дело
идет не о равенстве, а лишь о равном праве на существование и развитие своих положительных
сил. Дикий папуас имеет такое же право существовать и совершенствоваться в своей сфере, какое
имели Франциск Ассизский или Гете — в своей. Уважать это право мы должны одинаково во всех
случаях — убийство дикаря есть такой же грех, как убийство гения или святого, но из этого не
следует, что они были равноценны во всех отношениях и что мы должны были относиться к ним
одинаково вне пределов этого общечеловеческого права. «Логические требования альтруизма
всеобъемлющи, разум не знает пристрастий и перегородок; и в этом он совпадает с тем чувством,
на которое психологически опирается альтруизм. Жалость, как мы видели, также универсальна и
беспристрастна, и в ней человек доходит до «уподобления Богу», потому что обнимает
одинаковым участием всех без различия: и добрых, и «врагов истины», и людей, и демонов, и
даже «естество пресмыкающихся» (Там же С. 169).
31
4. Аморализм.
Аморализм означает отрицание моральных устоев и общепринятых норм поведения,
нигилистическое (отрицательное) отношение к нравственным нормам и принципам. На
практике аморализм может быть связан с нравственной неразвитостью того или иного индивида
или порождаться социальными противоречиями, приводящими к деградации целых слоев
общества и духовному распаду личности. В теории аморализм обычно подменяет моральные
критерии
утилитарно-прагматическими,
конъюнктурно-политическими,
эстетическими
критериями или же индивидуалистическими соображениями свободы, самоутверждения,
наслаждения, выгоды личности и т. п. Аморализм выражается в признании полной
относительности, условности и прагматичности любых принципов и норм морали, в отрицательном отношении к ценностям общественной культуры (в античной философии — у
киников и некоторых софистов). В истории неоднократно встречались периоды, когда
господствующая мораль сопровождалась практическим аморализмом, а оппозиция к ней подчас
переходила в неприятие всякой нравственности вообще. Так, В. И. Ленин, выступая в 1920 году
на III съезде комсомола, говорил, что морально все то, что служит делу строительства коммунизма. По сути, он ориентировал молодежь на оправдание любого поступка, который
служит борьбе за коммунизм. Потому любое поведение законопослушных строителей
коммунизма заранее объявлялось нравственным, и им выдавалась индульгенция на все то, что в
цивилизованном обществе называется аморальным или преступным. Ленин убеждал партию и ее
детище — комсомол в том, что аморальность, если только она осуществляется в интересах
классовой борьбы пролетариата, является «моральной». Это было быстро усвоено его
последователями. Член ЦКК С. И. Гусев заявил на XIV съезде партии: «Ленин нас учил, что
каждый член партии должен быть агентом ЧК, то есть смотреть и доносить. Если мы от
чего-либо страдаем, то это не от доносительства, а от недоносительства... Можно быть
прекрасными друзьями, но раз мы начинаем расходиться в политике, мы вынуждены не
только рвать нашу дружбу, но идти дальше — идти на доносительство». Ленин фактически
предлагал большевистской партии заменить слова «аморальный», «антиморальный», «безнравственный» словами «коммунистическая нравственность». Ленин учил, и это было воспринято его
последователями, что во имя будущего, во имя коммунизма морально абсолютно все: гражданские
войны, массовый государственный террор, экспорт революции, безбрежное насилие, расстрелы
непокорных, чудовищные социальные эксперименты. Конечно, нельзя сбросить со счетов известную привлекательность догм ленинизма — фантастические идеи о совершенном и
справедливом коммунистическом рае. Но на самом деле Ленин и его партия со времени
завоевания ими власти утвердили слегка завуалированную жестокую государственную эксплуатацию, на смену прежнему социальному неравенству пришло новое, не менее сильное. Место
классовой несвободы заняла тотальная несвободами обещание народу всяческих экономических и
социально-политических благ, обещание догнать и перегнать в ближайшем будущем передовые
капиталистические страны обернулось отставанием во всех жизненных сферах: в политике,
экономике, морали, культуре и т. п.( Розин О. Ленинская мифология государства. М., 1996. С.
280—290.)
Такой же аморальный стиль жизни существовал в СССР в эпоху, непосредственно
предшествующую его распаду, в правление Л. И. Брежнева. Господствующая верхушка, истово
проповедуя моральные ценности строителя коммунизма, призывая народ отдавать все силы
строительству нового общества, терпеть нужду и лишения во имя счастья будущих поколений,
сама цинично попирала все нормы морали — процветали взятки, казнокрадство, безудержное
личное обогащение и т. д. Все это вело к тому, что стремительно падал нравственный уровень
всего народа, в обществе росли апатия и наплевательское отношение к малооплачиваемому труду,
неверие в какие бы то ни было идеалы. Распространенной была поговорка: «Они делают вид, что
нам платят, а мы делаем вид, что работаем».
Часто встречается убеждение, характерное, например, для эпохи Возрождения (Макиавелли,
иезуит Лойола и другие), что мораль должна быть полностью подчинена политическим задачам,
ради достижения которых оправданны любые методы («цель оправдывает средства»).В наиболее
циничной и человеконенавистнической форме аморализм проявился в идеологии и
практике фашизма (культ фюрера, освобождающего своих подданных от «химеры совести»).
32
Ярким проявлением аморализма как протеста против лицемерной общественной морали
является идеология некоторых молодежных движений, например хиппи, которые
отбрасывали все моральные нормы как якобы буржуазные: они принципиально не работали, жили попрошайничеством, проповедовали свободную любовь, наркотики и т. д.
5. Имморализм.
Имморализм (от лат. im — «не») представляет собой критический по отношению к
существующей морали тип мышления, который проявляется в стремлении выйти из-под
регулятивной власти долженствования, в отрицании ценностных установок и устойчивых
нормативных систем. Имморализм довольно часто, но совершенно неправильно считают
разновидностью аморализма.
Существуют абсолютный имморализм, который принципиально отвергает сам принцип
морального регулирования, и относительный имморализм, который подвергает
критическому переосмыслению
современные
ему конкретно-исторические
формы
морали. В истории философии имморализм представлен весьма широко.
Классическими имморалистами были Ф. Ницше и русский философ К. Леонтьев. Для таких
мыслителей характерен поиск метафизической основы бытия, при соприкосновении с которой
должно быть преодолено все внешнее, «не подлинно сущее». «Переоценка всех ценностей»
производится ради выхода на принципиально иной, новый уровень духовности/Леонтьев,
например, был ярким и последовательным критиком всех основных морально-либеральных
принципов XIX века: идеалов гуманизма, прогресса, равенства, сострадания к несчастному,
эксплуатируемому народу. С его точки зрения, гуманисты любят человека только за то, что он
человек. А любить надо не просто человека, любить надо человека сильного, яркого, человека,
который старается быть человеком, который мучается, страдает, но выковывает из себя личность.
«Европейская мысль поклоняется человеку потому только, что он человек, поклоняться она хочет
не за то, что он герой или пророк, царь или гений. Нет, она поклоняется не такому особому и
высокому развитию личности, а просто индивидуальности всякого человека и всякую личность
желает сделать счастливою (здесь на земле), равноправною, покойною, надменно-честною и
свободною в пределах известной морали. Это то искание всечеловеческой равноправности и
всечеловеческой правды, исходящей не от положительного вероисповедания, а от того, что
философы зовут личной, автономической нравственностью, это-то и есть яд, самый тонкий и
самый могучий, из всех столь разнородных зараз, разлагающих постепенным действием своим все
европейские общества»( Цит. по: Бердяев Н. А. Константин Леонтьев // Бердяев Н. А. о русской
философии. Ч. 1. С. 204.).
Имморализм является сложным, многогранным феноменом, имеющим множество ипостасей.
Он реализуется на разных уровнях освоения человеком действительности и в определенные
периоды предстает в качестве мощной социальной силы, существенной влияющей на ход
исторического развития. Имморализм представляет собой необходимое условие динамического
развития культуры и, ] в частности, ее моральной составляющей, выступая в качестве диалектической антитезы конкретно-историческим системам нравственности.
6. Утилитаризм.
Утилитаризм (от латинского «utilitas» — польза, выгода) как нравственный принцип был
выдвинут и развит в целую философскую концепцию Бентамом и Дж. С. Миллем. Согласно
утилитаристам, все люди стремятся к удовлетворению своих желаний. Высшая ступень
удовлетворения — счастье, которое заключается в чистом, длительном и непрерывном
удовольствии. Удовольствие может быть и чувственным, и интеллектуальным. Приемлемость
удовольствия заключается в том, содействует ли оно достижению высшей цели, помогает ли
человеку придерживаться высшего нравственного принципа: стремиться обеспечить хотя бы свое,
частное благо, исполнить свое профессиональное и социальное предназначение. Высший
моральный принцип конкретизируется в менее общих правилах: «не вреди», «противодействуй
несчастью», «соблюдай интересы ближних» и т. д. Каждое действие должно соотноситься с принципом пользы, и каждый человек должен руководствоваться стремлением получения наибольшего
счастья для наибольшего числа людей.
33
7. Прагматизм.
Прагматизм (от греческого «прагма» — дело, действие) — направление в американской
философии XIX—XX веков, представленное Ч. Пирсом, Дж. Дьюи, У. Джемсом. Несколько
упрощая, можно сказать, что для этих философов истина — не ответ на загадки природы, а
инструмент успешного действия. Истина — это то, что полезно, что приносит выгоду. Прагматизм
стал наиболее значительным вкладом американцев в философию. Считается, что в нем
отражаются наиболее типичные черты американской ментальности: активность, практицизм,
ориентация на будущее. Джемс, например, утверждая возможную полезность религии, писал, что
вера людей в то, что Бог существует, может быть истинной, если само утверждение о
существовании Бога будет удовлетворять духовные потребности людей. И в области этики нужно
перестать говорить об абсолютных ценностях, она должна стать натуралистической и жизненно
функциональной. Как и другие организмы, человек, с точки зрения У. Джемса, обладает
удивительной живучестью. Причем в этом качестве он намного превосходит всех других,
поскольку обладает развитым сознанием. Дело лишь в том, чтобы умело пользоваться этим
преимуществом. Человек должен научить себя относиться к окружающему миру исключительно с
прагматической точки зрения, чтобы «чувствовать себя во вселенной как дома». Как это сделать?
Очень просто: в том потоке сознания, который проходит через наши головы, необходимо
оставлять только те идеи, из которых мы можем извлечь практическую пользу для своей личной
жизни. В практической выгоде той или иной идеи Джемс и видел ее истинность. Что же касается
прочих идей, то они должны быть безжалостно отброшены в сторону, поскольку лишь отвлекают
нас от борьбы за существование. Среди идей, приносящих выгоду, Джемс в числе прочего называл
идею Бога. Дело не в том, существует Бог или не существует, а в том, что вера в него помогает
человеку преодолевать жизненные препятствия.
Прагматический метод, с точки зрения его апологетов, — это прежде всего метод улаживания
философских споров, которые иначе могли бы тянуться без конца. Представляет ли собой мир
единое или многое? Царит ли в нем свобода или необходимость? Лежит в его основе
материальный принцип или духовный? Все это одинаково правомерные точки зрения на мир, и
споры о них бесконечны. Прагматический метод в подобных случаях пытается истолковать
каждое мнение, указывая на его практическое следствие. Какая получится для кого-нибудь
практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое?
Если мы не в состоянии найти практической разницы, то оба мнения (противоположных)
означают по существу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен. Серьезный спор
возникает только в том случае, когда мы можем указать на какую-нибудь практическую разницу,
вытекающую из допущения, что права какая-либо одна из сторон.
Если кажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то, с точки
зрения прагматизма, они будут истинны в меру своей пригодности для этого. Что же касается
вопроса о том, можно ли им приписать большую меру истинности, то решение его будет целиком
зависеть от их отношения к другим истинам, которые тоже должны быть признаны.
Если бы перед нами был какой-либо иной, лучший образ жизни и если бы вера в какую-либо идею
помогала нам вести этот образ жизни, тогда действительно было бы лучше верить в эту идею, исключая, разумеется, тот случай, когда вера в нее пришла бы в столкновение с другими, более
важными, жизненными интересами.
Прагматизм, с точки зрения У. Джемса, расширяет поприще для искания Бога. Рационализм
прилепляется к логике и к небесам. Эмпиризм прилепляется к внешним чувствам. Прагматизм же
готов остановиться на чем угодно, готов следовать и за логикой, и за чувствами, считаясь с
самыми скромными, самыми личными переживаниями. Прагматизм готов считаться и с
мистическим опытом, готов принять Бога, живущего в глубочайшей тьме личной жизни, если этот
опыт имеет практические следствия.
Истиной прагматизм признает то, и это единственный для него критерий истины, что лучше
всего «работает» на нас, ведет нас, лучше всего подходит к каждой части жизни и соединимо
со всей совокупностью нашего опыта. Прагматизм давно уже стал нравственным
принципом очень большого числа людей во всем мире, а не только американцев. Когда
говорят, что человек прагматически относится к окружающим или к каким-нибудь
34
проблемам, это означает, что этот человек стремится делать только то, что ему выгодно, что
приносит успех или, по крайней мере, гарантирует ему безопасность. Всегда были очень
сильными прагматические тенденции в политике — можно и нужно, потому что выгодно,
поддерживать дипломатические и торговые отношения со странами, даже если там господствуют
человеконенавистнические режимы. В этом отношении прагматизм является разновидностью
утилитаризма.
8. Нигилизм.
Нигилизм (от лат. «nihil» — ничто) — это отрицание общепринятых ценностей, идеалов,
моральных норм. В русской культуре второй половины XIX века нигилистами называли
представителей радикального течения разночинцев-шестидесятников, отрицавших устаревшие
социальные устои и моральные ценности крепостнической России, проповедавших материализм и
атеизм. Яркий пример такого нигилиста — Евгений Базаров в романе И. Тургенева «Отцы и дети».
Наиболее последовательным аналитиком («отцом») нигилизма является Ф. Ницше. У
Платона впервые, считал он, за миром чувственным появился мир сверхчувственный. Возникало
сущностное различие между созданными вещами и создателем — Богом. Бог принимает образ
высшего порядка, являя всю полноту благ, высшего добра. Так в европейском сознании
устанавливается связь онтологической идеи и морального идеала. Бог — это определенная
онтология, которая у Ницше одновременно формулируется как враждебная жизни мораль.
Для Ницше христианский Бог — это прежде всего совокупность моральных категорий и
принципов: благо, добро, любовь, благодать. В христианстве, одним из источников которого было
учение Платона, появляются мир горний и мир дольний, мир истинный и тот мир, в котором мы
влачим свое повседневное существование. Но сочинять сказки про какой-то другой мир, считал
Ницше, — совершенно бессмысленное занятие, если только оно не вызвано инстинктом
отрицания, недоверия к жизни. Если же нами движет этот инстинкт, мы в отместку за нашу жизнь
создаем фантасмагорию «иной, лучшей» жизни.
Идея Бога — условие существования мира ценностей, она делает ценности вечными,
непреходящими, превращает их в действующую силу сверхчувственного мира, защищает от
посюсторонности, от жизни. Но рано или поздно наступает эпоха, когда Бог умирает. Ницше
понимал и переживал нигилизм как обесценение мира вообще, считая самой
исчерпывающей его характеристикой смерть Бога. Бог европейской истории утратил свою
значимость для человеческой воли, а вместе с этим пали и все его исторические производные — идеалы, принципы, нормы, цели и ценности. Поскольку через них наполнялось
смыслом все, с их падением ничто уже не могло удержать от «ничтожества» ни одну сферу жизни.
Люди еще держатся разнообразных «оазисов» смысла, хранят веру в осколки прежнего образа, но
единой хранящей опоры у них уже нет. Так свет звезды, погасшей тысячу лет назад, еще доходит
до нас, оставаясь, однако, простой видимостью. Прежний сверхчувственный мир целей и мер уже
не пробуждает и не несет жизнь. Тот мир теперь сам безжизнен — он мертв. Христианская вера
еще существует, однако правящая в том мире любовь уже перестала быть принципом всего
совершающегося здесь и теперь
Авторитет Бога, авторитет церкви с ее учительской миссией исчезает, но его место заступает
авторитет совести и рвущегося сюда же разума. Бегство от мира в сферу сверхчувственного
заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в
земное счастье для большинства.
Будучи не в состоянии создать ничего нового, нигилизм консервирует религии, метафизики,
убеждения всякого рода. Но за всем этим скрывается усталость, фатализм, разочарования
или злоба. Даже русский нигилизм, считал Ницше, — это прорыв к новой вере, который остается
такой же верой, вызванной потребностью в опоре, в силе, действующей извне.
Истинный мир потерял свою привлекательность — он не спасает, ни к чему не обязывает, ничего
не добавляет к эмпирическому факту, к картине мира позитивистской науки. Истинный мир и Бог
стали бесполезными идеями, которые необходимо упразднить. Безраздельное господство
христианской морали над умами людей привело к нигилизму и социализму. Нигилизм означает
для европейской культуры исчерпанность возможностей ее развития по векторам прежних
35
ценностей, поскольку это уже «полые идолы». Религия, мораль, искусство, наука стали формами
самоотчуждения и самоотрицания человека, причем отрицание человеком самого себя достигает
максимальной силы, что означает катастрофу европейской духовности, за которой последуют
катастрофы социальные. Нигилизм и сейчас остается принципом жизни довольно большого
числа людей, прежде всего маргиналов, которые, выброшенные на периферию жизни,
отставшие от бешеных темпов прогресса, не соответствуя ему ни возрастом, ни
образованием, не верят ни в Бога, ни в черта, ни в какие-либо моральные ценности.
Лекция 4.
1. Этика античности.
Зачатки этических представлений (XII-IX вв. до н.э.) восходят к религиозномифологическим канонам древних греков, проявляясь, в частности, в эпических поэмах Гомера
«Илиада» и «Одиссея», описывающих подвиги Богов и Героев как нравственный идеал аристократии, моральными ценностями которой были честь и воинская доблесть. В сочинении
Гесиода «Труды и дни» отражены также идеалы простонародья — добросовестный труд и честно
приобретенное богатство. Однако это лишь описание добродетелей.
Собственно этический аспект появляется в философии древних греков начиная с раннего
периода античности (VIII-V вв. до н.э.). Ведущее положение вместо религиозномифологического начинает занимать научно-рационалистический подход. Уже орфизм и
пифагорейство сочетают мистические таинства и попытки научного анализа. Нравственномистический аспект содержит математика Пифагора: квадрат у него — это не только
геометрическая фигура, но и символ справедливости; единица несет в себе мужское начало,
двойка — женское.
В классическую эпоху (IV в. до н.э.), когда в большинстве греческих городовгосударств (полисов) утвердилось демократическое правление, происходит окончательное
становление этики. Появляются софисты (Протагор, Горгий и др.) — учителя, за плату преподающие основы риторики и философии. В области этики софистов интересовала проблема
происхождения моральных ценностей: даны они от природы и, следовательно, объективны и
неизменны или представляют собой субъективно-изменчивые законы, возникшие по человеческому установлению. В последнем случае каждый индивид может иметь собственную мораль
и даже предлагать ее в качестве общезначимой, если только он сумеет убедить в своей правоте
других людей. Софисты предпочитают вторую трактовку — в духе этического релятивизма.
Их точке зрения противостоял Сократ (470—399 до н.э.), по мнению которого всеобщие
моральные нормы существуют объективно, и задача человека — познать их, чтобы соотнести с
ними свое поведение и достичь добродетели, а следовательно, и счастья. Сократ поставил знак
равенства между совершенством человека, добродетелью и знанием. Соединив таким образом
эвдемонизм и рационализм, Сократ, по сути, явился основоположником этического
рационализма, который впоследствии получит развитие в этике Нового времени. В решении
этических проблем философ опирался на разум. Он обращался к сведущим людям (о мужестве он
спрашивал у стратега, о мудрости — у софиста) и помогал им с помощью наводящих вопросов
сделать первоначально выдвинутое частное определение более полным и соразмерным. В этом
состоял разработанный им метод диалога — «майевтика». Сократ полностью отказался от
авторитарного подхода. Он считал, что все люди изначально обладают знанием в вопросах
морали. Задача философа не поучать других, а помочь им подняться над личной выгодой, занять
истинно научную и беспристрастную позицию. В этом смысл его высказываний: «Я знаю, что
ничего не знаю» и «Познай самого себя!».
Платон (428-348 до н.э.) попытался привести разрозненные высказывания Сократа в
систему. Разработанное им объективно-идеалистическое философское учение содержит ярко
выраженный этический аспект. По мнению Платона, всякая конечная и преходящая вещь
имеет свою вечную и неизменную идею (эйдос). Высший мир идей выстраивается иерархически,
частные идеи подчинены общим, их венчает всеобщая идея Блага. Глубокий этический смысл
содержится у Платона в учении о любви и о пути человека к идеальному. Вопросы этики
затронуты Платоном также в его социальной утопии «Государство», в определенном смысле
36
положившей начало этике гражданственности, к проблемам которой будут впоследствии обращаться и другие мыслители в другие эпохи. Идеалом справедливости Платон считает
обобществление собственности и соотношение природных задатков граждан с их общественными
обязанностями. Идеальное политическое объединение состоит из трех сословий, каждому из
которых соответствует своя особая добродетель. Мудрость принадлежит философам (которые
поэтому и должны править обществом); мужество — воинам (стражам закона и порядка);
трудолюбие, основанное на благоразумии и умеренности, — земледельцам и ремесленникам.
Позднее, уже в III—VI вв., учение о Благе развили неоплатоники (Плотин, Прокл). Они
отождествляли Благо с мировой духовной субстанцией {Единое) и ввели учение об эманации,
согласно которому Единое мистически истекает в мир материальных вещей посредством мирового
Ума и Души. Еще позже эту теорию использует христианство в учении о единосущной Троице.
Мыслители классического периода (IV—III вв. до н.э.) — софисты, Сократ, Платон,
критически относясь к традиционным культам, стремятся обосновать мораль с помощью разума,
на основе рационализма. Но высшего выражения античный рационализм достигает в этике
Аристотеля.
Аристотель (384—322 до н.э.) в сочинениях «Никомахова этика», «Эвдемова этика» и
«Большая этика» окончательно оформил этику как научную дисциплину. Он свел в единую
энциклопедическую систему все существовавшие в его время научные знания и тем самым
заложил основу развития европейского рационализма. В свою эвдемонистическую этику,
опирающуюся на понятие счастья, Аристотель вводит категорию добродетели, соединяя их:
«Счастье есть деятельность души сообразно добродетели», такой вывод делает античный
мыслитель. Он подразделяет добродетель на два вида: этическую — волевую (щедрость, мужество
и др.) и дианоэтическую — интеллектуальную (мудрость, благоразумие). Суть морали состоит в
рационалистическом стремлении к «середине», которое отличает добродетель от порока:
мужество — середина между трусостью и безрассудной отвагой, щедрость — между скупостью и
расточительностью, скромность (благородство) — между развязностью и застенчивостью. Целью
этики Аристотель считал не знания, а поступки, ибо этика имеет дело не с благом вообще, а с
осуществимым благом. Тем самым он отделяет этику как практическую философию от философии
теоретической. Исходным пунктом этики Аристотель объявляет не принципы, а опыт
общественной жизни. Интересно, что, как и Платон, он связывает добродетель с гражданскими
качествами личности, исходя из утверждения, что «человек — животное общественное».
В эпоху поздней античности (с III в. до н.э.), после образования эллинистических
монархий, а затем и в Римской империи намечается перелом в развитии этических знаний.
Происходит переориентация нравственных идеалов, падает интерес к общественной жизни, растут
настроения индивидуализма и пессимизма. В этих условиях основным этическим принципом
становится гедонизм, высшей жизненной ценностью объявлявший стремление к
наслаждению. Правда, эпикуреизм, стоявший на позициях умеренного гедонизма,
предложенного Эпикуром (341-270 гг. до н.э.), рационально понимаемые духовные
удовольствия все еще ставил выше телесных. Его нравственный идеал — атараксия —
выражается лозунгом: «Стремиться к удовольствиям и избегать страданий, руководствуясь
разумом». Иными словами, отсутствие душевных тревог и телесных страданий, составляющее
цель эвдемонистической этики Эпикура, достигается через правильное понимание
удовольствий и разумное просвещение, освобождающее от страхов (особенно страха смерти).
Единственный путь к счастью — через знания и мудрость, обеспечиваемую философией.
Но уже сократические школы киников и киренаиков демонстрируют неспособность
рационалистического подхода решить насущные проблемы морали. Киренаики (Аристипп)
стали искать выход в радикальном гедонизме, проповедовавшем принцип безудержного
наслаждения. Киники (Антисфен, Диоген Синопский) обратились к идеалам крайнего
аскетизма, предлагавшим полное внутреннее освобождение через отречение от мирских благ
и «переоценку ценностей».
Стоицизм в лице таких мыслителей, как Сенека (5-65 н.э.), Эпиктет (50—140 н.э.),
Марк Аврелий (121 — 180 н.э.), находит точку опоры в чувстве собственного достоинства,
твердом осознании индивидом личной добродетели и моральных ценностей, в отрешенности
от внешнего мира — апатии. Путь к стоической апатии лежит через мудрость. Мудрец —
37
воплощение добродетели. Он умеет быть выше страданий, судьбы и обстоятельств, живет во
внутреннем согласии с собой и природой. Его домом и полисом является космос, он —
космополит. При этом стоик должен сообразовывать свои деяния с государственным устройством,
заботиться о семье и выполнять обязанности гражданина. К высшим гражданским доблестям
Сенека относит мужество, проявляемое в беде, презрение к боли, самопожертвование во имя
отечества, усматривая в них подлинное «величие духа».
Все эти течения пытаются решить нравственные проблемы средствами рационализма. В
отличие от них зарождающееся христианство, опираясь на религиозную веру, переносит
моральные ориентиры из реальной жизни в сферу потустороннего и сверхъестественного. В поисках утраченного чувства общности и надежности этика вновь обращается к религиозному
восприятию.
Мыслители европейской античности.
Сократ и сократические школы.
Древнегреческий мыслитель Сократ, которого называют первым учителем европейского
человечества, первым попытался сформулировать основные моральные принципы.
Сократ был удивительным человеком, он не писал философских произведений — он жил так, как
учил. Таких примеров в истории мировой философии мало, очень немногие делали своей
философией свою жизнь. Сократ бродил по улицам Афин, сопровождаемый учениками, вступал в
споры со встречными и, как правило, высмеивал их, иногда добродушно, иногда довольно зло.
Например, он мог спросить встреченного знакомого:
—Слышал я, друг мой, что ты очень умный!
—Да уж дураком себя не считаю, Сократ, — отвечал знакомый.
—А знаешь ли ты, что такое добро и зло?
—Конечно знаю, клянусь собакой, Сократ, кто этого не знает!
—Тогда скажи: обман, — это зло ?
—Несомненно!
—А
если
мать
обманывает
ребенка,
говоря,
что
лекарство
слад
кое, лишь бы он его выпил — это зло ?
—Да вроде нет.
—А убийство, конечно, зло ?
—Еще бы!
—А если человек убивает, защищая свой дом, свою семью, — это зло?
—Клянусь собакой, не знаю, Сократ. Раньше я думал, что мне хорошо понятно, что есть добро и
зло, а теперь я сомневаюсь.
—Ничего ты не думал раньше, — говорил ему Сократ, — ты просто верил бездумно тому, что
тебе говорили другие, тому, что ты где-то прочитал или увидел. А сам ты только сейчас, может
быть, начнешь задумываться.
Сократ своим философствованием старался показать, что помимо отдельных добрых или
злых поступков существуют и добро само по себе, добро вообще, и зло само по себе. Так же как
существует благо вообще, красота вообще, любовь вообще, — как некие общие начала мира, как
идеи, познав которые мы и можем стать моральными существами. Сократ своим учением выразил
также тот факт, что появился новый человек, появилась мораль, идущая не от инстинкта, а от разума. Все, что не от меня, все, что я не преломил через свою душу, через свои сомнения, — все
недостоверно. Откуда я знаю, зачем нужно делать то добро, которого ждет от меня общество,
может, это вовсе и не добро? Все, что говорят мне со стороны общества, государства, класса,
начальства, все это я должен подвергнуть сомнению — а вдруг все это ложь? Я должен во всем
сомневаться, я должен сам прийти к тому, что такое добро и зло, что такое счастье и что такое
беда. Сократ говорил, что мудрый человек никогда не делает ошибок: если человек усомнился в
очевидных вещах, продумал все последствия своих поступков, пересмотрел все возможные
варианты и только после этого совершил поступок, велика вероятность того, что он не ошибется.
Мудрость — это образующаяся с годами способность всегда поступать правильно. Сократ
призывал молодых никогда не класть в основание своих поступков чужие, непроверенные мысли.
38
Но те люди, над которыми он насмехался, обвинили Сократа в том, что он растлевает молодежь:
раньше молодежь верила своим отцам, верила старшим, безоглядно верила во все идеалы и ценности, а теперь во всем сомневается, никому не верит, никого не слушается. И Сократа приговорили
к смерти. Приходили друзья, говорили, что наготове стоит корабль, что нужно бежать, но Сократ
остался в тюрьме. «Если я убегу, — говорил он, — то все решат, будто все, что я проповедовал,
это только болтовня, от которой я отказался. Но я должен своей смертью подкрепить свое
учение». Так он и умер, выпив чашу с ядом, до самого конца оставался в ясном сознании,
беседовал со своими учениками.
Образ Сократа — яркий пример того, что «невидимые» человеческие качества — добро, зло,
добродетель, мужество, честь — на самом деле составляют вторую, подлинную природу
человека, тот материал, из которого человек строится. И материал этот гораздо более
прочный, чем наши кости, мускулатура, наше тело в целом. Сократ погиб очень давно, но он
гораздо живее многих наших современников, потому что то, что он сделал и сказал, еще и сегодня
живет в нашем сознании, в нашем понимании самих себя, в осознании своего места в мире. После
вынесения смертного приговора Сократ предупредил и своих судей и всех афинян, что скоро их
будут обвинять в том, что они убили известного мудреца. Меня многие не любили, говорил
Сократ, за то, что я не давал людям спокойно жить, призывая задуматься о том, зачем они живут и
как надо жить, чтобы быть людьми; благодаря моим усилиям многие находили истинный путь в
жизни, старались жить осмысленно, старались не поддаться нравственной порче. «От смерти уйти
не трудно, о мужи, а вот что гораздо труднее — уйти от нравственной порчи, потому что она идет
скорее, чем смерть. И вот я, человек тихий и старый, настигнут тем, что идет тише, а мои
обвинители, люди сильные и проворные, — тем, что идет проворнее, — нравственною порчей. И
вот я, осужденный вами, ухожу на смерть, а они, осужденные истиною, уходят на зло и неправду;
и я остаюсь при своем наказании, а они — при своем. Так оно, пожалуй, и должно было случиться,
и мне думается, что это правильно».(Платон. Апология Сократа // Платон Собр. соч.: в 4 т. Т. 1.
М., 1990. С. 93-94.)
После Сократа развивать его моральное учение пытались сразу несколько философских
школ. Среди них главные: киники и киренаики.
2. Киники.
Самым ярким представителем школы киников или циников (в латинской
транскрипции) был философ Диоген из Синопа (умер около 330—320 до н. э.). Современники
называли его «взбесившимся Сократом».
Диоген начал свою сознательную жизнь с того, что пошел к Дельфийскому оракулу и спросил, как
ему нужно жить. Тот ответил, что нужно произвести переоценку ценностей. Диоген понял это посвоему и начал чеканить фальшивые монеты, попался и был продан в рабство. Когда его как раба
вывели для продажи на рынок, он кричал:
— Кто хочет купить себе господина!
И когда один человек купил его, Диоген сказал покупателю, что теперь тот должен его во
всем слушаться. Тот рассмеялся, но потом действительно его во всем слушался и даже доверил
Диогену воспитание своих сыновей, потому что Диоген оказался мудрым и знающим человеком.
И циником в современном понимании этого слова. Киники («циники») — по-гречески «собаки».
"Диоген и учил, что надо жить подобно собаке — просто и неприхотливо, бросая вызов богатству,
обжорству, пьянству. Идеал мудреца — полное опрощение. Сам он жил в бочке, питался одной
капустой, существовал на то, что ему подавали. Но при этом был очень гордым человеком. Когда
он потребовал денег у одного богача, тот сказал — ты уговори меня, может, я тебе и дам. На что
Диоген ответил: если бы я мог тебя уговорить, я бы уговорил тебя удавиться!
Он днем ходил с зажженным фонарем и объяснял всем: ищу человека. Он всегда говорил,
что людей полно, а человека найти трудно. Большинство людей живет не по-человечески —
соревнуется в богатстве, в жадности, в том, кто кого скорей столкнет в канаву, кто кого скорей
одурачит. Никто не соревнуется в искусстве быть прекрасным и добрым. Диоген удивлялся тому,
что грамматики изучают бедствия Одиссея и не видят своих собственных; музыканты ладят
струны на лире и не могут сладить с собственным нравом; математики следят за солнцем и луной
и не видят того, что у них под ногами; учителя учат правильно говорить и писать, но не учат пра-
39
вильно поступать; скряги ругают деньги, а сами их любят больше всего.
Однажды один вельможа привел Диогена к себе в дом и сказал:
—
Смотри, как здесь чисто, не плюнь куда-нибудь, с тебя станется.
Диоген осмотрелся и плюнул ему в лицо, говоря:
—
Извини, но это единственное место, куда я решился плюнуть. Народ смеялся над ним и
спрашивал, зачем он просит подаяния у статуи.
—
Приучаю себя к отказам, — отвечал Диоген.
Однажды он пришел на лекцию к известному философу, сел в задних рядах, достал из
мешка рыбу и поднял над головой. Сначала один слушатель обернулся и стал смотреть на рыбу,
потом другой, потом почти все. Взбешенный философ ругался:
- Ты сорвал мне лекцию!
- Но что стоит твоя лекция, если какая-то жалкая рыба всех отвлекла.
Как-то проходя по улице, он закричал: «Эй, люди!» — но когда сбежался народ, напустился
на них с палкой, приговаривая: «Я звал людей, а не мерзавцев».
Человеку, спросившему его, в какое время следует завтракать, он ответил: «Если ты богат,
то когда захочешь, если беден, то когда можешь».
Торговец снадобьями Лисий спросил его, верит ли он в богов. «Как же мне не верить, —
сказал Диоген, — когда тебя я иначе назвать не могу как богом обиженным ?»
На вопрос: какое вино ему вкуснее пить, он ответил: «Чужое». Ему сказали: «Тебя многие
поднимают на смех»; он ответил: «А я все никак не поднимусь».
На вопрос, почему люди подают нищим и не подают философам, он сказал: «Потому что они
знают: хромыми и слепыми они, быть может, и станут, а вот мудрецами никогда».
Идеалом мудрой жизни была для Диогена «автаркия» — внутренняя
самодостаточность, безразличие ко всему внешнему. Когда он грелся на солнце, Александр
Македонский, остановившись над ним, сказал: «Проси у меня чего хочешь»; Диоген отвечал: «Не
заслоняй мне солнца». Несмотря на насмешки и издевательства, большинство людей любило
Диогена, и, когда какой-то хулиган разбил его глиняную бочку, граждане города собрали деньги и
купили ему новую. Никому в голову не пришло купить ему дом, да Диоген и не стал бы, наверное,
жить в доме, ибо считал это роскошным и не нужным для себя. Когда Диоген умер, современники
поставили ему мраморный памятник в виде собаки с надписью: «Даже бронза ветшает со временем, но слава твоя, Диоген, вовеки не прейдет, ибо лишь ты сумел убедить смертных, что жизнь
сама по себе достаточна, и указать наипростейший путь жизни».
Цинизм в такой мягкой диогеновской форме, пренебрежительное отношение ко всем
внешним благам — одежде, комфорту, богатству, славе, — до сих пор имеет последователей.
Например, хиппи — мощное молодежное движение в Европе и Америке.
Киренаики.
Киренская школа названа по имени города Кирена (Северная Африка). Свою
философию они основывали на принципе удовольствия и стали основоположниками гедонизма.
Человек стремится к удовольствиям и испытывает отвращение к страданиям. Отсюда критерий
поведения — делай только то, что приносит удовольствие. Надо только не быть рабом
удовольствия. Мудрость состоит в том, чтобы, пользуясь жизненными благами, господствовать
над ними, а не подчиняться им. Нужно быть свободными от внешних благ и не реагировать на
неприятности слишком болезненно. Самым известным киренаиком был Аристипп,
основоположник гедонизма. Рассказывают, что когда сиракузский тиран Дионисий I плюнул в
Аристиппа, жившего у него при дворе, тот стерпел, а на упреки ответил: «Рыбаки подставляют
себя морским брызгам, чтобы поймать мелкую рыбешку; но почему я не могу вынести брызг
слюны, желая поймать большую рыбу?» Диоген называл Аристиппа «царским псом», но тот вовсе
не заслуживал подобного презрения, ибо никогда ничего не принимал всерьез, любил роскошь, но
совершенно равнодушно с ней расставался, как и с деньгами, никогда не был ничьим слугой и
ничьим подданным. Он смотрел сверху вниз на тех, чьими милостынями пользовался, словно
играя в забавную игру, которую можно прервать, когда захочется Аристипп твердо знал: все на
свете суета и ложь, все видимость, все в конце концов проходит, и человек остается в своей
первозданной наготе и скудости. Сила, управляющая нами, наша власть, наша судьба — в нас
40
самих, человек сам определяет свою жизнь и тем успешнее, чем лучше овладел философией.
Гегесий (ок. 320—ок. 280 до н. э.) весьма своеобразно интерпретировал наследие
Аристиппа. С его точки зрения, всякое удовольствие всегда так или иначе сопровождается
неудовольствием: неразрывно связаны наслаждение и боль, вкусная еда и пресыщение, интересные занятия в конце концов разочаровывают. Иначе говоря, чтобы жить безболезненно, надо
жить без наслаждения; чтобы не знать огорчения, надо не знать любви. Но поскольку наслаждение
- высшее состояние и высшая ценность, то жизнь без наслаждения невыносима, и лучше умереть.
Поэтому он и проповедовал самоубийство. Говорят, что после лекций Гегесия многие тут же
кончали с собой. Моральная философия киренаиков — типичный пример гедонизма.
Платон и Аристотель.
Платон (427—347 до н. э.) был учеником Сократа и унаследовал его главную идею:
существуют вполне независимые от мнений, данные в самой природе вещей добро и
справедливость. (Сумма наличных чувственных вещей не есть добро, чувственный мир полон несовершенства, он и не существует как истинно действительный. В полной мере, подлинно
существует только идеальное, духовное бытие, мир идей, в котором и живут добро,
справедливость, мужество, красота и т. п. Во внешнем мире они не встречаются в чистом виде, а
всегда замутнены, искажены человеческими слабостями, капризами, непостоянством характера и
т. д. Таким образом, Платон поставил этику в тесную связь с метафизикой. Этика превращается у
него в часть единой стройной науки о действительно сущем.
Основной книгой Платона, в которой анализируются проблемы морали, является
«Государство».»Там он пишет, что воспитание нравственности есть одновременно строительство
государства. Причина порочности государства не в том, что там правят демократы или олигархи, а
в нравственном падении граждан, независимом от политических форм.>Г1оэтому учение об этике
неразрывно связано у Платона с учением о государстве. Он уподоблял душу человека колеснице,
на которой возничий (разум) управляет двумя конями: конь черной масти — вожделеющее,
неразумное начало души; конь белой масти — дисциплинирующее, защитное начало. Существуют
три психических уровня личности: неразумные и невольные побуждения; волевые устремления;
разум, мыслящий объективно, без гнева и пристрастия. Белый конь послушен вознице, тянет за
собой и колесницу, и темного коня, который упирается и мешает этому движению.
Соответственно этим трем началам должно быть выстроено и государство: всем управляют
носители разумного начала, философы; волевое начало олицетворяют стражники; а неразумное,
вожделеющее начало присуще всей остальной массе — ремесленникам, детям, женщинам и т. п.
Здесь Платон нарисовал схему основных добродетелей — мудрости, храбрости и самообладания
(или рассудительности) — взятые вместе, они и составляют то, что называется справедливостью.
Мудрым человек будет постольку, поскольку его разум выполняет свою задачу — познает
действительно существующее; храбрым, — поскольку его воля помогает разуму в подчинении и
обуздании неразумного элемента (тела, чувств), умеренным — поскольку животные стремления
выполняются тихо и мирно, не причиняя духу беспокойства и волнений. Душа, в которой царит
такой порядок, является хорошей, она более всего выражает идею человека. Главное в жизни
души — деятельность разума. А эта деятельность состоит в познании мира идей, чем и занимается
философия. Философия, таким образом, есть высшее содержание и высшая цель человеческой
жизни.
Платон мечтал о таком государстве, где цари будут философами, а философы —
царями, где каждый человек будет счастлив, поскольку занимает свое место согласно своим
способностям и не мечтает ни о чем другом. Такое общество и будет в высшей степени
моральным. Главная цель государства — воспитать людей добродетельными. Достигнуть
добродетели и избежать ее противоположности — высшая цель нашей жизни. Добродетель
(арете) — это совершенство тела, души, всего живого существа в целом. Оно возникает не случайно, а как следствие правильного порядка или в результате направленного воспитания. Любое
существо становится хорошим, если в нем реализуется присущий ему внутренний порядок«космос». Усилия отдельных людей, как и всего государства, должны быть направлены на
достижение этой цели, а не на удовлетворение своих желаний. Стремление к их удовлетворению
41
может привести к тому, что люди начнут жить как разбойники, а того, кто так живет, ненавидят и
люди и боги. Никакое сообщество не может существовать на такой основе, а там, где нет
сообщества, не возникает и дружба между людьми. Мудрые люди, считал Платон, понимают, что
земля и небо, люди и боги тяготеют к дружбе и сообществу, и для этого необходимы дисциплина
и самоограничение. Поэтому Вселенная и называется Космосом (Порядком).
В своем диалоге «Горгий» Платон устами Сократа говорил, что смерть есть не что
иное, как разделение двух вещей — души и тела, и когда они таким образом разделятся, каждая
сохраняет почти то же состояние, как было при жизни человека. Тело сохраняет и природные
свойства, и все следы лечения и недугов: например, если кто при жизни был крупный — от
природы ли, или от обильной пищи, или от того и другого вместе,— его тело и после смерти
останется крупным, если тучный — останется тучным, и т. п. То же самое происходит и с душою.
Когда душа освободится от тела и обнажится, делаются заметны все природные ее свойства и все
следы, которые оставило в душе человека каждое из его дел. И вот умершие приходят к судье и он
рассматривает душу каждого, не зная, кто перед ним, и часто, глядя на какого-нибудь царя или
властителя, обнаруживает, что нет здорового места в этой душе, что вся она покрыта рубцами от
ложных клятв и несправедливых поступков, — рубцами, которые всякий раз отпечатывало на ней
поведение этого человека, — вся искривлена ложью и бахвальством, и нет в ней ничего прямого,
потому что она никогда не знала истины. Судья видит, что своеволие, роскошь, высокомерие и
невоздержность в поступках наполнили душу беспорядком и безобразием, и, убедившись в этом, с
позором отсылает ее прямо в темницу на заслуженные муки. Каждому, кто несет наказание,
предстоит, если он наказан правильно, либо сделаться лучшим и таким образом извлечь для себя
пользу, либо стать примером для остальных, чтобы лучшими сделались они, видя его муки и
исполнившись страха. Кара от богов и от людей идет на благо тем, кто совершает проступки,
которые можно искупить, но и в загробном мире, в Аиде они должны пройти через боль и
страдания: иным способом невозможно очистить себя от несправедливости. «...Худшие
преступники выходят из числа сильных и могущественных, но, разумеется, и среди них могут появиться достойные люди, и тогда они заслуживают особого восхищения. Ибо это трудно... и потому
особенно похвально — прожить всю жизнь справедливо, обладая полной свободою творить
несправедливость. Таких людей немного, но они были и, я надеюсь, будут и впредь и здесь, и в
иных краях — честные и достойные люди, чья добродетель в том, чтобы справедливо вершить
дело, которое им доверено...»( Платон. Горгий // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 572.)
Ученик Платона Аристотель (384—322 до н. э.) развернул уже целую этическую систему
в своих работах «Никомахова этика» и «Большая этика». На первый взгляд Аристотель выступает
как типичный представитель эвдемонизма: высшее благо человека определяется им как счастье.
Однако, как полагают исследователи Аристотеля, это не гедонистический, а
«аретологический» (aрете — добродетель) эвдемонизм. Счастье состоит в деятельности души, в
ее стремлении к своей добродетели. Чем выше уровень добродетели, к которой стремится человек,
тем полнее достигаемая при этом степень счастья. Наивысшая степень счастья достигается в
теоретической созерцательной деятельности — например, в занятиях философией. Аристотель не
считал, подобно стоикам, что наградой за добродетель является сама добродетель или абсолютная
внутренняя свобода. Для беспрепятственного достижения добродетели необходимы (хотя и
недостаточны) некоторые внешние блага — здоровье, богатство, общественное положение и т. п.
Этика, согласно Аристотелю, в отличие от философии является практической наукой,
ее цель — не познание, а поступки. Если у Сократа добродетель — это знание, и если я
совершаю злые поступки, то только потому, что не знаю, что такое добро, то Аристотель
полагал: этика существует не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать
добродетельным. Иначе от этой науки не было бы никакого проку. Критикуя Сократа,
Аристотель говорил, что знание добродетели вообще не дает еще знания добродетели в каждом
отдельном случае, подобно тому, как врач лечит не человека вообще, а всегда отдельного,
единичного индивида.
Все добродетели у Аристотеля делятся на этические и дианоэтические
(интеллектуальные). Этические добродетели — это середина между двумя пороками: мужество
— между отчаянием и трусостью, самообладание — между распущенностью и бесчувственной
42
тупостью, кротость — между гневливостью и невозмутимостью и т. д. То есть Аристотель
выдвинул учение о «золотой середине» и «умеренности» как формуле счастья. У его
последователей, критиковавших стоический идеал апатии, оно получило название
«метриопатия» (умеренно-страстие).
Суть дианоэтических добродетелей — в правильной деятельности теоретического разума,
цель которого — в отыскании истины ради нее самой, а цель практического разума — в
установлении нормы поведения.
«Итак, мы рассмотрели, — писал Аристотель в «Большой этике», — в чем состоит
добродетель. Она, по-видимому, есть некая середина между противоположными страстями.
Недаром человек, желающий быть уважаемым за свой нрав (ethos), должен соблюдать середину во
всяком движении чувств. Оттого и трудно быть достойным человеком, ведь в любом деле трудно
держаться середины. Например, круг начертить может всякий, но установить его середину
непросто; подобно этому, и рассердиться легко, и легко впасть в противоположную крайность, но
удержаться посредине — трудно. Вообще можно наблюдать на любом движении чувств, что
удаленное от середины легко, а середина, за которую нас хвалят, трудна. Из-за этого добродетель
редка» (Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 308).
Эпикур.
Эпикур (341—270 до н. э.) написал более 300 трудов, в том числе «О природе», «Об атомах
и пустоте», «О богах», «О судьбе» и др. В расцвете своей славы Эпикур купил в Афинах дом с
садом и там поселился со своими учениками. Так возник знаменитый «Сад Эпикура», над входом
которого было начертано: «Гость, тебе будет здесь хорошо: здесь удовольствие — высшее благо».
«Сад» Эпикура — это замкнутое товарищество единомышленников.
Эпикур был наиболее ярким представителем эвдемонизма и также считал, что
смыслом жизни является наслаждение. Выше мы уже говорили о различии между гедонизмом и
эвдемонизмом. Когда мы можем жить, наслаждаясь? Только тогда, когда у нас ничего не болит,
ничто нам не грозит, когда у нас есть кусок хлеба и крыша над головой. Наслаждение понималось
Эпикуром весьма скромно: «Нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно; и нельзя
жить разумно, хорошо и праведно, не живя сладко». У человека, полагал Эпикур, есть два врага:
страх и надежда». Страх перед богами и страх смерти. Но богов бояться глупо: боги слишком
высоко и никогда не вмешиваются в человеческую жизнь. Смерти также бояться глупо, поскольку
с ней мы не сталкиваемся никогда: пока мы живы, говорил Эпикур, смерти нет, а когда
смерть пришла — нас уже нет. Надежда — более сильный враг: человек всегда надеется, что
жизнь завтра станет лучше, что он достанет или выиграет много денег (как писал в своих
дневниках А. П. Чехов, у русского человека одна надежда — выиграть в лотерею сто тысяч),
новый правитель будет мягче и умнее, люди перестанут быть такими жестокими и глупыми.
Ничего в этом мире не изменится, считал Эпикур, все останется таким, каким было всегда.
Измениться должен ты сам. Ты должен достичь невозмутимого спокойствия (атараксии — греч.) и
тогда тебе не будет дела до умных или глупых правителей? до богатства или глупости других
людей.
Роскошь, по Эпикуру, слаще всего для тех, кто меньше всего нуждается в ней, все, чего
требует природа, легко достижимо, а все излишнее — трудно достижимо. Самая простая снедь
доставляет не меньше наслаждения, чем роскошный стол, если только не страдать от того, чего
нет; даже хлеб и вода доставляют величайшее из наслаждений, если дать их тому, кто голоден.
Поэтому привычка к простым и недорогим кушаньям и здоровье нам укрепляет, и к насущным
жизненным заботам нас ободряет, и при встрече с роскошью после долгого перерыва делает нас
сильнее, и позволяет не страшиться превратностей судьбы.
Дело не в природе вещей, а в наших желаниях, которым мы придаем слишком большое
значение. Согласно Эпикуру, желания бывают трех видов: 1) естественные и необходимые; 2)
естественные, но не необходимые; 3) не естественные и не необходимые. Естественные и
необходимые желания — те, которые избавляют от страданий, например питье при жажде;
естественные, но не необходимые — те, которые только разнообразят наслаждение, но не
снимают страдания, например роскошный стол; не естественные и не необходимые —
например венки и почетные статуи. Вообще неестественно все чрезмерное. Так, богатство,
43
требуемое природой, ограниченно и легко достижимо; а богатство, требуемое праздными
мнениями, простирается до бесконечности. «Бедность, измеряемая целью природы, есть великое
богатство, а неограниченное богатство есть великая бедность». Как бы ни были приятны
наслаждения тела, но наслаждения души более значительны, ибо душа живет не только
настоящим, но и прошлым и будущим. Главное — быть хозяином собственных желаний,
укротителем своих страстей, и тогда отпадут многие из сложностей и забот, которые обычно
омрачают наше существование. Стремление к счастью, к наслаждениям — яркий признак эвдемонизма. Но эвдемонизм Эпикура можно назвать разумно ограниченным эвдемонизмом.
Эпикур жил в смутное и тяжелое время, поэтому старался избегать политики, ибо это
было весьма опасным и неблагодарным занятием. Его важнейший принцип гражданской
жизни: «Живи незаметно».
Стоицизм.
С точки зрения греческих и римских стоиков, «атараксия», безмятежность и
невозмутимость, душевный покой мудреца — это жизнь элитарная, пригодная для немногих
избранных, удалившихся в эпикурейский «Сад». Стоицизм же апеллирует ко всем и считает, что
все могут и должны жить достойной жизнью. Надо лишь знать, что для каждого человека ценно и
способствует счастью то, что согласно с разумом, то есть добродетель. А зло — это
противоположность добродетели, то есть порок. Все остальное безразлично.
Благо — это четыре основных достоинства: благоразумие, умеренность, справедливость и
мужество. Зло — неразумие, необузданность, несправедливость и трусость. Все остальное —
жизнь и смерть, слава и бесславие, тяжкий труд и наслаждение, богатство и бедность, болезнь и
здоровье — от нас не зависят, и потому к ним нужно относиться равнодушно.
Хризипп, Клеанф, Сенека, Марк Аврелий и другие стоики считали идеалом подлинно
моральной жизни апатию, то есть полное безразличие. Человеку нужно лишь одно: мужественно
переносить удары судьбы, не плакать, не унижаться, не подличать, не опускаться ниже
человеческого достоинства, при любых испытаниях и страданиях оставаться человеком.,
Знаменитый римский стоик Сенека писал своему другу Луцилию, что спокойная
жизнь не для тех, кто слишком много думает о ее продлении. Нужно каждый день размышлять
об этом, чтобы можно было равнодушно расстаться с жизнью, за которую многие цепляются и
держатся, словно уносимые потоком — за колючие кусты и острые камни. Большинство людей
так и мечется между страхом смерти и мученьями жизни; жалкие, они и жить не хотят, и умереть
не умеют. Сделай твою жизнь приятной, оставив всякую тревогу о ней. Никакое благо не принесет
радости обладателю, если он в душе не готов его утратить, и всего безболезненнее утратить то,
44
о чем невозможно жалеть, утратив. Поэтому нужно укреплять мужество и закалять свой дух
против того, что может произойти и с самыми могущественными. Кто презирает собственную
жизнь, тот стал хозяином твоей.
Сенека писал и о значимости занятий философией. Сначала нужно разобраться в самом
себе, со всех сторон осмотреть себя и проверить — в чем ты преуспел: в философии или в
жизни. Философия — не лицедейство, годное напоказ толпе. Философом надо быть не на
словах, а на деле. Философия — не для того, чтобы приятно провести день и без скуки убить
время. Она выковывает и закаляет душу, подчиняет жизнь порядку, управляет поступками,
указывает, что следует делать и от чего воздержаться, сидит у руля и направляет среди пучин
путь гонимых волнами. Без нее нет в жизни бесстрашия и уверенности: ведь каждый час
случается так много, что нам требуется совет, спросить которого можно только у нее.
Выдающимся стоиком был римский император Марк Аврелий (160—180 гг.
правления). Он был очень деятельным и энергичным императором, ему приходилось вести
войну одновременно против нескольких врагов империи. Умер он во время эпидемии чумы, поразившей страну. После смерти были найдены его записки, которые составили целое
философское сочинение и были условно названы «Наедине с собой». В них, беседуя с
собой, Марк Аврелий высказывал глубокие и интересные мысли в духе философии стоиков. Он
очень остро ощущал течение времени и краткость человеческой жизни: сзади безмерная бездна
времени, впереди другая беспредельность, и перед этими безднами одинаково ничтожна и
самая долгая, и самая короткая человеческая жизнь. Тщетна и надежда надолго остаться в
памяти потомков. Ничтожна самая долгая посмертная слава, она держится лишь в нескольких
поколениях людей, не знающих самих себя, а не только тех, кто давно умер. Еще некоторое
время помнят великих людей, а простого человека, едва он умрет, никто уже не вспоминает,
будто его и не было. Но все-таки, несмотря на очевидную бессмысленность и тяготы
существования, есть вещи, которых надо держаться, — это справедливость, истина,
благоразумие и мужество. Вся жизнь — суета, но кое к чему надо относиться серьезно. Это
«праведное мышление, общеполезная деятельность, речь, неспособная ко лжи, и душевное
настроение, с радостью приемлющее все происходящее как необходимое, как предусмотренное,
как проистекающее из общего начала и источника». Как и прочие стоики, император считал,
что бесполезно бороться с судьбой — надо принимать жизнь и смерть так, как они происходят.
Жить так, как если бы каждый день был последним, и каждое дело, которое ты делаешь, —
последнее в твоей жизни. «Итак, проведи этот момент времени в согласии с природой, а затем
расстанься с жизнью так же легко, как падает созревшая слива: славословя природу, ее
породившую, и с благодарностью к произведшему ее древу». На этом мужественном пути
может помочь только философия, которая приучает наш разум стоять выше наслаждений и
страданий, чтобы на все происходящее разум смотрел, как на проистекающее оттуда, откуда
пришел и он сам, и чтобы человек безропотно ждал смерти, как разложения тех элементов, из
которых состоит всякое живое существо. Если для элементов нет ничего страшного в их
постоянном переходе друг в друга, то и у человека нет оснований бояться их изменения и
разложения. Этические концепции стоиков относятся к классу метафизических концепций.
Лекция 5.
Этика западноевропейского Средневековья (IV-XV вв.)
Этика этого периода по праву названа религиозной христианской этикой.
Уже во II- III вв. появляется апологетика, которая ставит своей целью защиту и обоснование
складывающейся христианской догматики. Апологетика провозглашала несовместимость веры
и разума, подчеркивая, что сила веры прямо пропорциональна нелепости ее утверждений. Это
выразилось в знаменитом афоризме Тертуллиана «Верую, потому что это нелепо... Верно,
потому что это невозможно!».
Но основные положения христианской этики оформились в IV-V вв. в рамках
патристики — католического учения «отцов церкви», которые на основе теологии — учения о
45
Боге — стремятся сформулировать позитивный общедоступный нравственный идеал.
Представители патристики Тертуллиан, Ориген, Августин Блаженный, Иоанн Златоуст и др.
вели активную полемику с язычеством и рационалистической традицией античности,
разрабатывая основы универсальной морали, отстаивали религиозный подход и христианские
ценности. Наиболее последовательно и убедительно этические идеи патристики развивал
Августин Блаженный (354-430). Мир, по мнению Августина, изначально создан Богом (в
процессе так называемого акта креации, или творения). Бог является средоточием высшего
блага. Зло существует только божьим попущением, не самостоятельно, а для того, чтобы
испытать человека и отличить грешников от праведников. Человек, созданный по образу и
подобию божьему, обладает свободной волей и может осуществлять моральный выбор между
добром и злом. Все люди, даже младенцы, изначально прокляты вследствие первородного
греха, совершенного их прародителями Адамом и Евой. Однако Бог посылает в мир своего
сына Иисуса Христа, чтобы даровать человечеству спасение. Иисус дополняет основные
ветхозаветные заповеди (не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй,
люби ближнего своего и др.) заповедями Нового Завета: «Любите врагов ваших», «Не
противься злому» и др. Уверовавшие в Христа выходят из «града земного» (Римская империя),
основанного «на любви к себе, доведенной до презрения к Богу», и образуют «град Божий» —
духовную общность, основанную на «любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Однако
человек не может принять Христа своей волей, ему нужна для этого Божья благодать. Все
решает только Бог, поэтому в реальной жизни невозможно отличить нечестивых от праведных
и объяснить, почему Бог одних спасает, а других ввергает в геенну огненную. Можно только
верить в Бога, следовать христианским заповедям всеобщей любви и надеяться на Божье милосердие.
Постепенно патристика, по-прежнему не принимая индивидуалистической
направленности позднеантичной этики, начинает более благосклонно относиться к ее
аристотелевской версии и учению Платона об объективно заданном порядке вещей. Отцы
церкви усматривали ошибку античных авторов лишь в том, что, постигая этот порядок, они не
понимали его Божественности, что воспринимали Бога только как Создателя, не видя в нем
Учителя. Отсюда — задача переосмысления античных идей в свете учения Христа. Необходимо
вписать этику в отношение человека к Богу и понять, что она не может претендовать на роль
первой дисциплины — теологии. Именно отношением к Богу (правильным, когда Он
признается и почитается в качестве высшего блага, и неправильным, когда к Нему нет
должного уважения) определяются нравы, добродетели и пороки души, добрые и злые дела
человека. Христианская мысль Средневековья исходит, таким образом, из убеждения, что этика
и мораль не содержат свои основания в самих себе, и только в соотнесенности с теологией они
мо-гут очерчивать границы между хорошим и плохим. Такая установка была господствующей,
но она не оставалась единственной.
В XI—XIII вв. в рамках новой школы — схоластики (Пьер Абеляр, Анселъм
Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) католическая этика вновь начинает привлекать
методологию античности и возрождать этико-рационалистические традиции, делая догматы
христианской религии объектом научно-философского анализа.
Величайший представитель схоластики Фома Аквинский (1225—1274) в работах
«Сумма теологии» и «Сумма против язычников», используя этику Аристотеля, интерпретирует
в духе христианства античное учение о добродетели. Умственные и нравственные добродетели,
выдвинутые античностью (мудрость, благоразумие, справедливость, мужество), он дополняет
еще тремя, теологическими: верой, надеждой, любовью. Он видит в этике моральную
философию, рассматривающую волевые и разумные действия человека, организованные их
нацеленностью на единое и высшее Благо — Бога.
Однако схоластические попытки соединить науку и религию не были достаточно
эффективными, порождая множество затруднений в обеих областях. Как реакция на этот
подход возникли мистические течения (Мейстер Экхарт, Якоб Бѐме), тесно связанные со
средневековыми ересями.
46
В XV в. «ереси» нашли завершение в этике протестантизма (Лютер, Кальвин),
ориентированной на индивидуальное иррациональное богопознание, трудовую
активность и высокие моральные ценности. Основоположники протестантизма стремились
показать людям, что их спасение — в их собственных руках, что ответственность за жизнь
индивида лежит на нем самом и все зависит от его нравственных усилий. Между человеком и
Богом устанавливается и ведется постоянный диалог; это делает человека моральным
сувереном — автономной личностью, совершающей в конкретных ситуациях самостоятельный
моральный выбор. Вера переживается как препоручение себя Богу, который воспринимается в
духе ранних христианских идеалов любви и милосердия: «Бог есть любовь».
В основе радикального изменения во взглядах на мораль, которое произвело
христианство, лежит уверенность, что истинная жизнь — не эта земная жизнь, а жизнь
будущая. Древние греки не знали другой жизни: все, что они знали доброго, прекрасного и великого, находилось в этой жизни, а жизнь мертвых, о которой говорили недостоверные мифы,
представлялась им жизнью теней. А эта жизнь на земле хороша; и тому, кто умеет прожить ее
прекрасно, стоит жить; она дает все, чего требует здоровый ум. Правда, в античной литературе
встречается много нападок на жизнь, и греческие поэты часто повторяли известные слова, что
не быть рожденным — жребий несравненно более счастливый. Но если их реальная жизнь и
была далека от той лучезарной картины, какую изображали позднейшие гуманисты, то все-таки
не подлежит сомнению, что античный человек был привязан к земной жизни — и не только в
силу страха смерти, который не был у него особенно сильным, а и из-за любви к жизни и
наслаждениям.
У первых христиан самое непоколебимое убеждение и самое глубокое чувство стали
другими: эта временная жизнь преходяща, ничтожна и не имеет никакой цены. Истинной
жизни, истинных благ земля не дает; мы познаем их только в жизни, которая настанет потом.
Христиане принадлежат этой будущей жизни, которая наступит очень скоро, вместе со вторым
пришествием Христа, — так думали они во времена апостолов. В этой жизни мы странники и
пришельцы. Подобно тому как путешественник в чужой стране не принимает ничего близко к
сердцу, а пользуется там всем лишь для удовлетворения своих текущих потребностей, так же
относились и христиане к этому миру. Они только по плоти в миру, но дух их не чувствует себя
Здесь дома; они живут на земле, но сердце их на небе; они совершают дела, необходимые в
мире, но внутренне остаются к ним безучастными; наслаждение и страсть — суть узы, которыми мир стремится привлечь к себе душу; поэтому христиане ежедневно распинают свою
плоть с ее похотями и страстями. Человек в естественном состоянии любит наслаждение и
избегает страданий как зла; христианин, напротив, считает страдания спасительными, мирские
же наслаждения опасными — это приманка, которую дьявол выставляет душе, чтобы приковать
ее к миру. Умереть для земных наслаждений и страданий — признак совершенства.
Но неверно думать, будто основной фон христианского мироощущения — тоска и
уныние. Основным здесь является скорее настроение глубокого, тихого покоя, к которому
примешиваются, с одной стороны, сокрушения о тщете и ничтожестве всего земного,
«божественная печаль», а с другой — светлое ощущение небесной радости и надежды.
Мировая скорбь и пессимизм исчезли с тех пор, как земное перестало волновать и пугать
сердце человека страхом и надеждой, наслаждением и разочарованием. Таким образом, христианство по существу отличается не пессимизмом, а положитѐльным пафосом: вечная
жизнь, которая настанет и уже приближается, победила временную жизнь. Естественное
стремление плотского человека к самосохранению уничтожено сверхъестественным стремлением к самосохранению духовного человека. Как сказал Христос: «Кто станет сберегать душу
свою, тот погубит ее; а кто погубит, гот оживит ее» (Лука 17, 33). Любящий душу свою
потеряет ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит для жизни вечной. Но влияние этой
загробной вечной жизни сказывается уже в жизни земной: вечная жизнь создает новую волю,
направленную на святость и совершенство, создает новое самочувствие, вытекающее из
сознания, что все люди — дети Бога; создает новую форму человеческого общежития —
общину, связанную братской любовью; создает и новое отношение к земле и к ее благам:
47
христианин —господин всех вещей, он доступен всякой невинной радости, но ни одной из них
не предан всем сердцем. Апостол Павел выражал это состояние во всей его пародоксальности в
следующих словах: «Нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищие, но многих обогащаем; мы
ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор. 6, 10).
Переход от античности к средневековому миропониманию — это переход вовнутрь
человека. У греков все было вовне: истина всегда явлена, вся публичная жизнь
происходила па площадях, ничего внутреннего, скрытого, никакой психологии. Главным
тезисом в средние века стал тезис основоположника средневековой философии Блаженного Августина: «Не блуждай вовне, но войди внутрь себя!». Таким образом,
сменяются ориентиры человеческого мышления от внешнего мира к поискам
внутреннего пространства души. Сменяется настрой человека — от мужественной
героической жизни к покорности перед божественным предопределением. Основные идеи
христианской этики сформулированы в писаниях евангелистов, в посланиях апостола Павла, в
трудах таких христианских философов, как Блаженный Августин, Фома Аквинский и др.
Обычно существо морали состоит в оценке человеческого поведения, в предписании или
запрещении тех или иных поступков. Поэтому мораль выражается в законах и нормах, как,
например, в Ветхом Завете: «не убий», «не укради», «не сотвори себе кумира» и т. п., а
светская, гражданская мораль строится по тому же принципу. Христианская мораль также
включает в себя нормы поведения, но они для нее — нечто поверхностное, второстепенное и
производное. Ее истинный объект — не поведение, а внутренний строй человеческой души; ее
цель — чистота и совершенство самого существа человека, его сердца, она направлена не на
действия, а на само бытие.
В христианской морали главное — духовное состояние, а не образ действий.
Поведение должно быть только естественным выражением внутреннего состояния,
помимо этого оно не имеет существенной цены. Доброе дерево не может приносить
дурных плодов. Христианская мораль — как бы гигиена человеческого духа. Если ее
содержанием является захватывающая всю душу любовь к Богу и самоотверженная любовь к
ближнему, если она отвергает всякую сосредоточенность человека на себе и своих интересах и
говорит, что сохранит свою душу тот, кто ее потеряет, — то она действительно способствует
совершенствованию личности. Так как любовь есть сама стихия человеческой жизни, то завет
любви есть не что иное, как указание здорового, прочного, совершенного строя внутреннего
бытия личности Отсюда вытекают незримость и индивидуальное своеобразие морального
качества человека. Внутренний строй личности, состояние человеческого духа невидимы
никому, кроме самой личности и Бога. Поэтому человек не может судить о личности другого,
так как такой суд беспредметен и некомпетентен: невозможно правильно судить о том, что
здесь подлежит оценке, в силу несравнимости и сокровенности каждой личности. Личность
есть нечто более глубокое и ценное, чем всякая мораль.
Живая человеческая личность для христианства ценнее даже начала морального
добра. Человеческая душа ведает некое благо и томится по некоему благу, более
высокому, чем моральное добро, — это благо, спасающее душу. Ценность человеческой
личности — не в степени ее подчиненности моральным требованиям, а в силе и остроте ее
влечения к этому высшему абсолютному благу. Только степень близости человека к Богу,
интенсивность его влечения к Богу определяют истинную годность и доброкачественность
человека. Человек всегда жаждал и жаждет, что Бог или боги примут участие в разрешении
мучительной проблемы добра и зла, в избавлении человека от страданий. Человек не может
оставаться один, предоставленный своим силам и зависящий лишь от власти безличного и
бесчеловечного закона. Христианство совершает революционный переворот в нравственных
оценках. Оно устраняет неисчислимое количество табу, побеждает внешний страх, переносит
все в глубину человеческого сердца, показывает, что в нравственном акте действует не только
человек, но и Бог, и то, что невозможно для человека, становится возможным для Бога.
Евангельская, христианская мораль не есть мораль нормы и закона — это мораль благодатной
силы, неподвластной закону, то есть уже и не мораль в собственном смысле слова.
48
Христианство — это приобретение силы перед лицом жизни и смерти, силы, для которой не
страшны страдания и тьма, силы, преображающей мир. В основе христианства лежит не
отвлеченная идея добра, а отношение к Богу как к живому существу, как личности. И
такое же отношение к ближнему. Христианство поставило человека выше идеи добра.
Такая этика основана на бытии, а не на норме, она жизнь предпочитает закону. Каждый
человек имеет свою неповторимую индивидуальную задачу, и это — не механическое
исполнение раз и навсегда данной нормы. В противоположность появившемуся много веков
спустя учению Канта христианская мораль утверждает, что нельзя поступать так, чтобы это
стало максимой поведения для всех и всегда, — поступать можно только индивидуально и
всякий раз иначе. Ведь каждый всегда имеет перед собой живого человека, а не отвлеченное
добро.
«Любовью к Богу и любовью к человеку, — писал русский философ Н. Бердяев, —
исчерпывается евангельская мораль, все остальное — не специфически евангельское и
лишь подтверждает закон» (Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной
этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 102.). Речь идет, конечно, об
идеальном христианском мироощущении. В реальной жизни и в христианстве зачастую
побеждают законники и фарисеи, и «суббота» (отвлеченная идея добра) ставится выше человека. Такое христианство очень близко традиционному гуманизму, ведь он тоже вышел из
христианства. Гуманистическая любовь отвлеченна и безлична, для нее всего дороже идея,
даже если это идея человечества и человеческого блага. В гуманизме, особенно гуманизме
революционном, тоже есть свои законники и фарисеи — идея счастья, идея прогресса ставится
ими выше человека.
Главной моральной ценностью в христианской морали является благодать.
Благодать — особое состояние души. Для обыкновенного человека — не святого — благодать
дает лишь мгновения радости и блаженства. В эти мгновения его душа просыпается и растет, в
нее приходят любовь к миру и людям, истинное понимание своего места в мире, смысла своей
жизни. Все остальное время человек живет в эмпирическом мире, руководствуясь законами и
принципами этого мира. Но если нет таких мгновений «прозрения», то духовности вообще и
нравственности в частности просто не на чем держаться, и тогда нравственность становится для
человека чисто внешним принуждением, которому он до поры подчиняется. В таком случае не
происходит внутреннего роста и созревания человека, он остается лишь цивилизованным
животным.
Наиболее ярким представителем раннего христианства, разрабатывавшим основы
христианской морали, был Блаженный Августин. Это уникальная фигура, возможная лишь
в той неповторимой обстановке, когда античная культура уже сходила со сцены, а христианская
идеология еще не восторжествовала. Августин обратился к философии, ища в ней не столько
знания, сколько утешения. Стиль его философии — мифологическое иносказание.
Высшая сила в мироздании — личностный Бог. Основное отношение в этом мироздании
— отношение людей и Бога. Это главным образом эмоциональные отношения: все мироздание
пронизано любовью и ненавистью, надеждой и разочарованием, грехом и раскаянием в грехе,
виной и искуплением вины, обидой и прощением. Человек — это главным образом душа.
Августин презирал тело. Душа — творение Бога, она есть только у людей. Всякий раз, когда
предстоит родиться человеку, душа творится Богом заново из ничего. Будучи сотворенной,
душа тем не менее вечна, потому что она не пространственна, не состоит из частей и потому не
может быть разрушена. Душе присущи способности — разум, воля и память. Высший акт воли
— это акт веры, вера выше разума. Вера должна предшествовать познанию, сначала человек
должен уверовать в Бога, возлюбить Бога, а потом познавать. Августин учил о познавательной
роли любви. «Поздно полюбил я Тебя, — писал Августин в «Исповеди», — Красота, такая
древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я — был во внешнем и там
искал Тебя, в этот благообразный мир, тобой созданный, вламывался я безобразный. Со мной
был Ты, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в
Тебе. Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту мою; Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту
49
мою...»
Бытие представляет собой иерархию ценностей, самым существенным различием внутри
которой является различие между Богом и миром, творцом и тем, что им создано. Это различие
— основа морали. Поведение является добродетельным тогда, когда оно отражает порядок
бытия и основано на принципиальном разграничении между стремлением к Богу и всеми
остальными стремлениями, как между высшим и низшим. Поэтому в человеческой
деятельности необходимо различать двоякого рода отношение: наслаждение и пользование. В
наслаждении предмет отношения приобретает самоцельное значение; в пользовании он
является средством, подчиненным достижению иной цели. Наслаждения достоин Бог, и только
он один. Все остальное есть объект пользования. Радуйся Богу, но не пользуйся им, пользуйся
земными благами, но не радуйся им — основной этический закон Августина.
Серьезное внимание Августин уделял проблеме зла и греха. Строго говоря, считал
он, зло не есть. То, что обозначается этим словом, сводится к отсутствию блага. Зло есть лишь
некоторое лишение. Этот тезис позволяет объяснить наличие зла в мире, созданном благим
Богом. Если речь идет о естественном зле, то следует вспомнить, что всякая вещь, взятая сама
по себе, хороша, поскольку она есть. Разумеется, всякое создание в конце концов гибнет, но,
если судить, имея в виду Вселенную, то разрушение одного восполняется появлением другого,
и, как слоги, составляющие поэму, сама эта последовательность создает красоту Вселенной.
Что касается морального аспекта, то он возникает лишь в действиях разумных созданий.
Поскольку эти действия зависят от суждения разума, они свободны; нравственная вина
возникает оттого, что человек злоупотребляет свободой воли. За это несет ответственность он, а
не Бог. Несомненно, можно возразить, что Богу не следовало бы наделять человека такой волей,
которая способна пасть, и в любом случае нужно признать, что свобода воли не есть
абсолютное благо, поскольку она неизбежно сопряжена с опасностью. Но тем не менее оно
благо и даже условие величайшего из благ — блаженства. Быть счастливым — конечная цель
каждого человеческого существа; чтобы стать счастливым, человеку нужно отвернуться от себя
и обратиться к Высшему Благу, возжелать его и достичь — следовательно, ему нужно стать
свободным. Вместо этого человек отвернулся от Бога, чтобы заниматься собой и получать
удовольствие от вещей, которые ниже его. Именно в этом заключается грех, который ничто не
делало неизбежным и за который несет ответственность только сам человек
Нарушение Божьего закона — первородный грех — имело своим следствием бунт
тела против души, из которого произошли вожделение и невежество. Душа была
сотворена Богом, чтобы управлять телом человека, но теперь она сама управляется
телом. Не от тела, своей могилы, следует ей освободиться, а прежде всего от зла.
«Душа, находящаяся в состоянии падения, не может спастись собственными силами.
Человек может пасть самопроизвольно, то есть под воздействием свободной воли, но его
свободной воли недостаточно, чтобы подняться. Поэтому дело не только в том, чтобы захотеть,
но в том, чтобы смочь. Решающим моментом биографии Августина было открытие греха,
неспособности подняться без благодати Искупления и возможности победы над грехом с
помощью Бога. Отсюда понятно, почему с самого начала своего учительного пути он настаивал
на необходимости благодати, причем с такой энергией, которой не знали со времени св. Павла»
(Жильсон Э Философия в средние века. // От истоков патристики до конца XIV века М , 2004
С 102).
В работе «О Граде Божьем» Августин впервые в христианской традиции
попытался переосмыслить историю человечества. Вся история у Августина определялась
борьбой двух институтов — Града Божьего и града земного Град Божий — это избранное
меньшинство. Сначала оно состояло из верных Богу ангелов, потом включило в себя
ветхозаветных патриархов, пророков. А после пришествия Христа Градом стали истинные
христиане, окружавшие Христа и продолжавшие его дело Град Божий как бы вкраплен в град
мирской, в эту нечестивую среду; град мирской господствует в мире, где происходят насилие,
войны, создаются государства, руководимые шайками разбойников. Град Божий имеет
незримый, идеальный характер. Единственным зримым его представителем на земле является
50
церковь. И церковь рано или поздно должна прийти к власти и править миром.
Мейстер Экхарт.
Экхарт Иоганн (Мейстер Экхарт, то есть мастер Экхарт) (1260—1327) —
знаменитый немецкий богослов мистического толка, известный своими проповедями и
рассуждениями на моральные темы. Одна из главных идей Экхарта заключается в том, что
человек должен отказаться от самого себя ради любви к Богу. Отказываясь от себя, человек
обретает себя, а его душа обретает полную и независимую свободу, достигая своей чистой
сущности. Это и есть высшая добродетель. А высшая ступень высшей добродетели зовется
Нищетой, ибо тот, кто достиг этого совершенства, ничего не знает, ничего не может, ничем не
владеет. Возвратившись к Богу, душа растворяется в себе самой, утрачивая чувства
зависимости от чего-либо. Отсюда, по Экхарту, следует, что все нравственные предписания
вторичны и тщетны Молитва, вера, благодать, таинства остаются только предварительной
подготовкой и средствами, чтобы достичь еще более обширного видения.
Есть два рода нищеты: одна внешняя, и она, согласно Экхарту, очень хороша и
похвальна в человеке, который принимает ее добровольно из любви к Богу. Но есть еще
нищета внутренняя, и лишь к ней относятся слова Христа: блаженны нищие духом.
Можно сказать, что тот человек нищ, который не находит удовлетворения ни в чем. «Но мы
скажем еще лучше, мы понимаем нищету в смысле еще более высоком: тот нищ, кто ничего не
хочет, ничего не знает и ничего не имеет» (Мейстер Экхарт Духовные проповеди и
рассуждения М , 1991. С. 128).
Человек должен отрешиться от всякого желания, всякого познания, любых претензий, он
должен жить так, как будто вовсе не жил ни для себя самого, ни для правды, ни для Бога.
Отрешенность самое лучшее качество человека. Отрешенность от богатства, от вещей, от
притязаний на большой ум, от власти, от желаний. Отрешенность очищает душу, проясняет
совесть, зажигает сердце и пробуждает дух. Она, по Экхарту, превосходит все добродетели, ибо отделяет нас от всего сотворенного и соединяет с Творцом. Ибо отделенная от Бога любовь — как
вода в огне, а единая любовь — как соты, полные меда. «Оставайся отрешенным от всех людей,
пусть никакое воспринятое впечатление не волнует тебя, освободись от всего, что может иметь
чуждое воздействие на твое существо, что может привязать тебя к земному и принести тебе горе, и
обращай непрестанно твою душу на целительное созерцание, в котором ты несешь Бога в сердце
своем, как вечную цель, от которой твои глаза не отвращаются никогда! А другие упражнения,
которые бывают: пост, бдение и молитва, все направь к той же цели, и пользуйся ими только
поскольку они помогают тебе в этом, так достигнешь ты вершины совершенства». (Мейстер
Экхарт. Указ. соч. С. 67.).
И еще одним обязательным условием является страдание — быстрейший конь, который
доставит человека к совершенству. Страдания горько как желчь, нет ничего горше страдания, но
нет ничего слаще, чем пройденное страдание. Страдание учит смирению — главному основанию,
на котором покоится совершенство. Только тот, чья природа влачится в унижении и покорности,
возносится к высочайшим вершинам Божества.
В 1325 году в инквизицию донесли, что своими проповедями Экхарт может привести
слушателей к ереси. Экхарт был вызван на суд, никаких обвинений не признал и даже сказал, что
считает ниже своего достоинства отвечать на них. Решения своего дела он так и не дождался.
Только через два года после смерти появилась папская булла, объявившая 28 положений учения
Экхарта еретическими.
2. Морально- этические воззрения эпохи Возрождения.
С XV вв. в этике на первый план выдвигается проблема человека, которая
привлекает в основном представителей светской культуры. Художники, ученые, политики все
51
больше обращаются к идеям гуманизма (от лат. homo — человек). В своем творчестве, реализуя
принцип антропоцентризма (от греч. anthropos — человек), основное внимание они начинают
уделять Человеку. Художественная литература обратилась к повседневным сюжетам,
изобразительное искусство придало религиозным персонажам черты обычных людей, в научных трактатах окружающая Вселенная — «макрокосм» уподобилась «микрокосму» —
внутреннему миру отдельного человека. Подобные тенденции нашли широкое выражение в
творчестве Данте, Петрарки, Боккаччо, Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рафаэля — в
Италии; Сервантеса — в Испании; Томаса Мора, Шекспира — в Англии; Николая Кузанского
— в Германии; Эразма Роттердамского — в Голландии. Их взгляды отразились и в этических
концепциях той эпохи. Поскольку многие из этих мыслителей критически относились к
средневековому религиозному наследию и призывали к возвращению высоких образцов
античной культуры, за указанным историческим периодом закрепилось название Возрождения,
или Ренессанса.
Этика этого периода связывает исследование моральной проблематики с
развитием естественных наук и гуманистикой. В ней обретает ценность человеческая
личность во всех ее проявлениях. С гуманизмом Возрождения связан культ красоты
человеческого лица и тела. Оригинальность, яркая индивидуальность становятся в это время
особенно важными в системе моральных ценностей. Борьба чувств и долга, страсти и разума
привлекает внимание выдающихся художников и философов. Все большее место в их
творчестве занимают любовь и ненависть человека к человеку, скрупулезно исследуются их
причины и механизмы, определяющие отношения людей.
Эпоха Возрождения отличается также обращением к социальной, гражданственной
тематике, роль которой в нравственной культуре общества во времена Средневековья
была невелика (особенно по сравнению с религиозной тематикой). Правда, ренессансные
представления о перспективах общественного развития и социально-нравственных идеалах
базируются на двух крайностях. С одной стороны, это утопические иллюзии Т. Кампанеллы и
Т. Мора. С другой — идеи «сильного государства» Н. Макиавелли.
Н. Макиавелли (1469—1527) положил начало новым принципам взаимодействия
морали и политики. В работе «Государь» он отрицает ведущую роль религии и церкви в
формировании нравственно совершенной личности, утверждая, что это является
прерогативой сильного централизованного государства. Во имя возвышенной цели
создания такого государства, критикуя христианский принцип «непротивления злу насилием»,
итальянский мыслитель не только оправдывал, но и поощрял политику правящего клана
Борджиа, отличавшегося «беспощадной жестокостью» и «неистовой яростью» (А.Ф.Лосев).
Макиавелли допускал использование любых средств, даже выходящих за рамки общепринятой
морали, оправдывая это необходимостью утверждения неограниченной власти. Применение
аморального принципа «цель оправдывает средства» стало синонимом вклада Макиавелли в
область политики как прошлого, так и настоящего.
Английский философ-гуманист Т. Мор (1478—1535) связывал повышение уровня
нравственности с отказом от частной собственности и радикальной перестройкой общества на
основе выборного управления и предоставления неограниченных возможностей для нравственного развития отдельной личности. Аналогичные идеи высказывал итальянский гуманист Т.
Кампанелла.
Эразм Роттердамский (1469—1536) в сатирическом произведении «Похвала глупости»
выступил с критикой средневековых предрассудков, обличением безнравственного образа
жизни католического духовенства, религиозного фанатизма.
М. Монтенъ (1533—1592) в «Опытах» отрицал греховность человеческой природы, на
основе скептического гедонизма отождествлял добродетель с умеренными удовольствиями,
ограниченными не церковными запретами, а научно-рационалистическим постижением
сущности бытия.
Пробуждая и культивируя интерес к «внутреннему человеку», его индивидуальному
поведению, эпоха Ренессанса еще не ставит вопрос о сущности, закономерностях и принципах
52
моральной регуляции личности. Несмотря на это, этика Возрождения предопределила успехи
этических теорий последующего периода — Нового времени.
Антихристианские воззрения Н. Макиавелли.
Основные понятия: Судьба, воля (Virtu), добро, зло, насилие, вероломство, лицемерие.
Творчество Макиавелли — пример наиболее резкой критики теории и практики
христианства, вызванной противоречиями и трудностями в этот период. Н.Макиавелли (14691527), родился во Флоренции, политический деятель, философ, историк, исходя из общих
естественно-научных установок революционизирует политическую и социологическую науку с
позиций прагматизма, здравого смысла (как ему кажется), учета реальных человеческих
интересов. Как пишет А.К. Дживелегов в предисловии к его основной работе «Государь» (или
«Князь» в некоторых изданиях), «Макиавелли понял, что до тех пор, пока он не изолирует
вопросов практической политики от вопросов религиозной морали и христианской религии, он
будет беспомощно топтаться на месте и не скажет ничего путного для жизни. И он дерзнул...».
Никто до него не подвергал такому всеобъемлющему анализу человека, как существо прежде
всего «общежитильное» с позиций функционального подхода, с позиций создания устойчивых
социальных общностей. Основной его принцип — «важно в жизни то, что нужно» — в этом
смысле. И его меньше всего интересует судьба отдельной личности. Человека он рассматривал
всего лишь как элемент модели общества и выстраивал ряд последующих категорий
сообщества людей и основных отношений в них: человек, люди, сообщества людей, жизнь
общества и борьба общественных групп, возникновение власти, властитель и его типы,
государство и различные формы государственного устройства, войны, нации. Изучая человека в
этих целях исключительно с социологической и социально-психологической точки зрения, он
создает упрощенную, но чрезвычайно действенную систему воззрений, которые берутся на
вооружение и некоторыми современными политиками. В целом его отношение к религии
сугубо функционально: вопрос истинности или ложности религии его не волнует. Религия для
него — форма регламентации, построения и укрепления системы общественных ценностей и
связей. Религия укоренена в сфере частного права и составляет необходимую моральную
основу для государственного строительства и функционирования государственных
учреждений. Но он понимает исключительную важность религии в этом смысле Государи или
республики, пишет он, желающие остаться неразвращенными, должны прежде всего уберечь от
порчи обряды своей религии и непрестанно поддерживать к ним благоговение, ибо не может
быть более очевидного признака гибели страны, нежели явное пренебрежение божественным
культом. Он приводит пример: «Языческая религия держалась на ответах оракулов. Отсюда
храмы, жертвоприношения, молитвы и прочие обряды. Оракулы преисполняли мир
восхищением и благоговением. Когда же впоследствии они стали вещать лишь угодное власть
имущим и обман стал известен народу, люди сделались неверующими и готовыми нарушить
любой порядок». В противовес Плотину он утверждает, что человек по природе зол и те,
кто исповедует веру в добро, неизбежно погибают. Учредителю республики и создателю ее
законов, пишет он, необходимо заведомо считать всех людей злыми и предполагать, что они
всегда проявят злобность своей души, едва лишь им представится к этому случай. Люди
поступают хорошо лишь по необходимости, считает он. Голод и нужда делают их
изобретательными, и только строгие законы — добрыми. В целом он считает, что добрые
примеры поведения человека порождаются хорошим воспитанием, хорошее воспитание —
хорошими законами, а хорошие законы — как раз теми самыми смутами, которые многими
необдуманно осуждаются, по его мнению, но которые отображают реалии жизни и вызывают
появление строгих законов. По сути Макиавелли создает идеологию построения сильного
государства, империи, но... империи зла. Основные выводы Макиавелли в области этики
поведения руководителя, князя: «Князь должен не отклоняться от добра, если это возможно, но
и должен вступить на путь зла, если это необходимо. Ради сохранения государства он может
53
быть вынужден поступать против верности, против любви к ближнему, против человечности и
религии. Родину надо защищать средствами славными и позорными, лишь бы защитить ее».
(Последнее — одна из его важнейших мыслей. Он — великий патриот Италии). И его основная
мысль: понятия добра и зла — относительны. Все зависит от конкретных условий.
Свои рекомендации в области этики взаимоотношений между людьми Макиавелли
строит на основе размышлений о соотношении необходимости и свободы в деятельности
человека. Судьба, по его мнению, распоряжается половиной наших поступков, но
управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим. Судьба
проявляет свое могущество там, где нет силы, которая была бы заранее подготовлена, чтобы ей
сопротивляться, — пишет он, отстаивая деятельный, активный характер необходимого образа
жизни человека. Он считает, что счастлив бывает тот, кто сообразует свои действия со
свойствами времени, и напротив, несчастлив тот, чьи действия со временем в разладе. В то же
время он полагает, что так как нет человека настолько благоразумного, чтобы уметь
стопроцентно к этому приспособиться, то лучше быть смелым, чем осторожным, так как
«судьба — женщина, и если хочешь владеть ею, то надо ее бить и толкать». В целом его работы
— страстный зов к «планомерному, сознательному, нужному живому делу». У Макиавелли
присутствует тема судьбы как некоей необходимости, управляющей поступками людей. Может
быть, это как-то согласуется и с Божественным управлением. Но он подчеркивает, что Бог
сотворил человека свободным (по крайней мере в половине его поступков) и наделил его волей,
умом, храбростью (хотя и в разной степени) и интересами, желаниями. В своей концепции он
исходит из анализа и учета действия прежде всего этих психических особенностей человека,
максимального использования их ради достижения высшей цели — блага государства, Родины.
И ради достижения этой цели он отбрасывает многие (если не все ) христианские ценности (то,
что мы называем общечеловеческими ценностями — «не убий, не укради, не прелюбодействуй,
не обманывай» и т.д.). Провозглашается: можно все, что нужно. Перечеркивается христианская
мораль, и в этом он — предтеча Ф.Ницше. С одной стороны, Макиавелли развивает идеи
Платона, Плотина («люди — это куклы богов», «жизнь есть игра», «человек — игрушка судьбы»), но, с другой стороны, отстаивается необходимость целеустремленных усилий со стороны
самого человека в определенном направлении («семя, брошенное в землю, само не вырастет»,
— замечание Плотина).
В основу своих теоретических построений Макиавелли кладет ряд
социологических и психологических понятий. Прежде всего это категории воли и интереса.
Знаменитое макиавелл иевское понятие Virtu — это воля, вооруженная умом, или ум,
окрыленный волей (вспомним определение человека Аристотелем: стремящийся ум или
разумное стремление). Само слово virtu у него означает храбрость и энергию, причем как в
добродетели, так и во зле. Это отображает его безразличие к традиционным моральным
оценкам поступков, связанных с осуществлением власти. Он не побоялся обнаружить разрыв
своей политической морали с существовавшими в то время (да и сейчас) христианскими
представлениями о добре и зле. Понятие virtu соединяется у него с представлением даже о
диком характере и безграничной воле. «Люди — пишет он, — лишь в редчайших случаях могут
быть совсем хорошими или совсем дурными. И злодейство обладает известным величием или
является в какой-то мере проявлением широты души, до которой они стремятся, но
оказываются не в состоянии подняться». В конце концов сам он поднимается до онтологических обобщений: «Размышляя о ходе дел человеческих, я прихожу к выводу, что мир всегда
остается одинаковым, — что в этом мире всегда столько дурного, сколько и хорошего. Но
добро и зло перекочевывают из страны в страну: та самая доблесть, которая прежде помещалась
в Ассирии, переместилась в Мидию, потом в Персию, потом в Италию и Рим». (Этот взгляд
нашел, как известно, отражение в пассионарной теории Л.Н. Гумилева). Макиавелли
подчеркивает, что самый могущественный стимул людских действий — интерес, и прежде
всего материальный интерес. В связи с этим он пишет: «Имущество и честь — две вещи,
отнятие которых задевает людей больше, чем всякая другая обида». И еще: «Надо суметь
избегать ненависти: этого всегда добьешься, если не тронешь имущества граждан и подданных,
54
ни жен их, — люди скорее забудут смерть отца, чем потерю наследства». Возникновение
неудовлетворенности и зависти на почве материальных интересов он также рассматривает как
движущее начало человеческого поведения: «Природа создала людей таким образом, что
люди могут желать всего, но не могут всего достигнуть. А так как желание приобретать
всегда больше, чем соответствующие возможности, то следствием оказывается
неудовлетворенность, зависть».
Исходя из изложенных предпосылок, Макиавелли строит свою концепцию управления
людьми и их воспитания, и здесь он преступает через все традиционные моральные барьеры и
ограничения христианства, считая их лицемерными и лживыми. Он пишет прежде всего о
методах, превознося вероломство и насилие в достижении цели: «Малые проступки ведут за
собой наказание, большие — награду. Все, кто добился больших богатств и большой власти,
добились этого либо вероломством, или насилием. Те же, кто избегает таких способов, все
больше погружаются в порабощение и нищету. Потому что верные рабы — всегда рабы, а
хорошие люди всегда бедны. От порабощения никогда не освобождается никто, кроме
вероломных и дерзких, а от нищеты — никто, кроме воров и мошенников». «Не бойся греха,
если в грехе спасение», — таков главный смысл его афоризмов. Он приводит пример: Ромул
(основатель Рима) убил сначала своего брата, а затем дал согласие на убийство своего
сотоварища по царству Тита Сабина, т.е. совершил ряд преступлений согласно обычным людским меркам. Но Макиавелли утверждает: «Ничего не поделаешь, — обвинять его будет
злодеяние, а оправдывать — результат. И когда результат, как у Ромула, будет хорошим, — он
всегда будет оправдан». Следует твердо усвоить, пишет он, что людей надо ласкать или
истреблять, так как они мстят за легкие обиды, а за тяжелые мстить уже не могут. Поэтому оскорбление, которое наносится человеку, должно быть таким, чтобы уже не бояться его мести».
Кто помогает могуществу другого, тот погибает сам, считает он.
Много у него рассуждений о жестокости и ее применении: «Думаю, что результат зависит от
того, как применена жестокость — дурно или хорошо. Хорошо, если совершена только один
раз, из необходимости себя обезопасить, после чего в ней не упорствуют, но извлекают из нее
всю возможную пользу для подданных. Ведь тот, кто хотел бы всегда исповедовать веру в
добро, неминуемо погибает среди столь многих, чуждых идее добра. Поэтому князю,
желающему удержаться, необходимо научиться умению быть недобродетельным и пользоваться этим, смотря по необходимости. Князь не должен бояться, что его ославят
безжалостным, если ему надо удержать своих подданных в единстве и верности». Итак, он
одобряет применение жестоких методов при необходимости и, напротив, осуждает
бессмысленную жестокость к подданным. Надо отметить, что он ставит также пределы
применения подлости и коварства: «Нельзя объявлять заслугой убийство своих сограждан,
измену друзьям, отсутствие верности, жалости, религии. Таким путем можно добиться только
власти, а не славы». Правда, о возможности появления какого-нибудь внутреннего конфликта у
князя в связи с этим Макиавелли молчит: он признает только борьбу с судьбой и с людьми, он
не знает борьбы с самим собой. Главный вопрос, который его волнует — каким же образом
нужно управлять людьми? При этом он исходит из общего своего представления о людях как о
неблагодарных, изменчивых, лицемерных, трусливых, жадных. «Пока ты им делаешь добро —
они все твои, — но как только приближается нужда, они все начинают бунтовать». Поэтому
решая вопрос, нужно ли князю, чтобы его любили или боялись, он заключает, что так как люди
любят, как им вздумается, а боятся по воле властителя, то мудрый князь должен опираться на
то, что зависит от него (страх), а не на то, что зависит от других (любовь). Великие дела, по его
мнению, творили те, кто мало считался с обещаниями, хитростью умел кружить людям голову
и, в конце концов, одолевал тех, кто полагался на честность. Разумный правитель не может и не
должен быть верным слову, когда такая честность обращается против него. Так как люди злы и
не станут держать слово, данное другому, то и тебе нечего блюсти слово, данное им. Бороться
можно двояко, продолжает рассуждать он: один род борьбы — законы, второй род — сила.
Первый свойственен человеку, второй — зверю, но так как первого часто недостаточно, то
приходится обращаться ко второму. И чтобы хорошо владеть природой зверя, надо взять в
55
пример льва и лисицу. В частности, нет нужды князю обладать всеми добродетелями, но
необходимо казаться, что он ими наделен — надо быть великим притворщиком и лицемером.
Всего важнее — сохранение видимости добродетели, — развивает он эти мысли далее: «Люди
судят в общем больше на глаз, чем на ощупь, — каждый видит, каким ты кажешься, и немногие
чувствуют, какой ты есть (но не смеют выступать против мнения толпы). О делах князей, о
которых нельзя потребовать суда, судят по их успеху. Пусть князь больше заботиться о
сохранении государства и победе, — средства всегда будут достойными считаться и каждым
будут одобрены, так как толпа идет за видимостью и успехом дела». При этом он подчеркивает
роль психологических механизмов подражания: «Люди всегда ходят по путям, продолженным
другими, и часто совершают свои поступки из подражания».
Лекция 6.
Этическая мысль Нового времени.
В XVII—XVIII вв. предметом изучения становится окружающая природа, бурно
развиваются экспериментальное естествознание и точные математические науки. Это
нашло отражение и в области этики.
Научно-рационалистическая этика XVII в.
На развитии этики все более сказывается усиление рационалистических тенденций в
научном познании. В ней находят применение эмпирические методы, разработанные Ф.
Бэконом, Р. Декартом и другими философами.
Р. Декарт (1596-1650) считает этику «высочайшей и совершеннейшей наукой», которая
венчает философию. Ее незыблемо-истинные правила не могут быть найдены раньше, чем
будет достигнуто полное знание других наук. А пока это не сделано, Декарт ограничивается
«несовершенной» этикой и предлагает временные правила морали, одно из которых обязывает
жить в соответствии с законами и обычаями своей страны, а другое — стремиться побеждать
себя, а не судьбу.
Б. Спиноза (1632-1677) в трактате «Этика» придает изложению математизированный
вид: в его моральном учении нет долженствований, наставлений и утешений, в нем
формулируется 26 определений, 18 аксиом, 259 теорем, 48 постулатов. Он создает этику
личности, совпадающей в своем могуществе с самим миром. Предмет и задача этики — свобода
человека, понимаемая как освобождение из-под власти аффектов и пассивно-страдательных
состояний. Это достигается через познание, составляющее сущность и могущество человека.
Понятие Бога у Спинозы растворяется в категории природы (пантеизм): все существует в Боге,
и Бог есть внутренняя причина всех вещей. Целью человека должна быть интеллектуальная
любовь к Богу, то есть стремление к научному познанию законов природы, в рамках которых
личность способна осуществлять свободный выбор. Чем глубже познание необходимости,
содержащейся в этих законах, тем больше поле свободы человека. Так возникает понятие
свободы как познанной необходимости.
Этика эпохи Просвещения.
XVII-XVIII вв. внесли значительный вклад в развитие этической мысли. Отличительная
черта этики просветителей — ее предельная социализация; нормы морали она ставит в прямую
зависимость от гражданских прав и обязанностей индивидов.
В XVII в. английские философы-просветители Дж. Локк и Т. Гоббс формулируют
теории «естественного права» и «общественного договора», согласно которым
нравственность возникает естественным путем из «человеческой природы». Человек
изначально эгоистичен, нацелен на собственную выгоду. Естественным состоянием людей
является «война всех против всех». Обладая разумом, индивид приходит к необходимости
посредством «общественного договора» пожертвовать для общего блага часть своих
возможностей, чтобы впоследствии общество защитило его «естественные права» (в первую
56
очередь — право на жизнь, свободу и собственность) от произвола других индивидов. Так
возникают государство, законы и моральные нормы, которые содержат четкие критерии,
позволяющие отделить добродетели от пороков, справедливость от несправедливости. По
Гоббсу, не может быть науки о морали вне государства. Мораль имеет договорное
происхождение;
она,
как и государство, вырастает из эгоизма и недоверия людей друг к другу. Всеобщим мерилом
добра и зла являются законы данного государства, к которым личность приобщается через
«индивидуальный опыт», связанный с процессом воспитания.
Этика Т. Гоббса.
Основные понятия: самосохранение, релятивизм (моральный), «война всех против всех»,
«человек человеку волк», общественный договор.
У Т. Гоббса (1588-1679) при рассмотрении этических проблем нарастает
материалистическая, естественно-научная тенденция. Это находит выражение в трезвом
реализме, который присутствует у него как при рассмотрении побуждающих причин,
действующих в человеке, так и при трактовке оснований построения человеческого общества.
Он утверждает, что природа человека — сугубо эгоистическая, а самосохранение — закон
деятельности человека, основу жизни человека в обществе составляет сложная игра соответствующих человеческих интересов. «Первым из благ, — пишет Гоббс, — для всех людей
является самосохранение, поэтому все люди желают прежде всего сохранения жизни и
здоровья». Могущество, богатство тоже признаются благом, так как рассматриваются прежде
всего как средство обеспечения безопасной жизни. И деятельность — тоже благо, ибо это есть
движение жизни (противоположные параметры — зло). Таким образом, мы видим достаточно
простой, без ложного мудрствования, взгляд на вещи. «Природа устроила так, что люди все
хотят себе добра. Неверно считать, что дурные люди являются дурными по природе. Их нельзя
считать дурными за то, что от рождения они стремятся к тому, что им нравится, и бегут от того,
что им угрожает, или отражают грозящее им зло. Душевные аффекты, порождаемые животной
природой, сами по себе не являются дурными, но дурными являются иногда действия, которые
проистекают из них» (Гоббс Т. О свободе и необходимости. Основы философии., Человеческая
природа / Соч. в 2-х т. Т. 1. — М., 1989 г.).
Исходя из такой точки зрения, он развивает, с одной стороны, релятивистский взгляд на
добро и зло, считая, что все вещи, являющиеся предметом наших влечений, мы обозначаем
общим именем «добро или благо», а вещи, которых мы избегаем, обозначаются как «зло». Но
так как для разных людей таких вещей много и они разные, то, следовательно, добро и зло —
относительны. Различным образом видоизменяются и имена добра и зла (прекрасное —
безобразное, любимое — нелюбимое, хорошее — плохое и т.п.). Он отвергает, таким
образом, трактовку категорий добра и зла как отношения самого бытия, т.е. отвергает
их онтологическую сущность. С другой стороны, решая вопрос, как следует жить в обществе, как строить взаимоотношения людей, он отходит от точки зрения абсолютного этического
релятивизма, утверждая незыблемость понятий добра и зла в рамках отдельного конкретного
государства. Именно законы государства служат, по его мнению, общей мерой для добродетели
и пороков (каковы бы ни были эти законы). К примеру, в целом государство может быть
сохранено лишь благодаря мужеству, благоразумию, умеренности своих граждан. Значит, это
добрые нравы, существование которых утверждается законами государства, противоположные
же нравы есть пороки, и государство стремится их обуздать и искоренить. Причем трактовка
социальной жизни осуществляется им с позиций рассмотрения психологии индивида. Если
будем рассматривать людей, пишет он, не такими, какими они должны быть, а такими, какие
они есть, то убедимся, что они более всего стремятся сохранить здоровье и приобрести почести,
гонятся за чувственными наслаждениями. Далее он считает, что обнаружил и два других
наиболее бесспорных требования человеческой природы: естественную потребность
домогаться права на вещи, находящиеся в общей собственности, и естественный разум, в силу
которого каждый стремится избежать насильственной смерти. Поэтому, с его точки зрения,
57
вслед за установлением общей собственности на вещи неизбежно следует война, а за ней —
всевозможные несчастья. И так как в силу собственной природы все стремятся избежать этого,
то умеренность, благоразумие, утверждаемые в законах государства, это благо.
Важнейшая идея Гоббса — о двух состояниях человеческого общества: 1)
естественном (когда нет государственного устройства) и 2) гражданском (когда есть
государство). В первом состоянии — нет морали (действует принцип «человек человеку —
волк»), идет война «каждого против каждого» и «всех против всех» и это состояние грозит
самоистреблением, гибелью роду человеческому. Поэтому существует жизненная
необходимость установления общественного договора и власти государства, разграничения
функций его институтов. Таким образом, на путь мирной жизни людей толкает стремление к
самосохранению, страх смерти, т.е. есть законы. В конечном счете, у него появляется «золотое
правило» морали (фиксированное и в Новом Завете): «Не делай другому того, что ты не желал
бы, чтобы было сделано по отношению к тебе» (в этом самоограничение неистребимого
человеческого эгоизма). Государство, по его мнению, — институт, реализующий разумность
человеческой природы. Только в условиях гражданского общества человек становится
подлинно моральным существом.
С этикой Гоббса связана его трактовка свободы и необходимости. Все, что
происходит, не исключая и случайного, происходит, по его мнению, по необходимым
причинам. Свободой, которая была бы свободой от необходимости, не обладает ни воля
человека, ни тем более воля животных. Если существует необходимость, чтобы человек имел
определенное желание делать что-либо (или не делать), то действие (или не действие) следует с
необходимостью. Быть свободным от принуждения не может, с его точки зрения, ни один
человек. При этом, когда мы видим и познаем силу, которая побуждает нас к чему-либо, — мы
признаем необходимость; когда мы ее не замечаем, то думаем, что ее вообще не существует и
что поступок произведен свободно, а не под влиянием каких-либо причин. «В целом, — пишет
он, — как будет действовать тот, кто испытывает определенные чувства, зависит от него самого, но самовлечение не есть нечто, свободно выбираемое им (оно само детерминировано
изнутри или извне обстоятельствами). Человек, меняющий положение своих членов по прихоти, свободен делать то, что ему угодно, хотя не в его воле или власти выбирать свою прихоть,
желание, сделать свой выбор. Я утверждаю: то, что неизбежно вызывает и определяет действие,
состоит в сумме ныне существующих вещей». Исходя из понимания свободы действий
человека только в рамках осознанной им безусловной необходимости, он и утверждает
необходимость государства, сильной государственной власти, как инструмента, реализующего
разумность человеческой природы. И свобода означает уже беспрекословное подчинение
юридическим нормам (осознанная необходимость). В условиях хорошо организованного
правового строя свобода, по Гоббсу, означает беспрекословное подчинение гражданским
нормам. Поэтому необходима сильная государственная власть. Однако и с его точки зрения
недопустима чрезмерная регламентация личной жизни граждан. «Существует большое
различие между правом и законом, ибо закон — это узы, право же есть свобода, и они
противоположны друг другу». С этой точки зрения он формирует соответствующее предостережение для правителя, утверждая, что два обстоятельства обычно являются причиной
переворотов: это установление бессмысленных догматов и образ жизни проповедников, не
соответствующий предписаниям их проповедей.
Итак, он утверждает жесткую необходимость твердого соблюдения установленных
законов общения. И даже объективная вроде бы необходимость действия не делает, по его мнению, несправедливыми законы, которые запрещают его. Не необходимость, а воля к тому,
чтобы нарушить закон, делает действие несправедливым, считает он, и закон должен рассматривать волю к действию, а не другие предшествующие его причины. «Я утверждаю, —
пишет он, — какая бы необходимая причина не предшествовала действию, — если действие
воспрещено, то совершивший его добровольно должен быть наказан». Издавать закон, с его
точки зрения, значит создавать причину и основу справедливости и вынуждать к утверждаемой
справедливости. Закон имеет в виду не прошедшее зло, а будущее добро. Его цель — сделать
58
преступника и других людей справедливыми, чтобы они больше не поступали плохо. По закону
людей даже убивают со справедливостью, пишет он, потому что их действия вредны, —
сохраняют же и щадят тех, последствия действий которых не вредны. Наказывать тех, кто
добровольно вредит, — значит делать волю других людей такой, какой она должна быть,
приспосабливать ее к определенным условиям в целях сохранения общества. С другой стороны,
там, где нет закона, не может быть несправедливым ни убийство, ни что-либо иное, — каждый
действует тогда по праву природы и губит все, что ему вредит, — и животных и людей.
Именно с этих позиций он рассматривает отношения между государствами: «Если
существуют два утверждения: «человек человеку — Бог» и «человек человеку — волк», то
первое годится для отношений между согражданами (видимо, как идеал), второе — когда речь
идет об отношениях между государствами». В частности, он утверждает, что деяния и
высказывания римлян и греков сделались знаменитыми и стали достоянием истории благодаря
прежде всего не разуму, а их мощи и иной раз и тому самому волчьему зверству в отношении
соседей, и котором они взаимно упрекают друг друга. Римский народ, к примеру, хотя и был
свободолюбив и ненавидел царей (устами Катона утверждал, что цари — из породы хищных
зверей), — «... ну а сам-то римский народ, — вопрошает он, — который разорил чуть ли не весь
мир, — разве сам он не был ужаснейшим чудовищем?» Итак, этика взаимоотношений между
государствами трактуется им прямо противоположно этике взаимоотношений между
гражданами одного государства.
Исходя из изложенных предпосылок, он разбирает и отношение к религии. Религия
тоже рассматривается как такой закон, который надлежит безусловно исполнять.
«Любить Бога — значит радостно исполнять его заветы, — пишет он, — поэтому религия
— это не философия, а закон в каждом государстве, — следует не спорить о ней, а
исполнять ее веления». В целом все же отношение к религии у него сложное и в большой
мере саркастическое. В то же время он четко и решительно отделяет теологию от философии.
В связи со сказанным представляют интерес также его исследования по вопросам
психических свойств и качеств человека. В частности, аффекты или волнения души он
трактует как следствие различных видов влечений или отвращений человека,
подчеркивая их негативное влияние, — они делают невозможным правильное
размышление. Аффекты коренятся в различных физиологических процессах, а именно, в
движениях крови и животных духов, влечение стремится к удовлетворению в прямом
непосредственном действии, хотя разум диктует осмотрительность и осторожность.
Способности человека он трактует как склонности к определенным вещам, обусловленные
темпераментом, жизненным опытом, привычкой, дарами судьбы, собственным мнением и
чужим авторитетом. Укоренившиеся склонности (благодаря привычке), которые могут
проявляться, не встречая противодействия разума, он называет нравами. Если они хороши —
это добродетели, если плохи — это пороки. Выдающиеся личности, действующие в согласии с
духовными склонностями, приобретенными обозначенным способом, и призванием (дар
судьбы) — прекрасны, по его мнению, ибо это признак свободного духа, находящегося в гармонии. Итак, подчеркивается как унаследованность психических свойств и качеств человека,
так и их формируемость.
Французское Просвещение XVII в. продолжает дискредитацию идеи богоданности
моральных норм (Д. Дидро) и разработку концепций общественного переустройства {Вольтер,
Ж.-Ж. Руссо). Знаменательно появление в это время выдвинутой К. Гелъвецием и П. Гольбахом
теории разумного эгоизма, суть которой заключалась в том, что «правильно (разумно) понятый
личный интерес есть залог общего блага всех». В XIX в. теорию разумного эгоизма
использовали русские революционные демократы (Чернышевский и др.). Но они, по сути,
перевернули ее смысл, поставив на первое место «правильно понятый общественный интерес»
и придав тем самым высшему личностному интересу пафос гражданского самопожертвования.
59
Этика во Франции и Голландии.
Метод Рене Декарта (1596-1650) — рационалистический в отличие от эмпиризма
Бекона. Как и Монтень, Декарт использует и оружие скептицизма для установления своего
исходного философского принципа: «Cogito ergo sum» («Я мыслю, следовательно, я
существую»). Рационалистична и его этика. Изложив основания этики в «Рассуждении о
методе», Декарт в трактате «Страсти души» связывает этику с психологией и выстраивает
систему страстей, подчиняя их разуму. Декарт формулирует правила этики, опираясь на
собственный опыт: повиноваться законам и обычаям своей страны и, следуя разумным
советам, быть умеренным, избегая крайностей; пользоваться своим умом в познании,
иметь определенные суждения о добре и зле, о том, как должно или не должно поступать;
быть твердым и решительным в следовании советам разума. Эта твердая решимость в
действиях и есть добродетель. Благодаря яркости примеров и тонкости в описании душевных
движений трактат послужил источником для писателей-моралистов XVII-XVIII вв.
Младший современник Декарта Блез Паскаль (1623-1662) — математик и физик,
автор «Писем к провинциалу» и опубликованных после его смерти «Мыслей», едва ли не самый
глубокий из философов-пессимистов. Паскаль рассматривал человека как существо противоречивое, трагическое, одновременно падшее и великое. Человек смертен, слаб, легко
поддается порокам. Но только человек сознает свои недостатки, свою немощь и
могущество природы, только человек способен мыслить, и потому он велик, охватывая
мыслью весь мир. Осознавая противоречие разума и веры, Паскаль лично для себя избирает
веру как любовь. Это Паскаль создал образ человека как мыслящего тростника: «...все наше
достоинство заключается в мысли. Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало
нравственности».
Познавая себя, мы открываем законы мироздания. Человек есть микрокосм, миниатюрная
модель макрокосма: в нем, как в зеркале, отражаются все сложности и противоречия большого
мира. Но что может заставить человека заниматься самопознанием? Житейские дела и
привязанности, повседневные заботы и нужды, публичная жизнь и гражданские обязанности
постоянно отвлекают человека от этого самого важного занятия. «Людей с самого детства, — писал
Паскаль, — обязывают заботиться о своей чести, о своем достатке, о своих друзьях, а также о
достатке и чести друзей, их изнуряют всякими делами, изучением языков, упражнениями; им
внушают, что они не будут счастливы, если их здоровье, честь, имение, а также здоровье, честь,
имение их друзей не будет в хорошем состоянии, и что отсутствие хотя бы одного из этих благ
принесет им несчастье. Так их нагружают обязанностями и заботами, заставляя суетиться с
рассвета. Странный способ делать людей счастливыми, скажете вы; что можно придумать лучше
этого, чтобы сделать их несчастными? Как что: надо только отнять у них все эти заботы, и тогда
они взглянут на себя, задумаются, кто же они такие, откуда они пришли, куда идут; им нельзя
дать слишком много занятий и развлечений. Вот почему их так неустанно готовят к делам, а если
выпадет им несколько свободных минут, советуют употребить их на забавы, игры и постоянно чемто себя занимать. Сколько пустоты и мерзости в сердце человеческом» ( Паскаль Б. Мысли, М., 1995. С.
117.).
«Что за химера — человек? — восклицал Паскаль. — Какая невидаль, какое чудовище, какой
хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной,
хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной. Кто распутает этот
клубок?.. Узнай же, гордый человек, что ты — парадокс для самого себя. Смирись,
бессильный разум! Умолкни, бессмысленная природа, узнай, что человек бесконечно выше
человека...» (Паскаль Б. Указ. соч. С. 10.).
Человек — превосходнейшее из созданий. И тем не менее люди себя оценивают то слишком
высоко, то слишком низко. Поднимите ваши глаза к Богу, говорят одни, смотрите на Того, с Кем
вы так схожи и Кто вас создал, чтобы вы поклонялись Ему. Вы можете стать подобны Ему,
мудрость вас с Ним уравняет, если вы захотите ей следовать. Еще древнегреческий мыслитель
Эпиктет говорил: «Выше голову, свободные люди!» А другие говорят: «Опусти свои глаза к земле,
60
ты, жалкий червь, и смотри на животных, своих сотоварищей».
Кто же все-таки человек и с кем его можно сравнивать — с Богом или с животными? Какое
страшное расстояние и какая страшная растерянность у человека, который явно сбился с пути, в
большой тревоге ищет этот путь и не может найти. Человек окружен со всех сторон пугающей
бесконечностью: с одной стороны Вселенная, в которой Земля — крохотная точка, а человек —
вообще исчезающе малая величина. С другой стороны — бесконечность внутри мельчайшего
атома, бесконечность вглубь ничтожнейшего продукта природы. И человек стоит между двумя
безднами — бесконечностью и ничтожностью — и трепещет при виде этих чудес. Но что значат
эти бесконечности в сравнении с человеком — хоть он и песчинка в космосе, хрупкий тростник, но
тростник мыслящий. Не нужно ополчаться против него всей вселенной, писал Паскаль, чтобы его
раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть Вселенная и
раздавит его, человек все равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что умирает, и знает
превосходство вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает (Там же С. 136-137).
Французский философ эпохи Возрождения Мишель Монтень (1533—1592) в своем
знаменитом труде «Опыты», написанном в форме коротких эссе, уделил проблемам морали
много внимания. Будучи противником и критиком аскетической морали, он проповедовал
жизнь в согласии с природой и разумом. Монтень считал, что счастье и удовольствие являются
основным двигателем человеческих поступков.
С точки зрения французского мыслителя, повседневная жизнь дает нам много возможностей
жить нравственной жизнью и в самых обычных повседневных делах проявлять силу духа,
присущую моральному существу. Жить — вот мое занятие и искусство, говорил он. Но для того
чтобы овладеть этим искусством, надо заниматься самопознанием. Заниматься самим собой — на
первый взгляд кажется индивидуальной прихотью, тщеславием. Такое, конечно, бывает. Но
подобная крайность, считал Монтень, проявляется только у тех, кто изучает себя лишь
поверхностно; у тех, кто обращается к себе, лишь покончив со всеми своими делами; кто считает
занятие собой делом пустым и праздным; кто держится мнения, что развивать свой ум и
совершенствовать свой характер — все равно что строить воздушные замки; и кто полагает, что
самопознание — дело постороннее и третьестепенное.
Устремляться при осаде крепости в брешь, стоять во главе посольства, править народом — все
эти поступки окружены блеском и обращают на себя внимание всех. «Но бранить, смеяться,
продавать, плакать, платить, любить, ненавидеть и беседовать с близкими и с самим собой мягко
и всегда соблюдая справедливость, не поддаваться слабости, неизменно оставаться самим собой
— это вещь гораздо более редкая, более трудная и менее бросающаяся в глаза. Жизни,
протекающей в уединении, ведомы такие же, если не более сложные обязанности, какие ведомы
жизни, не замыкающейся в себе.
Если бы кто спросил Александра [Македонского], что он умеет делать, тот бы ответил —
подчинять мир своей власти; если бы кто обратился с тем же вопросом к Сократу, он несомненно
сказал бы, что умеет жить, как подобает людям, то есть в соответствии с предписаниями природы,
а для этого требуются более обширные, более глубокие и полезные познания. Ценность души
определяется не способностью высоко возноситься, но способностью быть упорядоченным всегда
и во всем» (Монтень М. Опыты М , 1981 Т 3., С 23).
И еще одно рассуждение Монтеня — когда человек жалуется, что весь день
пробездельничал, ничего не совершил, то ему можно ответить: «Как? А разве ты не жил? Просто
жить — не только самое главное, но и самое замечательное из твоих дел. «Если бы мне дали
возможность участвовать в больших делах, я бы показал, на что способен». А сумел ли ты
обдумать свою повседневную жизнь и пользоваться ею, как следует? Если да, то ты уже совершил
величайшее благо». Природа не нуждается в какой-то особой счастливой доле, чтобы показать
себя. Она одна и та же на любом уровне бытия, одна и та же за завесой и без нее. Не надо
сочинять умные книги, достаточно разумно вести себя в повседневности, надо не выигрывать
битвы, а наводить порядок и устанавливать мир в обычных наших обстоятельствах. Лучшее
творение, по Монтеню, жить согласно разуму. Все прочее — царствовать, накоплять богатства,
строить — все это, самое большее, дополнения и довески. Лишь мелкие люди, которых подавляет
61
любая деятельность, не умеют из нее выпутаться, не умеют ни отойти на время от дел, ни
вернуться к ним ( Монтень М. Указ. Соч. С. 304.).
Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677), живший в Голландии, развивал
интеллектуализм Декарта, выстраивая свою «Этику» как геометрически доказанную, научную
философию. Учение Спинозы отличают рационализм, индивидуализм и оптимизм. Требования
разума, чтобы каждый любил самого себя, согласуются с требованиями природы. Это
стремление к самосохранению есть первое и единственное обоснование добродетели: разумный
эгоизм оказывается согласным с альтруизмом. Люди приносят более всего пользы друг другу,
когда ищут собственную пользу. Разум и воля по существу едины: «Я полагаю свободу не в
свободном решении, а в свободной (то есть осознанной) необходимости». Идеал Спинозы —
свободно мыслящий человек, чуждый заблуждений и предрассудков, для которого
интеллектуальная любовь к Богу (Природе, Субстанции) есть высшее блаженство и
одновременно — сама добродетель.
Французские писатели-моралисты Франсуа де Ларошфуко (1613-1680) и Жан де
Лабрюйер (1645-1696) продолжили критику пороков человеческих, но в отличие от
англичан уделяли большее внимание индивидуальным, а не социальным порокам.
Основной мишенью в «Максимах и моральных размышлениях» Ларошфуко оказывается
своекорыстие, которое, по его словам, способно использовать любые личины — даже личину
бескорыстия. «Характеры» Лабрюйера представили пеструю картину нравов эпохи Людовика
XIV.
Вольтер (1694-1778) был ярым ненавистником религиозного фанатизма. В своих
философских трудах, а также в «Философских повестях» Вольтер рассуждал о назначении
человека в мире и его обязанностях перед обществом, о поисках гармонии между естественными стремлениями человека и общезначимыми нормами поведения, о добре и зле, свободе
и ее границах. Поскольку земная жизнь — единственная реальность для человека, следует жить
согласно природе, удовлетворять естественные желания, стремиться к полезному, а критерием
добродетели и порока, добра и зла является общественная польза. Вольтер бескомпромиссен в
борьбе с церковью. Он отрицает идеалы аскетизма, разоблачает ханжество и фанатизм,
религиозную нетерпимость.
Младший современник Вольтера Жан Жак Руссо (1712-1778) считал, что человек по
своей естественной природе добр. Эгоистичным, своекорыстным, жестоким делает его
общество. Принцип справедливости заключен в любви к людям, которая исходит из любви к
себе, — в этом сущность заповеди Христа, а правило делать другим то, чего хотим от другиx
себе, истинную основу имеет в совести и чувстве. В трактате «Способствовал ли прогресс наук
и искусств улучшению нравов. Руссо отвечает на это вопрос категорическим «нет» И так будет
до тех пор. пока существует и углубляется неравенство между людьми, основанное на частной
собственности. На одном разуме, независимо от совести, нельзя основать ни одного
естественного закона, утверждает Руссо, отвергая точку зрения Гоббса. Он развивает идею
«общественного договора», когда политика и нравственность взаимоукрепляют друг друга и
способствуют формированию патриотизма.
Французские энциклопедисты — Дени Дидро (1713-1784), Поль Анри Гольбах
(1723-1789) и Клод Адриан Гельвеции (1715-1771) — активно разрабатывали проблемы
этики. Наиболее подробно исследовал проблемы морали Гельвеции в работах «Об уме» и «О
человеке», Гольбах — отчасти в «Системе природы» и особенно в «Основах всеобщей морали,
или Катехизисе природы». Вполне в духе утилитаризма энциклопедисты утверждали, что
человек по природе эгоист, всегда стремится к собственной пользе. Однако сердцевину их
этико-политических взглядов составляет учение о трех видах интересов: личном, частном и
общественном. Правильно понятый личный интерес совпадает с общественным, но мешает
осознанию этого единства корыстный частный интерес господствующих сословий —
дворянства и духовенства. Наиболее важными становятся политические добродетели. «Человек
создан для деятельности. Этого требуют его собственные интересы. Только жизнь,
посвященная труду на пользу обществу, делает его достойным в глазах других людей. Мы лишь
62
тогда имеем право на награды, когда верно служим обществу», — утверждал в «Основах
всеобщей морали» Гольбах.
Лекция 7.
Этика немецкой классической философии.
Немецкая классическая философия является кульминацией развития европейского
рационализма. Соответственно, и эпический рационализм достигает в начале XIX в. наивысшей
точки. От изучения внешнего мира — сверхъестественного (Бог) и естественного (Природа) —
разум перешел к анализу собственной внутренней структуры, занявшись этико-философской
рефлексией. Впервые были сделаны попытки обосновать автономное существование морали
как самодостаточного принципа, не зависящего от социальной среды и жизненного опыта
личности. И.Кант (1724-1804) в «Критике чистого разума», «Критике практического
разума», «Основах метафизики нравственности» разделил все структуры сознания на два
типа:
1) изначально доопытно (априори) данные человеку способности познания (восприятие,
суждение и др.), в том числе и всеобщий нравственный закон — категорический
императив;
2) полученное на протяжении жизни из опыта (апостериори) знание, в том числе и
гипотетический императив, обусловленный воспитанием, исторической эпохой,
окружающей человека реальностью. Сущность морали сводится к вечному и неизменному
категорическому императиву, требующему безусловного выполнения. Две наиболее
известные его формулировки следующие: 1) «поступай только согласно такой максиме
(правилу), руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала
всеобщим законом»; 2) «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в
своем лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда не относился бы к нему только
как к средству».
Исходя из того, что моральный закон обладает абсолютной необходимостью, Кант приходит к
выводам, что он тождествен любой чистой (доброй) воле, выступает как долг и совпадает со
всеобщей формой законодательства, ограничивающего максимы поведения условием их
общезначимости, самоценности человечества в лице каждого индивида и автономности его
воли. Истинность нравственного закона подтверждается постулатом свободы. Свобода
человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях,
в разных, не пересекающихся между собой плоскостях. Нравственность дана человеку
постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит миру свободы.
Иммануил Кант высказал много глубоких соображений в своем учении о морали.
Так, все поступки людей Кант в своей книге «Критика практического разума» (под
практикой понималось учение о поведении) поделил на моральные и легальные (законные). Если, например, ты бросаешься в воду, спасая тонущего человека, но при этом
знаешь, что тонущий очень богат и щедро тебя отблагодарит, — твой поступок вполне
законный, но не имеет никакого отношения к морали. Если приятель просит одолжить ему
небольшую сумму, и ты ему даешь, тебе не жалко, у тебя и так еще много остается, а при этом
греешь себя мыслью, что сейчас ты ему поможешь, а завтра он тебе, — это легальный, но не
моральный поступок.
Но если ты увидел тонущего человека и пытаешься помочь ему, ибо должен помочь
другому, не можешь не помочь — то это, по Канту, моральный поступок. Если у тебя просят
денег, а их осталось только на один день, и если ты отдашь, то завтра сам будешь голодать, но
ты не можешь не отдать, тебя же просят, — это поступок моральный.
Таким образом, моральный поступок, по Канту, — это поступок, совершенный вопреки
естественной склонности, то есть направленный против самого себя. Пусть мне будет плохо, но
63
я не могу не помочь другому, я ведь человек и не могу опуститься ниже своего достоинства,
думать о выгоде или о последствиях. Я должен здесь и сейчас поступить как человек.
Из рассуждений о моральных и легальных поступках Кант выводил категорию
долга. Обычно долг воспринимается нами как очень скучное понятие, нам с детства
прожужжали все уши: ты должен, ты должен! Однако Кант считал, что, только выполняя долг,
человек становится свободным. Пусть я пострадаю, пусть умру, а долг выполню. Выполняя
долг, я могу пойти против себя самого, против законов природы. Но выше законов природы —
законы свободы. Если я дал честное слово, то нарушить его для меня страшнее смерти, я даже
могу пойти на смерть, но от своего слова не отрекусь. Ни одно животное не знает чувства
долга, у любого животного сильнее инстинкт самосохранения (как и у многих людей, находящихся на уровне животного существования). Но что может быть прекраснее свободной воли
человека, который, не считаясь ни со смертельными опасностями, ни с угрозами собственному
благополучию, стоит на своем, стоит выше законов природы. Что мне болезнь, что мне смерть,
ведь, если я отрекусь от собственных слов, если я не выполню свой человеческий долг, я же
потом жить не смогу, мне будет стыдно в глаза людям посмотреть.
Можно оправдаться перед другими: не смог я этого сделать — спасти тонущего или
помочь ближнему — слаб был, струсил, опасно это, плохо плаваю, собственных детей надо
кормить, куда уж о чужих думать и т. д. Тебя поймут, простят, но сам ты себя никогда не
сможешь простить, если у тебя есть совесть. Совесть — это и есть показатель
человечности.
Кант утверждал, что мораль содержит равные требования, в равной степени
предъявляемые каждому индивиду. Никакие особые обстоятельства — слабая физическая
конституция или социальные лишения, которые определяют и, возможно, деформируют
структуру мотивации, или ограничения любого другого рода — не освобождают кого-либо от
принципов морали. Хотя моральная вина может смягчиться, а неудачи в реализации принципов
морали иногда прощаются. Более конструктивная формулировка значения этой интуиции
заключается в том, что рациональные индивиды независимо от своих способностей или их
отсутствия в равной мере наделены моральной волей и не только могут утверждать, что такое
хорошо, но и желать этого, сообразно поступая, несмотря на ограниченность своих
возможностей. Кант, конечно, не предполагал, что мораль означает требование одних и тех же
поступков (или одних и тех же намерений) от различных людей. Не утверждал он и того, что
равенство рациональных индивидов подразумевает и равенство их естественных дарований. Но
у каждого человека есть моральное обязательство развивать и культивировать свои способности и таланты. Например, после разгрома декабристского восстания многие его участники
вели себя очень странно. Так, П. Пестель — человек большого личного мужества, — будучи
арестованным, на допросах назвал много фамилий людей, которые даже не были причастны к
движению декабристов, видимо оправдывая для себя такое поведение тем, что царское
правительство, узнав о таком большом количестве сторонников декабристов, испугается и
пойдет на реформы. Но был еще и известный декабрист М. Лунин, который вел себя очень
последовательно и достойно, ни в какие переговоры не вступал, никаких фамилий не называл и
вообще считал, что всякое доносительство и предательство для него — вещь невозможная. «Какое мне дело, — мог бы сказать он, — до царя и правительства, до того, что оно напугается и
пойдет на реформы и в будущем жизнь станет легче. Какое мне дело до будущего. Ведь я
сейчас погублю свою бессмертную душу, выдав кого-нибудь. Как же я буду после этого жить?»
Лунин прекрасно понимал, что есть вещи гораздо более важные, чем собственная жизнь и
благополучие, есть такие невидимые вещи, как честь и достоинство, невидимый
материал, из которого ткется человеческое существование. Нет совести, нет любви, нет
чести — и нет человека, а есть животное — с большой головой, со многими знаниями,
умное, хитрое, — но животное. Есть сколько угодно причин для оправдания плохих
поступков, нет только никаких причин для поступков хороших, совершенных по совести. Ты
почему помог человеку? Да не почему, по совести. Когда «не почему» — тогда по совести.
Просто ты не мог поступить иначе, потому что ты человек.
64
Кант говорит о двух моральных законах. Первый закон: Поступай так, чтобы максима
твоей воли могла быть основой всеобщего законодательства! То есть поступай всегда
максимально по-человечески, не делая никаких уступок себе и никак не оправдывая
своих слабостей, и тогда твой поступок будет законом для всех, в том числе и для тебя
самого. В христианской религии есть моральная норма — «поступай так, как хочешь, чтобы с
тобой поступали». Однако Кант не совсем это имел в виду, ибо есть люди, которым нравится,
когда с ними поступают плохо. Категорический императив, формулируемый Кантом, есть,
несомненно, определение должного как нравственного идеала. Кант неоднократно подчеркивал,
что едва ли найдется такой человек, мотивы поведения которого полностью исключали бы
воздействие чувственности, то есть представляли бы собой одно лишь априорное сознание
долга, формулируемого категорическим императивом. Нравственный закон является, с этой
точки зрения, идеалом, полное осуществление которого недостижимо. Однако любое приближение к этому идеалу, согласно учению Канта, возможно. Человек способен
руководствоваться в своих поступках нравственным законом, то есть превращать этот
закон в определяющий мотив своего поведения. Поэтому можно сказать, что
категорический императив хоть и не полностью, но все же вполне осуществимый идеал.
Кант настаивал на этом заключении, подчеркивая, что категорический императив лишь
потому и является нравственным законом, что он выполним, в то время как
невыполнимое требование, несовместимое с природой человека, не может быть
нравственным законом. В этой связи Кант замечал: «Не было бы долгом стремиться к
определенному действию нашей воли, если бы это действие не было возможно и в опыте...»(
Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И.
Соч.. в 6 т. Т 4 Ч. 2. М., 1965. С. 63). Если тот или иной человек уклоняется от выполнения
категорического императива, то причиной этого оказывается его собственная субъективность,
его личный произвол, а не обстоятельства, которые не зависят от его сознания и воли. Без этого
была бы невозможна вменяемость, ответственность человека за свои поступки.
Второй закон: Человек всегда должен быть только целью и никогда не может быть
средством! Нельзя использовать человека, его жизнь, его здоровье ни для каких, даже
самых благородных и возвышенных, целей. Почти никогда в истории этот закон не выполнялся, всегда индивидуальную человеческую жизнь в грош не ставили сильные мира сего.
Часто можно слышать: потерпите, пусть ваша жизнь скудна и плоха, зато следующие
поколения будут счастливы. Все эти рассуждения противоречат человеческому закону. Во
время Великой Отечественной войны многие города брали к датам: к 7 ноября, к 1 мая, ко дню
рождения Сталина, брали, не считаясь с потерями и, как говорил писатель В. Астафьев,
завалили немцев трупами. То, что наша страна потеряла во Второй мировой войне гораздо
больше людей, чем Германия, многое говорит об отношении к человеку в советское время, да и
вообще в истории России. Никогда, даже в мелочах, нельзя использовать человека как
средство, для своей выгоды. Нарушая этот закон, мы убиваем в себе человеческое начало.
Заканчивая книгу, Кант писал о том, что две вещи в мире поражают и волнуют его
больше всего на свете: звездное небо над нами с его бесконечными пространствами,
мириадами светил; и нравственный закон в человеке, делающий его свободным. Причем
второе поражает намного сильнее, ибо, выполняя нравственный закон, человек
становится выше законов Вселенной.
Канта в определенном смысле можно назвать мечтателем, он писал о законах морали как
идеальных принципах, понимая, что никто не живет, руководствуясь только совестью, что в
мире торжествуют зло, насилие, ханжество, несвобода, но тем не менее Кант считал, что это не
должно лишать человека воли, не должно ослаблять его стремление к максимуму человечности.
Человек должен жить так, как если бы он был свободен, даже если на самом деле существует масса ограничений его свободы. Гарантом его борьбы за человеческое
достоинство, за то, что рано или поздно в мире будет господствовать совесть, является
Бог. Можно сколько угодно сомневаться в существовании Бога, приводить научные
доказательства, можно, наоборот, верить в Бога и также пытаться научно обосновать
65
свою веру. Но мы должны, по Канту, жить так, как если бы Бог существовал.
Г.Ф.В. Гегель (1770-1831) в трудах «Наука логики», «Энциклопедия философских
наук», «Философия права» также связывает мораль со структурами сознания.
В человеческом сознании, в рамках «философии духа», осуществляет свое самопознание
абсолютная идея. «Философия духа» включает в себя три основные части: 1) «абсолютный дух»
— высшие формы духовной активности, с помощью которых абсолютная идея непосредственно
приближается к самопознанию: искусство, религия, философия; 2) «субъективный дух» —
совокупность познавательных творческих способностей человека;
3) «объективный дух», который охватывает право, моральность и нравственность. При этом
моральность и нравственность у Гегеля не тождественны: мораль — это область
духовных ценностей, нравственность — соответствующие им социальные отношения.
Гегель обосновывает мораль как объективное состояние и как субъективный принцип
долженствования, который утверждает в качестве субъекта человека. Отсюда моральная воля
— это «для себя сущая свобода». Нравственность же есть действительность морали, она
представляет собой всеобщий образ действий индивидов, в ней свобода, не переставая быть
субъективным принципом моральности, возвышается до действительного, объективного
состояния. Если категориями морали являются «умысел», «вина», «намерение», «благо»,
«добро», «совесть», то категории нравственности — это «семья», «гражданское общество»,
«государство», то есть область гражданской этики.
Выдающийся немецкий философ полагал, что в античных теориях поведения нравственное сознание индивида не отделено от политического сознания гражданина, им
свойственна непосредственная нравственность, но не моральность; индивидуальная воля еще
совпадает с нравами и обычаями, принятыми формами справедливости. Моральная точка
зрения, по мысли Гегеля, в полной мере формируется только в современном ему буржуазном
обществе. Общественное поведение отдельного индивида, поскольку оно выходит за рамки
юридического принуждения, становится делом знания и свободного морального решения.
Ступени гегелевского объективного духа должны были и фактически в некоторой степени
соответствовали историческим стадиям развития: право — Рим, моральность — средневековье,
нравственность — организованное в конституционное государство гражданское общество, то
есть современное Гегелю буржуазное общество.
Одна из главных работ Гегеля «Философия права» распадается на три части:
абстрактное право, мораль, нравственность. Исходным пунктом права выступает свободная
воля. Воплощение воли в вещах — сфера формального и абстрактного права, отношений собственности. Первая заповедь права, по Гегелю, — будь юридическим лицом и уважай других в
качестве таковых. Раздел абстрактного права завершается анализом правонарушения, то есть
«преступления и наказания». Наказание — это не запугивание, оно играет иную роль, чем палка
по отношению к собаке. В наказании осуществляется право преступника на отношение к нему
как разумному и свободному существу. Далее следует переход от абстрактного права к морали.
Воля личности должна проявиться не только в чем-то внешнем, но и в ее внутреннем мире.
Внутренний мир личности есть мораль. Моральная воля обнаруживается не в мыслях и
намерениях, а и делах. Гегель подчеркивал деятельный характер намерения: оно приобретает
значение, лишь воплотившись в поступок. Мы должны не просто хотеть чего-то великого, но и
уметь добиться его, в противном случае наше желание ничтожно. Лавры одного лишь хотения
— сухие листья, которые никогда не зеленеют. Известно, что великие поступки в качестве
одного из результатов дают деятельному индивиду власть, честь или славу. И часто возникает
ложное представление, будто только этот внешний результат деятельности и является ее
единственной целью. Таково воззрение лакеев по своей психологии, для которых не существует
героев не потому, что последние не герои, а потому, что первые — лакеи.
Человек имеет право делать свои потребности своими целями, при этом склонность и
страсть к почестям и славе сами по себе не есть нечто дурное. И мораль не должна
существовать в борьбе с собственными склонностями человека, как полагал Кант. Никакое
66
доброе намерение не может служить оправданием дурного поступка, тем более
правонарушения. Но Гегель не формалист: при крайней беде он разрешает пойти наперекор
абстрактному праву. Если жизнь человека может быть спасена кражей куска хлеба,
несправедливо рассматривать такой поступок как обыкновенное воровство, хотя этим и
наносится ущерб собственности. Так возникает «право на неправовой поступок», «право
требовать, чтобы нас не принесли в жертву праву». Границы этого «права» Гегель,
разумеется, не фиксировал, они слишком зыбки. Для него лишь ясно одно: принцип «fiat
justitia» («пусть творится правосудие...») не должен иметь своим последствием «pereat mundus»
(«...даже если погибнет при этом мир»).
Основное понятие морального сознания — добро, «абсолютная конечная цель
мира». Творить добро, заботясь не только о своем благе, но и о благе других, велит нам
долг. Выяснение роли долга — заслуга практической философии Канта; Гегель
признавал это, но считал необходимым сказать о ней и свое критическое слово. Слабое
место кантовского категорического императива, требующего поступать так, как должны
поступать все, — «пустой формализм». Императив был бы хорош, «если бы мы уже обладали
определенными принципами, указывающими, что нам делать». По этой же причине, считал
Гегель, нельзя полагаться на одну только совесть, которая «есть глубочайшее внутреннее
одиночество». Совесть, говорил Гегель, есть порождение современного мира, предшествующие
эпохи имели перед собой лишь внешние регуляторы поведения — религию и право. Когда воля
как самосознание ставит себя выше всеобщего, делает своим принципом произвол в поступках,
возникает зло. «Злая воля волит то, что противоположно всеобщности воли». Откуда берется
зло? Человек по природе своей ни добр, ни зол. Но как только природное в человеке
соотносится с волей как со свободой и знанием этой свободы, возникает возможность как для
добра, так и для зла. Ребенок или малообразованный человек в меньшей степени отвечает за
свои поступки. Но полностью при этом ответственность не снимается. Паскаль справедливо
напоминал о последней молитве распятого Христа: «Господи, прости им, ибо не ведают,
что творят». Эта молитва была бы излишней, если бы неведение оправдывало поступок и
совершающие его, следовательно, не нуждались бы в прощении.
Выше морали Гегель ставил нравственность. Для него это были различные понятия. Мораль
характеризует личную позицию индивида, в нравственности проявляются органические формы
общности людей — семья, гражданское общество, государство. В этих социальных институтах
дух обнаруживает себя как нечто объективное и как подлинная свобода. Нравственность —
вечная справедливость, по сравнению с которой суетные предприятия индивидов являются
лишь игрою волн. (См: Гулыга А. Гегель М , 1970 С 139—141).
Гегель своим разграничением моральности и нравственности сделал важный шаг
вперед на пути исторического осмысления морали c философией. Моральность он
истолковывал как выражение той общественной ситуации, когда эмпирические индивиды (со
всем богатством их непосредственных мотивов действия) и общество в целом конфронтируют
между собой. Моральность является при этом формой, посредством которой индивиды
относятся к общественному целому; это некое отношение, но оно необозримо и неосуществимо. Оно потому и выступает у Канта как недостижимый идеал. Моральность является,
согласно Гегелю, формой отношения индивида и общества, свойственной лишь определенной
эпохе. Поэтому программа преодоления стихийного буржуазного общества включает у него
также переход от моральности к нравственности.
Гегелевское изображение морали как подчиненного момента по отношению к
государству идеологически обосновывает тот факт, что субъектом морали является
государство. Моральное отношение, в котором находится человек, — это для Гегеля просто
отношение единичного индивида к другим индивидам. На этом уровне индивид выступает как
по преимуществу чувствующий субъект; речь идет о так называемых практических чувствах
(радость, надежда, страх) и специальных моральных чувствах (стыд, раскаяние). Гегель признавал тем самым исходную эвдемонистическую основу поведения человека. Но непосредственная
связь индивидов друг с другом еще не становится собственно социальным отношением, ибо
67
правовое, религиозное, нравственное содержание как раз не является чувством, оно
опосредствованно рациональным знанием. Всю моральную сферу Гегель рассматривал как
область непосредственности, то есть неадекватной непосредственности индивида и
общественного целого. Он говорил, что общественная жизнь, ее историческое движение не
имеют ничего общего с моральными категориями. Исходя из такого понимания, Гегель осуждал
моральные претензии Канта, то есть его попытку осмыслить историчность человеческого рода
как моральность, принципиальное долженствование. Для Гегеля моральная проблематика
сводится к интеграции индивида в общество, его участию в государстве. Например, Гегель
признавал французскую революцию лишь в ее наполеоновском заключительном пункте,
который уже не знал событий, пробуждающих возвышенные чувства. И как раз здесь Гегель
находил страсти, без которых, по его мнению, история не совершает значительных шагов. Без
страсти никогда не было и не может быть совершено ничего великого. Но именно приняв
форму такой продуктивной страсти, чувство, как полагал Гегель, выходит за моральные рамки.
Исторические личности оказываются движимыми такими мотивами-страстями, как жажда
господства, сознание власти, наслаждение командовать. Пытаться применять к ним моральные
понятия — это как раз Гегель и называет осуждением истории с точки зрения лакея.
Этика Л. Фейербаха (1804-1872) превращает, по его собственным словам, «человека... в
единственный, универсальный и высший предмет философии», делая его воплощением
единства материального и духовного, вне конкретно-исторических условий его существования.
Антропологизм Фейербаха особенно ярко проявился в созданной им «новом религии любви»,
главным принципом которой он провозгласил веру не в Бога, а в Человека как Бога для
человека. В основе этой религии лежит взаимная любовь, требующая разумного самоограничения, бескорыстия, справедливого «распределения» счастья между людьми, когда
стремление к счастью одного человека должно согласовываться с таким же стремлением
другого. Этика Фейербаха, особенно по сравнению с авторитаризмом этики Гегеля, безусловно,
носит гуманистический характер. В XX в. именно это привлекло к ней этические поиски таких
движений, как хиппи, пацифисты и др.
Лекция 8.
1. Этические искания второй половины XIX в.
Этот период проходит под знаком социально-экономических преобразований,
отразившихся на всех сторонах жизни общества. Все более осознается несовершенство
существующего в мире порядка, его неспособность разрешить возникающие противоречия,
идет активный поиск выхода из создавшегося положения. Надежды и внимание людей все
более обращаются к сфере духовного: проблемам нравственного совершенствования, поиску
новых морально-этических стандартов и идеалов. В этих условиях к середине XIX в. место
разочаровавшего многих научно-рационалистического подхода начинают занимать, во-первых,
ортодоксальные религиозные течения, обновленные с учетом научного и технического
прогресса (например, русская религиозная философия); во-вторых, качественно новые
философские системы, сочетающие творческий потенциал западноевропейского рационализма
с социальной озабоченностью (марксизм) и духовными поисками, свойственными восточному
типу культуры («философия жизни»).
Этические воззрения русской религиозной философии, уходящие корнями в XIX в.
и получившие свое развитие в XX в., опираются на два положения. Во-первых, это критика
западного общества с его свободной конкуренцией и всеобщим отчуждением, в условиях промышленного переворота начинающего активно воздействовать на традиционные культуры
России и Востока. Так, Н.Ф. Федоров (1828—1903) в «Философии общего дела» говорит о
появлении небратских, «сиротских» отношений между людьми, забывшими своих «отцов»,
утратившими связь с прошлым. B.C. Соловьев (1853—1900) в «Критике отвлеченных начал»
68
осуждает рационализм и «отвлеченный морализм» И. Канта. Ф.М.Достоевский (1821 —1881) в
«Легенде о великом инквизиторе» («Братья Карамазовы») обвиняет католическую церковь,
которая соблазнилась светской властью, получила «царства земные», но отринула Бога. Н.К. и
Е.И. Рерихи («Агни-Йога»), опираясь на восточные учения, считают современность (Кали-Юга)
эпохой Черного Братства, продуцирующего в мировое пространство темную, разобщающую
людей ментальную энергетику. Во-вторых, имеет место поиск «всеединства» и «соборности»
— своеобразного русского варианта гражданственности. Причем каждый мыслитель предлагает
собственную концепцию, часто весьма фантастическую. Н. Федоров создает систему
«супраморализма, или всеобщего синтеза», где технический прогресс подчинен высшей цели —
достижению человечеством бессмертия (в биологическом смысле), телесного воскрешения
умерших «отцов» и освоения космического пространства («будущее астрономии»). Вл.
Соловьев в «Чтениях о богочеловечестве» утверждает, что социум должен перейти от «природных» религий (античность, буддизм) и эпохи «богочеловека», начавшейся с возникновением
христианства, к периоду «богочеловечества», когда все религии и все народы соединяются
вместе. Л. Толстой (1828-1910) предлагает отказаться от промышленности, вернуться к
«простой» крестьянской жизни, увлекая людей к этому силой собственного примера,
руководствуясь принципом непротивления злу насилием. Н. Бердяев (1874-1948) в работе
«Смысл творчества» провозглашает «новую этику творчества», где люди объединяются через
сопричастность открытой самореализации личностного потенциала.
Таким образом, русская религиозно-философская этика конца XIX — начала XX в.
вдохновлена идеей морально суверенной личности, но без отказа от идеи изначальной
коллективности человеческого существования. Обе идеи приобретают в ней религиозномистические формы: основания морали усматриваются в божественном абсолюте,
коллективность интерпретируется как религиозно-духовная всечеловеческая соборность.
Этика марксизма строит свою аргументацию критики западного общества иначе.
К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895) в работах «Капитал», «Анти-Дюринг» и др.,
объявляя современное им общество несправедливым и эксплуататорским, причину этого видят
в свободном предпринимательстве и частной собственности на средства производства.
Исходя из понимания бытия как практики, К. Маркс и Ф. Энгельс обосновали
перспективу морально преобразованного бытия — коммунизма, описываемого ими как
практический гуманизм. Коммунизм начинает трактоваться как высшая общечеловеческая
ценность и цель всего человечества, интересы которого приоритетны; человек, таким образом,
становится средством достижения этой цели. Такое понимание предполагало критику
морального сознания как самоценности. Поэтому революционное действие «упраздняет»
мораль, делает ее излишней. Мораль сводится к задачам классовой борьбы пролетариата, к
революционной стратегии и тактике. Эта тенденция получила наиболее последовательное
выражение в работах В.И. Ленина «Задачи союзов молодежи» и Л.Д. Троцкого «Их мораль и
наша», а также в практике большевизма, прежде всего в практике советского государства 192030-х годов. Тем самым этика в ее традиционном значении лишилась собственного предмета; по
словам В.И. Ленина, «в марксизме от начала до конца нет ни грана этики». Последующие
опыты по созданию собственно марксистской этики дали весьма своеобразные результаты.
Формируется коллективистская этика гражданственности, в которой общество отождествляется
с государством, а личность призвана безоговорочно служить и подчиняться ему, отдавая все,
вплоть до собственной жизни. Авторитарная этика марксизма превращается в систему
неподвластных критике догматических положений, попытка переосмысления и развития которых преследуется как «ревизионизм» и «оппортунизм».
В XX в этика марксизма находит воплощение в традиционных обществах (СССР,
Китай), где, опираясь на эмоциональный подъем и веру народа в коммунистические идеалы,
удается с ее помощью сохранить и укрепить социальную структуру восточно-тоталитарного
типа, соединить ее с новейшими достижениями науки и техники и создать новую идеологию,
выраженную в Моральном кодексе строителя коммунизма
69
«Философия жизни», тоже критикующая моральные ценности западной культуры и
неполноценность существующих религий, предлагает качественно иные решения.
Немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788—1860) в сочинениях «Мир как воля и
представление», «Афоризмы и максимы» выдвигает понятие воли к жизни, органически
присущей всему живому. У людей воля к жизни проявляется в трех характерах, прирожденных
человеку, — злобном, эгоистическом и сострадательном. Последний является единственно
нравственным, но первые два преобладают, что и заставляет людей вредить друг другу, воевать,
эксплуатировать более слабых. Шопенгауэр считает, что зло неискоренимо, «человек должен
быть дьяволом для другого» по своей сущности. Проблема решается только частично путем
подавления индивидуальной воли через отвлеченное эстетическое созерцание воли к жизни как
таковой, в мировом масштабе. Этика Шопенгауэра глубоко пессимистична.
В философии Фридриха Ницше (1844—1900), которая в своей основе и общей
нацеленности есть критика морали, обнаруживается радикальный разрыв с классической
традицией европейского рационализма. В литературно-философских произведениях «Так
говорил Заратустра», «Антихрист» он отрицательно оценивает христианство, утверждает, что в
сердце современного человека «Бог умер». В других трактатах («По ту сторону добра и зла») он
развивает учение об индивидуальной «воле к власти», являющейся носительницей творческого
начала, возвышающей «сильную личность» над толпой и движущей общество по пути
прогресса. Христианская же мораль, по его мнению, нивелирует личностный потенциал,
усредняет человека, уничтожает все новое и непривычное, убивает волю к становлению,
творчеству, совершенствованию. Она стала сплошной маской, лицемерной апологией слабости,
стадности. Христианская мораль, таким образом, унижает человека. Сами понятия добра и зла
являются, по мнению Ницше, порождениями плебейства, мертвящего духа, рабской зависимости.
Вместе с тем позицию Ницше нельзя характеризовать только как моральный нигилизм.
Ницше ставит задачу переоценки ценностей, суть которой состоит не в том, чтобы сузить,
ограничить ценностные притязания, а, напротив, максимально расширить их. Он утверждает
примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравственные (или безнравственные)
цели, считает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии. В
итоге мыслитель провозглашает приход «сверхчеловека»-, возвышающегося над любыми
предрассудками, стоящего «по ту сторону добра и зла», носителя свободной творческой морали
будущего.
А. Бергсон (1859-1941) — продолжатель идей «философии жизни». Он
противопоставляет «открытую» мораль демократических обществ западноевропейского типа,
связанную со структурами «динамической» религии, и «закрытую» мораль тоталитарных
социальных систем, основанную на «статической» догматичной религии. По мнению Бергсона,
только в первом случае индивид и общество получают возможность свободно развиваться,
полностью реализуя свой «жизненный порыв». Преобладание морали второго типа ведет человечество по пути конфронтации.
Последним представителем этики утилитаризма в XIX в. был Генри Сиджвик
(1838—1900), автор «Методов этики», которого вместе с тем считают и глубоким критиком
утилитаризма предшественников. В отличие от Милля, отвергавшего интуитивизм и априоризм
в этике, Сиджвик утверждал, что только философский интуитивизм позволяет обнаружить
принципы утилитаризма: принцип равенства или справедливости, благоразумия и
рациональной благожелательности. Он считал, что все «идеальные виды добра» дают человеку
ощущение удовлетворения и одобряются здравым смыслом в той степени, в какой вызывают
удовольствие. Соотношение разумного эгоизма и разумной доброжелательности Сиджвик
называл самой глубокой проблемой этики.
Важным направлением английской этики со второй половины XIX в. становится эволюционная
этика, представленная Чарльзом Дарвином (1809-1882) и Гербертом Спенсером (1820-1903).
Дарвин в книге «Происхождение человека и половой подбор» тщательно исследует и
сопоставляет поведение животных и человека. Показав, что близость поведения животных и
70
людей несомненна, Дарвин сделал следующий вывод.
«Как бы ни было велико умственное различие между человеком и высшими животными, оно
только количественное, а не качественное.
Я старался показать, что общественные инстинкты, близкие у высших животных и человека, —
первое основание нравственного склада человека, — с помощью деятельных умственных
способностей и влияния привычки, естественно, ведут к золотому правилу: "Как вы хотите,
чтобы люди поступали с вами, так поступайте и вы с ними", а это составляет основание
нравственности».
Герберт Спенсер, разделяя взгляды Дарвина, попытался принцип эволюционизма трактовать в
космическом масштабе как ритмическую смену эволюции и диссолюции. По сути дела,
Спенсер рассматривает мораль как способ приспособления организма к среде на уровне
взаимосвязи индивида и общества. Конечный вывод Спенсера оптимистичен: «Можно быть
уверенным, что то, что мы называем злом и безнравственностью, некогда исчезнет... Мы
приближаемся к эпохе свободы и равенства, когда чувства людей будут приспособлены к
условиям существования нашего рода, а потому желания их будут самопроизвольно
подчиняться великому экономическому закону предложения и спроса, который будет носить
тогда название справедливости...» Точка зрения Спенсера, что мораль есть приспособление
организма к среде на уровне человека и человеческого общества, сегодня оказывается не более
чем метафорой. Однако на рубеже XIX-XX вв. она своим гуманистическим содержанием
противостояла и социал-дарвинизму, и расистским теориям.
2. Этика в XX веке.
Тенденции, сложившиеся в этике в конце XIX в., развиваются и в XX столетии.
Продолжаются эпические поиски в рамках научно-рационалистического подхода (на основе
прагматизма и позитивизма). Возникают новые философские системы иррационалистической
этики: психоанализ, экзистенциализм, персонализм и др. Совершенствуются с учетом прогресса
в науке и технике уже существующие религиозно-этические направления: неопротестантизм,
неотомизм. Рассмотрим последовательно наиболее существенные из них.
Научно-рационалистическая линия в этике XX века.
Научный рационализм развивается в этике XX в. на основе аналитической философии
позитивизма, которая видит свою задачу в разработке строгих критериев научности и
разграничении подлиннонаучных разработок и псевдонаучных религиозно-мифологических
построений. Это направление отдает приоритет строгому — позитивному — научному знанию,
оно сосредоточено на методологии естествознания и стремится вывести за рамки философского
анализа гуманитарное знание, в том числе и этику. Аргументация различных научнорационалистических концепций на основе позитивизма строится следующим образом.
Этика эмотивизма (Б. Рассел, А. Айер, Р. Карнап, Ч. Стивенсон) для дискредитации
религиозно-мифических трактовок морали использует принцип верифицируемости, согласно
которому всякая истинно научная теория всегда готова к эмпирической (опытной) проверке,
что является одним из важнейших критериев ее научности. Нормативные же суждения типа
«Это — добро, а это — зло», из которых обычно состоит этика, неверифицируемы (не
подтверждены). Они отражают не реальное «положение дел», как, к примеру, законы
физики или математики, а всего лишь личные эмоциональные предпочтения обычного
человека или религиозного проповедника. Последний подкрепляет свои нравственные
призывы ссылкой на сверхъестественные силы, существование которых экспериментально
также недоказуемо, поскольку является предметом религиозной веры. Поэтому подобные
высказывания не обладают каким-либо научным содержанием, а представляют собой всего
лишь основанный на эмоциях приказ для слушателей. Традиционная религиозная этика
ненаучна — таковы выводы эмотивизма.
71
Теория интуитивизма также стремится дискредитировать этику в рамках
логического позитивизма, но с других позиций. Основоположник интуитивизма Дж. Мур
(1873-1958) в работе «Принципы этики» выступает против натуралистического подхода к
нравственной проблематике. По его мнению, все мыслители этого направления (Аристотель,
Бентам, Спенсер и др.) делают «натуралистическую ошибку», нарушая законы формальной
логики и идя в определениях «по кругу». Фундаментальные понятия своих теорий — «счастье»,
«наслаждение», «польза» — они определяют как «добро», которое, в свою очередь, вновь
описывают с помощью этих терминов. На самом деле добро и зло рационально не определимы.
В силу их всеобщности к ним невозможно подобрать родовой признак и указать видовые
отличия, как требует логика и наука, в каждом конкретном случае они постигаются чисто
интуитивно. Следовательно, натуралистическая этика так же ненаучна, как и религиозноидеалистическая. Этический негативизм, который проявляется в рамках эмотивизма и
интуитивизма, частично преодолевается школой лингвистического анализа (С. Тулмин,
Р. Хеар, П. Ноуэлл-Смит, П. Стросон). Это направление обращается к рассмотрению
естественного языка морали, к способам включения нравственных высказываний в контексты
человеческой коммуникации («языковые игры»). Создаются даже самостоятельный метод
этической аргументации и особая деонтическая логика, призванная раскрыть рациональную
структуру морального долженствования (Р. Хеар), что частично «реабилитирует» этику как
научную дисциплину. Основой этого направления выступает философский структурализм (К.
Леви-Стросс, Ж. Лакан, Р. Барт, М. Фуко), который с помощью структурно-лингвистического
анализа также пытался сообщить гуманитарному знанию статус точных наук.
Другая попытка положительной интерпретации проблем морали в рамках
рационалистического подхода — этика прагматизма, возникшая в США в конце XIX в.,
когда Ч. Пирс (1839-1914) выступил с критикой иррационализма и догматизма,
абсолютизирующих нравственные ценности в качестве вечных и неизменных. Популяризатор
его идей У. Джемс (1842-1910) сформулировал два фундаментальных принципа: 1) добро не
является абстрактной категорией, оно всегда отвечает какой-либо потребности; 2) каждая
моральная ситуация уникальна и неповторима, следовательно, не существует «абсолютных»
истин, всякий раз требуется новое решение. Он также продолжил разработку «прагматического
правилам, которое провозглашает критерием истинности той или иной нравственной нормы ее.
работоспособность, конечный результат, практические последствия.
Дж. Дьюи (1859-1952) отмечает, что человек постоянно решает конкретные задачи по
достижению целей, отвечающих его волевым импульсам. Роль разума при этом состоит в
выборе адекватных средств — инструментов, ведущих к достижению поставленных целей, и в
нахождении действий, гарантирующих благо. Эти средства и действия, считает
инструментализм, и будут моральными.
Прагматизм и инструментализм, связавшие моральные понятия с интересами, потребностями,
успехом, придают им ситуативный характер. При этом мораль, традиционно
рассматривавшаяся как источник внутреннего недовольства, интерпретируется теперь как
средство достижения душевного комфорта и удовлетворения жизнью.
Рационалистическо-сциентистские учения, опирающиеся на научно-технические
достижения современности, не занимают, однако, в XX в. того доминирующего положения в
этико-философской культуре, которое безоговорочно принадлежало им в начале и середине
XIX в. Рассмотренные нами научно-рационалистические концепции в XX в. уже не занимают
такого доминирующего положения в этико-философской культуре, как в XIX в. На смену им
приходят течения, отводящие интеллектуальной деятельности второстепенную роль. Их
основная цель — объединить человечество, преодолеть экологический кризис, противостоять
конфликтным ситуациям в области социальных и межличностных отношений. Но так же, как и
в конце XIX в., эти течения распадаются на две большие группы: иррационалистические этикофилософские и неорелигиозные этические системы.
Иррационалистические этико-философские системы.
72
Иррационализм пытается решать нравственные проблемы современности,
обращаясь к новым теориям — фрейдизму и неофрейдизму, экзистенциализму и
персонализму.
Значительное место в этой группе занимает психоаналитическая этика, в основе которой
лежат фрейдизм и неофрейдизм. Ее основатель 3. Фрейд (1856-1939) в работах «Сны и
сновидения», «Психология бессознательного», «Я и Оно», «Очерки по психологии
сексуальности» и др. утверждает, что в структуре моральной личности основное место
занимает бессознательное Оно (Ид), которое сводится к совокупности сексуальных импульсов
(либидо) и определяет второй — рациональный, осознанный компонент личности — Я (Эго).
Третий уровень личностной структуры — Сверх-Я (Супер-Эго), которое представляет собой
совокупность принятых в обществе культурных стереотипов, моральных, религиозных и других
запретов, подавляющих и ограничивающих свободное выражение бессознательного. Под их
влиянием человек вынужден преобразовывать сексуальную энергию Оно в санкционированные
обществом виды деятельности — искусство, творчество, науку, спорт, производство (т.н.
«сублимация»). В противном случае, считает Фрейд, субъект приобретает невротическое
расстройство психики и нуждается во врачебной психотерапевтической помощи. Профилактика
и лечение таких неврозов (психоанализ) предполагает исследование сновидений и
воспоминаний детства, поскольку только они позволяют проникнуть в область
бессознательного, недоступного для рационально-логического самоанализа, эффективно
раскрыть истоки заложенных в психике отклонений (комплексы Эдипа, Электры,
неполноценности и т.п.), символически их проинтерпретировать и выработать позитивные
рекомендации.
Представители неофрейдизма (Э. Фромм, К.Г. Юнг, В. Райх, Г. Салливен, К.
Хорни) частично отходят от узкого истолкования нравственных отношений в духе
«сублимированной» сексуальности. Они вводят понятие «коллективного бессознательного»,
обусловленного социальными факторами. К.Г. Юнг (1875-1961) в работах «О психологии
бессознательного», «Отношения между Я и бессознательным» и др. дает определение
«архетипа» — совокупности глубинных психических образов, выражающих такого рода
культурные и нравственные тенденции.
Как утверждает Э. Фромм (1900-1980) в трудах «Иметь или быть?», «Человек для себя»,
«Бегство от свободы» и др., «коллективное бессознательное» можно свести к двум
фундаментальным установкам: первичной — «биофилической» (Эрос), направленной на
самореализацию, стремление «быть», реализовывать свои творческие задатки, и вторичной —
«некрофилической» (Танатос), стремящейся «иметь», присваивать окружающую реальность —
следовательно, разрушать ее и саморазрушаться. Эти тенденции в разные периоды
человеческой истории попеременно занимают в культуре доминирующее положение, либо
существуют в том или ином сочетании. Они налагают свой отпечаток на моральную структуру
личности, определяют господствующие в обществе нравственные отношения.
Этические принципы экзистенциализма, еще одного иррационалистического
течения, впервые были сформулированы в творчестве датского философа и писателя С.
Кьеркегора (1813-1855). Своего расцвета это направление достигает в XX в. в трудах немецких
и французских мыслителей — Мартина Хайдеггера (1889-1976), Карла Ясперса (1883-1969),
Габриэля Марселя (1889-1973), Алъбера Камю (1913-1960), Жан-Поля Сартра (1905-1980). Их
позиции могли не совпадать, но были взаимодополняющими.
Основа этики экзистенциализма — выявление сущности «подлинного» и
«неподлинного» человеческого существования. «Подлинным» является такое существование, в
котором максимально проявляется сущность данной личности, ее «самость», уникальность,
индивидуальность, способность делать свободный моральный выбор. При этом Хайдеггер,
например, подчеркивал «ненравственно-экзистенциальный», «неантропологический» характер
«подлинности» и «неподлинности» существования, отрицая тем самым его моральный смысл.
Однако большинство экзистенциалистов так или иначе признавало значение этической
73
проблематики. В частности, Сартр предпринимал попытку определить и обосновать «новую
этику», «конкретную мораль», которая перешла бы от поисков общечеловеческой сущности к
рассмотрению индивидуального существования (экзистенции) отдельных субъектов морали,
к тем проблемам, которые волнуют конкретных людей в процессе их уникальной и
неповторимой жизнедеятельности. В литературных произведениях «Тошнота» (Сартр), «Чума»,
«Посторонний» (Камю) и в философских трактатах «Время и бытие» (Хайдеггер), «Бытие и
Ничто» (Сартр), «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде», «Бунтующий человек» (Камю) описывается
состояние экзистенциальной «тревоги», -«.озабоченности» фатально одинокого человека,
«заброшенного» в этот абсурдный мир «неподлинного» существования. Вынужденный
постоянно преодолевать «пограничные ситуации» (в процессе чего как раз и проявляется
«подлинность» существования), совершая экзистенциальный и моральный выбор, он берет тем
самым на себя полную ответственность за его последствия — для себя и других. При этом
индивид полностью предоставлен самому себе. Семья, религия, сословная принадлежность —
все то, что раньше тем или иным образом регламентировало его поведение, снимало проблему
морального выбора и личной ответственности, в настоящее время совершенно утратило свое
значение. Поэтому попытки избежать духовного кризиса, опираясь на традиционные
нравственные ценности, не имеют смысла. В этих условиях религиозное направление
экзистенциализма видит выход в повседневном соотнесении человеческого
существования с Божественным абсолютом (так называемая трансценденция), а
атеистическое — во всестороннем развитии творческого начала личности, постоянном
преодолении узости будничного, обезличенного, «не подлинного» существования.
Фундаментальным понятием этики персонализма, наиболее известными
представителями которой являются французские философы Э.Мунье (1905-1950), Ж.
Лакруа (1900-1986), П. Рикер (1913-2005), выступает личность (персона). Она трактуется
как духовная структура, приобретающая устойчивое и независимое бытие благодаря присоединению к иерархии ценностей, свободно принятых, преобразованных и переживаемых через
постоянное творческое самосовершенствование. Основным моральным качеством творческой
личности является присущая ей свобода выбора. Как и в экзистенциализме, свобода здесь
рассматривается в качестве фундаментального условия и личностного становления, и прогресса
социальной системы. Но если этика экзистенциализма делает акцент на внутренней
уникальности и самобытности личностного существования, то персонализм сосредоточивается
на внешней соотнесенности личности с обществом, а также с высшим Божественным
личностным началом. Бог ограничивает собственное всемогущество, предоставляя человеку
возможность свободного творческого выбора. Поэтому и человек должен по примеру Бога
ограничивать свое Я во взаимодействии с Ты и Мы в рамках социальной системы. Отсюда
основной принцип морального совершенствования личности — свободное самоограничение,
сохраняющее самобытность и способное преодолеть агрессивность и разобщенность
современного технократического общества.
Особое место по отношению к персонализму занимает этико-философское учение
Мартина Бубера (1878-1965), которого называют основоположником «диалогического
персонализма». В основе его учения лежат идеи диалогизма, целью которого было создание
нового типа рефлексии на основе диалога, устанавливающего отношения к Другому как к Ты,
равному Я. Диалогический персонализм Бубера базируется на философии «межчеловеческих
отношений», которая сводится, по мнению философа, к отношениям Я-Ты и Я-Оно. В
отношениях Я-Оно человек воспринимает других людей (наряду с предметами внешнего мира)
как Оно — безличные объекты, предназначенные для утилитарного использования,
эксплуатации, манипуляции, контроля. Отношения Я-Ты предполагают активное
взаимодействие с другим Я, базирующееся на установлении не отчужденных, а
взаимоодухотворяющих связей с Ты — другим субъектом. М. Бубер не противопоставляет эти
отношения в ценностном плане как «истинное» и «извращенное», человеческое и
бесчеловечное. Они внутренне присущи и равно необходимы: «Без Оно человек не может жить,
но кто живет только с ним, не является человеком». Эти отношения, считает философ, не
74
взаимозаменяемы, а взаимодополняемы: в системе Я-Оно рождается познавательный опыт
человека о мире и других людях, а система Я-Ты образует собственно отношение. Категория
«отношение» с его взаимностью, двусторонностью, духовностью — центральная в
философской антропологии и этике Бубера. Он считает, что лишь человек может относиться к
другому человеку, утверждая и подтверждая свое бытие в других людях. Универсальной
формой отношения выступает диалог — «подлинный разговор», основывающийся на
установлении и признании «самостоятельной инаковости человеческой индивидуальности,
первоначального инобытия Другого».
В диалогическом общении М. Бубер противопоставляет два вида стремлений.
Первый — стремление «обеспечить свой вклад в субстанцию другого человека» и дать
возможность «взойти и взрасти» другой индивидуальности. Второй — стремление
изменить Другого, внушить ему свою собственную правоту. Такой человек,
«пропагандирующий и внушающий», относится к людям как к вещам, усердно стараясь
лишить их самостоятельности. Специфика отношения Я-Ты раскрывается Бубером в
категории «встреча». В подлинных встречах, считает он, формируются и человечность, и
человечество, ибо здесь устанавливаются отношения между людьми, характеризующиеся
любовью и заинтересованностью друг в друге. С этих позиций М. Бубер выступает и против
двух односторонних подходов к пониманию человека — «индивидуализма» и «коллективизма»,
абсолютизирующего общественную сторону человека в ущерб его индивидуальности. Ибо ни
«индивидуалистическая антропология», ни «коллективистская социология» (марксизм) не
способны познать сущность человека, выявить его целостность. Философ предлагает третий
путь — «синтетический», когда «центральным предметом философии должен быть не индивид
и не коллектив, а человек с человеком».
Таким образом, подлинная духовность находится не в Я и не в Ты, а между Я и Ты, в
отношении между ними. «Встреча одного с другим» образует, по Буберу, «диалогику», или «совторым-бытие», или «бытие человека с человеком». Это бытие определяется М. Бубером как
Мы, в котором преодолевается индивидуалистическое, самодовлеющее Я. «Мы, —
подчеркивает философ, — потенциально включает Ты. Только люди, способные правдиво
сказать друг другу Ты, могут правдиво говорить о себе Мы».
Но высшей точкой межличностных отношений М. Бубер считает воображение,
позволяющее представлять то, что желает, чувствует, воспринимает другой человек.
Проявлением воображения выступает сочувствие, или эмпатия, когда ты испытываешь боль
другого человека и страдание за него — сострадание. Таким образом, внутреннее
самостановление осуществляется через отношения одного человека к другому, через
взаимность этих отношений.
Религиозное направление в этике XX века.
Данное
направление
также
противостоит
рационалистическо-сциентистским
стремлениям рассматривать этику исключительно в рамках логического анализа. В XX в.
складываются новые — неорелигиозные системы, стремящиеся решать традиционные
религиозные и моральные проблемы с учетом современных тенденций. Наиболее типичны в
этом отношении этика неотомизма и неопротестантизма, модернизирующие в новых
условиях свои фундаментальные идеи.
Неотомизм в рамках католического вероисповедания получил статус официальной
этико-философской доктрины Ватикана. Его наиболее известные представители: Ж. Маритен,
Э. Жильсон, Й. Бохеньский, К. Ранер, В. Гертых, М. Кромпец и, наконец, сам Папа Римский
Иоанн Павел II (К. Войтыла) — все они так или иначе ставят перед собой задачу переосмыслить
с учетом новейших тенденций томизм — наследие Фомы (Томаса) Аквинского. Они стремятся
к объединению религиозно-мистического подхода с научно-рационалистическим миропониманием, утвердившимся в современную эпоху. При этом неотомизм активно использует
идеи других этико-философских течений новейшего периода, особенно научно-позитивистской
75
и экзистенциалистской направленности.
Тейяр де Шарден (1881-1955) претендовал на создание «научной феноменологии»,
синтезирующей данные науки и религиозного опыта, чтобы раскрыть содержание эволюции
Вселенной, приведшей к появлению человечества. Человека с его сложным духовным миром он
рассматривал как запланированный свыше итог эволюции космического целого. Де Шарден
верил в силу союза христианства и гуманизма, выдвигал идею единения науки и мистики в
качестве панацеи от всех бед современности.
Э. Жильсон (1884-1978) считал, что универсальный синтез религии и науки был
достигнут в этике Аквината, а в Новое время возобладали деструктивные тенденции, что и
привело к глобальным проблемам современности. Поэтому необходимо восстановить
утраченное единство, гарантией которого является Бог. Ж. Маритен (1882-1973) говорил о
мистическом акте существования, исходящем от Бога и являющемся основой как природы, так
и нравственных отношений в человеческом обществе. Единение «града земного» (наука и
техника) и «града божьего» (религия) воплощается в идеалах так называемого «интегрального
гуманизма».
К. Ранер (1904—1984) сформулировал принцип «теологической антропологии» и
выявил специфику человеческого «бытия в мире», состоящую, по его мнению, в постоянной открытости, «трансцендировании» относительно Божественного существования.
Наиболее последовательным и глубоким реформатором католических догматов,
стремившимся привести их в соответствие с реалиями времени и в теоретических работах, и в
своей практической деятельности, был Папа Римский Иоанн Павел II (Карел Войтыла;
1920-2005). Убежденный сторонник экуменизма, он обосновывал необходимость
восстановления в рамках христианства единства католической, православной и
протестантской церквей, сближения всех мировых религий. Он признал грехи и
заблуждения католицизма и покаялся в них перед Богом и людьми. Он был активным
проводником этики ненасилия в решении кровавых межнациональных и межконфессиональных
конфликтов XX в.
В рамках протестантского вероисповедания на основе идеи индивидуального
мистического богопознания развивается этика неопротестантизма. Ее представители К.
Барт и П. Тиллих, анализируя современные моральные тенденции, говорят о мистическом
страхе, фатальной озабоченности нравственного субъекта, коренящихся в его отчуждении от
Бога. Э. Брунер (1889-1966) видит выход в индивидуальной вере, «самотрансцендировании» —
подражании Иисусу Христу как жизненной модели. Р. Нибур (1892-1971) считает, что
альтернативой экзистенциального «беспокойства» является «христианский реализм»,
состоящий в «смиренном уповании» на Божественный промысел, недоступный
рационалистическому научному пониманию. Изменение нравственных отношений, по его
мнению, должно опираться на универсальные духовные процессы, подчиняющие научнотехнический прогресс во «внешней», материальной жизни общества индивидуализированному
религиозно-мистическому мировосприятию. Личная вера в современных условиях должна
скорректировать мировоззрение каждого отдельного человека, удержать его от безрассудных
поступков. Критерий морали должен переместиться внутрь сознания субъекта, стать
эквивалентом его совести — таков вывод этики неопротестантизма. Об основах и истории
протестантской этики см.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 1990, а также
Фромм Э. Бегство от свободы. М , 1990.
Однако принципиальные положения религиозно-этических концепций остаются
неизменными. Для католицизма это неотомизм. Для протестантизма — последовательное
развитие учений Лютера и Кальвина.
Для православия — учения восточных «отцов церкви» в соединении с положениями,
представленными в «Добротолюбии» и в традиционном содержании нравственного богословия,
примером чего являются «Очерки христианской этики» протоиерея В. Свешникова.
Труды архиепископа Луки (1877-1961) и протоиерея Александра Меня (1935-1990) — наиболее
яркие современные примеры изложения православно-христианской этики.
76
По-своему интерпретируется православная этика в трудах русских религиозных философов от
Сергея Николаевича Булгакова (1871-1944) и Павла Александровича Флоренского (1882-1937) до
Семена Людвиговича Франка (1877-1950) и Бориса Петровича Вышеславцева (1877-1954).
Еще более жесткий традиционализм отличает этику иудаизма, ислама, буддизма,
неоведантизма и кришнаизма, поэтому нет необходимости повторять то, что уже было сказано о
тех или иных религиозно-этических взглядах.
Этика гуманизма
Поиск человеческого в человеке проходит красной нитью через всю историю этики. На рубеже
XIX-XX вв. три русских писателя выразили свои думы о человеке как субъекте морали. «В душе
человека дьявол с Богом борются», — подвел итог нравственным исканиям Достоевский.
«Счастливы могут быть люди только тогда, когда они все будут любить друг друга», — подтвердил
мысль апостола Павла Толстой. «Человек — это звучит гордо!» — в своем афоризме выразил идею
гуманизма Возрождения Горький.
В XX в. с наибольшей полнотой суть гуманизма сформулировал Альберт Швейцер (1875-1965),
по-своему осмыслив древнеиндийскую заповедь ахимсы. «Благоговение перед жизнью» — вот
моральная максима, достойная человека, и последующие новые идеи в этике стали развитием этой
максимы. Такова этика ненасилия, сформулированная Махатмой Ганди (1869-1949) и в настоящее
время развиваемая во многих странах: в Германии — X. Госс-Мейер, в России — А. А. Гусейновым.
Этика любви в XX в. последовательно развивалась Эрихом Фроммом в трудах «Душа человека» и
«Искусство любви». Андре Глюксман (1937) развил концепцию «негативного гуманизма», рассматривая проблему личности в условиях постоянной угрозы войны и тоталитаризма. Лишь
уклонение от борьбы и конфликта позволяет реализовать идеал гуманизма, но обрекает человека на
одиночество. Наконец, этики космическая и экологическая подчеркнули необходимость
практических действий в глобальных масштабах.
Говоря о перспективах этики гуманизма, необходимо подчеркнуть, что в декабре 1948 г. ООН
была принята Всеобщая декларация прав человека, ратифицированная уже всеми государствами —
членами ООН (а их более 200!). На ее основе вносились изменения в существующие конституции, а
Конституция Российской Федерации включает основополагающие принципы Декларации. Права
человека, равные для каждого живущего на Земле, включают основные свободы, требуют в каждом
уважать личность.
Впервые принципы этики гуманизма получили международное признание и законодательное
закрепление. В известном смысле слова это можно рассматривать и как один из итогов многовекового
развития этической мысли.
Этика на рубеже веков: новые идеи
В конце ХХ -начале XXI в. в развитии, функционировании и оценке места этики в жизни
общества стали прослеживаться определенные тенденции, связанные как с объективными
процессами в жизни человечества, так и с субъективными ожиданиями людей: какой бы они
хотели видеть этику и чего следует от нее ждать. Эти тенденции-«ожидания», воплощаясь в
развитие этической теории, высвечивают такие ее ценностные идеи и приоритеты, как
коммуникативность, практичность, плюрализм. Свою реализацию и обоснование они находят в
соответствующих этических школах и направлениях.
Коммуникативная направленность этики обусловлена пристальным вниманием
человеческой мысли к моральным проблемам общения, приобретающим в XX в. особое
значение. В решении этих проблем, в выработке нравственных норм общения этика опирается,
прежде всего, на феноменологию Э. Гуссерля (1859-1938). Он разработал учение об
интерсубъективности, дающей возможность каждому Я удостовериться в существовании и
опыте Другого, который рассматривается как «альтер эго» — мое другое Я. По закону аналогии
я могу постичь, понять себя через Другого; Другой же получает значимость через мои
воспоминания самого себя.
77
Большую роль в развитии коммуникативной этики сыграла сложившаяся на
основе феноменологии герменевтика, которую один из ее основоположников Г.-Г.
Гадамер (1900-2002) представляет как философию понимания. Понимание для Гадамера —
способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Оно устанавливается в процессе диалога, в котором происходит интеграция, «слияние горизонтов» —
соединение прошлого и настоящего, превращение их в партнеров по коммуникации,
объединенных, как Я с Ты. А это дает возможность для понимания любой культуры, допуская
поливариантное и мультинациональное существование и общение культур. Понимание в
диалоге обеспечивает проявление терпимости и заинтересованного отношения всех участников
коммуникации в интерпретации смысла. В результате происходит не только понимание
Другого, но и раскрытие самого себя.
Гадамер выделяет три составляющие части единого герменевтического процесса:
применение, понимание и истолкование. Понимание всегда является «истолковывающим», а
истолкование — «понимающим»; в свою очередь, понимание возможно лишь в качестве
«применения». Применение он считает главным, поскольку оно всегда базируется на
понимании, которое не только воспроизводит смысл (сказанного или написанного), но и
открывает возможность создания новых смыслов, что всегда продуктивно.
В 1970-х гг. своеобразный «герменевтический бум» вызвала полемика между
Гадамером и другим выдающимся представителем современной герменевтики —
социологом и философом Ю. Хабермасом (р. 1929). Хабермас применяет герменевтику
прежде всего как инструмент критики современного уродливого «ложного сознания» и «извращенных форм коммуникации», противопоставляя им свою «теорию коммуникативного
действия», дающую, по его мнению, возможность «правильного понимания» — себя и Другого.
В основе его теории лежит анализ двух типов поведения — стратегического и
коммуникативного. Цель стратегического поведения — не в достижении взаимопонимания, а в
«преследовании интереса», что ведет к сознательному либо бессознательному обману партнера.
В первом случае складывается система манипулирования, во втором — систематически извращаемая коммуникация. Но в обоих случаях последствия для общества, культуры и личности
— роковые. В сфере социальной, считает Хабермас, формируется отчуждение, утрачивается
коллективная идентификация; в сфере культуры происходит утрата смыслов, потеря
ориентации; в сфере личности — нарушение системы мотиваций, потеря связи с традицией. В
случае же поведения, ориентированного на коммуникацию, складывается упорядоченная
нормативная среда, устойчивые межличностные отношения, богатые личностные структуры,
способные к самоосуществлению. Таким образом, Хабермас рассматривает коммуникацию в
качестве базового процесса, структурирующего, организующего социум. Именно процессы
коммуникации (а не производственные отношения) лежат, по его мнению, в основе
современного гражданского общества, социального и межличностного общения.
Конец XX в. и начало нового тысячелетия характеризуется еще двумя новыми
тенденциями в европейской этике, связанными с неудовлетворенностью традиционной
теоретической этикой: появлением прикладной этики и переосмыслением предмета этики
в контексте постмодернизма.
Обращение к прикладной этике было вызвано потребностью общества в
конкретных — прикладных — регулятивах, в практических рекомендациях по решению
моральных проблем в определенных ситуациях и сферах человеческой жизнедеятельности.
Прикладная этика функционирует в виде самостоятельных частных этик (этика бизнеса,
политическая этика, этика интимных отношений, профессиональные этики), что дает зачастую
повод выносить ее за рамки этики вообще. Однако связь этико-прикладных исследований с
теоретическими проблемами общей и нормативной этики позволяет утверждать, что
прикладная этика является важной стадией исторического развития самой морали как этическое
теоретизирование «особого рода» — «теоретизирование в терминах жизни» (А. Гусейнов).
В конце столетия особую актуальность в философии и этике приобрели концепции,
составляющие направление постмодернизма (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Делез).
78
Вся духовная культура человечества рассматривается постмодернизмом как
совокупность художественно-эстетических текстов, не имеющих объективного содержания.
Смыслы текстов равноценны, язык полифоничен, их научная рационалистичность является не
средством познания истины, а средством художественной выразительности. Поэтому претензии
рационализма на какое-либо исключительное положение аморальны, ибо ведут человечество в
тупик. Этика постмодернизма ставит задачу «деконструкции логоцентризма» и связанного с
ним положительного имиджа науки и техники, что так и не удалось в полной мере
предшествующей этике модернизма. При этом если модернизм (экзистенциализм и др.) на
место научной логики ставил субъективное мироощущение отдельного индивида, то
постмодернизм вообще отказывается от логики, даже субъективной. Претензии
постмодернизма на деконструкцию классических и модернистских философских построений
разрушает и традиционный просветительско-нормативный имидж этики как совокупности
абстрактных моральных принципов и всеобщих ценностей. Вместе с тем свойственные
постмодернизму приоритеты единичности, открытости, ситуативности предполагают слияние
этики с живым моральным опытом в отдельном индивидуальном проявлении, что может
сделать ее плюралистичной, многоликой и личностной. Провозглашаемое же постмодернизмом
преодоление границы между «автором», «читателем» и «текстом», в результате чего смысл
сливается с пониманием, порождает плюралистическую множественность «текстов». Отныне
мораль не отделена от человека и не вознесена над ним, она не предлагается и не навязывается
индивиду, а учреждается им самим. В этой интерпретации постмодернизм выступает не как
отказ от этики вообще, а как антинормативная установка, благодаря которой традиционная
авторитарная этика превращается в этику гуманистическую. Таким образом, по сравнению с
этикой прошлого в современной этике все в большей степени усиливается личностное,
индивидуалистическое начало. Вместе с тем именно в конце XX в. актуальным стало
обращение к проблемам нравственного и гражданского статуса личности в обществе, к ее
правам и обязанностям по отношению к социуму и окружающей среде — тенденция, которая
продолжается и в новом тысячелетии. Тем более что история этических учений является
отражением и выражением истории самой морали, нравственной культуры человечества, с чем
нам предстоит еще познакомиться.
Лекция 9.
Структурно-функциональный анализ морали
Долог путь познаний.
Сенека
Теория, мой друг, суха,
Но зеленеет жизни древо.
Гѐте
История развития морали на протяжении веков подводит нас к необходимости и возможности
выяснить: что же такое мораль, какова ее природа, механизм действия и миссия в человеческом
сообществе.
1. Сущность, специфика и содержание морали.
Мораль — это специфический способ духовно-практического освоения мира,
предполагающий особое ценностно-императивное отношение к нему. В чем же состоит специфика
морали?
79
Во-первых, в морали воплощено единство духовного и практического: с одной стороны, она
служит основой духовной культуры личности и показателем меры человеческого в человеке; с другой
— вся практическая деятельность человека, все его поведение определяется и организуется
сложившимися в обществе моральными представлениями. Правомерно утверждать, что
нравственность — это вообще «первоценностъ, первооснова духовной жизни людей» (С.Ф. Анисимов), являющаяся абсолютно необходимым и единственным условием всей человеческой
духовности.
Действительно, ни один другой элемент духовной жизни — ни научное познание, ни
политическое, ни правовое, ни эстетическое, ни религиозное сознание — не могут претендовать на
такую роль в человеческой жизнедеятельности. Так, знание, высокая образованность,
осведомленность в науках — важные элементы человеческого сознания, однако их отсутствие или
слабое развитие не лишают индивида сопричастности к роду человеческому: прилагательное
«невежественный» не делает его нечеловеком. Есть немало людей, не готовых к восприятию
произведений искусства, но это не может служить основанием для их отчуждения от рода человеческого. В современном мире много людей, у которых отсутствует развитое осознанное религиозное
чувство, даже атеистов, но и это не лишает их родовой человеческой сущности. В нашей стране почти
у всех граждан отсутствует элементарная правовая грамотность, в сумбурном состоянии находится
их политическое сознание, но и эти недостатки не исключают их из числа людей
Лишь отсутствие прирожденного или воспитанного нравственного чувства,
альтруистического и гуманного начала в сознании, в отличие от всего вышесказанного, есть
единственное, что делает человека нечеловеком, или недочеловеком, зверем, оборотнем, лишенным
самой родовой человеческой сущности, позабывшим о своей принадлежности к роду человеческому
Исстари таких индивидов называли изгоями, извергами рода человеческого, недостойными быть
членами человеческого сообщества. Их наказывали отлучением, изгнанием в пустыню, где
подобные индивиды без защиты соплеменников погибали в одиночестве от холода, голода, становились жертвами хищников. В цивилизованных обществах их уничтожали посредством самосуда
или смертной казни, в лучшем случае изолировали. О таких существах говорят, что они — не люди, а
нелюди.
Во-вторых, специфичность морального способа регуляции заключается также и в том, что он
действует не в какой-то определенной области (как, например, наука, искусство или политика), а
носит универсальный характер и пронизывает собой все без исключения сферы жизни.
В-третьих, особенность морали состоит в том, что в отличие, например, от науки, стоящей
на позиции объективизма, мораль носит подчеркнуто оценочный характер: все явления мира и
человеческие действия она рассматривает сквозь призму ценностей и оценок. Ее интересуют,
скажем, не законы природы как таковые и не экономические основания природопользовательной
деятельности человека, а нравственная оценка этой деятельности с позиций добра и зла, долга и
ответственности.
В-четвертых, мораль вырабатывает предписания, требующие от людей особенного —
морального типа поведения, в чем проявляется ее императивный (повелительный) характер.
Именно императивность делает мораль регулятором отношений человека к природе и
обществу, другим людям, самому себе, гарантируя оптимальное соотношение интересов личности
и общества, необходимый баланс Я и не-Я. Как форма общественного сознания и как
совокупность бытующих нравов мораль помогает человеку в выборе линии поведения,
корректирует его поступки и отношения. Мораль явилась исторически первым способом
социальной регуляции, обеспечивающим согласованность действий индивидов и оптимальное
сочетание индивидуальных интересов с интересами социального целого (рода, племени, нации,
страны). Дело в том, что любое общество на любом этапе своего развития нуждается в особых
механизмах регулирования, в соблюдении определенного порядка. При этом зависимость индивидов
друг от друга и от общества в целом реализуется не автоматически, на уровне социальных рефлексов,
а вполне осознанно. Любые человеческие поступки определяются прежде всего индивидуальными
интересами (как ни печально, но действительно, «своя рубашка ближе к телу»). При этом они могут
80
не зависеть от соблюдения и обеспечения общественных, однако совпадение возможно, пусть и
частично. Кроме того, индивидуальные интересы, выражая непосредственные, жизненно
необходимые потребности людей, фиксируются ими гораздо быстрее и проще, чем общие, более
отвлеченные интересы, а потому легче превращаются в побудительные стимулы человеческой
деятельности. Общий же интерес более опосредован, глубок и перспективен, и его осознание требует
более высокого уровня разумности и способности саморефлексии (самосознания). Мораль как
продукт социального опыта поколений, итог этической рефлексии общества помогает людям
обрести более адекватные формы взаимосвязи и взаимоотношений. Выступая как бы от имени
общих интересов, мораль в конечном счете преследует обеспечение и индивидуальных интересов.
И поэтому моральные устои общества необходимы как для общественного, так и для
индивидуального благополучия.
Таким образом, сущность морали состоит в том, чтобы обеспечить баланс личного и
общественного блага, внести гармонию в процесс человеческого общения. Как и с помощью
чего достигается этот баланс в человеческих отношениях? Этой цели, выражающей одновременно
сущность и специфику морали, служит система моральных принципов, норм и идеалов,
регулирующих и регламентирующих поведение людей в обществе. Рассмотрим, что
представляют собой эти «клеточки» морали, составляющие ее содержание.
2. Функции морали
Сущность, система и структура морали определяют механизм ее действия (то, как «работает»
мораль). Не менее важным является вопрос о ее предназначении (для чего она?). Ответить на этот
вопрос поможет нам рассмотрение основных функций морали.
Безусловно, главной является гуманизирующая функция морали. Суть ее в том, что именно
приобщение личности к высоким нравственным принципам и идеалам и следование им в
отношениях с людьми «очеловечивает» человека, делает его Человеком, достойным любви и
уважения. Эта «генеральная» функция морали реализуется за счет ряда более конкретных функций.
Как ручейки сливаются вместе, образуя могучую и полноводную реку, так и эти «частные» функции
морали способствуют выполнению ее гуманизирующего предназначения.
Ведущая из них — регулятивная: мораль регулирует поведение и отношения людей в
обществе. Проявляется эта функция во всех сферах человеческого бытия через противоречия
доброго и злого, должного и сущего, справедливого и несправедливого. На собственном опыте
каждый из нас знает, что обязательность моральных правил не обеспечивается ни законом, ни
принуждением, ни уголовным наказанием, и все-таки мы их соблюдаем. Почему? Чем руководствуется человек при этом?
Механизм и специфика моральной регуляции нагляднее всего видны при
сопоставлении ее с правовой регуляцией. Если соблюдение правовых норм поддерживается
специальными организациями и различными формами принуждения, то моральная регуляция осуществляется добровольно, на основе свободного выбора человека и самостоятельного принятия
им решения. При этом побудительными силами и основными нравственными «регуляторами»
являются общественное мнение (внешний регулятор) и совесть (регулятор внутренний).
Поэтому можно утверждать, что регулятивная функция морали обеспечивается, прежде всего,
через саморегуляцию и самоуправление личности, что особенно ценно для гуманистической
этики.
Мораль не только регулирует взаимоотношения людей, но и участвует в формировании
человеческой личности, ее самосознания. В этом состоит воспитательная функция морали.
Господствующие в обществе моральные нормы и принципы в процессе обучения и
образования целенаправленно вносятся в сознание человека, прививаются ему. Мораль
учит поступать таким образом, чтобы при этом не было плохо другим людям. Она формирует
потребность относиться к другим, как к самому себе, возвышать себя через возвышение
других, осознавать последствия своих действий для других.
81
Реализуется воспитательная функция морали в процессе освоения личностью
нравственного опыта предшествующих поколений, в формировании положительных
нравственных чувств, убеждений, привычек. Воспитательное воздействие морали на
личность осуществляется с помощью различных приемов — от убеждения и принуждения до
самодисциплины и самовоспитания, соответствующих сущности гуманистической этики.
Родители и школа с детства учат ребенка различать добро и зло. Общество подготавливает к
жизни тот тип личности, который наилучшим образом вписывается в систему и соответствует ей.
Правда, жизнь вносит свои коррективы, и моральные взгляды человека на цель и смысл жизни, понимание им своего личного достоинства и ответственности перед обществом могут полностью
противоречить ожиданиям последнего (вспомним, например, историю диссиденства в Советском
Союзе). Однако и в том случае, когда человек не приемлет господствующих в обществе моральных
ценностей, все равно он является их продуктом.
С воспитательной тесно связана познавательная функция морали. Моральное
познание как бы предшествует нравственному воспитанию личности. Давая человеку
адекватное знание — необходимую информацию о нравственных нормах и ценностях,
мораль, по существу, вооружает нас «секретами» человеческого поведения и общения.
Вместе с тем познавательную функцию можно рассматривать и как ценностноориентирующую, ибо моральные знания, в отличие, например, от естественно-научных, не
бесстрастны, а всегда наполнены некоторым оценочным смыслом, нацеливающим личность
на определенные смысложизненные ценности. Еще одна функция морали —
коммуникативная. Суть ее в том, что мораль выступает необходимым условием, фактором,
формообразующим элементом и результатом человеческого общения, которое, таким образом,
попросту невозможно без морали и вне морали. Эта функция настолько важна и значима, что нельзя
не остановиться на ней особо. Действительно, с самого первого момента общения между людьми как
бы устанавливается негласная договоренность: вести общение на определенных условиях. Ими как
раз и являются моральные нормы, которые у общающихся людей или совпадают, или вступают в
противоречие. Эти нормы нащупываются исподволь или декларируются сразу же, но в любом
случае в процессе дальнейшего общения из условий они превращаются в действенные факторы
общения, обеспечивая или дружелюбие (в случае совпадения этих норм), или враждебность (в
случае их рассогласованности). Соответственно складываются и формы общения: от диалогического
взаимопонимания до антагонистических конфликтов. Стремление к взаимопониманию органично
присуще людям, они тянутся к нему и боятся непонимания. Людям легко договориться друг с
другом, если они стоят на одинаковых (или близких) позициях по вопросам о том, что есть добро и
зло, долг и совесть, счастье и любовь. Но если их моральные представления об этих и других ценностях не совпадают, то общение между ними затруднено, ибо это мешает им понять и принять позицию
другого.
Коммуникативная функция морали проявляется также и в том, что в процессе общения не
только используются, применяются «готовые» нормы и принципы поведения, но и вырабатываются
новые, отбрасываются устаревшие, проверяются в действии альтернативные. Таким образом,
формируясь в процессе общения людей — от зарождения человеческого общества до наших дней,
мораль выступает результатом общения, копилкой и кладовой бесценного опыта человеческого
общежития.
Рассмотренные нами функции далеко не исчерпывают роли морали в существовании,
самоосуществлении и действиях человека. Кроме того, в его жизнедеятельности они могут
иметь различные приоритеты и в зависимости от ситуации обладать разной степенью значимости.
Конечно же, следует иметь в виду, что в жизни каждого человека они проявляются не
последовательно (сначала познавательная, потом воспитательная и т.д.), а, если можно так
выразиться, параллельно, переплетаясь в акте реального человеческого поступка.
Структура морали.
Моральные нормы, принципы, идеалы существуют не только в виде идей. Они
82
проявляются в моральной деятельности людей, представляющей собой результат
сложного взаимодействия морального сознания, моральных отношений и морального
поведения. В своем единстве и взаимообусловленности они и есть способ бытия морали,
воплощенный в ее структуре, которую можно представить следующим образом:
1) Моральные отношения
Центральным элементом структуры морали являются моральные отношения. Это
наиболее «философский» ее элемент, если иметь в виду, что сама философия — это рефлексия
над отношениями человека и мира. При этом специфика моральных отношений в том, что
их нельзя рассматривать как некий особый, автономно существующий вид отношений: в
нравственных отношениях фиксируются определенные свойства любой человеческой
деятельности с точки зрения ее моральной оценки. Иными словами, нет «чисто» нравственных
отношений, которые не проявлялись бы в каких-то других — производственных, политических, национальных, семейно-бытовых отношениях. Но точно так же не может быть и самих этих
отношений без их нравственного содержания. Основной формой нравственных отношений
выступает общение — общение человека с природой, обществом, друг с другом. Именно в общении материализуются, становятся реальными те во многом эфемерные связи, которые
обозначаются понятием отношения. Именно в общении проявляется, насколько это вообще
возможно, подлинная сущность человека, его личностное Я, его моральный облик. Наиболее
значимыми в нравственном смысле являются такие виды отношений, как отношение
человека к обществу в целом, к другим людям, к самому себе, к природе. Отношение
человека к обществу регулируется рядом принципов, в частности, рассмотренными нами
принципами коллективизма или индивидуализма. В первом случае, как уже отмечалось,
человек подчиняет свои интересы общественным, видит свой долг в служении обществу. Во
втором он ориентируется на самого себя, на свои силы, разум, предприимчивость. Вместе с
тем возможны причудливые сочетания этих принципов. Так, смыкание коллективизма и
эгоизма порождает так называемый групповой эгоизм, когда личность, отождествляя себя с
определенной группой (партией, классом, нацией), разделяет ее интересы и претензии,
бездумно оправдывает все ее действия. В результате возникает единство «Я — Мы», как
правило, предполагающее противостояние «Мы — Они», деление на «своих» и «чужих»,
«наших» и «не наших». Это, в свою очередь, предполагает нетерпимость к «чужим», «поиски
врага» и ведет не к диалогу, а к насилию. Именно с позиций группового эгоизма некоторые
этические доктрины (марксистская, мусульманско-фундаменталистская и др.) прямо
обосновывают и утверждают приоритет групповых — классовых или религиозных
ценностей над общечеловеческими.
Такое понимание коммунистической морали выражал, например, В.И. Ленин: «Наша
нравственность подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата». В этом случае даже
такое всепобеждающее чувство, как любовь, отходит на задний план, уступая место групповым
интересам. Гражданская война в России дала множество примеров подобного рода, описанных, в
частности, в художественной литературе. На основе «классового чувства» убивает своего «белого»
возлюбленного «красная» героиня повести Б. Лавренева «Сорок первый»; пытает и убивает отцабелогвардейца сын-буденовец из книги И. Бабеля «Конармия»; выдает большевикам любимого мужа
— белогвардейского офицера Любовь Яровая из пьесы К. Тренева. Интересам своей нации всегда
была подчинена мораль фашистов разного толка — от итало-германских до современных. В
фашистской Германии борьба «за чистоту расы» приводит к тотальному осуждению и наказанию за
любовь к представителю «неполноценной расы». И об этом тоже — множество книг и кинофильмов.
Несмотря на теоретическое различие индивидуализма и эгоизма, также возможно их
практическое смыкание в отношении человека к обществу. Так, удовлетворяя собственный интерес,
человек, руководствующийся принципом индивидуализма, может нанести ущерб другим людям,
эгоистически реализуя себя «за их счет». Именно поэтому индивидуализм воспринимается многими
как принцип «человек человеку — волк»: ведь в нем действительно воплощается борьба на рынке
83
человеческих возможностей и способностей. Отношение человека к обществу предполагает поэтому
разумное сочетание в личности положительных, продуктивных моментов, имеющихся и в коллективизме, и в индивидуализме.
2) В системе отношений человека к обществу большое место занимают принципы,
идеалы и нормы гражданственной ориентации. К ним относятся прежде всего патриотизм
(альтернативой ему может быть космополитизм), национальное самосознание (или его отсутствие),
активная гражданская позиция (или политическое равнодушие) и другие качества и ориентиры
личности. Однако наличие или отсутствие их у человека само по себе еще не является показателем
уровня его нравственной культуры. Все здесь зависит от содержания этих качеств.
Так, патриотизм, заключающийся в беззаветной любви и преданности своему
Отечеству, может проявляться как в безоговорочном принятии и оправдании любых
действий и политики своего государства и его властей, так и в критичном отношении к
негативным моментам, препятствующим развитию общества. Космополитизм — осознание себя «гражданином мира», включенным в систему планетарных отношений,
предполагает, как правило, равнодушие или даже нелюбовь к своему Отечеству, однако он
может сочетаться и с любовью к нему. Чувство национального самосознания может быть
продуктивным, нацеленным на процветание нации и ее культуры, а может быть
деструктивным, несущим в себе элементы национализма или шовинизма, враждебности к
другим народам. С другой стороны, отсутствие
национального самосознания может
свидетельствовать как о равнодушии к судьбе собственной нации, так и об уважении и
терпимости к другим народам. Активная гражданская позиция характеризуется чувством
сопричастности и ответственности за судьбу человеческого сообщества и собственного
Отечества. Но проявляться она может как в серьезном, вдумчивом, ответственном
стремлении к участию в жизни общества, так и в безудержной фанатичной поддержке власти
или, напротив, в неосознанной (бессознательной) оппозиции ей. В последнем случае
гражданская индифферентность, пассивность может быть даже более разумной и
целесообразной. Очевидно, что каждый человек должен сам для себя делать выбор между
тем, «что такое хорошо и что такое плохо». Важно не допускать здесь максимализма и
подходить к собственному выбору достаточно ответственно.
3) Отношение человека к другому — отношение Я — Ты — в значительной степени
зависит от его отношения к обществу в целом. Отношение к другому может носить субъектсубъектный или субъект-объектный характер.В первом случае Я подхожу к Ты как к равному
мне субъекту. Другой человек выступает для меня целью общения. Я готов принимать и
уважать его право на «самость»: быть индивидуальностью, личностью, самим собой. Более
того, я способствую его самореализации и раскрытию: он мне интересен, причем не только
«совпадением» со мной, но и своей «инаковостыо», непохожестью на меня, за счет которой
обогащаюсь и я.
Второй подход превращает Ты в объект моего воздействия, когда Другой становится
средством: средством моего самоутверждения, удовлетворения моих интересов и
потребностей и т.д. В этом случае его «инаковость» и «самость» раздражают меня,
вызывают мою нетерпимость, стремление навязать ему мои взгляды, ценности, линию
поведения.
Своеобразным проявлением объектного подхода выступает так называемый
«вещный синдром», когда отношение к Другому строится по принципу «использовал —
выбросил». В этом случае Другой представляет для Я чисто утилитарный интерес,
оценивается с точки зрения полезности. Когда же эта польза исчерпана или появляется другой,
более интересный объект, от первого отворачиваются и «выбрасывают» его из жизни.
Субъектный тип отношений Я к Ты характерен для гуманистической этики и
проявляется в диалоге Я и Ты. Объектный тип характерен для этики авторитарной и
проявляется в монологической форме общения и — одновременно — в нравственной
«глухоте к окликанию» (К. Ясперс), когда собеседники не хотят и не умеют слышать друг дру-
84
га и упиваются только собой («глухари на току»). Очевидно, что если первый подход
базируется на принципах альтруизма и толерантности, то в основе второго лежат эгоизм и
нетерпимость.
4) Отношение человека к самому себе самым тесным образом связано с его
самооценкой. Различия в самооценке определяются прежде всего различиями авторитарного
и гуманистического подходов, особенно в понимании эгоизма, индивидуализма и любви к
себе.
Ярким примером авторитарного подхода выступают этические идеи, требующие от человека
самоотречения, отказа от личного счастья «во имя» чего-то: Бога, идеи, отчизны и т.д.
Противоположный подход демонстрирует гуманистическая этика, провозглашающая «любовь к себе»
главным моральным принципом и призывающая человека «быть» в первую очередь «для себя»,
считая, что это — залог того, что он сможет таким образом быть и «для других». Истина же, вероятно,
где-то посередине. В последнее время в системе отношений, регулируемых моралью, особое
место стало занимать отношение человека к природе. Включение в систему моральной
регуляции, предметом которой до недавнего времени традиционно были сугубо
«человеческие» отношения, отношений «не-человеческих» (человек и природа, человек и
вещь) связано с объективными экологическими процессами, продемонстрировавшими, что
свободная воля человека, присвоившего себе титул хозяина, «царя» земли, способна
привести к кризису среды его обитания и тем самым поставить под сомнение возможность
его, человека, дальнейшего существования. В связи с этим и встал вопрос о новых
принципах регуляции отношений человека и природы, которые должны строиться на основе
их равноправного диалога. «Старый» принцип этой регуляции носил характер высокомерного антропоцентризма, ставящего Человека в центр и над Природой. Современная
экологическая ситуация вызвала к жизни новый, противоположный подход — экоцентризм,
ориентированный на приоритет Природы.
Таким образом, новое отношение к природе предполагает расширение традиционного
предметного поля морали за счет включения в него природы как равноправного субъекта.
Этот процесс связан со становлением экологической этики, которая выступает на современном этапе своеобразной мерой сущности человека и его достоинства. Моральные отношения,
как уже говорилось, не существуют сами по себе, и формой их проявления выступают не
только другие виды общественных отношений, но и особые способы существования в виде
морального сознания и нравственного поведения.
Лекция 10.
1. Моральное сознание
Моральное сознание — это субъективный способ бытия нравственных
отношений. Бытие нравственных отношений «во мне» предполагает их отражение,
осмысление, прочувствование, становится их основанием и обоснованием.
Моральное сознание включает в себя два уровня: эмоциональный и рациональный.
Эмоциональный уровень характеризует непосредственную реакцию личности на
событие, отношение и т.д. Он формируется стихийно, более всего связан с психическими
особенностями личности и ее подсознательными влечениями. Это первичный уровень
морального сознания, включающий в себя чувства, переживания, настроения личности.
Важнейшим образованием этого уровня являются собственно чувства, переживаемые
человеком: радость и печаль, любовь и ненависть, страдание и сострадание. Способность
испытывать их, руководствоваться ими является показателем уровня человеческого в
человеке. Существует шутливое определение: «Человек — это животное, которое умеет
смеяться». А мы добавим: и плакать тоже. «И не только тогда, — как говорил писатель А.
Алексин, — когда разобьешь коленку, но и когда коленка болит у другого». Умение
сострадать другому — подлинно человеческое нравственное качество.
Разновидностью морального чувства выступает страсть — сильно выраженное
85
чувство, ведущее к достижению цели любыми, в том числе и безнравственными средствами.
Страсть сама по себе нейтральна — ни хороша, ни плоха, ее нравственный статус зависит от
целей, на которые она направлена (сравните страсть к научно-техническому творчеству и
страсть к наркотикам). Опасно другое — когда страсти завладевают личностью в ущерб
рассудку, когда они вырываются из-под нашего контроля и начинают руководить нами.
Большое значение в структуре морального сознания имеет настроение — особое
состояние, отличающееся длительностью, устойчивостью и являющееся фоном, на
котором протекает вся деятельность человека. В приподнятом, оптимистическом
настроении человек доброжелателен, приветлив, проявляет повышенную работоспособность.
В подавленном же настроении он может быть груб, раздражен и даже неработоспособен.
Поэтому так важно поддержание положительного настроения у себя и окружающих, умение
не хандрить, не дуться и не портить настроение другим. Управление своими чувствами и
настроением не всем людям дается одинаково легко. Однако нравственный человек должен хотя бы
стремиться к этому. В одном из писем А.П. Чехов писал: «... от природы характер у меня резкий, я
вспыльчив и проч., но я привык сдерживать себя, ибо распускать себя порядочному человеку не
подобает». Как видим, Чехов связывает умение управлять собой с таким высоким нравственным
качеством, как порядочность. Таким образом, стихийность эмоционального уровня не исключает, а
напротив, предполагает его обязательную регуляцию и саморегуляцию. Но осуществляться они могут
лишь благодаря достаточно развитому рациональному уровню морального сознания.
Рациональный уровень является результатом целенаправленного формирования
морального сознания в процессе обучения, воспитания и самовоспитания. Итогом становится
моральная компетентность личности, включающая три основных компонента.
1.. Знание принципов, норм и категорий, входящих в систему морали. Именно на формирование
этих знаний направлено изучение этики. К сожалению, одни этические знания не обеспечивают
моральности субъекта: можно прекрасно знать все требования морали и, однако, не соблюдать их.
Иными словами, этические знания — необходимый, но недостаточный компонент морального сознания,
так же как моральная компетентность еще не есть гарантия нравственной воспитанности личности.
2. Понимание сущности моральных норм и принципов и необходимости их применения. Для
установления благоприятных нравственных отношений важны как правильность, так и близость
этого понимания разными субъектами. В одни и те же понятия мы зачастую вкладываем разный
смысл, например, в понимание того, что есть добро и зло (и отсюда — не только отсутствие
взаимопонимания, но зачастую и враждебность друг к другу). Или, скажем, непонимание смысла и
необходимости заповеди «возлюбите врагов ваших», направленной на предупреждение нетерпимости,
агрессивности, неумения прощать.
3. Принятие нравственных норм и принципов, согласие с ними, включение их в
собственную систему взглядов и убеждений, их использование в качестве «руководства к
действию».
При этом сочетание знания, его понимания и принятия может быть ситуативным.
Ситуация 1. Человек попадает в совершенно новую для себя обстановку — реальную или
фантастическую (на дипломатический прием, к австралийским аборигенам, в 2222 год или на
альфа Центавру), не обладая никакими знаниями о ее моральных нормах. Это ситуация
«нравственного вакуума»: человек ничего не понимает и не ориентируется в этой обстановке,
совершая одну промашку за другой. Ситуация достаточно редкая, но возможная.
Ситуация 2. Полученное моральное знание вызывает мучительные раздумья, сомнения, не
укладывается в систему индивидуального отношения к миру. Ведь еще древние римляне
говорили: «Знать — еще не значит понимать"». Это знание без понимания, ведущее, как
правило, к отказу или сопротивлению его принятию и исполнению.
86
Ситуация 3. Принятие знания и его исполнение без всякой рефлексии и понимания — синдром
«оловянного солдатика», действующего по приказу.
Ситуация 4. Человек знает, что хорошо и что плохо, понимает, почему это так и почему это
необходимо, но не принимает этого, делает для себя исключение или попросту не хочет
делать то, что должно, прикрываясь внешним согласием или отговорками — «нравственная
демагогия» или «нравственный камуфляж».
Ситуация 5. Оптимальный вариант, когда человек в достаточной мере обладает знанием
моральных норм и требований, понимает их разумность и необходимость, соглашается с
ними и принимает их как «руководство к действию».
Важнейшей проблемой морального сознания является соотношение рационального и
эмоционального. Их единство обеспечивает внутреннюю целостность личности. К
сожалению, в реальной жизни механизм взаимопроникновения эмоционального и
рационального нередко дает сбой, и потому их гармония выступает скорее желательным и
должным, в то время как реальным и «сущим» часто бывает противоречие между ними.
Действительно, мы не так часто встречаемся с людьми, демонстрирующими это
единство: чаще люди обладают или повышенной эмоциональностью, или сухим
рационализмом. Первые остро реагируют на происходящее, принимают все близко к сердцу,
способны на глубокие переживания. Вторые более аналитичны, рассудочны и холодны. Связано
это со многими обстоятельствами: темпераментом, воспитанием, профессией, условиями
жизни. Что лучше: первое или второе? Трудно сказать. Многое зависит от ситуации. Негоже,
например, инженеру проявлять излишнюю эмоциональность в момент аварии, когда надо
принимать срочное, взвешенное решение: здесь необходим трезвый, рациональный подход. Но
если человек будет применять этот же подход в работе с людьми или в отношениях с любимой,
вряд ли такое поведение сделает ему честь, хотя аморальным и безнравственным его не
назовешь.
2. Моральное поведение.
Итогом, результатом становления личности и ее свободного выбора является моральное
поведение, опирающееся на нравственное сознание личности и реализующее ее
нравственные отношения. При этом если моральное сознание выступает субъективированной
формой этих отношений, то моральное поведение есть их объективация. В этом смысле
поведение человека является показателем его нравственной культуры. Не случайно говорят:
«О человеке судят по его делам».
Центральным моментом нравственного поведения является поступок, который
характеризует способность человека к сознательной постановке целей, выбору
соответствующих им средств и самостоятельному, внутренне свободному, морально
ответственному действию. Поступок должен рассматриваться в совокупности с
предшествующей и последующей деятельностью морального сознания, в общем контексте
моральных отношений в обществе. Именно совокупность всех этих элементов составляет
содержание нравственного поступка.
Нравственное поведение личности включает также мотивацию поступка и его оценку
(самооценку).
Мотивация (мотив, намерение) играет роль импульса, побудителя к действию: мотив
предшествует поступку и продолжает свое действие во время его совершения. Это очень сильный
87
регулятор человеческого поведения, не менее важный, чем сам поступок: немотивированных
поступков не существует.
Даже если человек не в состоянии ответить на вопрос, почему он поступает так, а не иначе, это не
значит, что у него не было мотива: просто он не может (а возможно, и не хочет) его определить. Иногда
это связано с отсутствием у него способности к самоанализу или леностью мысли, а иногда человек
сознательно, из чувства самосохранения, не желает никому (даже себе) признаться в подлинных
мотивах своего поведения, особенно если сам считает их неблаговидными.
Вместе с тем связь между мотивами и поступками неоднозначна.
Во-первых, они могут не соответствовать друг другу. Так, не всегда «благие намерения»
(мотивы) приводят к благим поступкам, и наоборот. Как часто, например, наши прекрасные
побуждения оборачиваются глупостью или неудачей («хотели, как лучше, а получилось, как
всегда»).
Во-вторых, один и тот же мотив может подтолкнуть человека на разные поступки.
Например, любовь к женщине может побудить к беззаветному служению ей (вспомним преданность
Дон Кихота Дульсинее Тобосской); вызвать стремление к самосовершенствованию, дабы завоевать
ее сердце; породить желание уничтожить или унизить соперника, чтобы убрать его со своего пути;
измучить любимую ревностью (Отелло убивает Дездемону из любви к ней).
В-третьих, одна и та же линия поведения может быть продиктована разными
мотивами. Например, за самоотверженным трудом могут стоять интерес, любовь, творческое
отношение к делу, стремление к материальному вознаграждению, простая исполнительность,
соображения карьеры, азарт «трудоголика. Или активная политическая деятельность: она может
диктоваться как стремлением к беззаветному служению своему народу, борьбой за правду и
справедливость, так и желанием удовлетворить собственные политические амбиции и достичь
власти.
Поэтому оценка нравственного статуса личности должна зависеть не только от
результатов, но и от мотивов, движущих ее действиями. Почему, ради чего я поступаю так, а
не иначе, чего хочу добиться, зачем мне это нужно — за этими вопросами высвечивается не
только интерес и причины поведения личности, но и ее сущность. Нельзя, да и невозможно
преуменьшить роль мотива в поведении человека. Это, в частности, ярко подтверждается
отношением к мотиву в юриспруденции: отсутствие такового может освободить человека от
подозрения: «Cui prodest?» — «Кому выгодно?» — это латинское выражение, лежащее в основе
уголовного расследования, вполне может применяться для выяснения мотива и нравственной оценки
любого поступка.
Оценка в системе нравственной регуляции предполагает осуждение или одобрение
поступка человека, его поведения, образа мыслей или жизни на основе требований морали.
Моральная оценка играет большую роль в нравственной регуляции поведения. Мы
жаждем одобрения, стремимся к положительной оценке — как путем совершения хороших
поступков, так и путем недопущения или сокрытия своих дурных действий. Мы говорим об
одном человеке, что он добр, о другом, что он злой. Одни поступки мы оцениваем как
высоконравственные, другие — как безнравственные, аморальные. Какой смысл мы вкладываем в эти
суждения? Как разграничить добро и зло в поведении человека? Как оценить, правильно ли поступил
человек в данной ситуации или ему следовало найти другой выход?
Основанием оценок выступают моральные принципы, нормы и идеалы,
предписывающие человеку должное поведение. Сама же оценка характеризует
соответствие сущего (того, что совершено) должному. Возможна оценка будущих
действий, выступающая как способность предвидения последствий поступка; в этом
качестве она может одновременно служить его мотивацией.
88
Свое положительное или отрицательное отношение люди могут выражать в разных
формах оценки: в виде похвалы или порицания, согласия и критики, проявлений симпатии и
антипатии, любви и ненависти. Однако в этике все эти внешние формы оценки несут одинаковый
смысл и содержание — оценку с позиций Добра и Зла.
Взаимодействие элементов морали.
Рассмотрение структуры морали позволяет нам выявить механизм взаимодействия ее
элементов.
Во-первых, моральные отношения, моральное сознание и нравственное поведение личности
всегда выступают в единстве. Только условно, при анализе структуры морали их можно
рассматривать в отдельности, в реальной жизни они взаимопроникают и обусловливают друг друга.
Иными словами, моральные отношения, будучи обдуманными и прочувствованными в моральном
сознании, так или иначе реализуются в нравственном поведении личности. Нет отношений, которые
бы не сознавались ею, так же как не может быть нравственного поведения, не проходящего через
сознание и не выражающего те или иные отношения. Содержанием же морального сознания всегда
выступают моральные отношения разного уровня, побуждающие личность к определенному
поведению.
Во-вторых, структура морали выявляет ее противоречивость. Это, прежде всего, противоречия
между отдельными элементами морали: между сознанием, отношениями и поведением. Так,
личность может скрывать свои подлинные чувства и взгляды или демонстрировать поведение,
противоположное ожиданиям окружающих. То же может относиться и к отношениям,
испытываемым ею к обществу, другим людям, самому себе. Происходить это может по ряду
обстоятельств — как внешних (принуждение, насилие), так и внутренних (соображения личной
безопасности, выгоды, карьеры, желание произвести хорошее впечатление).
Рассогласованность морального сознания, отношения и поведения проявляется в
расхождении слова и дела, в своеобразном нравственном «камуфляже», сущность которого —
приспособленчество, конформизм, а последствия — двойная мораль: «для себя» и «для окружающих».
Другим проявлением противоречивости морали выступают противоречия внутри ее
отдельных элементов:
• в моральном сознании - противоречие между его рациональной и эмоциональной
сторонами, о которых речь шла выше;
• в моральном поведении — между возможным, желаемым и должным, проявляющееся в
рассогласованности таких мотивов поведения, как «могу», «хочу» и «надо» (это очень
интересная сторона нравственной жизни личности, поэтому предлагаем студентам обсудить
ее различные варианты на семинарском занятии);
• в моральных отношениях — между индивидуальным, групповым и общечеловеческим.
Последние противоречия особенно важны, поскольку они носят всеобъемлющий и
непреходящий характер, а процесс их разрешения составляет, как уже отмечалось, сущность
моральной регуляции. В их проявлении обнаруживаются различные аспекты.
1. Это может быть противоречие между личными (индивидуальными) и
общественными (групповыми) интересами и потребностями. Данная проблема в
различных социальных системах, культурах и этических учениях решалась по-разному на
основе двух противоположных принципов — коллективизма и индивидуализма, о чем также
велась речь выше.
2. Противоречие
между
общечеловеческими
и
групповыми
(классовыми,
национальными, конфессиональными) ценностями и интересами. Оно порождено
89
социальным разделением и неравенством в обществе, а моральные нормы и принципы как бы
призваны обосновывать и «защищать» интересы различных групп. Причем в периоды их
противостояния (войны, революции, бунты) групповые ценности выходят на передний план
и становятся доминирующими. Люди делятся на «своих» и «чужих», и тогда нравственные
установки (классовая ненависть, религиозный фанатизм, оголтелый национализм) позволяют им «забывать» об общечеловеческих ценностях по отношению к «чужим» (установки
«группового эгоизма»).
3.Противоречие между индивидуальным и общечеловеческим. Оно менее остро, чем
два предыдущих. Во-первых, оно не требует и не предполагает взаимоисключения:
общечеловеческое в морали защищает интересы каждого индивида. Во-вторых, конфликт
между общечеловеческим и индивидуальным, в отличие от первых двух случаев, всегда
может быть разрешен «мирным путем». В-третьих, сам процесс морального
совершенствования должен идти, на наш взгляд, по пути слияния или, по крайней мере,
сближения общечеловеческого и индивидуального. Те противоречия между отдельными
элементами морали или внутри них, которые в тот или иной период времени берут верх (доминируют) над другими, в конечном счете определяют нравственный облик человека или даже целых
народов.
Лекция 11.
1. Мораль как система принципов, норм и идеалов.
Главным элементом в системе морали выступают моральные принципы —
основные фундаментальные представления о должном поведении человека, на которых
базируются нравственные нормы. Важнейшими принципами, через которые и благодаря
которым раскрывается сущность морали, являются принципы коллективизма и
индивидуализма.
Коллективизм выступает одновременно условием и прямым следствием
общественной сущности человека, ориентируя последнего на подчинение своих личных
интересов общественным и служение им. Человек, руководствующийся принципом
коллективизма, способен на самопожертвование, отождествляет себя с данной социальной
группой, испытывает чувство сопричастности ее целям, задачам, интересам. Такая
ориентация «выгодна» обществу, поэтому оно, как правило, заинтересовано в
формировании у личности коллективистских настроений. Вместе с тем не следует
забывать, что коллективизм выступает и основополагающим принципом авторитарной
этики, строящейся на подавлении отдельной личности авторитетом общества или его «большинства». Личность, сформированная авторитарной этикой, «растворяется» в коллективе,
«теряет себя», свою индивидуальность, стремится быть «как все». Уходит чувство личной
ответственности — она «делегируется» большинству («воле народа»), появляется социальное иждивенчество («общество, государство должны, обязаны...»). Утрачивается
критическое отношение к действиям «большинства» («большинство всегда право»),
появляются индифферентность и покорность, препятствующие активной деятельности.
Проявления коллективизма могут быть самыми различными: от романтического клича мушкетеров
«Один за всех и все за одного» до опасно-уничижительного утверждения В. Маяковского: «Единица
— ноль». Принцип коллективизма был основополагающим принципом коммунистического
воспитания все годы советской власти, ориентируя личность на служение интересам общества и
государства и в то же время нивелируя, подавляя ее, лишая ее сознания собственной значимости и
самоценности.
Индивидуализм традиционно рассматривался нашей этикой как антипод
коллективизма, несущий однозначно отрицательное содержание. Еще недавно, в 1980-е гг., в
90
советских словарях индивидуализм определялся как «нравственный принцип буржуазной идеологии
и морали, согласно которому интересы личности, индивидуума ставятся выше интересов общества,
коллектива», как «противопоставление интересов отдельной личности (индивидуума) интересам
общества, предпочтение личных интересов общественным». В новой, гуманистической этике
индивидуализм обретает новый смысл и становится ведущим принципом. Его
позитивный смысл в том, что он утверждает прежде всего ценность, уникальность и неповторимость каждого индивида, пробуждая в нем уверенность в себе, стремление к наиболее
полному самовыражению. Ориентируя человека на собственные силы и возможности, а не
на социальное иждивенчество, индивидуализм тем самым повышает уровень ответственности личности за свои моральные действия.
Сегодня, когда новые отношения в нашем обществе требуют от человека новых качеств,
оказывается, что индивидуализм так же, если не более коллективизма, необходим для развития и
личности, и общества, ибо он побуждает человека к самовыявлению своих сущностных сил и,
следовательно, к полной самоотдаче, приносящей свои плоды не только ему самому, но и обществу.
Вместе с тем индивидуализм как принцип морали проявляет себя не только в положительном, но и в
отрицательном смысле, что особенно отчетливо проявляется в наше сложное время, когда он зачастую обретает «волчий» хищнический характер. Один из главных принципов морали — принцип
гуманизма, выражающийся в признании человека главной ценностью, а его интересов —
приоритетными. Гуманизм — это защита достоинства личности, ее свободы и всестороннего
развития; это торжество человечности в человеческих отношениях. На протяжении всей
истории человечества соблюдение или нарушение принципа гуманизма, борьба за его
реализацию всегда были в центре внимания. Вот и сейчас мы оцениваем страны,
правительства и президентов именно по результатам их деятельности для человека и во имя
человека.
Близок гуманизму принцип альтруизма, заключающийся в бескорыстной любви и заботе о
благе другого человека («Возлюби ближнего, как самого себя»), в готовности к самопожертвованию.
Альтруизм противоположен эгоизму, ориентированному только на себя, в ущерб всем
остальным.
Эгоизм часто отождествляют с индивидуализмом. Сравните, например, определения
индивидуализма, приводившиеся выше, с определениями эгоизма, взятыми из тех же словарей:
эгоизм — «предпочтение своих интересов интересам других людей», «себялюбие, предпочтение своих
интересов интересам общества и других людей». Как видим, определения практически
тождественные, подчеркивающие в обоих случаях противопоставление личности и общества,
пренебрежение интересами других людей, любовь к себе. Вместе с тем Э. Фромм, считавший
любовь к себе высшей ценностью гуманистической этики, делает, казалось бы, парадоксальное
утверждение: «Эгоизм и любовь к себе, ни в коей мере не будучи тождественны, являются прямыми
противоположностями. Эгоистичный человек любит себя не слишком сильно, а слишком слабо, а на
самом же деле он ненавидит себя... Он неизбежно несчастен и тревожно силится урвать у жизни
удовольствия... Кажется, что он слишком много заботится о себе, но в действительности он
только делает безуспешные попытки скрывать и компенсировать свой провал в деле заботы о
своем собственном Я... Эгоистичные люди не способны любить других, но они не способны любить
и самих себя». Непривычный подход, не правда ли? Подумайте и оцените его. Согласно Э.
Фромму, любовь к себе и любовь к другим в принципе связаны: «Если индивид в состоянии любить
созидательно, он любит также и себя; если он любит только других, он не может любить вообще...
Мое собственное Я должно быть таким же объектом моей любви, как и другой человек». Именно
такую созидательную любовь к себе предполагает «новый» индивидуализм, для которого
«утверждение моей собственной жизни, счастья, развития, свободы коренится в моей способности
любить, то есть в заботе, уважении, ответственности и знании».
Признание созидательной роли индивидуализма в его положительном, гуманистическом
смысле делает особенно актуальным нравственный принцип толерантности, предполагающий
проявление терпимости к Иному: иным взглядам, ценностям, поведению. В современных условиях
91
демократизации и плюрализма эта терпимость к инакомыслию и инакодействию
чрезвычайно важна, особенно в сфере политических и межнациональных отношений, где
ее отсутствие зачастую ставит целые народы в состояние непримиримого
противостояния и даже гражданской войны.
Стремление во что бы то ни стало навязать свою точку зрения, нежелание и
неумение понять другого и признать его право быть другим, следовать иным нормам
и ценностям, вкусам и моде — все это признаки нетерпимости, уходящей своими
корнями в одномерность нашего мышления, неумение мыслить диалектично,
находить рациональное зерно в самых, казалось бы, взаимоисключающих позициях.
А ведь именно терпимость и интерес к Иному — залог прогресса и утверждения нового в
науке, политике, искусстве, человеческих отношениях. Возможно, поэтому известный
писатель-постмодернист Умберто Эко считает: «С нетерпимостью надо бороться у самых ее
основ, неуклонным усилием воспитания, начиная с самого нежного детства, прежде чем
она... превратится в поведенческую корку, непробиваемую, толстую и твердую... Именно
тут наша работа».
С терпимостью не следует путать равнодушие, которое иногда из временного
состояния может превращаться в принцип, казалось бы, нейтрального поведения, на
самом деле ведущий, как правило, к подлости и предательству. Равнодушие
характерно для людей, безразличных к чужой боли и страданию, а тем более — к
судьбам человечества. Выражаясь в позиции «моя хата с краю», оно проявляется как в
бытовых, житейских ситуациях (не заступиться за обиженного, не выступить против
несправедливости), так и в ситуациях масштабного, глобального характера, когда оно
начинает угрожать безопасности других. Так, многие немецкие обыватели знали о страшных
лагерях смерти. Многие боролись и протестовали против ужасов фашизма, потому что не могли
мириться с этим, но многие молчали: «Меня это не касается», «Лишь бы не меня». Именно такая
позиция, как правило, потворствует всему дурному в человеческом обществе. Поэтому так
страшно и наше сегодняшнее равнодушие к проявлениям неофашизма, рядящегося, например, в
тогу борьбы за возрождение «русского национального единства» и чреватого террором и
тоталитаризмом, или равнодушие к событиям в собственном отечестве, особенно если «меня это
не касается».
Основные принципы морали проявляются в моральных нормах — конкретных
правилах поведения, определяющих, как человек должен вести себя по отношению к
обществу, другим людям, самому себе. В них особенно четко прослеживается императивнооценочный характер морали. Моральные нормы непосредственно затрагивают все аспекты
человеческих взаимоотношений, предписывая людям проявлять взаимную заботу, уважение,
поддержку, быть скромными, правдивыми, искренними, формировать в себе трудолюбие,
тактичность, мужество. Нравственной нормой каждого человека является вежливость,
порядочность, честность. Не обидеть слабого, не унизить, не оскорбить женщину, не мешать
окружающим в общественном месте — все это простейшие нормы человеческого поведения.
Сила воздействия нравственных норм, заставляющих человека поступать определенным
образом, обеспечивается с помощью общественного мнения (далее — ОМ): ведь каждому
неприятно прослыть невежливым, грубым, бестактным человеком, испытать осуждение или
насмешки окружающих. ОМ, формируя некоторые стандарты поведения, служит как бы гарантом
безопасности каждого, защитой от морального произвола других и в этом плане выполняет организующую и охранительную функцию. Однако его роль неоднозначна. Вот что думают по этому
поводу некоторые студенты.
- Мне кажется, что ОМ — это усредненные взгляды и, как все среднее и опосредованное, ошибочно. Важнее всего то, что человек думает о себе сам.
- Почему человек должен безоговорочно подчиняться ОМ, ведь оно еще не есть
истина?
- Вследствие консерватизма ОМ многие моральные нормы стали анахронизмом,
поэтому следовать ему — значит возвращаться в прошлое или топтаться на месте.
92
- Если все время оглядываться на ОМ, может развиться комплекс неполноценности.
Поэтому стоит поступать так, как сам считаешь нужным.
- ОМ отвергает людей, которые поступают «не так, как все». Тем самым оно
препятствует развитию человеческой индивидуальности.
- Следуя ОМ, мы попадаем в зависимость от общества, а людей, которые стараются
«плыть против течения», попросту затаптывают. Как нам освободиться от этой
зависимости?
- Почему ОМ так нетерпимо к тем, кто желает жить, как ему нравится, высказывать
свои взгляды, отстаивать свои принципы, иметь свои вкусы?
- Должны ли мы пытаться влиять на таких людей и изменять их в соответствии с
ОМ? Не перестанут ли они быть самими собой?
Как видим, здесь представлены в основном негативные высказывания по поводу
ОМ. Но если оно воспринимается людьми столь отрицательно (иногда справедливо),
почему и зачем мы все-таки следуем ему? Подумайте над этим.
Значительное место в системе морали занимает нравственный идеал — целостный
образец нравственного поведения, к которому люди стремятся, считая его наиболее разумным,
полезным, красивым. В идеале заключен образ нравственно совершенной личности, обладающей положительными моральными качествами. Нравственный идеал — это все лучшее,
что выработано моралью на данном этапе ее развития. Отсюда — исторический и
социальный характер идеала, проявляющийся в том, что в разное время разные социальные
группы и отдельные личности имеют свой нравственный идеал. Так, например, нравственным
идеалом Павки Корчагина из романа Н. Островского «Как закалялась сталь» был Овод — герой
романа Э. Войнич. А нравственным идеалом для всех довоенных мальчишек и девчонок были уже
сам Павка и Чапаев, на фильмы о которых ходили по 10-15 раз, которым подражали, желая стать
такими, как они. Для многих современных подростков таким идеалом стали герои Сильвестра
Сталлоне или Арнольда Шварценеггера. В сознании человека нравственный идеал выполняет две
функции: во-первых, он позволяет оценивать поведение других людей, во-вторых, является
ориентиром для самосовершенствования. Идеал — это то, что позволяет человеку ориентироваться
в жизни, выбирать линию поведения. Моральный идеал возвышает человека, дает ему силу и
целеустремленность. Не может быть «человека без идеала»: ведь даже если я и считаю себя таковым,
то все равно при оценке других я имею в виду некоторый эталон. Кроме того, если я не собираюсь
«самосовершенствоваться», считаю это для себя ненужным, то это и есть мой идеал, только идеал,
ведущий не к развитию, а к застою. Как отмечал Э. Фромм, современный человек не свободен в
выборе иметь или не иметь идеал, но в выборе самого идеала он остается свободным. Мы берем
идеалы из жизни, литературы, кино, причем нравственным идеалом может быть не только
литературный герой или выдающаяся личность. Родители, учитель, друг, интересный яркий человек
могут стать нравственным идеалом, образцом для подражания. На образец хотят быть похожим во
всем: в манере говорить, одеваться, в походке и жестах, а главное — в поступках. Причем образец, выбранный для подражания, опять-таки идеализируется: в нем видят только хорошее, а
отрицательные качества стараются не замечать или действительно не видят.
Следует также отметить, что нравственный идеал не обязательно бывает морально
положительным. Подросток, юноша или девушка и даже взрослый человек сознательно, в
соответствии со своими взглядами, потребностями и интересами, могут взять за образец явно
отрицательную личность или тип поведения. Так складываются антиидеал, псевдоидеал.
Разновидностью нравственного идеала является романтический идеал — комплекс
абстрактных идей, возникающий обычно в противовес прозе жизни, как результат
неудовлетворенности ею. С одной стороны, романтический идеал возвышен и прекрасен, но
с другой — будучи оторванным от реальности, он утопичен и поэтому, как правило,
нереализуем, что ведет к еще большим разочарованиям. Выбор и достижение идеала зависят
от нас самих. В этом смысле значительную роль в формировании, становлении и
самореализации личности играет, на наш взгляд, «Я-идеал» — представление человека о самом
93
себе, каким он должен быть и каким он хочет видеть себя. Это не внешний образец для
подражания, а внутренний эталон, по которому человек оценивает себя — одобряет или
осуждает, с которым он «советуется» и на который ориентируется в своих действиях.
Рассмотренные нами «клеточки» морали — принципы, нормы и идеалы выступают
не самостоятельно, независимо друг от друга, а представляют собой систему, все элементы
которой взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, нормы морали складываются на основе
определенных принципов и выражают их. Принципы вырабатываются или принимаются в
зависимости от идеалов личности или общества. Однако эта связь носит не
однонаправленный, а обратимый характер. Например, человек может выбрать идеал на
основе своих принципов, или господствующие в обществе нормы могут восприниматься как
идеал.
2.Основные нормы нравственности в христианской этике.
Основные понятия: Декалог, Нагорная проповедь, этика иудаизма, этика христианства.
Этика христианства изложена в Библии, состоящей из двух книг: Ветхого Завета и
Нового Завета. Ветхий Завет, взятый от иудаизма, образуют памятники XII—II вв. до н.э., пророческие сочинения VII-V вв. до н.э., в Новом Завете собрана раннехристианская литература
1-Й вв. н.э. и излагаются собственно взгляды Иисуса Христа, который выступает как реформатор религиозного учения иудеев.
Впечатление такое, что Ветхий Завет привлекается в качестве христианской священной
книги только в соответствии с пожеланиями апостола Петра, других апостолов и, возможно, еще в
большей степени в соответствии с воззрениями святого Павла, послания которого составляют
большую часть Нового Завета. Он стремится к созданию целостного христианского учения,
которое могло бы существовать в веках, не исключено, что в угоду власть предержащим в
императорском Риме, который отказался в дальнейшем от почитания греческих богов и их римских
аналогов в пользу христианского учения. Возможно, по этой причине и на Руси в дальнейшем
пошли этим же путем, хотя и с православным уклоном.
Поскольку этические принципы излагаются в обеих частях Библии, причем между ними
можно найти ряд несоответствий и нестыковок, то имеет смысл рассмотреть их по отдельности и
сравнить. При этом следует заметить, что учение, изложенное Моисеем в Ветхом Завете, может
считаться принадлежащим двум религиям: иудаизму и христианству, и, соответственно, мораль
Ветхого Завета может рассматриваться как отражающая ту сторону христианской этики, что идет от
иудаизма.
В религии иудаизма мораль выводится из внеприродных, надчеловеческих оснований (и об
этом говорится явно и отчетливо). Моисей сформулировал две взаимосвязанные истины,
раскрывающие своеобразие человеческого бытия как бытия нравственного. Во-первых, над
человеком есть Бог, воле которого он должен безусловно повиноваться; во-вторых, человек
не существует сам по себе, а является частицей народа. Связь с Богом и принадлежность к
народу образуют основы этики (и шире — учения) Моисея.
За пределами еврейско-иудаистской культуры имя Моисея прежде всего сопрягается с десятъю
заповедями Декалога. Их принято разделять на две группы: первые четыре рассматриваются как
религиозные предписания, следующие шесть — как моральные. Но Декалог — внутренне
цельная система, в которой нормы взаимоотношений между людьми прямо вытекают и зависят от
норм взаимоотношений людей с Богом. Могущество бога Яхве, его беспощадность — гарантия его
справедливости, того, что он покарает любое отступление любого человека от предписанной
нормы. По ветхозаветной логике отступление от норм не остается без наказания.
В целом Декалог вошел в христианско-европейскую культуру как самостоятельный
нормативный кодекс. Его установления — «не убивай», «не кради», «не прелюбодействуй», «не
лжесвидетельствуй» — воспринимались как всеобщие требования, без первоначальных,
исторически обусловленных, национальных ограничений. Они стали рассматриваться в обще-
94
человеческой перспективе. Но при этом следует отметить некоторые важные особенности, которые
не позволяют рассматривать его как универсальный нравственный кодекс. Во-первых, Декалог
концентрирует внимание на внешних действиях человека, оставаясь равнодушным к его образу
мыслей. внутренним нравственным установкам. Во-вторых, его принципы выступают как
принудительные законы, нет понятия совести как внутреннего регулятора нравственного поведения
(«Этика Закона», по Н.А. Бердяеву).
Ветхозаветная мораль выглядит ограниченной с высоты новозаветной морали, но
допускает переход к ней. Иисус Христос — создатель жизнеучения, которое можно
определить как этику любви. Этические принципы христианина провозглашаются как данные
от Бога, но в их изложении участвуют и Бог-Отец, и Бог-Сын. Как мы уже отмечали, они
излагаются в обеих этих книгах Библии, поэтому для уяснения своеобразия этики христианства
полезно сравнить Нагорную проповедь Христа с Декалогом, тем более, что в ней Христос фактически ведет полемику с заповедями Моисея: «Вы слышали, что сказано древними..., а Я говорю
вам...».
Декалог Моисея (пересказывает слова, услышанные им от Бога-Отца):
«Да не будет у тебя других богов перед лицом моим...
Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Бог-ревнитель, наказывающий детей до третьего и
четвертого рода за вину отцов их, ненавидящих меня ... и творящий милость любящим меня...
Почитай отца твоего и мать твою...
Не убивай.»
Но есть преступления, карающиеся смертью: «ворожеи не оставляй в живых; всякий
скотоложник да будет предан смерти; приносящий жертву иным богам, да будет истреблен;
но есть законы о преступлениях, карающихся смертью: «кто с намерением умертвит
ближнего своего — бери его на смерть; кто ударит отца своего или мать свою, кто злословит отца
или мать — того предать смерти; кто украдет человека и продаст его — того предать смерти»;
но есть законы о телесных повреждениях: «глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за
ногу, рану за рану, ушиб за ушиб, обожжение за обожжение, душу за душу»;
но был гнев Божий: «развратился народ, уклонились они от пути, который я заповедал —
да воспламенится гнев мой на них и истреблю их»;
но было наказание отступников Моисеем: «собрал он сынов Невинных и сказал им:
пройдите по стану от ворот до ворот и обратно и убивайте каждый и брата своего, и друга своего, и
ближнего своего. И сделали сыны Левиины по слову Моисея и пало в тот день из народа около
трех тысяч человек»).
«Не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй ...
Не желай ничего, что есть у ближнего твоего (ни жены, ни дома)...
Будьте справедливы, будьте милосердны к бедным» (Исход. 2-я книга Моисея).
Нагорная проповедь (Иисус Христос учит народ, сидя на горе):
Заповеди блаженства: «Блаженны нищие духом, плачущие, кроткие, жаждущие правды,
милостивые, чистые сердцем, миротворцы, изгнанные за правду. Вы — соль земли, вы — свет
мира».
Далее Иисус Христос комментирует, углубляет и развивает заповеди Моисея. В
данном случае не представляется возможным сравнить весь текст, поэтому ограничимся сравнением императивов по поводу некоторых из основных заповедей.
«Вы слышали, что сказано древними — не убивай, ...а Я говорю вам, что всякий
гневающийся на брата своего подлежит суду;
Вы слышали, что сказано: око за око, зуб за зуб, ... а Я говорю вам: не противься злому, но
если ударят тебя в правую щеку, обрати к нему и другую;
Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего, ... а Я говорю
вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас,
молитесь за обижающих и гонящих вас;
95
Вы слышали, что сказано древними: не прелюбодействуй, ... а Я говорю вам: всякий,
кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем. Если
же правый твой глаз соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, если правая рука соблазняет
тебя, отсеки ее и брось от себя;
Не творите милостыни напоказ, прощайте и будете прощены, не осуждайте других, не
заботьтесь о завтрашнем дне, просите и будет дано вам, не давайте святыни на поругание ...
Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними,
ибо в этом закон и пророки».
Последнее указание известно в истории этики, как «золотое правило морали». Основу
учения Христа составляет заповедь непротивления злу и любви к ближнему и дальнему человеку. Это
очень необычные заповеди, близкие по духу некоторым из восточных учений — конфуцианству,
моизму, буддизму, радикально преобразующие иудаизм. Иисус, как явствует из этой полемики,
основной упор делает на внутреннем смысле, духе закона, усматривая его в любви, братском
единении людей. Только внутренняя нравственная цель оправдывает внешние поступки. Нагорная
проповедь индивидуализирует нравственные требования, предполагает индивидуальную
ответственность за свои поступки.
Отметим, что в дальнейшем христианские мыслители (и прежде всего святые апостолы)
стремись осмыслить и снять имеющиеся противоречия между Ветхим Заветом и Новым Заветом.
Попытки эти удаются им в различной степени, что и ведет, на наш взгляд, к появлению в
христианстве различных течений, направлений, сект. Рассмотрим в этом отношении творчество
таких авторов, как Плотин и Августин Аврелий.
Этика Плотина.
Основные понятия: неоплатонизм, Провидение, Благо, Божественное, самовоспитание.
Плотин (III в.) является крупнейшим представителем неоплатонизма — течения,
которое часто рассматривается как переходное от античности к средневековью. Но хотя
концепция Плотина строится на принципах, характерных для античной философии, по своей сути
его учение закладывает основы нового, христианского мировоззрения и, соответственно, новой
этики. Поэтому мы полагаем правомерным рассматривать его в комплексе религиозно-мистических
учений средневековья, как непосредственного предтечу учения Августина Аврелия (Блаженного) и
других «отцов» христианской церкви.
Плотин различает два вида добродетели. Первый вид — это общественные или
признаваемые обществом добродетели: здравомыслие, справедливость, мужество,
воздержанность — они призваны сдерживать порождаемые телом страсти и регулируют
наши отношения с людьми (в человеке существует некий «составной элемент», т е. часть нас,
которая представляет собой некую смесь души с телом, — пишет он, — на этом уровне
возникают страсти, опасения, желания, горести, удовольствия — низшие добродетели как раз
и направляют деятельность этого составного элемента). Похоже, с нашей точки зрения, заповеди
Моисея и служат укреплению именно такого рода добродетелей (этика закона, по Бердяеву). Но
подлинный мудрец, отмечает Плотин, отказывается уподобиться только составному элементу. Он
знает, что над общественными добродетелями есть иные, очищающие божественные добродетели;
они способствуют полной трансформации внутренней жизни: вся духовная энергия обращается
внутрь и вверх. Именно с такой позиции Плотин рассматривает вопросы воспитания человека,
которые формулируются им прежде всего как проблема самовоспитания, духовного
самоусовершенствования: «Обрати свой взор внутрь себя и смотри: если ты еще не видишь в себе
красоты, поступай как скульптор, придающий красоту статуе — он убирает лишнее ... подобно ему
избавляйся от ненужного, пока не засияет божественный блеск добродетели». И он приводит пример
собственных ощущений как результата самовоспитания. «Часто, — пишет он, — я пробуждаюсь от
своего тела к себе самому, я становлюсь недосягаем для внешнего мира, я внутри себя. Я вижу
красоту, исполненную величия, тогда я верю: я принадлежу прежде всего к высшему миру, жизнь,
которой я живу в эти моменты, лучшая жизнь, я сливаюсь с Божественным, живу в нем».
Воспринимать свою духовную жизнь адекватно нам мешает, по его мнению, не просто наша жизнь в
96
теле, а прежде всего наша забота о собственном теле. Часто мы находимся во пласта пустой суеты,
напрасных тревог. Нужно по мере сил отгородиться от всякого постороннего шума и сохранить в
чистоте силу восприятия души, дабы она могла слышать голоса свыше. Надо сконцентрироваться
внутренне и сосредоточиться, чтобы быть готовыми к принятию Божественного присутствия, когда
оно проявится вновь. Это огромная работа, направленная на внутреннее очищение, опрощение и
воссоединение. Такова задача добродетели, делает он вывод, и переходит к анализу вопросов
морали, которым посвящены почти все труды, написанные Плотином в конце жизни. Он
стремится показать, как добродетель, которая появляется в нас как плод опыта соединения с Богом,
преобразует все существо человека, как она становится основополагающей мудростью:
«Вернувшись с Божественных высот, душа находит в себе Божий след, уподобляющий ее Господу
— добродетель, упражняясь в которой, она снова может возвыситься до Ума, т.е. в жизни чисто
духовной» Такое учение ближе к учению Иисуса Христа (этика благодати, по Бердяеву). Хотя и у
него много противоречий.
В конце античной эпохи философия — это прежде всего образ жизни, а философ
— духовный руководитель, духовный наставник. Поэтому он решает главный
вопрос: как жить? Он продолжает традиции исследования соотношения добра и зла в
жизни человека: «Зачем суждено было чтобы мы имели тело и нам суждено было с ним
расставаться? Зачем существует материальный мир с его муками и борьбой, терзающими
человека? Где корень зла?» В ответе он в основном использует мысли Платона и
трактата стоиков о Провидении: «Добро и Зло, награда и возмездие, — в порядке вещей,
которые есть Божественный порядок». При этом Плотин использует и миф Платона о
людях как игрушках в руках Богов. «Люди — не более чем игралища судьбы: они
принимают всерьез свои игрушки и не знают, что сами они — игрушки... Да, все
происходит, как на подмостках театра (в театре со множеством сцен — на земле): убийства,
трупы, захват и разграбление городов. Все это — игра актеров, в которой принимает
участие лишь внешняя человеческая оболочка, а не находящаяся в нас душа. И тем не
менее — это Божественная комедия. Драма Вселенной предначертана Провидением —
каждому суждено сыграть в пьесе свою роль, единственную роль. При этом в звучании хора
прекрасен и диссонанс, отмечает он. Даже то, что кажется противоестественным, в
масштабе Вселенной согласуется с природой (злой палач не нарушает порядка хорошо
управляемого города). С этими взглядами соотносятся и следующие его мысли: «Человек
умирает одиноким, — поступай же так, как если бы ты жил один». Что есть благо для
человека, — благо для него — он сам, истоки этого блага в нем, — трансцендентное
запредельное благо. Таково будет мнение мудреца, который уверен, что «смерть лучше,
чем жизнь в своем теле» (эти слова повторит потом умирающий Августин Блаженный). А
собственные страдания мудреца? — размышляет он — «когда они будут сильны, он будет
переносить их сколько сможет, когда они превзойдут меру — он умрет. И даже если бы
мудрец находился бы в быке Фаларида (тиран Фаларид сжигал свои жертвы в бронзовом
быке), то он не отрицал бы, что страдает, но муки его тела затрагивали бы только его низшие
части — душа его, повернувшись к Богу, не отвлекается на низший уровень, захваченный
страданием». И мудрец, по его мнению, не будет избегать страдания, он даже пожелает
приобрести опыт его. В любом случае, смерть, по его мнению — не зло: когда она приходит,
нас уже нет (эта мысль была выражена у материалиста Эпикура), а если ты платоник и
веришь в существование после смерти, то она еще и Благо. («Активность души возрастает,
когда она освобождается от тела. А если душа терпит наказание в царстве Аида, то
тогда снова плоха не смерть, а жизнь, которая была дурна»).
В целом мудрец живет на предельной возможной для него высоте, уделяя низшим
уровням лишь необходимое для сохранения жизни внимание. Моральное усилие — уже не
борьба, а победное восхождение. Вещи низшего порядка теряют для мудреца свой интерес,
не составляют проблемы — на них не обращают внимание. Мудрец не живет человеческой
жизнью — вся деятельность его направлена к Богу. Так что есть истинная добродетель? —
97
спрашивает он. То, что получает душа от слияния с Богом. Так что же это? Созерцание, как
переживание слияния с Богом, — таков его ответ. В этом состоянии душе кажется, что она
приобщилась к высшей жизни, — она испытывает чувство доверия, блаженства, наслаждения
в этом мистическом союзе — высшее благо. Это «благо» — одновременно возлюбленное
существо и любовь. Вроде бы он близок учению Иисуса Христа, и в это же время звучит
мотив фатализма, но следует подчеркнуть, что он выделяет одновременно и практический
активный аспект жизни и элементы свободы, хотя и увязываемые опять-таки с Божественным
провидением. Божественное провидение, по его мнению, не должно поступать так, чтобы мы
превратились в ничто — чему нечего было бы делать». Зло, по его мнению, устанавливается самим Богом: знакомство со злом, считает он, облегчат понимание добра для
людей, чьи силы слишком слабы, чтобы постичь зло, не встретившись с ним.
Моральное зло, приносит пользу всему свету: оно позволяет проявиться Божественной
справедливости Оно также заставляет людей сохранять бдительность, проявлять
активность в борьбе за Добро: «Не дело Бога сражаться вместо тех, кто не хочет драться...
Чтобы получить урожай, надо не молиться, а возделывать почву... Если пренебрегаешь
своим здоровьем — будешь болеть... Если злые люди стоят у власти, то это всегда из-за трусости их подданных. Такова справедливость и обратное было бы несправедливо». Здесь уже
мы видим призыв к противлению злу. Самая великая сила, по Плотину, умение извлекать
пользу из зла. Плотин не признает мнение, в отличие от Платона, что есть души изначально
дурные: по существу своему, пишет он, душа добра. Эта первооснова души не несет ответственности за страдания, которые человек приносит другим или терпит сам. Последнее
происходит лишь на уровне животного, смешанного начала в человеке. «Зло, страдания,
страсти не властны над нашим истинным «Я». Тот, кто живет на высшем уровне своего
существа, управляет своей судьбой; живущий же на низшем уровне зависит от светил и
представляет собой лишь частичку Вселенной, т.е. подвержен влиянию природных
закономерностей. Если философствовать — значит учиться умирать, то в минуту своей
смерти Плотин совершил высший философский акт, отмечает П. Адо: «Стремлюсь вознести
Божественное во мне к Божественному во всем», — это его последние слова. Такова
мудрость Плотина — мистическая мудрость, не имеющая смысла для того, кто не испытал
союза с Богом, пишет П. Адо. Он называл себя гражданином мира и сыном Бога.
Этика Августина Аврелия.
Основные понятия: самоусовершенствование и самовоспитание, смирение, вера, добро и зло,
противоречия в человеке, искушение, мотивы поведения.
Августин Аврелий (IV-V в.) принял христианское учение с его безоглядной верой в Бога,
повелением верить в то, чего не докажешь («может, доказательство и существует, но не для
всякого, а может быть, его и нет вовсе»), верить в то, что противоречит, на первый взгляд даже
здравому смыслу: «Когда ты даешь вдруг заповедь непривычную и неожиданную, повелевающую
делать даже то, что ранее Тобой запрещалось и временно держишь в тайне причину Твоего
повеления (хотя оно и противоречит установлениям данного человеческого общества), кто
усомнится в том, что его надо выполнить? Все делается твоими служителями, чтобы показать, что
нужно в данный час и что в провозвестие будущего» (вспомним чудо Авраама). При этом, считает
он, Бог заповедает разным временам не все свои заповеди сразу, а каждому то, что ему соответствует. «Не имея ясного разума, бессильные найти истину, мы нуждаемся в авторитете
Священного писания, в котором следует искать не прямой, а переносный смысл. Я понял, что под
нелепостью, часто меня оскорблявшей, кроется глубокий и таинственный смысл: Писание стало
казаться мне тем более достойным уважения и благоговейной веры, что оно было всем открыто
(по общедоступному языку и простому словарю) и в то же время хранило достоинство своей тайны
для ума более глубокого, заставляло напряженно думать». Августин подчеркивает, что постигнутое
умом в единой форме может быть выражено словесно во многих, а постигнутое умом в разных
формах может быть выражено в одной единственной словесной формуле. Соответственно, в
Библии, по его мнению, выражена единая мысль о любви к Богу и к ближнему, хотя и в
98
многообразных символах, бесчисленными языками и бесчисленными выражениями в каждом
языке. Это и есть основа этики христианства, на его взгляд, утверждаемая Иисусом Христом: «Я
искал путь, на котором приобрел бы силу необходимую, чтобы насладиться Тобой, и не находил
его, пока не ухватился за посредника между Богом и людьми, за человека Иисуса Христа: он встал
между смертными грешниками и Бессмертным и Праведным — смертный как люди и бессмертный
как Бог. Он изгнал смерть для оправдания грешников, пожелав приобщиться к ней вместе со всеми
и воскреснув. Он — слово Твое (слово стало плотью и обитало среди людей), Вечная истина,
высшее всех высших Твоих созданий (Богочеловек) поднимает до себя покорных тем, что на низшей ступени творения построил он себе жилище из нашей грязи, чтобы тех, кого должно
покорить, оторвать от них самих и переправить к себе. Пусть почувствуют свою немощь лучше,
видя у ног своих Божество, немощное от приятия кожной одежды нашей, пусть, устав, падут они
перед ним ниц, — он же, восстав, поднимет их».
Августин особо подчеркивает веру в чудо Воскресения и рекомендует конкретные
методы самосовершенствования и самовоспитания, а также воспитания других в духе любви к
Богу и к ближнему, как залог такого воскресения. Он отмечает, что «...никто не делает хорошо
против воли, даже если человек делает что-то хорошее» (не нужно принуждать)..., — «когда преступным людям приписывают достоинства, то преступление перестает считаться таковым, и
совершающий его кажется подражателем не потерянных людей, а богов-небожителей — в частности,
выдумки Гомера: человеческие свойства он перенес на богов» (не надо людям приписывать ложные
достоинства); ... «именно неповиновение будет поступком противообщественным, ибо во всех
людских обществах условлено повиноваться своему царю» (надо повиноваться); ... «плохо, когда
люди непонимающие меряют нравственность всего человечества мерилом собственной
нравственности; ... понять, без чего я спокойно обойдусь или с трудом, я могу только при
отсутствии того, о чем шла речь; ... нечего хвалиться презрением к славе: ее не презирают, если
презрением к ней хвалятся» (он осуждает чрезмерное себялюбие, ибо на этой основе рождаются ложь
и «фальшивые идолы»).
Но его занимает главный вопрос: почему же заблуждается человеческая душа, которую
создал Бог? («Ты создал человека по образу и подобию своему» — цитирует он Библию). Много он
пишет о соблазнах и противоречиях в человеке: «В этой жизни, которая называется сплошным
искушением, никто не может быть спокоен за себя, — если он стал из плохого хорошим, то это не
значит, что завтра он не станет из хорошего плохим». Августин размышляет над вопросами
мотивов поведения человека: «Откуда те, что слышит от меня самого обо мне самом, узнают,
правду ли я говорю, когда ни один человек на свете не знает, что делается в человеке, кроме духа
человеческого, живущего в нем, и Тебя, Господи, очам которого обнажена бездна человеческой
совести. Есть, однако, в человеке нечто, чего не знает сам дух человеческий, живущий в человеке,
— только ты, Господи, создавший его, знаешь все. И разными бывают и видимость поступка, и
чувства совершившего, и тайное сцепление обстоятельств. Душа моя, спрашивая о своих силах,
знает, что не стоит себе доверять: то, что в ней есть, обычно скрыто и обнаруживается только
опытом». Подводя некоторый итог, Августин дает свое определение преступлению: преступление
есть порочное движение души, побуждающее к действию, в котором душа и утверждает себя,
«дерзостно и взбаламученно». Разврат есть необузданное желание, жадное к плотским радостям.
Таким образом, Августин глубоко размышляет о морали и нравственности человека, о
проблеме добра и зла. «Для меня неясна однако была и не распутана причина Зла. Я говорил: кто
создал меня, разве не Бог, который есть само Добро, — откуда же у меня это желание плохого и
нежелание хорошего? Я старался понять мнение, что воля, свободная в своем решении, является причиной того, что мы творим Зло... Если виновник этому Диавол, то откуда он сам?
Если же и он сам, по извращенной воле, превратился из доброго ангела в злого, то откуда в
нем эта злая воля, если он создан был благим создателем? Так в чем же корень Зла и его семя,
— откуда и как вползло оно сюда? Или его вообще нет? Или же самый страх перед ним есть
Зло? Откуда это, если это все создал добрый Бог? Не злой ли была материя, из которой он
творил, — но неужели он был бессилен изменить ее всю целиком так, чтобы не оставалось
ничего злого, он, Всесильный? Или она могла существовать и против его воли? Но он не
99
может быть всемогущ, если не все может утвердить добрым без помощи материи, не им
утвержденной». И далее он отмечает: «И мне стало ясно, что Ты сотворил все добрым и,
конечно, нет субстанций, не сотворенных Тобой. А так как Ты не все сделал равным, то все
существующее, каждое в отдельности — хорошо, а все вместе — очень хорошо. И для Тебя
вовсе нет Зла (и для всего творения Твоего), ибо нет ничего, что бы вломилось извне и
сломало порядок, Тобой установленный. Злом считается то, что, взятое в отдельности, с чемто не согласуется, но это же самое согласуется с другим, оказывается здесь хорошим
(неудивительно, что хлеб, вкусный здоровому, мучительно есть, когда болит небо, свет,
милый хорошим глазам, несносен плохим, больным)». И его главный вывод: все
существующее истинно, поскольку оно существует, — таким образом, утверждается
основной тезис в этике христианства — смирение человека.
В целом в рассмотренных нами учениях преобладает религиозно-мистическая
направленность этической мысли.
aЛекция 12. Нравственная культура и моральные ценности.
Нравственная культура общества и личности
Культура — сложное и многослойное образование. Не случайно у этого понятия более сотни
определений. Владимир Иванович Вернадский (1863-1945), пожалуй, дал самое краткое и емкое
определение — «ноосфера». То есть все, что на Земле создано людьми, что «не природа». Моисей
Самойлович Каган (1921), исходя из человеческой деятельности, предложил наиболее полное
современное определение: «Культура есть системная, исторически образовавшаяся и исторически
изменяющаяся многосторонняя целостность специфически человеческих способов деятельности и
ее опредмеченных плодов — материальных, духовных и духовно-материальных, художественных».
Наконец, приведу определение культуры, данное Анатолием Соломоновичем Карминым
(1931): «Культура — это социальная информация, которая сохраняется и накапливается в
обществе с помощью создаваемых людьми знаковых средств... Феномены культуры — это
любые артефакты (искусственно созданные людьми предметы и явления), которые несут в
себе смыслы, то есть выступают как знаки, обладающие значениями. Совокупность знаков
образует тексты, в которых содержится социальная информация». Культура может быть
предметом исследования с самых разных сторон.
Нравственная культура общества.
Как уже отмечалось в разделе «Нравственность как культурно-исторический феномен»,
возникающие в животном мире предпосылки нравственных отношений, иногда обозначаемые как
«предмораль», позволяют говорить о том, что некоторые элементы нравственного поведения
появляются до возникновения человеческого общества. Миллионнолетний период становления
общества и человека включает длительный этап «нравственности без морали», то есть этап
объективно-нравственного поведения, которое, однако, не осознается как собственно
нравственное. Первые черты человеческого общества связаны с отношениями взаимопомощи,
взаимодействия для удовлетворения естественных потребностей и с ограничением в определенных
ситуациях потребностей индивида как члена группы. Главное, что нравственное начало — в полном
смысле слова начало человеческой культуры, необходимое условие совместной деятельности,
возникающее еще в «доорудийный» период первобытности. Иначе говоря, начало культуры —
зачаток нравственной культуры человеческого общества уже на уровне первобытной группы собирателей. Первая форма морального сознания (групповое) и все последующие (индивидуальное,
общечеловеческое) начинают функционировать уже в развитом первобытном обществе, достигая на
уровне родоплеменных отношений значительной сложности и дифференцированное.
Таким образом, нравственная культура общества характеризует всю историю
человечества, являясь одним из показателей уровня его развития, в известном смысле —
критерием его развития. Если иметь в виду «три лика» культуры — духовную, социальную и
100
технологическую, то хотя нравственная культура относится к социальной культуре наряду с
правом и политикой, она своей системой ценностей входит в духовную культуру, а являясь
регулятивом межчеловеческих отношений, — и в технологическую культуру.
Особенности нравственной культуры.
Каковы основные особенности нравственной культуры?
Приоритетность моральных принципов. Во всех сферах жизни общества в случаях столкновения
интересов научных, экономических, политических, правовых, художественных и даже религиозных
следует отдавать предпочтение моральным принципам: «Жизнь человеческая — высшая
ценность». Поэтому опыты, опасные для здоровья человека, повсеместно запрещены. В современном
законодательстве многих стран поэтому отменена смертная казнь, запрещена эвтаназия («легкая
смерть» безнадежно больного человека). В экономике в особые условия поставлены производства,
вредные для здоровья работающих, во все большей мере ограничиваются или преобразуются те
производства, которые представляют угрозу окружающей среде. Все усилия ООН с момента ее
создания направлены на разрешение международных конфликтов путем переговоров, а не силовыми
способами. Общезначимость моральных принципов. Именно развитое моральное сознание,
преодолевающее узость рамок групповой морали, достигающее уровня общенародного,
общегосударственного и, в современных условиях, международного, позволяет существовать
современному человечеству. Это достигается, во-первых, тем, что простые нормы морального
сознания оказываются понятными и признанными, и, во-вторых, тем, что эти нормы включены в
основополагающие законы разных стран. Благодаря этим обстоятельствам они становятся для
человека само собой разумеющимися, внутренне принятыми и естественными для любого
воспитанного человека.
Сходное внешнее выражение повседневных норм морального сознания: улыбка, поклон, рукопожатие,
есть подчеркивание доброжелательства, готовности к контакту (то, что называют «коммуникативностью» морального сознания). Однако в отличие от первых двух особенностей в данном
случае уже необходимо учитывать и разнообразие, связанное с национальными традициями,
особенностями духовного склада, обычаями. Отсюда необходимость изучения этикета, отнюдь не
только для дипломатов, но и для любого человека, которому предстоит поездка в ту или иную
страну. Знание внешних правил поведения есть признак того, что человек овладел современной
нравственной культурой.
Поле нравственной культуры безгранично, ее проявления многообразны. Она и
массовидна и уникальна. Нравственная культура общества каждое мгновение отражается,
проявляется, воплощается в миллионах миллионов человеческих контактов всюду и всегда, когда
встречаются два человека или собираются массы людей. Исторически сложившаяся нравственная
культура современного общества проявляется в том, как ведут себя люди во всех этих контактах:
умеют ли учитывать особенности подобных контактов в условиях мегаполиса, небольшого города или
деревушки. Темп жизни большого города влияет на способы и характер моральных регулятивов. И
оказывается, что при общности принципов нравственной культуры существует их «аранжировка»,
приспособление к конкретным условиям.
Каковы возможности общества воздействовать на тех, кто нарушает существующий
уровень нравственной культуры? Самый непосредственный — воздействие общественного
мнения: от замечания, выражения неодобрения до требования исправить оплошность или
попросить извинения. Но общественное мнение оказывается действенным, когда члены общества
реализуют его во вполне конкретных ситуациях. Поэтому одним из важнейших показателей
нравственной культуры общества оказывается степень нетерпимости к нарушениям принятых норм
нравственной культуры. Разумеется, нет таких норм морального сознания, которые никогда и никем
не нарушались. Однако частота нарушения в значительной мере связана с бытующим в обществе
отношением к тем или иным нарушениям. Например, конституции государств — членов ООН и
Всеобщая декларация прав человека категорически осуждают дискриминацию личности по
национальной принадлежности. Однако проявления национальной или расовой нетерпимости
101
(национализм, шовинизм, фашизм) не исчезли после разгрома германского и итальянского фашизма. Позорнейшее явление XX в. и сегодня имеет место не только в Германии, но и во Франции,
во многих европейских государствах, в США. В нашей стране такой позорной «традицией» являлся и
является бытовой антисемитизм, поддерживавшийся властью и в Российской империи, и в Советском
Союзе. В последние годы к нему добавилась расовая ненависть к «цветным», от представителей
кавказских народов до любых «не наших».
В межчеловеческих отношениях нет и не может быть явлений, нейтральных к моральному
сознанию и нравственному поведению членов общества. В определенных ситуациях общество
обязано использовать как моральные, так и правовые санкции. Иное отношение аморально и
преступно. Необычайно опасно равнодушие и тем более прямое попустительство, создающее
благоприятный моральный климат для распространения и укрепления подобных взглядов.
Поскольку нравственная культура общества развивается и укрепляется людьми, составляющими это
общество, очевидна непосредственная связь нравственной культуры общества с нравственной
культурой личности, что отнюдь не подразумевает их тождества, поскольку нет тождества
группового (общественного) и индивидуального морального сознания.
Нравственная культура личности.
Богатство и бедность индивидуального морального сознания, его полнота и
недостаточность, в значительной мере определяющие цельность или «разорванность» личности,
закладываются с момента рождения. Младенец, казалось бы, «уже человек», но ему лишь предстоит
стать человеком. Становление же человеческой личности возможно только в человеческой среде.
Библейский рассказ о сотворении человека и рассказ Ибн-Туфейля о Хаийе ибн Якзане, на восемьсот
лет опередивший «Маугли» Киплинга, оказываются односторонними. Однако действительное
развитие человека даже не двусторонний, а трехсторонний процесс. В нем соучаствуют семья,
окружающая среда и caма формирующаяся личность. И этот процесс связан и опосредованно, и с
культурой в самом широком ее понимании. Для развития и формирования личности важны
пространственно-временные координаты», в которых совершается двуединый путь становления, а
они задаются культурой общества. Разумеется, эта культура как-то преломляется, искажается
непосредственным окружением младенца, ребенка, подростка, будь то семья или детское учреждение. И даже ограничившись только сферой морального сознания, мы получаем труднообозримое
многообразие. Можно понять ироничное размышление Н. Г. Чернышевского в его дневнике: «Я
говорю, что все люди моего времени выросли среди обстановки, внушавшей такие убеждения. Да
какие? — Всякие, - то есть по всякому умственному, нравственному, житейскому вопросу: да и
нет, и все степени среднего между да и нет. ...Все люди вырастали в хаосе, сбивающем с толку».
Но не о подобном ли говорил Сократ? Не можем ли мы сегодня почти слово в слово
повторить сказанное Чернышевским более 150 лет тому назад? И — самое главное: это — плохо? Или –
хорошо? И бывало ли иначе? Бывало. Вспомните Женеву времен Кальвина (середина XVI в.),
Вспомните Германию 1933-1945 гг. Bспомните Советский Союз 1930-1970-х гг. Наконец,
вспомните мечту о монолитном единстве закона, морали, всего уклада жизни в «Государстве»
Платона или в «Городе Солнца» Кампанеллы, а с другой точки зрения - в «Мы» Замятина и
«1984» Оруэлла.
Различие между историей и утопией только в одном: в действительной истории никогда не было
полного одномыслия морали и нравственности, по крайней мере со времени возникновения
индивидуального морального сознания. Инакомыслие, раз возникнув, неистребимо никакими, даже
самыми бесчеловечными средствами. Еще раз можно повторить: Гегель был прав, утверждая, что
достичь абсолютного равенства можно, лишь отрезав всем людям головы. Стало быть задача,
стоящая перед каждым обществом, - посредством воспитания новых поколений сохранить
некоторый общий уровень нравственной культуры, приняв как данность многообразие вариантов
группового и бесконечной уникальности индивидуального морального сознания в противоречивом
сочетании их устойчивости и изменчивости.
Давно известен ответ китайского мудреца на вопрос женщины, когда она должна начать
воспитывать своего сына. «Сколько твоему сыну?» — «Год». — «Женщина, ты опоздала на год».
102
Сейчас сказали бы, что мудрец тоже ошибался. Уже физическое и душевное состояние будущей
матери сказывается на развитии плода. Постоянное, исполненное любви общение с матерью, с
близкими — необходимое и ничем не заменимое первое условие нравственного формирования
младенца. Гуканье, «няньчанье» оказывается существенным, создает условие для положительных
эмоций младенца, закладывающихся в глубинах бессознательного и предшествующих языковому
общению. Последующий период, когда ребенок начинает различать отношение к нему по мимике,
тону, еще не понимая слов, но уже отзываясь на улыбку, радуясь, проявляя избирательность,
принимая одних и отвергая других в зависимости от проявляемых ими чувств, создает нравственноэмоциональное различение хорошего и плохого. Когда появляются первые слова, у ребенка уже
накоплен «нравственный опыт», уже совершается процесс формирования нравственных чувств.
Первостепенную роль при этом играет способность к подражанию. Процесс овладения речью связан
не только с развитием познавательных способностей, но и с «озвучиванием» нравственных чувств:
«хорошо» и «плохо», «хороший, умница», «я — хороший, потому что я сам одеваюсь». Начало
самообслуживания - первая школа самостоятельности, самоуважения. Посильная помощь взрослым
— первая школа заботы о других. Особую роль играют одобрение и осуждение — их уместность, последовательность. Важны и соразмерность оценок действиям ребенка, умение различить мотив,
который часто важнее результата. Предпочтительна разумная экономность в оценках, тем более в
поощрениях и наказаниях. Многословные нотации, «чтение морали» приводят к девальвации
слов и вызывают только отрицательные эмоции.
Нравственно-формирующую роль играет наполненность мира ребенка: его игры, общение
в семье, со сверстниками, то, что ему рассказывают или читают, а позднее читает он сам. Важную
роль приобрело телевидение, которое освобождает родителей от чтения сказок, но порождает новые
сложности. Особую, ничем не восполнимую нравственно-формирующую роль играют чтение и
общение с домашними животными — друзьями семьи Нравственная культура входит в мир
ребенка с колыбельными песнями матери, с рассказываемыми бабушкой или дедушкой сказками, а
затем с чтением родителями книг, герои которых становятся неотъемлемой частью внутреннего
мира ребенка. Персонажи детских книг — от дяди Степы до Карлсона, от доктора Айболита до Винни
Пуха — вошли в жизнь детей всего мира, а с ними та азбука нравственности, которую невозможно
заменить самыми умными беседами взрослых о том, что такое хорошо и что такое плохо. Герои,
подобные им, отнюдь не «ходячие добродетели». Именно потому, что они такие же, как их читатели:
живые, проказливые, в чем-то наивные, но неизменно добрые, дружелюбные, готовые прийти на
помощь, они незаметно, но органично обогащают индивидуальное моральное сознание.
Так же и в следующем, подростковом возрасте характер и нравственные ценности
формируют не пресно-нравоучительные школьные пособия по этике, но Тимур и Том Сойер,
капитан Немо и д'Артаньян, Олег Кошевой и Шерлок Холмс.
Впрочем, в отличие от героев детства подростковые герои, тем более герои девушек и
юношей, оказываются индивидуально избираемыми, и в их выборе роль взрослых, родителей и
педагогов, становится все более скромной.
Настоящий писатель или поэт, ставший для кого-либо «моим любимым», неизбежно
оказывает нравственно-формирующее воздействие, и слова С. Соловейчика о «педагогике по
Пушкину» очень точно выражают суть дела.
В формировании нравственных чувств, подчеркну еще раз, единственного фундамента
нравственной культуры личности, огромную роль играют «братья наши меньшие». Даже если их
нет в семье, они присутствуют благодаря той детской литературе, которую объединяет одно общее
определение: «животные — герои», будь то Булька из рассказа Льва Толстого или Белый Клык у
Джека Лондона.
Но как бы не были хороши рассказы о животных, они не могут заменить живого общения с
ними. Не случайно один из лучших рассказов Виктора Драгунского назывался «Все мечтают о
собаке». Кошка, собака — это «практическое приложение», реализация чувств любви, привязанности,
проявления заботы и ответственности за другого. Впрочем, этим другим может оказаться хомячок,
морская свинка, ежик, черепашка... Сопереживание, возникающее из отношения к споем у любимцу,
как правило, переносится и на других. Справедливой остается мысль Локка о том, что
103
отношение ребенка к живым существам оказывается часто моделью его будущих отношений
к себе подобным, это начальная школа жестокости или заботы, безразличия или любви.
Сегодня это начальная школа экологической этики, человеческого, подлинно гуманного
отношения к природе, а стало быть, и ко всей ноосфере.
«Ребенок — это маленький взрослый» и «ребенок — еще не человек» — два подхода, из
которых один лишал детей детства как особого этапа развития личности, а другой превращал их в
глину, из которой можно вылепить все, что заблагорассудится. Оба являлись ложными и оба
служили, каждый по-своему, авторитарной системе воспитания. Единственно правильной является
убежденность в том, что ребенок это формирующаяся личность. Отсюда отношение к ребенку как к
личности, имеющей право не только на любовь, но и на уважение и понимание.
«Счастье — это когда тебя понимают» — написал один из героев фильма «Доживем до
понедельника». И это главный ориентир в отношениях и к детям, и к взрослым, который
определяет оптимальные условия нравственного развития личности и формирование ее
нравственной культуры.
Моральные ценности.
Аксиология, или теория ценностей, — одно из сравнительно недавних направлений
философских исследований. Начало ему положили труды немецких философов второй
половины XIX — начала XX в., принадлежавших к Баденской школе неокантианства
Рудольфу Герману Лотце (1817—1881), Вильгельму Виндельбанду и Генриху Риккерту. Но
«первой ласточкой» были вопросы, поставленные Юмом еще в конце XVII в., о различии связок
«есть» и «должен» в трудах философов-этиков. В настоящее время исходным основанием для
аксиологических исследований является разработанное в английской философии XX в.
принципиальное различие между двумя типами суждений: суждением факта и суждением
ценности. Первое — фундамент научного исследования и поддается верификации, то есть
проверке с точки зрения истины. Второе характеризует отношение человека к тому или
иному факту или явлению.
Неокантианцы отнесли к миру ценностей, вечному и неизменному, духовные ценности:
логические (истина), эстетические (прекрасное), этические (добро) и религиозные (благодать). В
полемику с ними в начале XX в. вступили представители феноменологии - Эдмунд Гуссерль (18591938), Макс Шелер (1874-1928) и стоящий особняком Николай Гартман (1882-1950). «Этика»
Гартмана с фундаментальное исследование проблем этики. По Гартману, ценности есть некие
реально существующие «предметности объективного порядка», которые открываются не
посредством не посредством познания, а эмоционально, в актах любви и ненависти. Благодаря
эмоциям человек интуитивно и мгновенно тянется к одному и отвращается от другого. Гартман
полагал, что таким путем он преодолевает «гильотину Юма», решает вопрос верификации
(подтверждения) ценностных суждений. На самом деле проблема остается и по сегодняшний
день. Так, суждение факта «химическая формула воды Н2О» есть истина, подтверждаемая опытным
путем и потому истина абсолютная. А суждение «добро есть высшая ценность» невозможно
верифицировать, подвергнуть научному анализу, и потому это суждение многократно вновь
утверждалось. Поэтому, докапываясь до сути описанных ценностными суждениями явлений, мы
никогда не сможем их исчерпать!
Стоит напомнить мысль Фрэнсиса Хатчесона (1694-1747), одного из представителей этики
чувства в Англии, который считал, что существует одно нравственное чувство. Это
инстинктивное, эмоциональное одобрение и осуждение поступков, источник и критерий
моральных оценок и суждений. Оно не зависит от действия, религиозной веры и утилитарных
соображений. Если же моральное чувство отсутствует, то все эти понятия для личности
оказываются «только словами». В настоящее время в любом учебнике по культурологи, этике
рассматривается более или менее подробно система этических (моральных) ценностей. Каковы
традиционные моральные ценности? Все они были известны задолго до возникновения аксиологии.
Называли их по-разному: «основные понятия», «категории» этики, «добродетели».
Аксиологический подход способствовал более строгому философско-этическому
104
осмыслению этих явлений морального сознания, точнее охарактеризовал их значение в жизни
человека и общества, их особую роль в нравственной культуре, позволил соотнести их с
идеалом; уточнить вопрос об их системе, иерархии; выяснить, исчерпывают ли они всю сферу
морального сознания, или это «открытая» система, допускающая появление новых моральных
ценностей. Стоит ли вслед за Гартманом считать, что система моральных ценностей — открытая,
что их «бесчисленное множество»? А система и иерархия моральных ценностей условна и
выражает скорее убежденность и веру человека, но не «истину в последней инстанции»?
Критерием, определяющим соотношение моральных ценностей, является их
отношение к моральному идеалу и связь морального идеала с идеалом общественного
устройства, с одной стороны, и идеалом нравственного совершенства личности — с другой.
Идеал служит важнейшим ориентиром, задает направление совершенствования. Идеал не
осуществим в действительности, но, задавая общее направление движения, способствует творческой
деятельности людей. История человечества свидетельствует, что люди, вдохновленные идеалами,
творили великие дела.
Гуманистическая этика рассматривает человека как высшую ценность, что подтверждено
Всеобщей декларацией прав человека, в которой названы неотъемлемые права каждого человека,
являющиеся ценностями жизни и составляющие основание ценностей культуры, в том числе и
моральных ценностей. Из многообразия моральных ценностей важнейшими считаются
традиционные ценности: добро (или благо), справедливость, долг, честь, достоинство, совесть.
Первые три рассматриваются как общественно-ориентирующие, вторые — как индивидуальноориентирующие. Однако есть ценности межличностные, которые тоже следует отнести к
важнейшим: любовь и дружба. С точки зрения ценности жизни к высшим ценностям относятся счастье и смысл жизни, без которых сама жизнь утрачивает ценность.
Добро.
От древности до настоящего времени известно понятие «благо», которым первоначально
характеризовалось все полезное для человека: как блага материальные (пища, одежда, орудия), так
и духовные (мудрость, щедрость). В русском языке использовалось понятие «добро» как
«имущество». Однако постепенно акцент в понятии «добро» переносится на характеристику
поведения, поступков, самого человека. Наконец, понятие'«добро» стало уже обозначать отношения, поведение и поступки, то есть благо в сфере нравственности и морали. Но именно в этом,
этическом, значении четко прослеживается парность, взаимосвязь этических (моральных) понятий
«добро» и «зло».В раннем зороастризме они полагались равновеликими. Позднее подобное
суждение возникает в учении перса Мани (Манихей) (ок. 210—276/277) и сохраняется в некоторых
христианских ересях.
В религиях монотеистических абсолютное добро заключено в Боге. Бог есть добро, а зло
несамостоятельно: оно лишь отсутствие добра, а его воплощение — Сатана — лишь падший
ангел. Сохраняется подобная точка зрения и в аксиологии неокантианства: абсолютное добро есть
идеал добра, тогда как абсолютного зла не существует. В ряде современных учебников по этике и
в фундаментальном словаре по этике (2001) также подчеркивается, что признание
равновеликости добра и зла неизбежно ведет к моральному релятивизму (
относительности). Против подобного заключения восстал И. И. Гарин: «Неправильно видеть в
этике способ различения добра и зла, ибо это — прерогатива Бога. Не следует выдавать
сиюминутное за абсолютное. Интеллектуальная деспотия начинается с власти над знанием. Все
хотят над чем-то властвовать, но более всех — философы и моралисты: они жаждут вечной власти
и вечного судейства: судить добро и зло, дела и помыслы еще не родившихся людей...».
Нас учат, что человек, не научившийся с детства мыслить антитезами «добро» или «зло»,
«хорошо» или «плохо», не может стать нравственным, ибо нравственность безусловна и
категорична. Может быть и иначе: ребенок, обученный черно-белой нравственности, — потенциальный лжец, ханжа и лицемер. Ребенка надо учить не тотально мыслить, но полноцветно
видеть. Это воспитывает не нравственный релятивизм, а понимание сложности мира, наличия в нем
всех состояний. Ребенку надо доверять!
105
...Истинно нравственный человек не добр и не зол, но требователен к себе и терпим к другим.
Нельзя не согласиться с автором «Оправдания добра» (В. С. Соловьевым): «...двух предметов не
встречал я в природе: достоверно-законченного праведника, достоверно-законченного злодея». Там,
где одноцветность, абсолютность, максимализм, нет морали — там ложь, насилие, скрытый
садизм...
Можно строго доказать, что все творимое в истории зло — продукт сознания делаемого
добра: "Зло всегда делается для добра, также как и лгут для истины". Потому-то инакомыслие
беспощадно карается фанатиками, стоящими у власти, что они абсолютно уверены в собственном
добросердечии и правоте. Такова инквизиция, таковы все Ленины, Гитлеры, Сталины и Хусейны,
таково, увы, большинство из нас, гуманистических поборников единственной истины и абсолютного добра», — так пишет Гарин в книге «Что такое этика, культура, религия?» Главное, что
следует из рассуждения Гарина — пожалуй, в его убежденности, что не человек для идеи, не человек
для нравственности, но, напротив, любая идея, любой идеал, любая ценность и оценка создаются
людьми.
Понятия «добро» и «зло» есть предельные, охватывающие всю сферу морали и
приложимые к оценке всего, что есть в окружающем нас мире. Но не двуцветность, не
жесткое «или-или», а и все то, что между ними. Ибо в действительности это динамичное,
постоянное взаимодействие, даже взаимопереходы, взаимопроникновение. А причина тому — в
человеке. Ибо не в мире, а в человеческой душе источник добра и зла. И те парадоксы добра и зла
— их всеобщность, непосредственность, неразрывность, относительность и любые другие — имеют
одно основание: субъективность. Ибо моральное сознание, во всех его формах, изначально
ценностно.
Доказательством действительной сложности человеческих поступков может быть
деятельность самых разных лиц, известных истории человечества, — полководцев, политиков,
писателей, самих философов и моралистов, будь то Александр Македонский, Юлий Цезарь, Петр
I, Сталин, Черчилль, Сенека, Макиавелли, Ницше, Байрон, Уайльд, Некрасов, Солженицын, и
многих других, чья деятельность зачастую оценивалась диаметрально противоположно. И в каждом
случае в их деятельности обнаруживается переход, перелив, взаимосвязь добра и зла.
Несомненно, что реальный выбор, постоянно возникающий перед человеком нравственным,
тем сложнее, чем глубже он способен оценить ситуацию, а также возможные последствия. И всегда
остается момент неопределенности и риска. Конечно, одно дело, когда хорошему предпочитают
лучшее, другое — когда выбирают между добром и злом, третье — когда приходится предпочесть
меньшее зло большему.
Сейчас все большее внимание привлекает этика ненасилия, связанная с именами
Махатмы Ганди (1869-1949) и Мартина Лютера Кинга (1929-1968). Казалось бы, все просто.
Однако оказывается, что «простота» лишь кажущаяся. Не только Алеша Карамазов готов
убить помещика, затравившего собаками мальчика. Но и Толстой в ситуации, когда
насильник издевается над своей жертвой, вынужден отказаться от принципа непротивления
злу. Да и Ганди вынужден был признать бессилие ненасилия и даже невозможность отказа от
насилия в конкретных условиях борьбы за независимость. Более того, этот принцип может
оказаться очевидным злом, проявлением если не трусости, то позорного безразличия.
Иначе говоря, не только зло, но и добро требует учета места и времени и определенной
меры, на что обратил внимание уже Фрэнсис Бэкон, вспомнив итальянскую пословицу:
«Этот человек так добр, что ни на что не годен».
Справедливость, долг и честь.
Общее для названных моральных ценностей то, что их называют «общественноориентируемые ценности», иначе говоря, они относятся к этике норм. В них выражены требования
общества (государства) к личности.
Исторически первоначально складывалась уравнительная справедливость как общие
требования ко всем членам группы (табу); таковой была и распределительная справедливость
106
(равное распределение собранной пищи). Однако уже на этапе охоты распределительная
справедливость оказывается неравной и зависит от статуса человека в группе. Со времен Платона и
особенно Аристотеля обосновывается и развивается и то и другое понимание справедливости;
первое приводит к развитию правовых, второе — экономических отношений. Религиознонравственное понимание справедливости связано с законом судьбы (карма) в Древней Индии,
согласно которому очередное перевоплощение души в сансаре (колесе жизни) предопределено ее
нравственным или безнравственным поведением в жизни предшествующей. Точно так же и в
христианстве человек нравственный и человек безнравственный получают справедливое воздаяние
тем, что душа первого оказывается в раю, а второго — в аду.
Современное понимание справедливости заключается, во-первых, в соответствии прав и
обязанностей (долга) человека как члена общества. Во-вторых, в равных правах каждого
человека. Их совокупность определяет достигнутый данным обществом уровень межчеловеческих
отношений. Нравственное содержание справедливости заключено в уважении человеческого
достоинства в каждом.
Многообразен круг обязанностей, налагаемых обществом на человека и объединенных
понятием долга. Не случайно многие философы-этики рассматривали этику как учение о должном —
деонтологию (греч. Seov — должное). В начале XX в. сложилась медицинская деонтология,
положившая в основу клятву Гиппократа, которую принимает каждый врач. Императивность
морали выражена в категорическом «Ты должен!» Моральный долг прежде всего есть
форма контроля общества за поведением личности, поскольку в ней обнаруживается
принуждение к соблюдению общепринятых норм. Пренебрежение ими ведет к общественному
порицанию в достаточно разнообразных формах: от мягкого укора до бойкота. Иногда давление
общества посредством публичного обсуждения и осуждения оказывается сильнее, чем правовые
санкции. Известны ситуации, когда подвергнутый моральным обвинениям человек кончал
самоубийством.
Если долг — требование исполнения обязанностей, то честь — общественное признание
заслуг человека. Исторически честь, начиная со средневекового рыцарства, считалась
исключительным достоянием определенной социальной группы: честь — прирожденное качество
рыцаря, и ее не может быть у монаха, горожанина или крестьянина. От рыцарства честь,
передающуюся по наследству, унаследовало дворянское сословие. Более того, и сейчас во многих
европейских странах, особенно в Англии, Испании, отчасти Франции и Италии, наследники
дворянских родов образуют более или менее замкнутую социальную группу, приобщиться к
которой стремились и стремятся выходцы из буржуазии. Однако уже в XIV в. Петрарка
противопоставлял сословной чести человеческое достоинство.
В настоящее время эти понятия стали соотносительными. Честь выражает общественное
признание заслуг человека, достигшего успеха в своей профессиональной, ценной для общества
деятельности. Отсюда понятие чести врача, деятеля науки, учителя, шахтера... Нередко честь
оказывается связана с общественным статусом профессии: было время, когда молодые люди
стремились стать инженерами, врачами, учителями. Сегодня — менеджерами или работниками в
сфере искусства, особенно — персонажами массовой культуры.
Достоинство, ответственность, совесть.
Быть может, первым проявил человеческое достоинство Эзоп, знаменитый баснописец и раб.
Когда ему был предложен выбор — остаться рабом или, став свободным, подвергнуться казни, он
избрал смерть свободного человека.
Первым, утвердившим в противоположность сословной чести личное достоинство,
был Петрарка, сказавший: «У всех людей кровь красного цвета». Суть достоинства, казалось бы,
проста: уважай в каждом и в самом себе человека. Не оскорбляй достоинство другого и не роняй
собственное достоинство. Однако как ни в одном другом случае труднее всего здесь проявить
чувство меры. Быть с другими любезным, а не льстивым и не заносчивым; по отношению к себе —
требовательным, однако не занижая и не завышая самооценки; находить верный тон в проявлении
уважения к личности ребенка, подростка, юноши или девушки, сверстника, пожилого и старого
107
человека; в отношении к людям разных уровней, социальных ролей, известности, разных
характеров, разного воспитания, выросших в разных национальных традициях. Далеко не просто в
самых разных обстоятельствах, в самой разнообразной среде оставаться самим собой.
Именно достоинство определяет всю систему моральных ценностей личности. Человек,
который обладает этим качеством, аккумулирующим все творчески усвоенное человеком из
духовной культуры общества, справедлив с необходимой поправкой на индивидуальность того, с
кем общается; он исполняет долг не формально, а с сознанием личной ответственности; к
признанию обществом его заслуг относится, не утрачивая достоинства: не рассыпаясь в благодарностях и не задирая нос.
Ответственность есть личное отношение к долгу, к возложенным на человека
обязанностям. Она антипод любого вида безответственности, будь то легкомыслие,
безразличие, формализм, халатность. Казалось бы, те, кто пренебрегает своим долгом,
многообразны: муж, изменяющий жене; мать, бросающая своего ребенка; чиновник-взяточник;
дезертир; спящий на дежурстве врач... Их всех объединяет безответственность. А что такое
безответственность в наше время, время, когда малейшее отвлечение от качественного
выполнения порученного дела чревато тяжелыми последствиями — катастрофой лайнера и
десятками погибших пассажиров, крушением поезда, взрывом на химическом заводе, смертью
больного? В девяти случаях из десяти причина автокатастрофы, пожара, падения недавно построенного
дома — человеческий фактор.
Но есть и иного рода безответственность, о которой сказано в трудах Эриха Фромма
(1900-1980) и Фридриха Августа фон Хайека (1899-1992): это «бегство от свободы», как
способ избежать ответственности за жизнь. Это социальное явление, называемое эскапизмом и
противоположное той ответственности, которую человек, обладающий человеческим
достоинством, берет на себя сам. Никто не может к этому принудить, обязать, вменить в долг,
кроме самого человека.
Рекордсмен мира по подводному скоростному плаванию Шаварш Карапетян 16 сентября
1976 г. совершал тренировочную пробежку по набережной Ереванского водохранилища. В этот
момент в водохранилище рухнул троллейбус. Шаварш бросился в холодную воду, сумел разбить
заднее стекло и одного за другим спас двадцать человек, ныряя на десятиметровую глубину, весь в
порезах, к концу почти теряя сознание. Потом заражение крови, воспаление легких, уход из спорта.
Спустя двадцать пять лет на вопрос: «Была ли — позже — мысль: "Не прыгни я спасать
людей — плавал бы еще"?» Шаварш ответил: «У меня не было мысли, что можно десятилетнее
чемпионство променять на тот прыжок. Это было мое правильное решение».
Что же такое — совесть? «Голос Бога в человеке», — сказал Кант. «Голос оскорбленного
тобой человека», — возразил Фейербах. Однако то или иное внешнее объяснение совести в
лучшем случае подразумевает ту первичную стадию развития совести, которую иногда называют
авторитарной. Она основана, например, на авторитете родителей или отражает требование
группового морального сознания. Если она остается на таком уровне, значит, моральное сознание
недостаточно развито.
Именно в совести обнаруживается глубина нравственного саморазвития личности. Это
ответственность перед самим собой как субъектом нравственности, интимнейшее, чувственнорациональное переживание. Голос совести — тот «момент истины», когда самому человеку
раскрывается подлинность его человеческого достоинства или, напротив, его утрата, способная
привести к раскаянию, покаянию и даже самоубийству.
Чистая совесть выражается в непоколебимости даже перед лицом смерти или перед
всеобщим отвержением. «На том стою и не могу иначе!» — Мартина Лютера; «Люди! Я любил вас!
Будьте бдительны!» — Юлиуса Фучика (1903-1943); «Не могу молчать!» — Льва Толстого; «Я
обвиняю!» — Эмиля Золя (1840-1902).
Муки совести — в монологе Бориса Годунова, в безумии леди Макбет. В жизни, увы, это
случается не часто. Но вот два российских академика — Андрей Дмитриевич Сахаров (1921-1989) и
Валерий Алексеевич Легасов (1936-1981) — тому свидетельство. Создатель нейтронной бомбы,
ставший непреклонным борцом за мир, осудивший прежде всего себя. И человек, казалось бы,
108
имевший косвенное отношение к трагедии Чернобыля, первым узнавший о взрыве и полетевший в
Чернобыль. Постоянно бывавший в эпицентре, предотвративший возможность повторного взрыва,
многократно облученный, он был сначала прославлен, затем оболган. Он выполнил все... и
покончил с собой. Оба защитили честь ученого, сумели муки совести переплавить в дела вопреки
обстоятельствам и господствующему общественному мнению. Но есть и другая совесть. Есть и
совесть-самооправдание, совесть-флюгер, совесть-лакей. Но на самом деле — это ее противоположность: бессовестность, наглость. Подобные люди даже не осознают, что обвинение в
бессовестности самое тяжелое. Напротив, легко «проглатывают», подобно Кочкареву в
«Женитьбе» Гоголя. О них русская пословица: «Такому плюнь в глаза, все божья роса»...
Есть и совесть, мнящая себя истиной в последней инстанции, — «злая совесть», по
определению Гегеля. Ее примеры — любой диктатор в любой сфере человеческой
деятельности, от диктатора в сфере морали Кальвина до Ленина, Сталина, Пол Пота или
Гитлера, Муссолини и Франко.
Нередко в литературе и публицистике пользуются персонификацией совести:
«Достоевский — совесть России», «Солженицын — народная совесть». Подобные выражения
такая же метафора, как «партия — совесть нашей эпохи». Нет ни совести народа, ни совести
эпохи. И Достоевский мучился собственной совестью и каялся в собственных грехах и, быть
может, именно поэтому сумел показать мучения и безумие Ивана Карамазова и самоосуждение
Ставрогина.
Но расширительное толкование совести не случайно: в нем отразилось понимание
совести как высшей моральной инстанции.
Любовь и дружба.
Среди моральных ценностей особое место занимают любовь и дружба. Они,
пожалуй,
занимают
промежуточное
положение
между
общественно
и
личностноориентируемыми ценностями, хотя тяготеют ко вторым. Строго говоря, более
широкой ценностью является любовь, ибо, во-первых, дружбу можно назвать одним из
вариантов любви, во-вторых, любовь включает и самолюбие вплоть до нарциссизма, и любовь к
человечеству, хотя большая часть современных этиков считает, что любовь к человечеству не
более чем абстракция.
Да, любовь поразительно многообразна и многогранна! Любовь родителей к детям,
детей к родителям, воспетая в мировой литературе любовь мужчины к женщине и любовь
женщины к мужчине во всех сложнейших, противоречивых и гармоничных, привлекающих и
отталкивающих проявлениях, от Пенелопы и Одиссея до Данте и Беатриче, от Гамлета и
Офелии до Фауста и Маргариты, от Растиньяка и Евгении Гранде до «Парфюмера» Зюскинда
или «Эммануэли». А в России — от Татьяны Лариной и Евгения Онегина до Наташи Ростовой и
Пьера Безухова, от Родиона Раскольникова и Сони Мармеладовой до Павки Корчагина и Тони
Тумановой, от Мастера и Маргариты до Саши и Вари — «детей Арбата».
Вспомним знаменитые слова апостола Павла о величии, всепроникающем характере
любви: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, не превозносится, не
гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется
неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит.
Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание
упразднится... А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них
больше».
Любовь воистину объемлет все отношения человека: к Богу и миру, к людям — женщинам и
мужчинам, детям и взрослым, ближним и дальним, к «братьям нашим меньшим».
Знакомясь с многообразными видами любви, определенными и описанными уже в
древности и Средневековье: эрос (eros) — любовь-страсть; филиа (philia) — любовь-дружба;
сторге (storge) — любовь к ближним, родителям, детям; агапе (agape) — разумная любовь,
любовь-уважение; каритас (caritas) — возвышенная любовь к Богу, их многообразными
вариациями, не следует забывать, что любовь — тайна, подобная творчеству. В ней тот, кто
109
отдает, становится богаче; она всегда единственная, мгновенно воспламеняющая, но и легко
угасающая; счастлив, кто ее обрел на всю жизнь, несчастен, находящийся в вечном поиске и не
нашедший... Мераб Мамардашвили сказал: «Если я люблю, потому что в этом чувстве вижу
реализацию моего человеческого достоинства — эта причина важнее, чем преходящие качества
любви, и в своей бесконечности, в своей устойчивости не зависит от этих преходящих качеств».
Сказано точно и глубоко. И однако... С. Л. Франк отметил недостаток рационального
толкования любви: «"Я расцветаю", "я обогащаюсь", "углубляюсь", впервые начинаю
подлинно быть в смысле опытно-осознанного бытия, когда я "люблю", то есть самозабвенно
отдаю себя и перестаю заботиться о моем замкнутом в себе "Я". В этом и заключается чудо или
таинство любви, которое при всей его непостижимости, непонятности для "разума" все же
самоочевидно непосредственному живому опыту».
Суть воспитания — пробуждать способность любить. Так говорил педагог и писатель
С. Соловейчик. Труд жизни начинается с труда души, с любви, а потом уже идет труд ума и
труд рук. Ребенку все можно дать, если одарить его любящей душой, но ничего не получится,
если не развивать его способность сердцем стремиться к сердцу человека.
Этой перекличкой через века с апостолом Павлом перейдем к одному из видов любви,
известному с древних времен, — дружбе.
Нет необходимости давать определение дружбы. Но стоит упомянуть, что она восходит к
братской любви и возникает уже в условиях родоплеменного общества, к обычаю «брат за
брата». Не случайно в поэме Гесиода и в размышлениях Лао-цзы одним из признаков падения
нравов называлась вражда между братьями. Вероятно, истоком дружбы были инициации —
посвящение мальчиков в мужчины.
В Древней Греции дружба ценилась высоко. Аристотель посвятил характеристике
дружбы две книги «Никомаховой этики». На первое место он ставит дружбу между
добродетельными людьми. Они друг другу помощники, дружба у них постоянная и
наилучшая. Аристотель оценивает особенности настоящей дружбы всесторонне:
«Расположение — начало дружбы... Желание дружбы возникает быстро, а дружба — нет...
нужно время и близкое знакомство, ибо нельзя узнать друг друга прежде, чем съешь
вместе с другом пуд соли. Против дружбы добродетельных бессильна клятва, ибо между
ними полное доверие и невозможность обидеть. Такая дружба возможна лишь между
равными, она рождает единомыслие... Плохо без друзей, но невозможно иметь их
чрезмерно много».
Пожалуй, продолжая рассуждение Аристотеля, следует сказать, что истинный,
закадычный друг, как правило, бывает один, но на всю жизнь. И хотя прав Гоголь, сказавший
устами Тараса Бульбы: «Нет святее уз товарищества», — это другое. Да, есть товарищи — по
работе, по занятиям, школьные товарищи, товарищи по совместной борьбе, наконец, и
товарищи по несчастью или счастью.
А истинный друг, если он есть, один. Как у Пушкина: «Мой первый друг, мой друг
бесценный!»
Высшие ценности.
Основу всех человеческих ценностей составляет жизнь. А поскольку все ценности
культуры — создание человека, то для них он сам составляет фундамент, то есть является
высшей ценностью.
Наконец, хотя гуманизм был многократно отвергнут, осмеян, обличен легионом
критиков, до сих пор никто никаких достойных альтернатив ему не выдвинул. А ведь суть
гуманизма в том, что он утверждает как высшую ценность человечного человека.
Для такого человека, уважающего собственное достоинство, равно как и достоинство любого
другого человека, высшими ценностями являются свобода и творчество, а целью жизни —
свободное творчество в свободно избранной деятельности, что и называется счастьем. Доказывать
это — все равно что ломиться в открытую дверь. Поэтому, взяв данное рассуждение за основу,
перейдем к заключительной главе.
110
Смысл жизни человека и судьбы человечества.
О смысле жизни человека.
Счастье — чувство полноты жизни, переполняющее сердце. Оно бывает и прочным, и
непрочным, чаще временным, преходящим, нежели постоянным, случайным даром обстоятельств и
отнюдь не всегда венчающим труды человека, недаром говорят как о заслуженном, так и
незаслуженном счастье. Напротив, смысл жизни как обнаружение ее значения — плод мысли и
деятельности, результат, итог. И этот итог всегда осмыслен, хотя иногда человек слишком поздно
спохватывается и с горечью констатирует, что прожил свои годы бессмысленно.
Впервые задумывается о жизни и смерти подросток. С. Л. Франк подчеркивал, что
основной вопрос философии складывается из трех: «Кто я?», «Откуда пришел?» «Куда
изыду?» И заключает: «Зачем — я?» Но прежде, чем перед юношей или девушкой возникает
вопрос о смысле жизни, ими уже обретен некий жизненный опыт.
Психологи подчеркивают, что к пяти годам ребенок усваивает такой объем информации,
который превосходит все то, что ему предстоит узнать в последующей жизни. В том числе — и
опыт общения с окружающими. Педагоги и психологи считают семью первой и ничем не
заменимой школой нравственного формирования личности. Ребенок на практике познает и
переживает ответы на три главных для него вопроса: «Кому я нужен?», «Кто мне нужен?» и «Что
мне нужно?»
Коль скоро каждый человек — неповторимая индивидуальность, очевидно, что именно в
самые первые годы жизни возникает уникальное взаимодействие трех факторов, формирующих
личность: биологического (генотип, природные задатки), социального (семья, социальная среда) и
личностно-индивидуального.
Правы и Демокрит, утверждавший, что человек — малый диакосмос, и поэт Евгений
Евтушенко (1932), сказавший: «Умирают не люди — миры». Человек — целый и неповторимый мир,
вмещающий вселенную, находящуюся в непрерывных изменениях и воспринимаемую
субъективно, личностно, индивидуально.
С самых первых моментов жизни человек оказывается в сложной и противоречивой системе
многообразных отношений. Общение и обособление. Симпатия и антипатия. Полная зависимость
и самостоятельность.
Итак, «зачем — я?» — это и есть вопрос о Смысле жизни: не абстрактно-теоретический, а
личностный, обращенный к каждому человеку. Именно поэтому философия нужна каждому
человеку независимо оттого, кем он собирается быть: физиком, историком, инженером,
менеджером, военным или политиком.
Особенность человека, как сказал Паскаль, в то, что человек — «мыслящий тростник».
Только человек способен помыслить о будущем, «проиграть» в сознании разные варианты, а затем
реализовать какой-нибудь из них.
Генрих Шлиман (1822-1890), прочитав в юности «Илиаду» Гомера, загорелся мечтой открыть
легендарную Трою. Современники Шлимана, в том числе и археологи, считали, что троянская война
не более чем миф; никто из них не верил в реальное существование Трои. Шлиман стал купцом и,
разбогатев, на свой страх и риск предпринял раскопки в Малой Азии и нашел легендарную Трою...
Раскопки Шлимана доказали, что ранний греческий период (второе тысячелетие до н. э.), который
специалисты-классики считали легендарным, является фактом истории. Тем самым Шлиман стал
основателем микенской археологии. Мечта юношеская стала смыслом жизни и была реализована.
Или, например, желание вырастить и воспитать хотя бы одного хорошего человека —
отнюдь не «мелкий, эгоистичный, мещанский» интерес. Это достойная настоящего человека
мечта, это тоже выбор цели и понимание смысла своей жизни. О таком смысле жизни говорит и
восточная мудрость: «Воспитай сына, построй дом, посади дерево, и ты достойно проживешь свою
жизнь».
Мечты детские, планы юношеские, неизбежно-наивные, даже если «житье обдумывается»
по формуле «делать жизнь с кого», — все это не более чем поверхностно-упрощенные
рекомендации. Верны слова Франка, что научить философии нельзя. А помочь в размышлении —
111
можно. И первым советом должно быть категорическое отрицание любого «иждивенчества»:
невозможно списать как со шпаргалки смысл своей жизни с чьей-то другой. Прав был Николай
Островский, сказавший, что «жизнь дается только раз и прожить ее надо так, чтобы... не жег позор
за... бесцельно прожитые годы». Это, пожалуй, единственный универсальный ориентир. Все
остальное — предмет личных, индивидуальных поисков, ошибок, страданий, выборов и решений.
Стоит вдуматься в то, что сказано в книге И. Л. Зеленковой и Е. В. Беляевой «Этика»:
«...суть бытия надо постигать не умозрительно, а реально живя, то есть практически. Знание это
нигде не лежит, нигде не записано, чтобы можно было, как говорится, "найти" смысл жизни.
Смысл надо пережить, то есть создать своей жизнью, добиться его, изобрести, на деле освоить
осмысленную жизнь. И на деле утвердить свой способ жизни как имеющий смысл. Это значит, что
вне реализации высшая моральная ценность как бы и не существует. Своей судьбой надо
подтвердить правильность жизненного пути, то есть опять-таки не "найти", а проложить путь. Свой
и в то же время истинный, за правильность которого вся ответственность ложится на нас. В этомто, наверное, и состоит главный смысл человеческого бытия: это путь созидания смысла,
осмысливания того, что без нашего усилия осталось бы слепой необходимостью, бессмыслицей. Смысл
жизни не дан, не задан, его надо утвердить и доказать, если хочешь, чтобы он был. Этим самым мы
утверждаем самих себя как людей, заслуживающих бессмертия».
Главный итог заключен в том, что при всех сложностях и превратностях жизни надо обрести
мужество жить, как достойно человеку.
То, что человек рождается, ни в коей мере не зависит от него самого. Но от него в первую
очередь зависит, каким человеком он станет. Со всею полнотой осознать свою свободу в выборе и
свою ответственность за сделанный выбор доступно каждому: это приходит с фразы, которую
произносит малыш: «Я сам!» Но важно, в каком направлении будет развиваться это «само»: к
самосозиданию или саморазрушению. Поиск смысла жизни способствует первому — через
самоограничение, самообладание и самоуправление к самодостаточности и самореализации. И с
развитием этих качеств — от самодисциплины, от первоначальных моральных чувств к
внутренним, неразрывно связанным, своим моральным ценностям. Именно в таком развитии
человека добро отличается бескорыстием, оно связано с любовью и уважением достоинства другого
и с самоотверженностью, но без жертвенности и «само собой».
Путь действительно трудный! Однако свободный от вериг «долга во имя долга» именно в
силу свободного выбора самого человека.
На этом пути совершается то, что в виде шуточного императива сформулировал Станислав
Ежи Лец: «Ничего не поделаешь: рано или поздно человеку придется стать человеком!»
Чести и уважения достоин тот, кто при любых обстоятельствах и, более того, в согласии с
Кантом, вопреки обстоятельствам, становится человеком.
О судьбах человечества.
Почему «о судьбах», а не о смысле жизни человечества?
Да потому, что никакого, по крайней мере вне человечества, смысла жизни нет. Это не
значит, что жизнь — абсурд, как считал Камю. Жизнь возникла на определенном этапе существования
материального мира, в процессе изменений, произошедших в Солнечной системе при совокупности
целого ряда необходимых условий, скрупулезно изученных различными науками. Пока общий итог
усилий ученых заключается в предположении, что подобные условия могли повторяться в
бесконечности вселенных. И не исключено, что есть некие внеземные цивилизации, возможно,
более совершенные, чем человечество. Однако до сих пор в пределах нашей Солнечной системы мы
одиноки — ни на одной из соседних планет жизни нет.
Рассматривая человечество как высший уровень развития жизни в земных условиях, можно
заключить, что рано или поздно человечество исчезнет. Впрочем, оптимисты полагают, что срок
жизни человечества — 6 миллиардов лет, стало быть мы, человечество, находимся в раннем детстве,
и только от самих людей зависит их выживание и взросление либо преждевременное
самоуничтожение.
Таким образом, вполне очевидный и реальный смысл жизни для самого человечества —
112
выживание. К XXI в эта несложная мысль стала понятна любому мало-мальски образованному
человеку. Однако от понимания к тому, чтобы стать действительным руководством к действию для
всего человеческого общества, путь далекий и сложный. Более того, жизнь человечества весьма
далека от объединения усилий по выживанию; поскольку в современной действительности на
первый план выдвигаются не общечеловеческие, а национальные интересы.
Как уже подчеркивалось, национальные интересы — проявление на национальном уровне
группового морального сознания со всей присущей ему нетерпимостью к «другим», которым,
естественно, приписываются все отрицательные качества. Классической моделью является
антисемитизм, насчитывающий более трех тысяч лет, закрепленный в Средние века, когда евреи,
рассеянные по всему миру, оказывались весьма удобными «козлами отпущения» для любой
власти — от Англии и Испании до России и Украины.
«Люди повсюду ищут наслаждений, каждый порок бьет через край. Жажда к роскоши
скатывается до алчности; честность в забвении; что сулит приятную награду, того не стыдятся;
человека — предмет для другого человека священный — убивают ради потехи и забавы... Мы
безумствуем не только поодиночке, но и целыми народами... войны — это прославляемое
злодейство. За одно и то же преступление [убийство] платят головою, если оно совершено тайно,
а если в солдатских плащах — получают хвалы... Людям не стыдно радоваться крови друг друга,
вести войны и поручать детям продолжать их. [Таково] могучее и повсеместное безумие».
Сказанное Сенекой в середине I в. н. э. характеризует и сегодняшнюю ситуацию — ибо речь
идет о групповом моральном сознании. Не правда ли, печальный повод воскликнуть «О tempora! О
mores!» и задуматься о тщетности улучшения нравов и совершенствовании человеческого
общества как революционным, так и эволюционным путем?
Однако вспомним историю. За последний век начало возникновения человека
«отодвинулось» с 500 тыс. до 5-10 миллионов лет назад, тогда как время появления неоантропа
(кроманьонского человека) — не более 150-200 тыс. лет назад. Начало цивилизации, имея в виду
древнейшие государства Двуречья, Египта и Древней Индии, отстоит от нашего времени менее чем
на 35-40 тыс. лет. Не очевидно ли, что человеческий генотип, сложившийся за миллионы лет существования предков человека и сотни тысяч лет первобытности, не поспевал за непрерывно
ускорявшимся процессом развития общества? Поэтому все воспринятое от культуры, духовной
культуры, все «очеловеченное» в человеке оказывается тонкой пленкой над сохраняющимся «ядром»
первобытной особи. В начале XXI в. с разных сторон к этой проблеме подошли этологи, генетики,
антропологи, социальные психологи, философы. Самосознание первобытной группы, возникшее
как осознание противостояния «мы — они», обусловило суть группового морального сознания: «мы
— хорошие, они — плохие» и еще более жестко: «мы — люди, они — не люди». И по сей день
остается господствующим именно групповое моральное сознание' косное, авторитарное,
усредняющее, с «двойным стандартом», разделяющее и противопоставляющее «своих» и «чужих»,
но именно благодаря этим особенностям обеспечивающее непосредственную взаимосвязь, «чувство
локтя» (но и «чувство стаи») внутри группы — от группы подростков-«скинхедов» до нации. За ним
опыт сотен тысяч лет я оно возобновляется в каждом следующем поколении.
Преодолеть эту «глыбу», эту «власть предыстории» способно лишь индивидуальное
моральное сознание. Только оно опережает групповое. И дорого платит за это, ибо инакомыслие и
необычное поведение являются формами его существования: от Эзопа и Эпиктета до Христа и
Павла, Гуса и Бруно, а также Сахарова и А. Меня.
Вопреки всем плакальщикам, изощряющимся в изображении трагического финала
человечества, стоит быть солидарными с теми, кто полагает, что «время человечества» около 6
миллиардов лет, а мы не прожили и полумиллиона...
Иначе говоря, если сравнить развитие человечества с развитием личности, возраст
человечества где-то между ребенком и подростком, со всеми их особенностями- обидчивостью,
склонностью к конфликтам, драчливостью, сменой настроений, неустойчивостью поведения, колебаниями между добром и злом при неотчетливой их дифференциации, доверчивостью,
претензиями на самостоятельность при подверженности различным влияниям. Но главное — с
возможностью духовного развития и первыми попытками самовоспитания.
113
Можно продолжить метафору и вспомнить слова: «Посеешь поступок — пожнешь привычку,
посеешь привычку — пожнешь характер, посеешь характер — пожнешь судьбу», перенося на
человечество взаимосвязь и противопоставление человеческой свободы и человеческой судьбы.
Более того, по отношению к человечеству момент непредсказуемости, обобщенный в понятии
судьбы, явно возрастает.
Марк Бьюкенен на рубеже XX-XXI вв. сформулировал «закон вездесущности»
(современный аналог «судьбы»), согласно которому любая система по мере развития выходит из
состояния стабильности и неизбежно оказывается на пороге непредсказуемых, катастрофических
перемен. Будут ли они последними для данной системы или они лишь колебание маятника
вечности и ее дальнейшее развитие продолжится?
На этом вопросе, как на оселке, оттачивались в полемике взгляды Гесиода и Демокрита,
Гегессия и Эпикура, Баллы и Макиавелли, Гегеля и Шопенгауэра, Маркса и Шпенглера — до
нынешних ученых, писателей и философов, пытающихся предугадать судьбы человечества,
подобных Фукуяме и Зубову.
Лекция 13.
1. Этические учения Древнего Китая
Основные понятия: конфуцианство, даосизм, легизм, человеколюбие (жэнь), «золотое правило
нравственности», «благородный муж», «совершенномудрый», этика-ритуал (ли).
Для древнекитайской культуры характерен культ традиции, авторитет предания,
противодействие любым инновациям. Если характеризовать эту культуру в целом, то можно выделить в качестве ее первичного ядра именно этические нормы, мораль; а вторичное — религия.
Культ Неба, господствовавший в Древнем Китае, был не только социально-политическим и
социально-этическим (императоры — «сыновья Неба», Китай — Поднебесная), но и сакральномагическим, ибо детерминировал поведение людей. При этом следует подчеркнуть, что концепция
небесного предопределения, или мандата (тянь мин) выражала принцип именно этической детерминации в управлении (Небо отбирало право на владение Поднебесной у порочного правителя
и вручало его обладателю высшей благодати, или добродетели, — дэ). Главенствующее значение
этического компонента в комплексе представлений о мире имело для китайской культуры
далеко идущие последствия: так, место мифических героев занимают демифилогизированные
образы мудрых правителей прошлого, чье величие и мудрость самым тесным образом связаны с их
добродетелями, а место культа великих богов занял культ реальных предков (как семейных, так и
клановых). Своей высшей точки это своеобразное вытеснение религии и мифологии этикоритуальными нормами достигло в конфуцианстве.
Конфуций (Кун-цзы, 551-479 гг. до н.э.) является основателем школы и, в целом,
родоначальником китайской философии. В центре внимания конфуцианства находятся взаимоотношения между людьми, проблемы воспитания. Конфуций строит свое учение о нравственности,
опираясь на культ традиции и ритуала. В итоге образуется характерное для культуры
традиционного Китая двуединое понятие — «этика-ритуал». Ритуал (ли) становится высшим
этическим символом, превращается в наиболее общую характеристику правильного, даже
идеализированного социального устройства и поведения человека («Правитель руководит
подданными посредством ли», «Преодоление себя и обращение к ли составляют гуманность» и
т.п.). Но вместе с тем это учение приобретает новое, гуманистическое содержание.
Конфуцианская этика опирается на такие понятия, как «взаимность», «золотая середина»,
«человеколюбие», составляющие в целом «правильный путь» (дао), которому должен следовать
каждый, кто желает жить в согласии с самим собой, с другими и с мирозданием в целом, т.е. жить
счастливо.
Человеколюбие (жэнъ) — это и почтительность к родителям, и уважение к старшим братьям, но
и более широко — милосердие, любовь к людям, нежелание им зла. Конфуций (исторически
114
первый) формулирует «золотое правило нравственности»: «Не делай другим того, чего не желаешь
себе».
Правило «золотой середины» означает умение в своем поведении находить середину между
несдержанностью и осторожностью.
Моральным образцом человека в конфуцианстве является «благородный муж» (цзюнъ-цзы). Он
поступает по долгу и закону, требователен к себе (а не к другим людям), живет в согласии с
людьми, но не следует за ними; ему легко услужить, но трудно доставить радость (ибо радуется он
лишь должному); он готов идти на смерть ради человеколюбия и долга. «Благородный муж боится
трех вещей: он боится веления Неба, великих людей и слов совершенномудрых». Образец «благородного мужа» противопоставлен простолюдину — человеку, лишенному всех указанных
моральных качеств. Это не только этическое, но и политическое понятие, так как благородный
муж — человек знатного происхождения, член правящей элиты.
Что касается управления народом, то Конфуций полагал, что главное средство управления не
принуждение, а убеждение и сила личного примера благородного мужа. «Зачем, управляя
государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым».
В конфуцианской этике соединены традиционалистские и гуманистические начала. Так,
благородный муж должен придерживаться принципов человеколюбия и взаимности, но лишь в
отношении равных; его нравственность оценивается по внешним проявлениям: следует ли он
ритуалу, выполняет ли обряды, т.е. ведет ли себя должным образом.
Другое философское направление Древнего Китая — моизм (основатель Мо Ди, о котором
мало что известно) — противопоставляет конфуцианской любви к ближнему «любовь к
дальнему», т.е. «всеобщую любовь». Этот принцип всеобщей любви моисты распространяли и на
взаимоотношения между государствами, будучи убежденными противниками войн.
Своеобразным оппонентом конфуцианству выступает школа даосизма (основатель —
полулегендарная личность Лао-цзы). Прежде всего даосами выдвигается иной этический
идеал — «совершенномудрый» (шэньжень), который противопоставляется «благородному
мужу». «Совершенномудрый» — человек «высшего дэ» (дэ, в данном случае, понимается как
добродетель) и «дао». (Заметим, что «дао» — основное понятие китайской философии, но если для
представителей других школ это, в основном, путь развития — например, Китая, путь нравственного
поведения человека — «правильный путь», то для даосов данное понятие имеет всеобъемлющее
мировоззренческое значение. Это первоначало, первооснова и завершение всего существующего).
Конфуцианские ценности (человеколюбие, взаимность и др.) возникли, по мнению даосов, тогда,
когда человечество, утратив первоначальное совершенство, отошло от «дао». Даосы обрушились
на искусственность конфуцианского ритуала «ли» с позиций гедонизма, призывая следовать
природному естеству. Они создают культ опрощения и возврата от цивилизации и государственности
к первозданной природе. «Совершенномудрый не стремится делать добрые дела, поэтому он
добродетелен»; его главное качество — победоносное недеяние, он, как и само дао, «не борется, но
умеет побеждать». Наконец, в школе законников (легизм) противопоставили конфуцианскому «ли»
административно-правовой регламент «фа», что на практике оборачивалось культом жесткого
закона с суровыми наказаниями. Совесть они заменили страхом. Наивные конфуцианские
представления о государстве как большой семье, основанной на принципе «сыновней почтительности», были заменены представлением о государстве как бездушном механизме. «Доброта и
человеколюбие — мать проступков», — утверждали легисты; истинная добродетель «ведет свое
происхождение- от наказания». К счастью, триумф легизма длился недолго (он был
господствующей идеологией в эпоху империи Цинь), и со II в. до н.э., обретя статус официальной
идеологии, реформированное конфуцианство получает возможность пропагандировать и
практиковать свои идеи и принципы. Конфуцианское «ли» (этика-ритуал) становится той
основой, на которой зиждется общество и государство.
2. Этические учения Древней Индии.
Основные понятия: буддизм, джайнизм, сансара, карма, нирвана, ахимса.
115
В европейской философии, начиная с А. Шопенгауэра, открывшего индийскую мысль для
европейцев, довольно-таки широко распространено мнение, что именно религиозная мысль
Древней Индии, начиная с брахманизма, открыла самое глубокое из известных в мире оснований
морали и альтруизма. Особенно высоко в этом смысле оценивается нравственное содержание
буддизма, который иногда (например, А. Тойнби) противопоставляется христианству как религия
этическая религии догматической. Более того классический буддизм оценивается не столько как
религия, сколько как вид духовной терапии, основной составляющей в котором было именно
нравственное учение (это нашло отражение и в литературе — например, у X. Борхеса, Р. Баха
и др.).
Существует обширная литература, описывающая жизненный путь царевича Сиддхартхи
Гаутамы, вошедшего в историю под именем Будды, что значит «знающий», «просвещенный» (это
имя подобно имени Христос, что означает помазанник). Время его жизни относится к VI в. до
н.э. Познав два возможных жизненных пути: путь наслаждения жизнью (гедонизм) и путь
умерщвления страстей (крайний аскетизм), Будда не удовлетворился ни одним из них («на лодке
удовольствий и лодке самоистязаний невозможно переплыть океан сансары») и стал искать и
нашел третий, «срединный» путь. В своем учении Будда, несомненно, опирается на богатейшее
наследие индийской философской мысли и прежде всего на Упанишады. Он использует
традиционные для индийской философии понятия. Основные из них — это понятия сансары,
нирваны, кармы. То, что скорбь и страдание являются важнейшим фактором жизни на земле,
признается почти всеми школами индийской мысли. Это нашло отражение в учении о сансаре —
обреченности всех живых существ на постоянное перерождение. Мирское бытие представляется
как цепь переходов из одного существования в другое, как постоянное странствие, переселение
души из одного тела в другое (потому что тело смертно, а душа бессмертна). Каким именно будет
новое рождение — в более высоком или более низком существовании (например, в теле животного
или растения) — определяется законом кармы — законом воздаяния. (В буддизме карма
понимается как нравственный закон ответственности человека за все совершенные им поступки).
Но в любом случае, каждое новое рождение — это страдание. Блаженство состоит в том, чтобы
вырваться из круговорота рождений и смертей. Тогда наступает мокша (в буддизме — нирвана)
— освобождение.
На основании своего жизненного опыта Будда приобрел убеждение в существовании четырех
благородных истин, которые и составили суть его учения — существует страдание, у страдания
есть причина, страдание может быть прекращено и есть путь, ведущий к этому. Первая
благородная истина состоит в том, что жизнь есть страдание: «Рождение мучительно, дряхлость
мучительна, болезнь мучительна, смерть мучительна, соединение с неприятным мучительно,
мучительно отделение от приятного, и всякое неудовлетворяемое стремление мучительно». Все в
жизни проходит, все побеждается смертью. Наши мечты и надежды, наши опасения и желания —
все это будет забыто, как будто бы их и не было. Всякое выполнение желания связано со
страданием. Человеческая природа с ее стремлением к недостижимому заставляет нас
почувствовать, что жизнь — это проклятие. Таким образом, источником страдания является само
наличие у человека желаний. Постигнув же причину страданий, человек может их прекратить.
Избавление от страданий — вот основной мотив учения Будды. Достичь же этого человек может
только благодаря своим собственным усилиям. Спасение не зависит ни от принятия каких-либо
догм, ни от жертвоприношений гневному богу. Оно достигается только на пути
самосовершенствования и стремления к добру. Поднимаясь над собственными страстями и тем
самым освобождаясь от наслаждений и страданий, человек вырывается из колеса рождений и
смерти. При этом он должен отказаться от осознания собственной индивидуальности, отдельности
от мира (ведь пока есть индивидуальность, она будет искать нового существования, воплощения).
Спасение состоит в разрушении нас самих. (Разрушения в том смысле, что только притушив,
низведя на низшую точку свое эмпирическое «я», мы можем постичь Абсолют). Тогда человек
достигает нирваны — состояния отсутствия, преодоленности страданий. Нирвана — это состояние
абсолютного покоя, непроницаемое для страстей, желаний, душевной боли.
Таким образом, в этическом плане буддизм противостоит гедонизму. Если гедонисты
116
считают, что счастье состоит в продлении и полноте жизни, то буддисты утверждают, что
счастье состоит в уничтожении условий, создающих эгоизм и невежество, ведущих к
обновленному существованию. Причина эгоизма — в несовершенном понимании собственной
индивидуальности, обособленности. Альтруизм есть результат правильного познания истины.
Истинного блага можно достичь только подавлением субъективности «я» (того, что называется
«личностью») и развития всеобщего сознания. Именно это осознание общности природы,
единства вечно меняющегося мира, который есть вечное становление, лежит в основе системы
Будды. Свобода есть расширение нашего сознания во всеобщее сознание, распространение
нашего чувства и любви на все сущее. Путь же к такому вечному спасению труден и суров, хотя
он и не требует крайностей аскетизма (это тоже одна из форм самовлюбленности), но условием
его является честная и праведная жизнь, направленная на познание истины и тем самым — на
преобразование всего существа человека.
«Как буддисты являются последователями Будды — Пробужденного, так и джайнисты
представляют собой последователей Джины — Победителя (титул, присвоенный Вардхамане,
последнему пророку джайнизма). Это слово приложимо также и к тем мужчинам и женщинам,
которые победили в себе низшую природу и постигли высшую. Само наименование джайнизма
указывает на преимущественно этический характер данной философской системы» — пишет о
джайнизме специалист по индийской философии С. Радхакришнан.
Вардхамана был старшим современником Будды. Философской основой его учения является
убеждение, что во вселенной нет ничего мертвого, она наполнена душами. Но помимо душ
(джива) присутствует и материя (аджива). Карма соединяет душу и тело (отсюда — обреченность
на сансару). В отличие от других философско-религиозных систем Индии, понимающих термин
«карма» буквально, т.е. как «деяние», джайнизм трактует карму как вещество, которое прилипает к
человеку и от которого надо очиститься. Для достижения освобождения низшая материя должна
быть подчинена высшему духу. Когда душа освобождается от груза материи, тянущего ее вниз,
она поднимается к вершине вселенной, где пребывают освобожденные. Путь к свободе —
радикальное преобразование внутренней сущности человека. Мораль необходима, чтобы вызвать
переделку человеческой природы и воспрепятствовать образованию новой кармы.
Путь в нирвану лежит через три жемчужины. Первая из них — вера в Джину, вторая —
познание его учения и третья — правильное поведение. Правильное поведение означает
нейтральное, без симпатии или отвращения, отношение к объектам внешнего мира. Оно
основывается на следующих добродетелях: 1) ахимса, или безвредность, что означает непричинение вреда ничему живому; 2) милосердие и правдивость речи; 3) честное поведение; 4)
воздержанность в слове, мысли и делах; 5) самоотречение от всех земных интересов. Последнее иногда понимается как полное отречение от всяких привязанностей и всякого имущества вплоть
до одежды. Действительно,
в джайнизме есть секта дигамбаров, т.е.
«одетых
пространством», которые не носят никаких одежд. Позитивный смысл здесь заключается в
том, что для подлинно отрешенного нет разницы между одетым и обнаженным.
Этика джайнизма подчеркивает значение и веры, и дела. Предписания, касающиеся
религиозной практики, охватывают всю жизнь джайна. Начинается религиозный тренинг, как и в
других индийских религиях, с этического самосовершенствования — принятия обетов, связанных с
простыми общечеловеческими нормами нравственности. Рекомендуется принимать на себя
посильные обязательства, поэтому миряне в дальнейшем принимают на себя ограниченные обеты.
Требования к монахам — аскетам неизмеримо выше, от них требуется достижение высшей степени
кротости, непреклонности, подвижничества, отрешенности, целомудрия. Зато именно такой монах
— аскет, ведущий по преимуществу отшельнический образ жизни, способен достичь подлинного
освобождения, спасения, причем, возможно, даже при жизни.
В целом этическая система джайнистов строже системы буддистов. Особое, можно сказать,
определяющее значение в джайнизме придается обету невреждения-ахимсы. Настойчиво
проповедовавшаяся джайнами на протяжении веков эта идея пустила глубокие корни в индийском
обществе. Именно из священных книг джайнов и под влиянием джайнистских философов М.К.
Ганди, духовный лидер индийского народа, в XX в. воспринял идею ахимсы. Идеи ахимсы,
117
равенства всех людей, а также понимание Бога как Истины, лежат в основе философии Ганди с его
верой в нравственный прогресс и принципами ненасилия.
Характеризуя в целом рассмотренные нами этические учения Древней Индии, отметим их
высокую духовность, направленность на преобразование внутреннего мира человека (отсюда — их
тесная связь с психологией, интерес к методикам самонаблюдения, медитации). Эти учения можно
отнести к направлению религиозно-мистической этики.
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа