close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

СБОРНИК официальных материалов муниципального;pdf

код для вставкиСкачать
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ
РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ФГБОУ ВПО «КЕМЕРОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ
УНИВЕРСИТЕТ»
О. Н. КОНДРАТЬЕВА
МЕТАФОРИЧЕСКОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ
КОНЦЕПТА «ДУША» В ДРЕВНЕРУССКОЙ
ЛИНГВОКУЛЬТУРЕ
Монография
Рекомендовано к публикации
Методической комиссией факультета филологии и журналистики
ФГБОУ ВПО «Кемеровский государственный университет»
(протокол № 3 от 17.12.2013)
Москва  2014
УДК 811.161.1’04:39
ББК Ш 5 (2=Р) 3-34
К 64
Р е ц е н з е н т ы:
Заслуженный деятель науки Российской Федерации, доктор филологических
наук, профессор А.П. Чудинов (Уральский государственный педагогический
университет);
доктор филологических наук, профессор Т.П. Рогожникова (Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского);
кандидат филологических наук, доцент О.С. Фисенко (Российский университет дружбы народов).
Научный редактор
доктор филологических наук, профессор, чл.-корр. САН ВШ
М.В. Пименова (Кемеровский государственный университет).
К 64
Кондратьева, О.Н. Метафорическое моделированние концепта «душа» в древнерусской линвокультуре: монография /
О.Н. Кондратьева; под. ред. М.В. Пименовой. – Москва: Издательство «Перо», 2014. – 188 с.
ISBN 978-5-91940-921-2
В монографии рассматриваются методологические основания
метафорического моделирования концептов, в качестве иллюстрации продуктивности подобного метода лингвистического анализа представлен опыт описания концепта «душа» в древнерусской культуре. Книга адресована специалистам по филологии,
культурологи, этнологии и всем, интересующимся проблемами
русской ментальности и историей ее формирования.
УДК 811.161.1’04:39
ББК Ш 5 (2=Р) 3-34
К 64
ISBN 978-5-91940-921-2
© О.Н. Кондратьева, 2014
© Оформление ООО «Коллоквиум», 2014
2
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Глава 1. ЛИНГВОКОНЦЕПТОЛОГИЯ В КОНТЕКСТЕ
СОВРЕМЕННОЙ НАУЧНОЙ ПАРАДИГМЫ
1.1 Антропоцентрическая парадигма в современном
языкознании
1.2. Истоки возникновения лингвоконцептологии
1.3. Основные постулаты и направления
лингвоконцептологии
1.4. Концепт как объект лингвистической науки
Глава 2. МЕТАФОРИЧЕСКОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ КАК
СПОСОБ АНАЛИЗА КОНЦЕПТОВ
2.1. Современная метафорология: истоки и перспективы
2.2. Теория концептуальной метафоры
2.3. Метафора как средство репрезентации и
моделирования концептов
2.4. Метафорическая модель и методика ее анализа
Глава 3. МЕТАФОРИЧЕСКОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ
КОНЦЕПТА «ДУША» В ДРЕВНЕРУССКОЙ
ЛИНГВОКУЛЬТУРЕ
Раздел 1. Биоморфная метафорическая модель
3.1.1. Витальные метафоры
3.1.2. Морбиальные метафоры
3.1.3. Гастрономические метафоры
3.1.4. Гипнотические метафоры
3.1.5. Соматические метафоры
Раздел 2. Натурморфная метафорическая модель
3.2.1. Зооморфные метафоры
3.2.2. Фитоморфные метафоры
3.2.3. Метафоры стихий
3.2.4. Метафоры вещества
3.2.5. Астрономические метафоры
3
Раздел 3. Социоморфная метафорическая модель
3.3.1. Метафоры родства
3.3.2. Милитарные метафоры
Раздел 4. Артефактная метафорическая модель
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
СПИСОК СЛОВАРЕЙ И ЭНЦИКЛОПЕДИЙ
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
4
ВВЕДЕНИЕ
Целенаправленное внимание к миромоделирующим свойствам
языка стало знаковым явлением в лингвистических исследованиях конца XX-начала XXI вв., прежде всего оно характерно для
развивающихся направлений антропоцентрической парадигмы –
когнитивной лингвистики, лингвокультурологии и лингвоконцептологии, основная проблематика которых связана с описанием способов постижения действительности и особенностями их
языковой репрезентации. В рамках названных направлений изучаются как целостные модели мира отдельных наций и создающие их языковые средства, так и отдельные концепты, являющиеся ключевыми для соответствующей лингвокультуры.
Функционирующие в рамках антропоцентрической парадигмы
направления выдвинули в фокус исследовательского внимания
миромоделирующую функцию метафоры. Если ранее метафора
рассматривалась как способ пополнения словарного запаса, стилистическая фигура, средство образной характеристики, то теперь метафора изучается как важнейший способ когнитивного моделирования действительности, способ непрямого отражения мира
в сознании, репрезентированный в языке, мощное средство формирования новых концептов.
Метафорическое моделирование концептов получает широкое
распространение в отечественной лингвистике и представляет
собой специфическое научно-исследовательское направление,
оформившееся на пересечении предметных областей лингвоконцептологии и метафорологии.
Значимость метафорического моделирования концептов определяется «базисностью метафорического моделирования смыслов
в языке в целом, его генетической первичностью в выстраивании
семантики естественных языков (элементы мифологического
мышления), тем, что обширные, ключевые концептосферы рус5
ского языка моделируются через метафорические смысловые
схемы» [Резанова, Катунин, Мишанкина 2003: 164].
Исследование метафорических моделей, задействованных в
процессе формирования концепта и репрезентирующих его в
языке, позволяет установить систему ассоциаций, на основе которых происходило формирование данного концепта, определить
их национально-культурную обусловленность, сделать определенные выводы об основных механизмах миромоделирования,
свойственных соответствующему лингвокультрному сообществу.
В настоящее время концепты и репрезентирующие их метафорические модели активно исследуются на материале разных языков и культур, однако стоит заметить, что большинство работ подобного плана выполнено исключительно с учетом современного
состояния языка, в синхронии. Тем не менее, перспективным
представляется применение современных методов лингвокогнитивных исследований по отношению к более ранним этапам развития человеческой цивилизации, поскольку именно с их помощью представляется возможным раскрыть некоторые особенности мышления человека прошлого времени, установить особенности формирования его сознания. Как отмечает В.В. Колесов,
«мы должны понять и т о , ч т о именно и к а к и м о б р а з о м
когда-то открывали для себя наши предки, восстановить, хотя бы
в общих чертах, картину их познания мира» [Колесов 2000: 8].
Заполнить указанную лакуну отчасти призвано представленное в монографии исследование метафорических моделей, репрезентирующих в русской лингвокультуре на протяжении ХI-XVII
веков концепт «душа».
Выбор для изучения данного концепта определяется его особой значимостью для русской культуры, для русского языкового
сознания. По замечанию А. Вежбицкой, в концепте «душа» раскрываются и отражаются особенности русского национального
характера, именно этот концепт постоянно возникает в речевом
6
общении и к нему регулярно возвращается русская литература
[Вежбицкая 1997: 33].
Подобные особенности делают концепт «душа» благодатным
объектом для изучения особенностей его концептуализации и
вербализации в русской лингвокультуре (Арутюнова 1999; Бижева 1997; Варданян 2007; Вежбицкая 1997; Голованивская 1997;
Гостева 2009; Колесов 1999; Колесникова 2008; Никитина 1999;
Пименова 2004; Кондратьева 2004; Михеев 1999; Перевозникова
2002; Степанов 2001; Степаненко 2006; Урысон 1995; Убийко
1998; Уматова 2005; Шмелев 1997 и др.).
Концепт «душа» является некой константой, складывающейся
русском сознании на протяжении многих веков, поэтому изучение метафорических моделей, репрезентирующих его в древнерусских тексах, не только позволит определить специфику названного концепта в тот узловой момент «отечественной истории, с которого все началось и который все еще определяет наше
духовное существование» [Колесов 2000: 6], но и пронаблюдать
действие когнитивных механизмов в древнейшую эпоху, получить представление о системе ассоциаций, определяющих векторы метафорического развертывания в древнерусской культуре,
проанализировать их мифологические и религиозные истоки.
Материалом исследования послужило максимально полное и
авторитетное издание древнерусских текстов – «Библиотека литературы Древней Руси», издаваемое Институтом русской литературы РАН, наиболее значимые летописи, извлеченные из
«Полного собрания русских летописей» (Лаврентьевская, Ипатьевская, Новгородская первая, Софийская первая, Псковские летописи, Московский летописный свод), отдельные тексты, не вошедших в полном объеме в названные издания, но являющихся
ключевыми для древнерусской культуры – «Изборник 1073 г.»,
«Изборник 1076 г.», «Успенский сборник», «Летописец Еллинский и Римский», «Временник Ивана Тимофеева» и др. В качестве дополнительного источника привлекались также словари
7
древнерусского языка (Словарь древнерусского языка (XIXIV вв.); Словарь русского языка XI-XVII вв.; Срезневский И.И.
Материалы для словаря древнерусского языка по письменным
памятникам). Столь солидный материал исследования является
залогом объективности и достоверности полученных данных.
Результаты исследования особенностей метафорического моделирования концепта «душа» в древнерусских текстах, реконструкция наиболее древних представлений о данном феномене и
определение формировавших его когнитивных механизмов станут отправной точкой в дальнейших исследованиях, посвященных эволюции метафорических моделей на всем протяжении развития русской лингвокультуры, от момента возникновения славянской письменности и до наших дней.
Автор выражает глубокую признательность рецензентам монографии – доктору филологических наук, профессору Т.П. Рогожниковой, доктору филологических наук, профессору А.П. Чудинову, кандидату филологических наук, доценту О.С. Фисенко, а
также научному редактору – профессору М.В. Пименовой – за
внимательное прочтение текста и ряд ценных советов и замечаний, способствовавших его улучшению.
8
ГЛАВА 1. ЛИНГВОКОНЦЕПТОЛОГИЯ В КОНТЕКСТЕ
СОВРЕМЕННОЙ НАУЧНОЙ ПАРАДИГМЫ
Одной из наиболее ярких особенностей современного языкознания является возникновение и интенсивное развитие лингвистических направлений в рамках антропоцентрической парадигмы. Безусловным «лидером» в этом является лингвоконцептология, находящаяся на пересечении двух новых лингвистических направлений – когнитивной лингвистики и лингвокультурологии. Именно данной тематике посвящено значительное количество конференций, организованных лингвистических
ассоциаций и научных сообществ, изданных статей, коллективных трудов и монографий, что убедительно свидетельствует о
том, что моделирование концептов является одним из наиболее
активно развивающихся направлений современной лингвистики.
1.1. Антропоцентрическая парадигма
в современном языкознании
В развитии любой науки, в том числе и языкознания, происходит поэтапная смена научных парадигм. Термин парадигма научного знания был введен в научный обиход Т. Куном в его работе «Структура научных революций» [1962, русский перевод –
1977]. Т. Кун определяет парадигму как «признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени
дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений» [Кун 1977: 11]. Традиционно в истории языкознания выделяется три научные парадигмы: сравнительно-историческая,
системно-структурная и антропоцентрическая.
Сравнительно-историческую парадигму называют первой
научной парадигмой в лингвистике. Она связана с господством
9
сравнительно-исторического метода в исследовании языка, активно использовавшегося в XIX веке. Наука занималась преимущественно вопросами происхождения языков, реконструкцией
праязыка, установлением соотношения между родственными
языками и описанием их эволюции во времени и пространстве,
создавались сравнительно-исторические грамматики и словари.
Системно-структурная парадигма характеризуется пристальным вниманием к объекту познания, слову. Определяющим
явился тезис Ф. де Соссюра, декларирующий, что объектом лингвистики должен быть язык «в себе и для себя». Важным становится познание структуры языка, его организации. Данная парадигма существует и в настоящий момент, в ее рамках продолжают проводиться фундаментальные исследования, вносящие значительный вклад в развитие лингвистической науки. И это закономерно, поскольку «в лингвистике (и вообще в гуманитарных
науках) парадигмы не сменяют друг друга, но накладываются и
сосуществуют в одно и то же время, игнорируя друг друга» [Серио 1993: 52].
Антропоцентрическая парадигма. На смену сравнительноисторической и сменившей ее системно-структурной парадигмам
приходит парадигма антропоцентрическая. Смена парадигм была
обусловлена осознанием того, что «язык, будучи человеческим
установлением, не может быть понят и объяснен вне связи с его
создателем и пользователем» [Кравченко 1996: 6]
Истоки антропоцентрической парадигмы восходят к идеям
В. фон Гумбольдта и Э. Бенвениста. Особую значимость имело
гумбольдтовское понимание языка как «мира, лежащего между
миром внешних явлений и внутренним миром человека» [Гумбольдт 1984: 304], как средства, «заложенного в самой природе
человека и необходимого для развития его духовных сил и формирования мировоззрения» [Гумбольдт 1984: 51]. Именно В. фон
Гумбольдт впервые отметил, что «человек становится человеком
только через язык, в котором действуют творческие первосилы
10
человека, его глубинные возможности. Язык есть единая духовная энергия народа» [Гумбольдт 1984: 314]. Э. Бенвенист одну из
частей «Общей лингвистики» так и назвал – «Человек в языке»
[1974]; он развивает мысль о том, что в мире существует только
человек с языком, человек, говорящий с другим человеком, и язык,
таким образом, принадлежит самому определению человека
[Бенвенист 1974: 298].
В отечественной лингвистике об антропоцентризме как основном
принципе
современной
лингвистики
заговорил
Ю.С. Степанов, анализируя концепцию Э. Бенвениста: «Язык создан по мерке человека, и этот масштаб запечатлен в самой организации языка; в соответствии с ним язык и должен изучаться.
Поэтому в своем главном стволе лингвистика всегда будет наукой о языке в человеке и о человеке в языке» [Степанов 1974: 15].
Антропоцентризм осознается главным принципом современной лингвистики на рубеже XX-XXI веков. Окончательное изменение научной парадигмы происходит, по образному выражению
В.Н. Телия, «благодаря смене статического воззрения на мир как
на совокупность элементов, частиц и т.п. sui generis, на рассмотрение мироздания как динамической системы, разворачивающихся вокруг человека «атомарных фактов», т.е. событий и явлений,
поглотивших элементарные сущности, как предметные переменные вовнутрь» [Телия 1988: 3].
Возникновение антропоцентрической парадигмы в языкознании было предопределено, поскольку сам язык антропоцентричен
по своей сути, «человек запечатлел в языке свой физический облик, свои внутренние состояния, свои эмоции, свой интеллект,
свое отношение к предметному и непредметному миру, природе..,
свои отношения к коллективу людей и другому человеку» [Арутюнова 1999: 3]. Взгляд исследователя перемещается с объекта
познания на субъект, анализируется человек в языке и язык в человеке. В центре внимания оказывается личность носителя языка.
Новый подход учитывает роль человеческого фактора в языке,
11
вместо опоры на форму появляется опора на содержание, не на
механизм, лежащий в основе языка, а на его применение.
Сущность антропоцентризма как основного принципа лингвистических исследований заключается в том, что «научные
объекты изучаются прежде всего по их роли для человека, по их
назначению в его жизнедеятельности, по их функциям для развития человеческой личности и ее усовершенствования. … человек
становится точкой отсчета в анализе тех или иных явлений, он
вовлечен в этот анализ, определяя его перспективы и конечные
цели. Он знаменует … тенденцию поставить человека во главу
угла во всех теоретических предпосылках научного исследования
и обусловливает его специфический ракурс» [Кубрякова 1995:
212].
С антропоцентризмом тесно связаны другие лингвистические
принципы, определяющие развитие современного языкознания:
экспланаторность, экспансионизм, функционализм. Данные
принципы были сформулированы и обоснованы Е.С. Кубряковой
(1994), а затем получили дальнейшее толкование в работах ряда
исследователей [Воркачев 2001; Кравченко 1996; Попова 2002;
Чудинов 2001 и др.].
Экспланаторность – стремление не только описывать факты
языка, но и находить им объяснение. Объяснительность присутствовала и в предшествующих лингвистических парадигмах, но
только в новой парадигме она выдвигается на первый план, оттесняя формальное описание, т.е. в диаде «описание-объяснение»
происходит смещение акцентов.
Р.М. Фрумкина приводит афористичное описание прогнозируемого будущего лингвистики, высказанное в свое время
А.Е. Кибриком, который предсказал переход от «чтолингвистики» (описание структур) к «как-лингвистике» (описание процессов), и далее – к созданию «почему-лингвистики». Тем
самым, по мнению Р.М. Фрумкиной, «подчеркивается ценность
объяснения (хотя оно видится как задача будущего), а не только
12
описания», что соответствовало положению дел в лингвистике
предшествующих периодов. Именно «в установке на объяснение
и состоит пафос когнитивной лингвистики» [Фрумкина 1999: 11].
Описание направлено прежде всего «на постижение структуры и семантики языковых объектов», объяснение – «на выяснение их функционирования» [Попова 2002: 74–75].
Как отметил В.А. Абаев, чтобы объяснить особенности объекта изучения, в том числе и языка, «надо выйти за его пределы. И
это является законом для всех объяснительных наук без исключения. В любой науке переход от описательной стадии к объяснительной неотвратимо связан с вовлечением в свою орбиту данных тех или иных смежных наук» [цит. по: Бижева 1997: 49]. Таким образом, принцип экспланаторности неразрывно связан с
экспансионизмом.
Экспансионизм. Лингвистическая экспансия заключается в
появлении новых объектов исследования, в пересмотре традиционных проблем с новых позиций, создании новых направлений и
методик исследования языка. Усиление экспансионистских установок проявляется, таким образом, во все возрастающем стремлении расширить область лингвистических исследований, появлении выходов в другие науки и активном использовании сведений иных наук – культурологии, биологии, социологии, антропологии, этнологии, психологии, нейронаук и др.
В лингвистических исследованиях «фокус исследовательского
внимания закономерно смещается с изученного центра на проблемную периферию и закрепляется на стыке областей научного
знания: возникают этнопсихология, психолингвистика, когнитивная психология, социолингвистика, когнитивная лингвистика,
этнолингвистика, внутри которых процесс междисциплинарного
синтеза и симбиоза продолжается…» [Воркачев 2001: 64].
Функционализм. Главное требование функционализма – изучать язык в действии, в выполнении им его функций. Для новой
научной парадигмы характерна переориентация научных интере13
сов с преимущественного изучения внутренних закономерностей
языковой системы на рассмотрение функционирования языка как
важнейшего средства общения. Все больше ученых заявляют о
том, что должны быть «детально изучены и полностью раскрыты
все законы и механизмы функционирования языка в его взаимодействии с познающим мир человеком» [Кравченко 1996: 6].
Таким образом, лингвистический экспансионизм тесно связан
с «экспланаторностью как стремлением найти каждому языковому явлению разумное объяснение и антропоцентризмом и функционализмом как тенденциями искать подобные объяснения в
роли человеческого фактора в языке и выполнением языком определенных функций» [Кубрякова 1994: 14].
К рассмотренным четырем принципам современного языкознания, по мнению ряда ученых, можно добавить еще два – текстоцентризм и семантикоцентризм.
Семантикоцентризм. Вопрос о доминирующей стороне языка – плане выражения и плане содержания – по-разному решался
на разных этапах развития языкознания. На смену господствующему в первой половине XX века формоцентризму во второй его
половине приходит семантикоцентризм (подробнее о формоцентризме и семантикоцентризме см.: Богданов, 1998). В период
господства системоцентрического подхода семантика не достигла
значительных успехов и «лишь обращение к антропоцентризму
на новой, более высокой основе дало возможность продвинуться
в ее изучении» [Алпатов 1993: 20].
Проблемы семантики оказываются в центре исследовательского внимания современной лингвистики потому, что через этот
аспект раскрывается коммуникативная сущность языка, а также
потому, что «содержательная сторона языка непосредственно
связана с познавательной деятельностью человека и представляет
собой поле деятельности многих наук, изучающих процессы
формирования и передачи знания в языковой системе» [Кравченко 1998: 261].
14
Семантикоцентрические идеи – идеи о господстве содержательной стороны языка – нашли отражение в работах Э. Сепира,
А. Вежбицкой, представителей Московской семантической школы. Ю.Д. Апресян, анализируя особенности развития семантических теорий в конце XX века, указывает на расширение объекта
семантики, отмечая, что им «являются … любые языковые значения, т.е. значения лексем, граммем, дериватем, синтаксических
конструкций и т.п.» [Апресян 1999: 45]. Когнитивную науку также характеризует повышенное внимание к семантическим процессам, не случайно ее часто называют «глубинной семантикой».
Текстоцентризм. Введение принципа текстоцентризма объясняется тем, что наиболее ярко особенности антропоцентрической лингвистики проявляются именно в исследованиях текста.
Основной функцией языка является коммуникативная функция,
компонентом коммуникации и является текст, поэтому «все языковые реалии приобретают истинный смысл только в тексте. Без
указания на то, как та или иная языковая единица или категория
участвует в создании определенного типа текста, представление о
языке будет неполным» [Попова 2002: 73]. Текст, безусловно,
невозможно изучать вне человека, который является его создателем и его адресатом. Текст, создаваемый человеком, отражает
движение человеческой мысли, отражает образ мира, запечатлевает в себе динамику мысли и способы ее представления с помощью языковых средств.
Таким образом, основными принципами сформировавшейся
на рубеже тысячелетий лингвистической парадигмы являются
антропоцентризм, экспансионизм, функционализм, экспланаторность, семантикоцентризм и текстоцентризм. В рамках названной
парадигмы и в соответствии с ее принципами плодотворно развивается несколько научных направлений.
15
1.2. Истоки возникновения лингвоконцептологии
Одним из первых на возникновение нового направления интегративного типа указа С.Г. Воркачёв, отметивший, что «процесс
«внутреннего деления» антропологической лингвистики отнюдь
не завершен, … и на стыке лингвокультурологии и когнитивной
лингвистики можно прогнозировать становление лингвистической концептологии (лингвоконцептологии) [Воркачёв 2002: 7995]. Соответственно, для установления специфики лингвоконцептологии необходим анализ породивших его лингвистических направлений.
Когнитивная лингвистика является одной из областей когнитивной науки (cognitive science), сформировавшейся в результате работ по созданию искусственного интеллекта и занимающейся проблемами устройства и функционирования человеческих знаний. В качестве дополнительных источников когнитивной лингвистики традиционно называют психолингвистику и
лингвистическую семантику, свою роль в становлении названного направления сыграли также данные лингвистической типологии и этнолингвистики, позволяющие определить универсальное
и специфическое в структуре языка, а также подталкивающие к
поиску внеязыковых причин универсалий и разнообразия.
Формирование когнитивной лингвистики начинается во второй половине 70-х годов, расцвет направления связан с именами
Дж. Лакоффа. М. Джонсона, Р. Джекендоффа, Р. Лангакера,
Л. Талми, М. Тернера, У. Чейфа, Ч. Филлмора, Ж. Фоконье и др.
К настоящему времени когнитивная лингвистика представлена в
мире и в России несколькими мощными направлениями, каждое
из которых отличается своими установками, своей исследовательской областью и особыми процедурами анализа. Для всех
школ характерно стремление дать языковым фактам и языковым
категориям когнитивную интерпретацию и соотнести языковые
формы с когнитивными структурами.
16
Главный методологический принцип когнитивной лингвистики – по фактам языка можно делать выводы о структурах сознания, т.е. языковые единицы воспринимаются и интерпретируются
как своеобразный «вход» в когнитивные структуры. Соответственно, когнитивная лингвистика «изучает язык как когнитивный
механизм, играющий роль в кодировании и трансформировании
информации» [КСКТ 1996: 53–55], как «открытую систему, свойства которой определяются общими процессами концептуализации, связанными с различными областями человеческого знания»
[Резанова 2010: 26]. Цель данного направления – установить, как
осуществляются процессы восприятия, категоризации, концептуализации мира, как происходит накопление знаний, какие системы обеспечивают различные виды деятельности информацией.
Е.С. Кубрякова выделила круг проблем, требующих рассмотрения в когнитивном аспекте. Это проблема соотношения концептуальных систем с языковыми, научной и обыденной картин
мира – с языковой, проблемы соотношения когнитивных или же
концептуальных структур нашего сознания с объективирующими
их единицами языка, проблемы роли языка в осуществлении процессов познания и осмысления мира, в проведении процессов его
концептуализации и категоризации [Кубрякова 1999: 4–5].
Категоризация и концептуализация действительности представляют собой классификационную деятельность, но различаются вместе с тем по конечному результату и/или цели деятельности. Первая направлена «на выделение неких минимальных
единиц человеческого опыта в их идеальном содержательном
представлении», вторая – «на объединение единиц, проявляющих
в том или ином отношении сходство или характеризуемых как
тождественные, в более крупные разряды» [КСКТ 1996: 93].
Характерной чертой отечественной когнитивной лингвистики
стала некоторая трансформация данного направления. По наблюдениям Т.Г. Скребцовой, к числу двух ярких примеров такого
видоизменения отнесены «исследования, связанные с фреймами
17
и сценариями», а также анализ «культурных концептов» [Скребцова 2011: 4]. Действительно, исследование концептов является
для российской когнитивистики одной из основных задач [Воркачев 2003, 2007; Карасик 2001, 2002; Пименова 1999, 2004;
Слышкин 2000; Стернин 2002, 2007 и др.].
Концепт в когнитивной лингвистике рассматривается в рамках
понятий знания и сознания и понимается как ментальное образование, когнитивная структура, включающая разносубстратные
единицы оперативного сознания. В интерпретациях такого рода
на первый план выступает проблема соотношения языка и сознания. Подобный взгляд на концепт присутствует в работах
А.П. Бабушкина (1996, 2001), Н.Н. Болдырева (2001), Е.С. Кубряковой (1994, 1996, 1999), З.Д. Поповой, И.А. Стернина (2001,
2002).
Первостепенная роль в процессах концептуализации действительности, формировании концептуальной картины мира и входящих в ее состав концептов отводится в когнитивной лингвистике метафоре. Метафора трактуется когнитивистами как явление, отражающее базовый когнитивный процесс. Человек мыслит
через аналогии, переносит свои знания с одной содержательной
области в другую, и метафора выражает это свойство человеческого сознания познавать разные объекты на основе их аналогичного сходства.
Таким образом, процессы концептуализации действительности, механизмы формирования концептуальной картины мира и
отдельных концептов, а также их объективация в языке являются
одной из основных областей рассмотрения современной когнитивной лингвистики.
Лингвокультурология является еще одним из направлений
современной лингвистики, складывающимся в рамках антропоцентрической парадигмы. В.В. Воробьев констатирует, что лингвокультурологическое исследование соответствует основной
тенденции современной лингвистики – переходу от лингвистики
18
«имманентной», структурной, к лингвистике «антропологической, рассматривающей явления языка в тесной связи с человеком, его мышлением, духовно-практической деятельностью»
[Воробьев 1997: 6]. В.Н. Телия также подчеркивает, что лингвокультурология «ориентирована на человеческий, а точнее – на
культурный фактор в языке и на языковой фактор в человеке. А
это значит, что лингвокультурология – достояние собственно антропологической парадигмы науки о человеке, центром притяжения которой является феномен культуры» [Телия 1996: 222].
Лингвокультурология формируется на стыке лингвистики и
культурологии, что и определяет специфику данного направления и его объект исследования, лингвокультурология изучает
язык и культуру, находящиеся в диалоге, во взаимодействии
[Маслова 2001: 9]. Различные аспекты взаимодействия языка и
культуры в той или иной степени становились объектом исследовательского внимания целого ряда дисциплин, в частности, этнолингвистики, этнопсихолингвистики, лингвострановедения, межкультурной коммуникации, социолингвистики, но именно лингвокультурология стала «своеобразным «интегратором» научных
поисков, посвященных проблемам взаимодействия языка и культуры» [Юрков 2012].
Культура является исторической памятью народа, язык же,
«благодаря его кумулятивной функции, хранит ее, обеспечивая
диалог поколений, не только из прошлого в настоящее, но и из
настоящего в будущее» [Телия 1996: 228]. Восприятие языка в
качестве культурного кода нации, хранителя национальной культуры, транслирующего от поколения к поколению культурные
ценности, становится ведущим постулатом лингвокультурологии.
Оформление лингвокультурологии в самостоятельную дисциплину происходит в 90-ые годы XX века в связи с работами Московской фразеологической школы, возглавляемой В.Н. Телия, а
также исследованиями В.В. Воробьева, Н.Д. Арутюновой,
В.А. Масловой, Ю.С. Степанова, В.И. Карасика, Г.В. Токарева,
19
Т.А. Хроленко, В.М. Шаклеина и ряда других исследователей.
При всем разнообразии трактовок представителей данного направления объединяет интерес к культурной функции языка, изучению образа мира, закрепленного в языке, и его детерминированности культурным своеобразием определенного этноса
Показателем окончательного оформления лингвокультурологии в самостоятельную дисциплину становится появление целого
ряда монографий (Воробьев 2008; Кошарная 2002; Стоянова
2012; Шаклеин 2012) и учебных пособий (Авраамова 2006; Алефиренко 2010; Зиновьева, Юрков 2009; Красных 2002; Маслова
2001; Радбиль 2006; Тхорик, Фананян 2006; Шейгал, Буряковская
2002; Хроленко 2004), значительное количество защищенных
диссертаций, а также существование специализированного журнала («Лингвокультурология». Екатеринбург, УрГПУ).
В рамках лингвокультурологии постепенно выделяются отдельные самостоятельные дисциплины, например, сопоставительная лингвокультурология (Алимжанова 2010; Полякова 2012;
Чубур 2011 и др.) и диахроническая лингвокультурология (Звонова 2006; Кошарная 2002; Стоянова 2013 и др.). Особую область
представляет собой изучения лингвокультурной ситуации (Шаклеин 2012, Стоянова 2013 и др.) и изучение лингвокультурных
типажей (Карасик 2005, Дмитриева 2007, Коровина 2008, Лутовинова 2006; Мурзинова 2009; Ярмахова 2005 и др.).
На современной стадии развития лингвокльтурологии объектом изучения признаются любые проявления культуры в языке
как в синхронии, так и в диахронии. Детально изучаются способы
и средства репрезентации в языке объектов культуры, особенности представления в языке менталитета того или иного народа,
закономерности отображения в семантике языковых единиц ценностно-смысловых категорий культуры [Алефиренко 2010]. При
этом лингвисты рассматривают в лингвокультурном аспекте как
картину мира и образующие ее единицы – концепты, так и отдельные репрезентирующие их языковые средства, прежде все20
го – фразеологизмы, паремии, этнонимы, стереотипы, символы,
метафоры.
Концепт рассматривается лингвокультурологами как культурное явление, как основная категория, отражающая ментальность
и менталитет носителя языка, играющая существенную роль в
процессе формирования концептуальной картины мира. В подобном аспекте концепт изучается в работах А. Вежбицкой (1997,
2001), Н.Д. Арутюновой (1998, 1999, 2000), С.Г. Воркачева (2001,
2003, 2007), В.И. Карасика (1996, 2001), С.Е. Никитиной (1993,
1999), М.В. Пименовой (1999, 2000, 2004); Г.Г. Слышкина (2000,
2001), Ю.С. Степанова (2001) и др.
Метафора в лингвокультурологии трактуется как значимое
средство объективации концептов и формирования картины мира, специфическая форма отражения национально-культурного
наследия в языке. Исследователи единодушно отмечают, что поиск «лингвокультурного вектора метафоризации ведет к изучению глубинных основ национально-культурного миропонимания,
определяющего многие особенности национально-языковой картины мира, национального (и индивидуального!) языкового сознания» [Юрков 2012: 4].
Таким образом, в центре исследовательских интересов лингвокультурологии находится описание фактов языка и культуры в
их взаимодействии и взаимосвязи, установление универсальных
и национально-специфических черт картины мира и образующих
ее концептов, репрезентирующих их языковых единиц всех уровней.
Методологическая близость когнитивной лингвистики и линвгокультурологии, а также характерный для антропоцентрической
парадигмы экспансионизм, тенденция к объединению усилий
смежных дисциплин в достижении единой цели, привели к формированию на стыке указанных дисциплин лингвоконцептологии.
21
1.3. Основные постулаты и направления
лингвоконцептологии
Лингвоконцептология – это «наука, ставящая своей целью
описать названные в языке концепты лингвистическими средствами» [Карасик, Стернин 2005: 7]. Объектом исследования при
подобном подходе становятся универсальные, национальные и
индивидуальные концепты в синхронии и диахрониии, а также
особенности их языкового воплощения
В России в данный момент существует несколько научных
школ, в каждой из которых разрабатываются теоретические и методологические проблемы лингвоконцептологии, осуществляется
описание отдельных концептов или групп концептов на разнообразном языковом материале. Наиболее активно в русле лингвоконцептологии работают четыре региональные научные школы –
Волгоградская, Воронежская, Кемеровская и Краснодарская
школы лингвоконцептологии.
При определенных различиях в понимании сущности концепта, различии в методах и приемах описания концептов, общим
для всех лингвоконцептологов является 1) понимание концепта
как единицы сознания, реализующейся в языке; 2) стремление к
моделированию структуры концепта посредством анализа его
языковых репрезентантов; 3) определение национальной специфики концептов.
Лингвоконцептология интегрировала методологические установки когнитивной лингвистики и лингвокультурологии, в частности, для нового направления характерны следующие особенности:
1. Интегративный подход к языку. Возникнув в результате
междисциплинарного синтеза, лингвоконцептология, подобно
когнитивной лингвистике и лингвокультурологии, учитывает как
собственно лингвистические данные, так и достижения смежных
22
дисциплин, что позволяет дать более глубокую и многоаспектную характеристику изучаемых феноменов.
2. Рассмотрение языка во взаимосвязи с триадой «человек –
познание – культура». В когнитивной лингвистике язык изучается как когнитивный механизм, играющий роль в кодировании и
трансформировании информации, в лингвокультурологии – как
феномен культуры, как хранитель культурного кода нации. Лингвоконцептология трактует язык как когнитивный механизм, отражающий особенности национального мировидениия.
3. Изучение картины мира и ее различных вариантов. Для
когнитологов приоритетным является вопрос о механизмах ее
формирования, для лингвокультурологов – ее национальнокультурная специфичность, лингвоконцептология исследует национально-культурные особенности механизмов формирования
картины мира и их отражение в национальном языке.
4. Исследование концептов. В лингвоконцептологии господствует характерное для когнитивной лингвистики представление
о концепте как о ментальной сущности, в то же время отмечается
столь значимое для линвгокультурологов его несомненное национальное своеобразие, сохранение в его составе отпечатка духовного опыта человека определенной культуры.
5. Использование для анализа ключевых концептов культуры метафорического анализа. В рамках когнитивизма теория
концептуальной метафоры рассматривается как способная выявить особенности концептуализации человеком действительности. В.А. Маслова, описывая методологический инструментарий
лингвокультурологии в одноименном пособии, отмечает, что
«аппарат анализа метафоры, предложенный Дж. Лакоффом, обладает большой объяснительной силой и позволяет получить результаты, важные для решения проблемы языка и культуры»
[Маслова 2001: 34].
6. Апелляция к понятию «человеческое сознание». А поскольку «именно в сознании осуществляется взаимодействие
23
языка и культуры, … любое лингвокультурологическое исследование есть одновременно когнитивное исследование (выделено нами. – О.К.)» [Карасик, Слышкин 2001: 76].
Показателем окончательного оформления лингвокультурологии в самостоятельную область научных исследований является
не только определение собственного объекта исследования и
формирование основных методологических установок, но и выделение в ее пределах отдельных дисциплин, основанное на конкретизации основного объекта исследовательского внимания, –
сопоставительной лингвоконцептологии, диахронической лингвоконцептологии и лингвоконцептографии.
Сопоставительная концептология (Воркачев 2003; Голованивская 2009; Красавский 2001; Пименова 2001; Стефанский
2008 и др.) ставит задачу установления различий концептов в
разных линвгокультурах, сосредоточена на определении причин
их национально-культурного своеобразия.
Диахроническая концептология базируется на идее исторической изменчивости концептов как сгустков национальной культуры (Бакмансурова 2011; Ефремов 2010; Кондратьева 2006; Рогожникова 2010; Коновалов, Рогожникова 2011; Красавский 2001;
Кононова 2010; Пономарева 2010; Тищенко 2008; Яшкина 2005).
Задача диахронической концептологии видится исследователями
в изучении варьирования содержания концепта, проявляющегося
в процессе его эволюции, определении специфики структурирования концептов на разных исторических этапах, установлении
связи концептов с типом культуры, который доминирует в тот
или иной промежуток времени, выявлении причин, вызывающих
эволюцию концептов.
Особой областью лингвоконцептологии является лингвоконцептография, решающая задачи двоякого рода: 1) разработка
процедур использования лексикографических данных в лингвоконцептологических исследованиях (Слышкин 2001; Кушнир
2009) и 2) систематизированное описание концептосферы русско24
го языка, создание словарей концептов (Степанов 1999; Карасик,
Стернин 2005-2009; Бабенко 2010; Стефанский 2011).
Первым словарем концептов стал подготовленный Ю.С. Степановым словарь «Константы русской культуры» (1999), выполненный в историко-этимологическом русле. В дальнейшем список концептуариев пополнили такие издания, как «Антология
концептов» под редакцией В.И. Карасика и И.А. Стернина (20052009), включающая словарные статьи, составленные исключительно на основе защищенных кандидатских и докторских диссертаций, словарь «Концептосфера русского языка: ключевые концепты и их репрезентации» под общей редакцией Л.Г. Бабенко
(2010), представляющий собой проспект Большого словаря концептов, и лексикон «Славянская концептосфера в сопоставительном освещении» (2011) под редакцией Е.Е. Стефанского, включающий статьи, посвященные славянским концептам в сопоставлении с аналогичными концептами в славянских и неславянских
языках.
Таким образом, лингвоконцептология переживает период интенсивного развития, ставит перед лингвистами новые задачи,
расширяя область исследовательского внимания. Длительность
жизненного цикла лингвоконцептологии объясняется, по наблюдениям С.Г. Воркачева, востребованностью её базового термина
и «присутствием в лингвоконцептологических исследованиях
«сверхзадачи»: выявления и верификации данных о структуре и
наполнении этнического менталитета» [Воркачев 2010: 21] .
1.4. Концепт как объект лингвистической науки
Первые попытки определить основную единицу ментальности – концепт – присутствуют уже в XIX веке. Лингвисты и философы в своих поисках писали о «закругленном объекте» и
«внутренней форме» (Г.Г. Шпет), «внутренней форме» (А.А. Потебня), «вневременном содержании» (С.Л Франк), «принципи25
альном значении» (А.Ф. Лосев) и даже о концепте (С.А. Аскольдов-Алексеев).
Широкое распространение в отечественной лингвистике термин «концепт» получил в связи с появлением работ зарубежных
исследователей, когда возникла проблема адекватного перевода
этого термина в работах Шенка, Чейфа, Рассела, Карнапа и др.
Первоначально английское concept предлагалось переводить как
«понятие», concepts – как «смысловые элементы», conceptually
based – как «семантически ориентированный». Постепенно термин «концепт» утверждается в лингвистической терминологической системе, на его основе формируются новые термины, такие, например, как «концептосфера», «концептуализация», «концептуальный фон» и некоторые другие.
Тем не менее, до сих пор отсутствует однозначное толкование
термина «концепт», существует значительное количество дискуссионных вопросов, связанных с теорией концептов, такие, например, как вопросы о статусе концепта, его структуре, особенностях
вербализации, соотношении концепта и понятия, концепта и значения, а также о типологии концептов.
Прежде всего, достаточно серьезные споры вызывает вопрос о
статусе концепта, до сих пор не ясно, являются ли концептами
лишь культурно-значимые единицы, либо концепт существует в
сознании для любого слова. В данный момент наметилось три
основных подхода в ответе на данный вопрос, наиболее рельефно
описанные в исследовании С.Г. Воркачева (2001).
1. В наиболее широком понимании в число концептов включаются все лексемы, «значения которых составляют содержание
национального языкового сознания и формируют «наивную картину мира» носителей языка. Совокупность таких концептов образует концептосферу языка, в которой концентрируется культура нации». При подобном подходе концептом признается любая
лексическая единица, в значении которой просматривается способ (форма) семантического представления.
26
2. В более узком понимании в число концептов включают семантические образования, «отмеченные лингвокультурной спецификой и тем или иным образом характеризующие носителей
определенной этнокультуры».
3. Концептами признаются лишь семантические образования,
список которых ограничен для каждой культуры и которые являются ключевыми для понимания национального менталитета как
специфического отношения к миру его носителей. При таком
подходе концептами являются исключительно ментальные сущности высокой степени абстракции, они «отправляют к «невидимому миру» духовных ценностей, смысл которых может быть
явлен лишь через символ – знак, предполагающий использование
своего образного предметного содержания для выражения абстрактного». Примерами таких концептов для русской культуры
являются душа, свобода, истина и др. [Воркачев 2001: 70].
Одно из наиболее ранних определений концепта было дано
А. Вежбицкой в книге «Lexicography and conceptual analysis»
(1985). По А. Вежбицкой, концепт – это «объект из мира «Идеальное», имеющий имя и отражающий определенные культурнообусловленные представления человека о мире «Действительность» [цит. по: Бижева 1997: 63]. В отечественных лингвистических исследованиях определения концепта были предложены
А.П.
Бабушкиным
(1996),
С.Г.
Воркачевым
(2001),
В.И. Карасиком (2002); В.В. Колесовым (1992), Е.С. Кубряковой
(1996), М.В. Пименовой (1999), Г.Г. Слышкиным (2000);
Ю.С. Степановым (2001), И.А. Стерниным (2001), В.И. Убийко
(1998) и многими другими исследователями.
Неоднозначность трактовки концепта обусловлена, во-первых,
тем обстоятельством, что концепт является, по сути, междисциплинарным образованием, он используется в целом комплексе наук, в том числе в разных направлениях лингвистики, и, вовторых, сложностью, многомерностью самого феномена, стоящего за данным термином. Разные трактовки концепта обусловлены
27
выдвижением на первый план одного из аспектов определяемого
термина, который и становится основой дефиниции. Таким образом, в истолковании термина «концепт» к настоящему моменту
сформировалось несколько достаточно разнообразных подходов.
1) Психологический подход. Зарождается в работах А.С. Аскольдова-Алексеева и получает развитие у Д.С. Лихачева. Концепт трактуется как некое мысленное образование, выполняющее
заместительную функцию [Лихачев 1993: 4]. В концепции
Д.С. Лихачева концепт существует не для отдельного слова, а для
каждого основного словарного значения слова и является неким
«алгебраическим» выражением значения. Человеческое сознание
не способно охватить значение во всей его сложности, кроме того, человек зачастую по-своему его интерпретирует, исходя из
своего личного опыта.
Возникает концепт путем столкновения словарного значения с
личным и народным опытом человека [Лихачев 1993: 4]. Подход,
предложенный Д.С. Лихачевым, позволяет учесть богатство ассоциаций и смысловых переносов, установить роль творцов языка
(ведущая роль отводится писателям, особенно – поэтам, носителям фольклора, отдельных профессий и сословий).
В целом богатство концептосферы национального языка зависит от культуры нации – литературы, фольклора, науки и изобразительного искусства. Слой концептов, по наблюдениям
Д.С. Лихачева, является достаточно изменчивым, так как в значительной степени зависит от носителей языка. При наличии достойной литературы и развитии культурного опыта происходит
постоянное обогащение концептосферы. Редукция ее возможна
лишь при утрате культурной памяти. Основной акцент делается
на изучении образцовых текстов.
2. Логический подход. Связан с именем Н.Д. Арутюновой и
представлен в серии коллективных монографий «Логический анализ языка». Концепты определяются Н.Д. Арутюновой как понятия практической (обыденной) философии, возникающие в «ре28
зультате взаимодействия таких факторов, как национальная традиция и фольклор, религия и идеология, жизненный опыт и образы искусства, ощущения и системы ценностей» [Арутюнова
1993: 3]. При этом противопоставляется не индивидуальное и
коллективное (как это было у Д.С. Лихачева), а научное и «наивное» знание, причем последнее не менее интересно и сложно, чем
научное.
Концепты образуют «своего рода культурный слой, посредничающий между человеком и миром» [Арутюнова 1993: 3] (ср. с
понятием «концептосферы» Д.С. Лихачева). Ключевые концепты
культуры исследуются по данным текстов разных времен и народов. Ключ к истолкованию концепта дают набор атрибутов,
функции, выполняемые данным концептом, и его место в жизни
человека [Арутюнова 1999: 4]. Конструируются они с позиции
внешнего наблюдателя.
3. Философский подход, во главе которого стоит В.В. Колесов. Философия, безусловно, является отражением национальной
ментальности, представленной в структуре родного языка. Философское, в интерпретации В.В. Колесова, «предстает не как прием или метод, не как узкологическое, но как материал для воссоздания ментальных характеристик русского сознания в слове»
[Колесов 1992: 31]. Под концептом же понимается «то, что не
подлежит изменениям в семантике словесного знака, что, напротив, диктует говорящим на данном языке, определяя их выбор,
направляет мысль, создавая потенциальные возможности языкаречи» [Колесов 1992: 36].
Концепт не имеет формы, так как он и есть «внутренняя форма» и в границах словесного знака и языка в целом он предстает в
своих содержательных формах как образ, как понятие и как символ. Концепт является основной единицей ментальности. В.В.
Колесов особо оговаривает, что под концептом «следует понимать не conceptus (условно передается термином «понятие»), а
conceptum – «зародыш, зернышко первосмысла, ...из которого
29
произрастают в процессе коммуникации все содержательные
формы его воплощения в действительности» [Колесов 1992: 81].
Чтобы реконструировать этот «первосмысл», В.В. Колесов обращается к богатейшей русской философской традиции – к трудам Г. Сковороды, С. Булгакова, С. Франка, В. Розанова, Н. Бердяева, А. Лосева, Н. Лосского. При этом изучается и современная
концептуальная система, и ее истоки, и ее эволюция, рассматриваются ключевые для каждого этапа развития русской ментальности тексты, например, «Шестоднев» Иоанна Экзарха, переводы
Дионисия Ареопагита и т.д.
4. Культурологический подход. Ю.С. Степанов связывает термин «концепт» с латинским conceptus – «понятие» (ср. с позицией
В.В. Колесова). Тем не менее, он отмечает, что «концепт» и «понятие» – термины разных наук, «понятие» – логики и философии,
а «концепт» – математической лингвистики и культурологии.
Концепт определяется как «сгусток культуры в сознании человека, то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И с другой стороны, концепт – это то, посредством чего человек – рядовой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» – сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет
на нее [Степанов 2001: 43]. Ю.С. Степанов акцентирует внимание
на связи языка и культуры, утверждая, что концепт – «основная
ячейка культуры в ментальном мире человека» [Степанов 2001:
43].
Концепт, по теории Ю.С. Степанова, обладает достаточно
сложной структурой, включающей в себя все, «что принадлежит
строению понятия», и то, что «делает его фактом культуры – исходную форму (этимологию), сжатую до основных признаков
содержания истории, современные ассоциации и оценки» [Степанов 2001: 43]. По мнению В.А. Масловой, концепция Ю.С. Степанова по методологии близка концепции Э. Бенвениста, и целью
её является описание констант культуры в их диахроническом
аспекте. Анализу подвергаются тексты разных эпох с позиции
30
внешнего наблюдателя, а не активного носителя языка [Маслова
2001: 30].
5. Интегративный подход. С.Х. Ляпин рассматривает концепт как многомерное культурно-значимое социопсихическое
образование в коллективном сознании, опредмеченное в той или
иной форме [Ляпин 2001: 11]. Акцент сделан на многомерности
концепта, выделении в нем эмоционального и рационального,
абстрактного и конкретного компонентов. Концепты трактуются
как первичные культурные образования, транслируемые в разные
сферы бытия человека, в частности, в сферы преимущественно
понятийного (наука), преимущественно образного (искусство) и
преимущественно деятельного (обыденная жизнь) освоения мира.
Г.Г. Слышкин интерпретирует термин «концепт» как единицу,
«призванную связать воедино научные изыскания в области культуры, сознания и языка, так как он (концепт. – О.К.) принадлежит
сознанию, детерминируется культурой и опредмечивается в языке» [Слышкин 2000: 9]. Возникновение концептов он характеризует как процесс редукции результатов опытного познания действительности до пределов человеческой памяти (ср. с мнением
Д.С. Лихачева) и соотнесения их с ранее усвоенными культурноценностными доминанантами, выраженными в религии, идеологии, искусстве и т.д. [Слышкин 2000: 10]. Акцент сделан на изучении прецедентных текстов (от пословиц, поговорок, фразеологизмов до культурных текстов).
Таким образом, представленные в обзоре направления не
только предлагают свои определения термина «концепт», но и
рассматривают механизмы возникновения концептов, особенности взаимодействия концептов между собой, в результате чего
образуется «концептосфера» (Д.С. Лихачев) или «культурный
слой» (Н.Д. Арутюнова), отмечается противопоставленность разных форм знания, указываются источники, которые могут послужить материалом для анализа концептов.
31
Достаточно важным представляется отграничение концепта от
других единиц, являющихся объектом изучения когнитивной
лингвистики и лингвокультурологии.
Традиционные единицы когнитивистики (фрейм, сценарий,
скрипт и другие) обладают более жесткой, нежели концепт,
структурой. Не случайно, например, А.П. Бабушкин видит отличие концепта от других ментальных единиц в отсутствии у него
четких границ (Бабушкин 2001). Именно «нечеткость границ»,
некоторая «размытость» концепта обусловливает то обстоятельство, что, обладая более строгой структурой, единицы когнитивистики могут использоваться исследователями для моделирования концепта. Примером тому служит использование фрейма для
моделирования концепта «приватность» (Прохвачева 2000) или
использование фреймов и сценариев для метафорического моделирования концептов политической действительности (Чудинов
2001). Показательно в этом отношении и выделение концептовфреймов, концептов-сценариев, концептов-гештальтов и др. в
работах ряда исследователей (см., например, работы А.П. Бабушкина (1996, 1998), И.А. Стернина (2001, 2002).
В.И. Карасик и Г.Г. Слышкин, анализируя особенности лингвокультурологического концепта, видят его отличие от других
ментальных единиц, таких, например, как фрейм, сценарий,
скрипт, понятие, образ, архетип, гештальт, мнема, стереотип, а
также от когнитивного концепта, в первую очередь в акцентуации ценностного элемента. По их мнению, те мыслительные единицы, которые не содержат ценностного компонента, не обладают культурной значимостью, а потому и не являются объектом
рассмотрения в лингвокультурологии [Карасик, Слышкин 2001:
77].
Концепт отличается от других единиц, используемых в лингвокультурологии, своей областью локализации, обусловленной
его ментальной природой. Если предлагаемая Е.М. Верещагиным
и В.Г. Костомаровым логоэпистема (Верещагин, Костомаров
32
1999) является, по сути, элементом значения слова и локализуется в языке, а введенная В.В. Воробьевым лингвокультурема (Воробьев 1997) определяется как единица межуровневая, т.е. не
имеющая определенной локализации, то концепт находится в
сознании [Карасик, Слышкин 2001: 76].
Таким образом, концепт по ряду своих особенностей отличается как от традиционных единиц когнитивистики (фрейма, сценария, гештальта и др.), так и от единиц лингвокультурологии
(логоэпистемы и лингвокультуремы) и обладает собственной неповторимой спецификой.
Стремление дать комплексное описание концепта, выявить его
специфику, обусловливает стремление определить его взаимоотношения с такими терминами, как «понятие» и «значение». Так, в
целом ряде работ анализируется соотношение концепта и понятия (Колесов 1992, 2002; Манаенко 2002; Мыркин 2002; Степанов
2001), концепта и значения (Болдырев 2001; Дзюба 2011; Манаенко 2002, Пименов 2000; Худяков 1996), целого ряда терминов –
«концепта», «понятия», «значения» и «смысла» (Колесов, Пименова 2012; Степанов 2001). В его интерпретации «термином концепт называют лишь содержание понятия; таким образом, термин концепт становится синонимичным термину смысл. В то
время как термин значение становится синонимичным термину
объем понятия. Говоря проще, – значение слова это тот предмет
или те предметы, к которым это слов правильно, в соответствии с
нормами языка применимо, а концепт – это смысл слова» [Степанов 2001: 44].
Задача разведения названных терминов осложняется тем, что
сами термины «понятие» и «значение» получили в научной литературе чрезвычайно широкий диапазон трактовок. Кроме того,
«концепт, понятие и значение – это сущности, которые не поддаются прямому наблюдению. Поэтому, обсуждая любую из этих
сущностей, важно помнить, что мы сопоставляем всего лишь наши гипотезы относительно того, чем, по нашему представлению,
33
могут быть или не быть концепты, понятия, значения» [Залевская
2001: 36].
Понятие традиционно определяется в лингвистике как «мысль,
отражающая в обобщенной форме предметы и явления действительности посредством фиксации их свойств и отношений; последние [свойства и отношения] выступают в понятии как общие и
специфические признаки, соотнесенные с классами предметов и
явлений» [Степанов 1998: 383–384].
На начальном этапе становления когнитивизма было возможно отождествление терминов «концепт» и «понятие». Первоначально и термин «концепт» мог переводиться с английского как
«понятие». В «Лингвистическом энциклопедическом словаре»
данные термины также рассматриваются как синонимичные, при
этом разводятся понятие и значение слова. В частности, отмечается, что «понятие (концепт) явление того же порядка, что и значение слова, но рассматриваемое в несколько иной системе связей; значение – в системе языка, понятие – в системе логических
отношений и форм, исследуемых как в языкознании, так и в логике» [Степанов 1998: 384].
Определяющая характеристика понятия – отражение базовых,
основных признаков объекта – присутствует в большинстве определений данного термина. Так, помимо «Лингвистического энциклопедического словаря», названная особенность подчеркивается в работе Е.К. Войшвилло, указавшем, что «одна из основных
функций понятия в процессе познания состоит именно в том, что
оно выделяет (представляя в обобщенном виде) предметы некоторого класса по некоторым определенным (…существенным) их
признакам» [Войшвилло 1967: 117]. Подобная особенность понятия подчеркивается и в современных исследованиях, например,
Г.С. Мыркин определяет понятие как ячейку знания, представляющую собой «обобщенный набор необходимых и достаточных
признаков объекта, существующий в сознании и выражаемый
обычным словом» [Мыркин 2002: 46–47].
34
Изучение концептов начинается также как выделение характерных для них признаков, но в результате подобных исследований было обнаружено, что концепт объединяет в себе все признаки, существующие для характеристики объекта в определенном
языковом коллективе, как базовые, так и периферийные, как универсальные, так и национально-специфичные и даже индивидуально-личностные. Таким образом, становится очевидным, что
«смена термина понятие как набора существенных признаков на
термин концепт – не просто терминологическая замена: концепт
<…> отражает не просто существенные признаки объекта, а все
те, которые в данном языковом коллективе заполняются знанием
о сущности» [Телия 1996: 96]. Следовательно, термин «концепт»
обладает более объемным содержанием по сравнению с понятием.
Большинство лингвистов полагает, что понятие является одним из структурных компонентов концепта. Например,
В.И. Карасик и Г.Г. Слышкин отмечают наличие в структуре
концепта трех компонентов: понятийного, ценностного и образного [Карасик Слышкин, 2001: 77–78; Слышкин 2000].
В.Я. Мыркин определяет концепт как «блок знания, представляющий собой совокупность конкретно-образных (зрительных,
слуховых, вкусовых, тактильных, обонятельных), понятийных
(выделено нами. – О.К.) (в том числе ценностных), прототипических, гештальтных, фреймовых, сценарных и пр. элементов в
психике человека» [Мыркин 2002: 46–47]. В.В. Колесов указывает, что концепт предстает в своих содержательных формах как
образ, как понятие и как символ [Колесов 1992: 81]. Л.О. Чернейко утверждает, что концепт шире понятия, так как «охватывает
все содержание слова – и денотативное, и когнитивное, отражающее представления носителей данной культуры о характере
явления, стоящего за словом, взятым в многообразии его ассоциативных связей» [Чернейко 1997: 287–288]. По мнению
Ю.С. Степанова, структура концепта включает в себя то, «что
35
принадлежит строению понятия (выделено нами. – О.К.)», и то,
что «делает его фактом культуры – исходную форму (этимологию), сжатую до основных признаков содержания истории, современные ассоциации и оценки» [Степанов 2001: 43]. Таким образом, понятие является одним из структурных элементов концепта или, в других концепциях, одним из вариантов бытования,
воплощения концепта.
Вопрос о соотношении концепта и значения слова является
частью более глобальной проблемы – проблемы соотношения
языковых и неязыковых знаний, концептуальной и лексикосемантической информации. По одной из точек зрения, значения
языковых единиц равны выражаемым в них концептам или концептуальным структурам (Р. Джакендорф, Д. Лайонз и др.).
Уже в «Лингвистическом энциклопедическом словаре» отмечалось несовпадение терминов «понятие» и «значение» (см. об
этом выше), концепт также не равен значению. По мнению большинства исследователей, «нельзя смешивать значение и концепт:
концепт – единица концептосферы, значение – единица семантической системы, семантического пространства языка. Значение
своими системными семами передает определенные признаки,
образующие концепт, но это всегда лишь часть смыслового содержания концепта (выделено нами. – О.К.). Для экспликации
концепта нужны обычно многочисленные лексические единицы,
а значит – многие значения» [Попова, Стернин, 2002: 59]. Аналогичная трактовка взаимоотношения концепта и значения присутствует в работе Н.Н. Болдырева, подчеркивающего, что «языковые средства своими значениями передают лишь часть концепта
(выделено нами. – О.К.), что подтверждается существованием
многочисленных синонимов, разных дефиниций, определений и
текстовых описаний одного и того же концепта. Значение слова –
это лишь попытка дать общее представление о содержании выражаемого концепта, очертить известные границы, представить
36
отдельные характеристики данным словом» [Болдырев 2001: 26–
27].
Следовательно, языковые значения передают лишь некоторую
часть наших знаний о мире. Основной же объем этих знаний
«хранится в нашем сознании в виде различных мыслительных
структур – концептов разной степени сложности и абстрактности,
в содержание которых могут постоянно включаться новые характеристики. Эти характеристики, в свою очередь, будут требовать
новых форм вербализации» [Болдырев 2001: 27]. Таким образом,
можно с уверенностью говорить о том, что термин «концепт» обладает собственным содержанием, и, кроме того, он шире, объемнее, чем понятие и значение.
Концепт – ментальная единица, и он объективизируется (в
иной терминологии – репрезентируется, вербализуется, реализуется) в языке. Вопрос о соотношении концепта и единиц языка (в
частности слова) является одним из основных, и по нему также
существует значительное количество разнообразных мнений.
Традиция, идущая от А.С. Аскольдова-Алексеева, отождествляет
концепт и слово, отмечает соответствие концепта слову (Аскольдов 1997). Согласно концепции Д.С. Лихачева, концепт существует не для каждого слова, а для каждого его лексикосемантического варианта [Лихачев 1993: 4].
Лингвистические исследования последних лет сходятся в том,
что представительство концепта в языке обычно приписывается
слову, а само слово получает статус имени концепта – языкового
знака, передающего содержание концепта наиболее полно и адекватно [Воркачев 2001: 68; Карасик, Слышкин 2001: 77]. Но при
этом подчеркивается, что концепт, как правило, соотносится более чем с одной лексической единицей [Воркачев 2001; Стернин
2001, 2002].
В.Б. Кашкин указывает, что «многие концепты и концептуальные сферы [времени и темпоральности, количественности, вещественности, пространства] реализуются как через лексические,
37
так и через грамматические единицы и категории» [Кашкин 2001:
45].
По наблюдениям отдельных исследователей, апелляция к некоторым концептам может осуществляться также при помощи
морфем (уменьшительно-ласкательные суффиксы > концепт
«нежность» или словоформ (глагольная форма «ложить» концепт
«безграмотность») [Карасик, Слышкин 2001: 78].
Таким образом, концепт может реализоваться в языке при помощи морфем, слов, словоформ, фразеологических сочетаний,
свободных словосочетаний, грамматических категорий, структурных и позиционных схем предложений, несущих типовые
пропозиции (синтаксические концепты), и даже текстов и совокупностей текстов (при необходимости экспликации или обсуждении содержания сложных, абстрактных, индивидуально-авторских концептов) [Красавский 2001: 114; Стернин 2003: 38].
Логическим завершением подобного подхода, по мнению
С.Г. Воркачева, является соотнесение концепта с планом выражения всей совокупности разнородных синонимических (собственно лексических, фразеологических и афористических)
средств, описывающих его в языке, т.е. в конечном итоге концепт
соотносим с планом выражения лексико-семантической парадигмы [Воркачев 2001: 68].
Несмотря на многообразие возможностей реализаций в языке,
основным репрезентантом концепта является все-таки слово. Но,
во-первых, один концепт может реализоваться с помощью нескольких слов. Например, концепт «деньги» может реализовываться с помощью следующих лексем: деньги, монеты, гроши,
бабки, капуста, мани и др. Во-вторых, необходимо учитывать,
что в различных коммуникативных контекстах одна и та же единица языка может стать «входом» в различные концепты [Карасик, Слышкин 2001: 78]. И.А. Стернин также акцентирует внимание на том обстоятельстве, что одно и то же слово может в разных коммуникативных условиях репрезентировать, представлять
38
в речи разные признаки концепта или даже разные концепты
[Стернин 2003: 38].
В ряде лингвистических работ отражено мнение, что существуют случаи, когда концепт вовсе не имеет вербального выражения (Красавский 2001; Попова, Стернин 2002). Е.С. Кубрякова
отмечает, что концепты и идеи независимы от языка, и «неслучайно, что только часть их находит свою языковую объективацию» [КСКТ 1996: 92]. Данное явление имеет место, когда концепт не является коммуникативно релевантным, т.е. не нуждается, по некоторым причинам, в обсуждении, хотя и является
единицей мышления. Наиболее надежный способ обнаружения
подобных концептов – контрастивные исследования, позволяющие выявить единицы, не имеющие соответствия в одном из языков [Попова, Стернин 2003: 41].
На основании вышесказанного, можно отметить, что решение
проблемы вербализации концепта не является столь простым и
очевидным, как это первоначально представлялось. Говорить о
безусловном и абсолютном совпадении концепта и слова в данный момент уже не представляется возможным. Концепт может
не иметь вербального воплощения (согласно отдельным концепциям), репрезентироваться языковой единицей, как правило, словом, либо обладать целым набором языковых репрезентаций.
Слово или иное языковое средство – это ключ, «открывающий»
для человека концепт как единицу мыслительной деятельности и
делающий возможным воспользоваться им в мыслительной деятельности [Стернин 2003: 38].
Еще один важный вопрос теории концептов – вопрос о структуре концепта. Исследователи единодушно отмечают сложную
структуру концепта, что и позволяет давать данному феномену
яркие метафорические характеристики. Так, В.В. Колесов метафорически представляет концепт как некое зернышко первосмысла, из которого прорастают все новые и новые смыслы
(1992, 2002) Н.Н. Болдырев представляет концепт в виде снеж39
ного кома, Г.В. Токарев – в виде облака, З.Д. Попова и
И.А. Стернин (2001, 2002) – в виде облака или в виде плода. В
большинстве подобных метафор просматривается идея уровней
(слоев) концепта.
И.А. Стернин в структурном отношении выделяет одноуровневые, многоуровневые и сегментные типы концептов [Стернин
2001: 59–60]. Также он утверждает, что любой концепт, не зависимо от его типа, имеет базовый слой – определенный чувственный образ, представляющий собой как бы косточку плода [Стернин 2001: 58].
Ю.С. Степанов пишет о трех слоях концепта. В частности, исследователь выделяет: 1) активный слой (основной актуальный
признак, известный каждому носителю культуры и значимый для
него), 2) пассивные слои – дополнительные признаки, актуальные
для отдельных групп носителей культуры, 3) внутреннюю форму
концепта (неосознаваемую в повседневной жизни, известную
лишь специалистам, но определяющую внешнюю, знаковую
форму выражения концептов [Степанов 2001: 48]
Альтернативную точку зрения отстаивают В.И. Карасик и
Г.Г. Слышкин. По их мнению, выделенные Ю.С. Степановым
слои концепта «следует рассматривать как отдельные концепты
различного объема, а не как компоненты единого концепта» [Карасик, Слышкин 2001: 77]. Активный слой, по их убеждению,
входит в общенациональный концепт, пассивные слои принадлежат концептосферам отдельных субкультур, а внутренняя форма
концепта для большинства носителей культуры является не частью концепта, а одним из детерминирующих его культурных
элементов [Карасик, Слышкин 2001: 77–78]. Но, думается, имеет
смысл говорить именно о слоях концепта, так как каждый из них,
даже в неявном для некоторых носителей языка, обусловливает
существование концепта, его развитие, формирование новых
концептуальных признаков.
40
Рассматривая структуру лингвокультурологического концепта, В.И. Карасик и Г.Г. Слышкин отмечают наличие в ней трех
компонентов: ценностного, фактуального и образного [Карасик
Слышкин, 2001: 77–78; Слышкин 2000]. Ценностный компонент
является центральным, так как концепт служит исследованию
культуры, а в основе лежит именно ценностный принцип. Фактуальный (понятийный) компонент хранится в сознании в вербальной форме и поэтому может воспроизводиться в речи непосредственно, образный компонент невербален и поддается
лишь описанию [Карасик, Слышкин 2001: 77–78].
В ранней работе Г.Г. Слышкина [2000] содержится более развернутое описание структуры концепта. Понятийный компонент
формируется фактуальной информацией о реальном или воображаемом объекте, служащем основой образования концепта. В отличие от остальных компонентов концепта понятийная составляющая всегда рефлексируется носителем культуры. Образная
составляющая концепта связана со способом познания действительности, исторически предшествующая понятийному, эта составляющая концепта не всегда поддается рефлексии. В образный элемент концепта, по мнению Г.Г. Слышкина, входят все
наивные представления, закрепленные в языке, внутренние формы слов, служащих выражению данного концепта, устойчивые
мыслительные картинки [Слышкин 2000: 13].
Традиционно в лингвистических исследованиях обращается
внимание на существование концептов разных типов. Концепты
«не являются однородными сущностями, так как реалии, которые
они отражают, неодинаковы по своей природе» [Бабушкин 2001:
54]. Разработка типологии концептов находится в центре исследовательского внимания, при этом в качестве основания существующих классификаций предлагаются самые разнообразные параметры.
А.П. Бабушкин предлагает классифицировать концепты по
способу их выражения и словарного представления, различая
41
лексические и фразеологические концепты, а также концепты
конкретных и абстрактных имен. Концепты как формы репрезентации знаний о разнородных фрагментах действительности он
подразделяет на мыслительные картинки, схемы, фреймы, сценарии калейдоскопические и логически-конструируемые концепты
[Бабушкин 2001: 54].
Сходная классификация концептов как единиц различной степени абстракции присутствует в работах З.Д. Поповой и
И.А. Стернина [Попова, Стернин 2002; 2003]. Выделяются концепты-представления – обобщенные чувственно-наглядные образы предметов и явлений, выступающие главным образом в качестве смысловой стороны конкретной лексики; понятия как результат рационального отражения наиболее существенных признаков предмета; схемы – концепты, представленные некоторой
обобщенной пространственно-географической или контурной
схемой; фреймы – объемные представления, некоторая совокупность стандартных знаний о предмете или явлении; сценарии –
фреймы, разворачиваемые во времени и пространстве в последовательности эпизодов, этапов, элементов; гештальты – комплексные структуры, упорядочивающие в сознании многообразие отдельных явлений и образующие содержание абстрактной лексики; сюда же относятся концепты, толкуемые как прототипы, а
также фреймы, сценарии как разновидности гештальтов [Попова,
Стернин 2002: 72–74].
По структуре И.А. Стернин выделяет такие типы концептов,
как одноуровневые (состоящие только из чувственного ядра –
чашка, тарелка), многоуровневые (включающие несколько когнитивных слоев, различающихся по степени абстрактности, отражаемому ими, и постепенно наслаивающимися на базовый
слой – грамотный) и сегментные (представляют собой базовый
чувственный слой, окруженный несколькими сегментами, равноправными по степени абстракции – толерантность) концепты
[Стернин 2001: 59–60].
42
С.Г. Воркачев предлагает различать «концепты-автохтоны»,
абстрагируемые от значений своих конкретных языковых реализаций, содержащие в своей семантике и «предметные» и «этнокультурные» семы, а также «протоконцепты» – «универсальные
концепты», «ноэмы» – абстрагируемые от определенного числа
языковых реализаций и обеспечивающие эталон сравнения, необходимый для межъязыкового сопоставления и перевода [Воркачев 2001: 69].
Ю.С. Степанов разграничивает концепты «рамочные» и концепты «с плотным ядром», которые соотносятся с философским
разделением понятий на «априорные» (доопытные) и «апостериорные» (опытные, эмпирические) [Степанов 2001: 76–77].
Предпринятый в настоящем исследовании анализ различных
дефиниций и подходов к термину «концепт» в современной научной литературе позволяет сформулировать его следующие признаки: 1) концепт является идеальным объектом; 2) областью локализации концепта является сознание человека; 3) концепт является элементом концептуальной системы; 4) концепт не существует изолированно, он находится в тесной взаимосвязи с другими
концептами; 5) концепт обладает национально-культурной спецификой; 6) концепт объективируется языковыми средствами; 7)
концепт обладает достаточно сложной многоуровневой структурой; 8) тип концепта и методика его описания во многом зависит
от того явления, которое соположено ему в мире.
Особо следует отметить определение Г.С. Воркачева, которое
и будет использоваться в качестве рабочего: концепт – это «единица коллективного знания/сознания (отправляющая к высшим
духовным ценностям), имеющая языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой» [Воркачев 2001: 70].
***
В ХХ в. в науке активное развитие получает антропоцентрический подход к языку, в котором увидели важный фактор духов43
ного, культурного, исторического развития нации, основной когнитивный механизм, т.е. язык начинает изучаться как миромоделирующий феномен. Внутри лингвистики вычленяются дисциплины, занимающиеся изучением языка в тесной связи с сознанием и мышлением человека, культурой и духовной жизнью народов.
Возникшая в результате междисциплинарной интеграции лингвоконцептология использует методологический и терминологический аппарат, унаследованный от породивших ее когнитивной
лингвистики и лингвокультурологии. Основной областью исследовательского внимания новой дисциплины становится концепт,
являющийся объектом изучения целого ряда наук.
Концепт, как и многие сложные научные феномены, не имеет
однозначного толкования в науке о языке на современном этапе
ее развития, многие вопросы, связанные с теорией концептов,
остаются дискуссионными.
Лингвоконцептология осуществляет исследования репрезентированных языковыми единицами концептов как элементов национальной лингвокультуры, при этом концепты изучаются в непременной взаимосвязи с породившими их когнитивными механизмами и обусловившими их специфику национальными ценностями и национальными особенностями.
44
ГЛАВА 2. МЕТАФОРИЧЕСКОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ
КАК СПОСОБ ИЗУЧЕНИЯ КОНЦЕПТОВ
Моделирование – один из основных методов познания действительности, средство отображения человеком изучаемых объектов с помощью аналогов, «заместителей», т.е. моделей. Создание
модели изучаемого объекта предполагает «конструирование другого – реального или воображаемого – объекта, изоморфного
данному в каких-то существенных признаках» [Леонтьев
1965:41]. Модель строится на основе гипотезы о возможном способе организации оригинала и представляет собой его функциональный аналог, что позволяет переносить знания с модели на
оригинал.
Необходимость в моделировании возникает во всех тех научных областях, где объект изучения не доступен непосредственному наблюдению, поэтому смысл моделирования заключается в
том, чтобы вместо скрытых от нас свойств объекта изучить заданные в явном виде свойства модели и распространить на объект все те законы, которые выведены для модели» [Апресян
1966].
Значимый вклад в разработку метода моделирования применительно к языковым явлениям внесла когнитивная лингвистика,
определившая когнитивную модель как способ организации знаний человека о мире с помощью определенных структур, как выражение процесса категоризации в естественном языке [Лакофф
1988; Кубрякова 1996; Маслова 1989; Опарина 2000; Скляревская
1993; Ченки 1996]. Когнитивные модели позволяют описать «механизмы мышления и образования концептуальной системы человеческого сознания как той базы, на которой мышление протекает» [Кубрякова и др. 1996: 56].
Важным способом когнитивного моделирования является метафора, позволяющая представить один объект через другой,
структурировать абстрактное через конкретное и тем самым соз45
дать модель непосредственно ненаблюдаемого мыслительного
пространства, установить его конституирующие свойства.
Метафорическое моделирование концептов из различных сфер
получает все более широкое распространение в лингвистике
(Алексеева 1999; Баранов, Караулов 1991; Будаев 2010; Кабаченко 2007; Катунин 2005; Колтышева 2010; Мишанкина 2010;
Мишланова 2002; Полякова 2011; Потураева 2011; Резанова 2003;
Чудинов 2001; Шинкаренкова 2005; Хоречко 2011 и др.), методологические основания подобных исследований заложены зарубежной и отечественной метафорологией и, в особенности, теорией концептуальной метафоры.
2.1. Современная метафорология: истоки и перспективы
Метафора, изучение которой началось с эпохи античности,
традиционно является объектом исследования целого ряда гуманитарных наук – философии, логики, психологии, антропологии,
культурологии, когнитологии, литературоведения, лингвистики.
Неослабевающий интерес к данному феномену обусловлен его
сложной природой, многогранностью и полифункциональностью,
что позволяет разным наукам и научным направлениям открывать в метафоре новые грани, формулировать новые аспекты ее
изучения.
В лингвистике метафора регулярно является одним из основных объектов исследовательского внимания, имеющим давние
традиции. В последнее десятилетие ХХ века исследователи
(Г.Н. Скляревская, Ж.А. Вардзелашвили) выделяли следующие
направления изучения метафоры в лингвистике:
1) Семасиологическое, занимающееся анализом семной
структуры метафоры, описанием семантических процессов, формирующих метафорическое значение, изучением соотношения
46
сем в исходном и метафорическом значениях, установлением механизмов образования метафоры; 2) ономасиологическое, рассматривающее метафору с точки зрения ее предметной отнесенности, изучающее соотношения языковых единиц с внеязыковыми объектами, а также способы метафорического обозначения
предметов и явлений; 3) гносеологическое, сосредоточенное на
познавательных функциях метафоры; 4) логическое, исследующее метафорические номинации в аспекте теории референции;
5) собственно лингвистическое, описывающее языковые свойства метафоры; 6) лингвостилистическое, изучающее функционирование метафоры в разных функциональных стилях; 7) психолингвистическое, рассматривающее метафору в аспекте порождения и восприятия речи; 8) экспрессиологическое, вскрывающее
экспрессивные
свойства
метафоры;
9)
лингвистиколитературоведческое, описывающее лингвистические свойства
художественной метафоры; 10) лексикологическое, изучающее
метафорические номинации в пределах конкретных лексических
групп; 11) лексикографическое, основной задачей которого является описание и представление метафоры в словарях) [Скляревская 1993: 6-7; Вардзелашвили 2001: 4-5].
Начало двадцать первого столетия позволило говорить о появлении еще целого ряда лингвистических направлений, занимающихся изучением метафоры и метафоризации:
1) лингвопоэтического, находящегося на стыке лингвистики,
текстовой поэтики, стилистики и риторики; 2) когнитивного,
рассматривающего метафоры как особые ментальные сущности,
концепты, обладающие своим механизмом образования; 3) герменевтического, сосредоточенного на соотношении метафоры,
мифа и архетипа в фольклоре и литературе; 4) лингвокультурологического, определяющего национальную специфику метафоры и ее место в картине мира; 6) коммуникативного, определяющего роль метафоры в процессе коммуникации; 7) социолингвистического, изучающего метафоры в различных субкульту47
рах, и некоторых других направлений частного характера [Лагута
2003: 8-10].
Приведенный список направлений не является исчерпывающим, однако он убедительно демонстрирует всплеск интереса к
метафоре и разнообразие аспектов, подходов, методик, задействованных в осмыслении данного феномена.
По наблюдениям В.П. Петрова, все разнообразие исследовательских подходов к метафоре можно свести к двум основным –
семантическому и когнитивному, в частности, с позиций первого, механизм и результаты переноса хорошо описываются посредством категории значения, в то время как с позиций второго
основную роль играет понятие «знание» [Петров 1990: 135]. При
семантическом подходе метафора трактуется как исключительно
языковое явление, как способ украшение речи, при когнитивном – как явление в первую очередь ментальное, поскольку метафоры в речи являются прямым следствием метафоричности
человеческого мышления.
Значимой тенденцией последних лет становится интеграция
основных аспектов исследования метафоры (см. например, сопоставительный анализ теории регулярной многозначности и
концептуальной теории метафоры в монографии А.П. Чудинова
(2001) происходит консолидация разных направлений научной
мысли и дисциплин, что позволяет наиболее полно описать специфику познаваемого объекта.
Закономерным результатом метафорического бума в лингвистике стало выделение метафорологии во вполне самостоятельную
научную область со своим прошлым и своим будущим, имеющую собственный исследовательский объект – «метафорику,
включающую как результаты метафорогенной деятельности человека, так и все механизмы этой деятельности (нейрологический, синестетический, когнитивный, коммуникативный) [Лагута
2003: 161].
48
Современная метафорология руководствуется основными установками антропоцентрической парадигмы, изучение метафоры
выполняется во взаимосвязи с ее творцом – человеком как языковой личностью, постулируется необходимость интегративного
подхода к анализу языкового материала, учитывающему достижения смежных дисциплин, учет не только собственно лингвистических, но и экстралингвистических факторов, происходит переход от описательного ракурса в изучении метафорики к изучению объяснительному, выявляющему механизмы и условия формирования метафоры, устанавливающему причины ее национального своеобразия, определяющему ее роль в разных типах
коммуникации.
На данный момент метафорология добилась существенных
успехов, в частности, проведенные исследования во многом позволили вскрыть когнитивные механизмы метафорообразования,
установить доминирующие для отдельных лингвокультур типы
метафорических моделей, выявить универсальные и национально-специфические черты процесса метафоризации, эксплицировать специфику метафорических моделей в дискурсивном пространстве.
Тем не менее, в области метафорологии остается еще целый
ряд первоочередных задач, среди которых О.Н. Лагута выделяет
1) дальнейшую унификацию терминологии метафорических
исследований;
2) проведение системных исследований языковых метафорик
на материале живых и мертвых языков, зафиксированных на широком пространстве текстов;
3) сопоставительное описание метафорик социалектов;
4) детальное описание условий метафорической языковой девиации не только на логическом, но и на коммуникативнопрагматическом уровне, с учетом национальной специфики и
наднациональной инвариантности;
49
5) определение национальной специфики организации метафорического дискурса на материале живых и мертвых языков
разной типологической общности, носители которых являются
представителями непересекающихся типов культур;
6) детальное лингвоаксиологическое исследование всех компонентов частных национальных метафорик, базирующееся на
анализе концептов;
7) диахронное описание формирования национальных метафорических языковых систем;
8) когнитивистская интерпретация полученных результатов;
9) детальная разработка принципов лексикографического описания разноуровневых компонентов языковых метафорик и последующее составление словарей национальных метафор и полиязычных словарей метафорических эквивалентов, репрезентирующих специфику национальных коммуникативных норм [Лагута 2003: 159-160].
Таким образом, перед метафорологией поставлены новые задачи, и она сохраняет свои позиции одного из наиболее актуальных и продуктивных направлений современной антропоцентрической парадигмы. Решение поставленных задач в полном объеме должно основываться на интеграции достижений дисциплин,
изучающих метафору, но наибольшим эвристическим потенциалом в этом отношении обладает теория концептуальной метафоры, рассматривающая метафору как основополагающий прием
познания и концептуализации действительности, оценки и объяснения мира.
2.2. Теория концептуальной метафоры
Более ранние теории, начиная с античности, рассматривали
метафору преимущественно с точки зрения языковой формы (пе50
ренос имени на несвойственный ему денотат) и интерпретировали ее как средство украшения речи и реализации поэтической
функции языка, т.е. метафора изучалась как сугубо языковое явление, связанное со словом, а не с познанием или когнитивными
операциями.
Тем не менее, идея о том, что метафора концептуальна по своей природе, не является абсолютно новой. Еще Аристотель упоминал, что «при метафоризации как переносе некоторого признака как одного объекта к другому, данный процесс осуществляется
на основе концептуальных отношений – категориальных или по
аналогии» [Шабанова 1999: 161].
О метафорическом характере мышления упоминали Д. Вико,
Ф. Ницше, А. Ричардс, К. Льюис, С. Пеппер, Ф. Барлетт, М. Бирдсли, Х. Ортега-и-Гассет, Э. МакКормак, П. Рикер, Э. Кассирер,
М. Блэк, М. Эриксон, Дж. Джейнс и другие исследователи (подробнее о предпосылках формирования концептуального подхода
к метафоре см. Шабанова, 1999; Будаев, Чудинов 2008). Например, А. Ричардс в работе 1936 года утверждал, что «мышление
метафорично … и оттуда (из мышления) происходят языковые
метафоры», а К. Льюис предположил, что понимание одной истории фигурально, посредством другой истории, относится не
столько к процессам выражения и не столько к литературе,
сколько к мышлению в целом, и представляет собой основной
когнитивный инструмент.
Таким образом, положение о возможности получать и выражать новое знание посредством метафор первоначально было выражено имплицитно, находилось на дальней периферии исследовательского внимания, и лишь относительно недавно оно стало
ведущим, в метафоре отчетливо увидели «ключ к пониманию основ мышления и процессов создания не только национальноспецифического образа мира, но и его универсального образа»
[Арутюнова 1990: 6].
51
Основоположниками теории концептуальной метафоры традиционно считаются Дж. Лакофф и М. Джонсон, труд которых
«Метафоры, которыми мы живем» (1980, перевод на русский
язык – 1987) стал, по образному выражению А.Н. Баранова,
«библией когнитивного подхода к метафоре» [Баранов 2004: 7].
Безусловно, существовал и «долакоффский» этап развития когнитивной теории метафоры (подробнее см., например, Будаев, Чудинов 2008), однако именно Дж. Лакофф и М. Джонсон смогли
развить отдельные наблюдения и догадки о метафоричности
мышления в целостную теорию, получившую многочисленных
последователей.
Заслуга Дж. Лакоффа и М. Джонсона состоит в первую очередь в эксплицировании того обстоятельства, что метафора не ограничивается сферой языка, как это ранее считалось, но распространяется и на сферу мышления. «П р о ц е с с ы мышления человека в значительной степени метафоричны. … Метафоры как
языковые выражения становятся возможны именно потому, что
существуют метафоры в понятийной системе человека» – вот основной постулат новой метафорической концепции [Лакофф,
Джонсон 1990: 390]. Согласно наблюдениям исследователей,
«…метафора пронизывает всю нашу повседневную жизнь и проявляется не только в языке, но и в мышлении и действии. Наша
обыденная понятийная система, в рамках которой мы мыслим и
действуем, метафорична по своей сути» [Лакофф, Джонсон 1990:
387].
Основные положения теории Дж. Лакоффа и М. Джонсона получают широкое распространение и развиваются в работах исследователей всего мира (А. Мусолфф, Д. Ричи, Р. Пэрис,
Й. Цинкена, С. Коулсон и др.). При этом сфера практического
применения данной теории постоянно расширяется за счет привлечения материалов все большего количества языков, в частности, появляются исследования, посвященные концептуальным
метафорам в арабском, китайском, немецком, французском, ис52
панском, японском и других языках. Распространение получает
также изучение метафорического потенциала невербальных семиотических систем, а именно анализ концептуальных метафор,
репрезентированных в карикатурах, жестах, креолизованных текстах.
Наиболее интенсивно когнитивная теория метафоры развивается в Центральной и Западной Европе (Д. Вайс, П. Друлак,
А. Муссолф, Т. Фелберг и др.), Соединенных Штатах Америки
(Р. Андерсон, Т. Белт, У. Бенуа, М. Осборн и др.) и в России
(А.Н. Баранов, Ю.Н. Караулов, Э.В. Будаев, И.М. Кобозева,
Е.О. Опарина, З.И. Резанова, А.П. Чудинов и др.)
Активная разработка теории концептуальной метафоры российскими исследователями объясняется устоявшейся традицией
изучения метафоры в классическом системно-структурном аспекте. Так, в отечественном языкознании особо интенсивно развивалась теория регулярной многозначности (Ю.Д. Апресян, Л.В. Балашова, Н.И. Бахмутова, Э.В. Кузнецова, Г.Н. Скляревская,
А.П. Чудинов, Д.Н. Шмелев и др.) и исследование «вещной коннотации» абстрактных существительных (В.А. Успенский 1979;
М.К. Голованивская 1997). Данные направления анализа метафоры, не ставя перед собой собственно когнитивных целей, по сути,
во многом решали именно их. В настоящий момент уже можно
говорить о том, что современные работы по концептуальной метафоре стремятся учесть достижения как семасиологического, так
и собственно когнитивного подхода (см. работы Л.В. Балашовой,
О.Н. Лагуты, З.И. Резановой, А.П. Чудинова и др.).
Особый интерес к метафоре когнитивной науки «связан с ее
представлением как языкового явления, отображающего базовый
когнитивный процесс» [Петров 1990: 139], метафора начинает
рассматриваться как «глобальное свойство языка, один из способов мышления о мире и познания мира» [Балашова 1998: 3]. Таким образом, метафоре отводится центральная роль в понимании
и структурировании действительности.
53
При восприятии и осмыслении мира человеческим сознанием
значительна роль не индукции и дедукции, а аналогии. Человек
осознает неизвестное через известное, абстрактное – через конкретное, т.е. происходит перенос знаний из одной содержательной
области в другую. Метафора «отвечает способности человека
улавливать и создавать сходство между очень разными индивидами и классами объектов… Эта способность играет громадную
роль как в практическом, так и в теоретическом мышлении»
[Арутюнова 1990: 15]. С этой точки зрения, «метафора является
языковым отображением крайне важных аналоговых процессов»
[Петров 1990: 189], поскольку вербальное существование метафор становится возможным только потому, что существуют метафоры в понятийной системе человека.
Аналоговый механизм метафоры в познании был отмечен Дж.
Лакоффом и М. Джонсоном, указавшими, что «сущность метафоры состоит в осмыслении и переживании явлений одного рода
в терминах явлений другого рода… Тем самым понятие упорядочивается метафорически, и, следовательно, язык также упорядочивается метафорически» [Лакофф, Джонсон 1990: 389]. Таким
образом, вполне очевидно, что метафора – это не просто образное
средство, связывающее два значения слова, а «основная ментальная операция, которая объединяет две понятийные сферы и
создает возможности использовать потенциал сферы-источника
при концептуализации новой сферы» [Чудинов 2001: 36].
Согласно когнитивной теории метафоры, в основе метафоризации лежит процесс взаимодействия между структурами знаний
(фреймами и сценариями) двух концептуальных доменов – сферы-источника (source domain) и сферы-мишени (target domain). В
результате
однонаправленной
метафорической
проекции
(metaphorical mapping) из сферы-источника в сферу-мишень
сформировавшиеся в результате многовекового опыта взаимодействия человека с окружающим миром компоненты сферы-
54
источника структурируют менее понятную концептуальную сферу-мишень.
Базовым источником знаний, формирующих концептуальные
домены, является опыт непосредственного взаимодействия человека с окружающим миром, причем исторически первичным является физический опыт. Метафорическая проекция осуществляется не только между отдельными элементами двух структур
знаний, но и между целыми структурами концептуальных доменов. Предположение о том, что при метафорической проекции в
сфере-мишени частично сохраняется структура сферы-источника,
получило название гипотезы инвариантности (Invariance
Hypothesis) [Lakoff 1990, Turner 1990]. Благодаря этому свойству
становятся возможными метафорические следствия (entailments),
которые в метафорическом выражении эксплицитно не выражены, но выводятся на основе фреймового знания. Таким образом,
когнитивная структура сферы-источника в некоторой степени
определяет способ осмысления сферы-мишени [См. Лакофф,
Джонсон 1980; Баранов 2004; Будаев, Чудинов 2008].
В концептуальной метафоре «вспомогательный компонент …
не только дает имя обозначаемому, но и является основой для его
осмысления, для вычленения и включения в новое значение важных, с точки зрения говорящего, сторон объекта» [Опарина 1988:
70]. Метафорический перенос не произволен, существует некое
содержание, инвариантно присутствующее в областях Источника
и Цели, которое и составляет основание переноса [Новоселова
2002].
Все исследования метафоры так или иначе основаны на идее
переноса. Еще Аристотель указал, что метафора – это имя, перенесенное с рода на вид, или с вида на род, или с вида на вид, или
по аналогии. Именно «детализация этой идеи – что и как переносится – лежит в основе многочисленных подходов к метафоре»
[Петров 1990: 135].
55
Согласно теории концептуальной метафоры, «переносу» подвергается не изолированное имя (с присущим ему прямым номинативным значением), а целостная концептуальная структура
(схема, фрейм, модель, сценарий), активируемая некоторым словом (фокусом метафоры) в сознании носителя языка благодаря
конвенциональной связи данного слова с данной конвенциональной структурой» [Кобозева 2002]. В обзоре по концептуальной метафоре также акцентируется внимание на данной
особенности. Метафора определяется как понимание и ощущение
одного явления в терминах другого, «при этом под явлением понимается не отдельно изолированный объект, как в случаях традиционного подхода к метафоре, а целостная картина видимого
реального мира, которая используется для репрезентации и осмысления объемного и многоаспектного явления» [Шабанова
1999: 159–160].
Своеобразие концептуальной метафоры, следовательно, состоит в том, что в ее основе «лежат не значения слов и не объективно существующие категории, а сформировавшиеся в сознании
человека концепты. Эти концепты содержат представления человека о свойствах самого человека и окружающего его мира» [Чудинов 2001: 52].
Для когнитивной лингвистики характерно максимально широкое понимание метафоры, обусловленное свойственным данному
направлению переносом фокуса внимания исследователей «с
взаимоотношений языковой формы и семантики на соотношение
языковой семантики и обусловливающих ее формирование когнитивных механизмов» [Резанова 2010: 28]. Сыграло также свою
роль и убеждение когнитологов в том, что понятийное сближение
является более важным фактором, чем уровневые или структурные различия, соответственно, язык при таком подходе предстае
как единый континуум символьных единиц, не подразделяющийся естественным образом на лексику, морфологию и синтаксис.
56
В результате в объем метафоры включаются любые лексические и морфологческие дериваты, созданные с использованием
общих смысловых механизмов аналогического уподобления. В
большинстве работ в одном ряду с метафорой рассматриваются
фразеологизмы с метафорической внутренней формой, сравнительные обороты, перфразы, гиперболы, литоты, реже – метонимические переносы [Баранов 2011: 71; Кобозева 2001: 136-137;
Резанова 2010: 28; Чудинов 2001: 37]. Основным при таком рассмотрении образных средств является не их языковая форма, а
лежащие в их основе аналоговые механизмы.
Первоначально в качестве основной сферы бытования концептуальной метафоры выделяли исключительно обыденную сферу.
Дж. Лакофф и М. Джонсон постоянно упоминали о метафоричности в «обыденной понятийной системе», «обыденном способе
ведения спора», «повседневном опыте и поведении» [Лакофф,
Джонсон 1990: 387]. Позднее обнаружилось, что область действия концептуальной метафоры несколько шире. В.Н. Телия называет основными областями функционирования концептуальной
метафоры научную, публицистическую речь и обиходно-бытовой
язык, особенно в тех областях, которые связаны со сферами мышления, чувств, социальных акций, морали т.п. [Телия 1988: 195].
О. Е. Опарина отмечает, что преимущественными сферами функционирования концептуальной метафоры являются «обиходнобытовая, общественно-политическая и научная, включая научнопопулярную разновидность, т.е. все основные сферы, где наиболее часто возникает необходимость в обозначении объектов «невидимого мира» с отображением их объективных свойств» [Опарина 1988: 66–67].
Уже в работе Дж. Лакоффа и М. Джонсона представлена типология базовых концептуальных метафор, порождающих массу
метафор более частных и находящих свое выражение в конкретном языковом материале. Данная классификация получает развитие и в трудах других лингвистов, хотя «у этой типологии нет
57
единого классификационного критерия, поэтому большой материал остается за ее границами» [Лагута 2003: 108]. Но более совершенной классификации пока не создано, и в исследованиях до
настоящего времени присутствует с некоторыми модификациями
следующая типология базовых метафор, восходящая к концепции
Дж. Лакоффа и М. Джонсона.
1. Структурные – одно понятие структурно метафорически
упорядочивается в терминах другого. Концептуализируют отдельные области, путем переноса на них структурной организации других областей [любовь / жизнь – это путешествие].
2. Ориентационые – организация целой системы, понятий по
образцу некоторой другой системы. Большинство понятий подобного рода связано с пространственной ориентацией, с базовыми пространственными оппозициями «верх-низ», «внутриснаружи», «правый-левый» и т.п. (радость, здоровье, успех –
верх, грусть, болезнь, неудача – низ).
3. Онтологические – осмысление опыта в терминах объектов,
веществ и субстанций, что позволяет вычленять некоторые части
опыта и трактовать их как дискретные сущности или вещества
некоторого единого типа (инфляция – это сущность, психика –
это хрупкий предмет).
4. Метафоры канала связи – представляют процесс коммуникации как движение смыслов, наполняющих языковые выражения, по каналу, связывающему говорящего и слушающего.
5. Строительные (метафоры конструирования) – представляет
смысл крупных речевых произведений как «конструкцию» из менее мелких «блоков»–смыслов.
6. Контейнерные – представляющие смыслы как наполнение
конкретных языковых единиц.
Концептуальная метафора, подобно любой метафоре, проходит через стадию образа. Ее отличие заключается в конечном результате, «она стремится освободиться от образности» [Опарина
1988: 67]. На эту же особенность концептуальной метафоры, по
58
сути дела, указывает и О.Н. Лагута, по наблюдениям которой «на
концептуальном уровне метафоричность снимается сразу же после того, как заканчивается формирование концепта» [Лагута
2003: 106]. Это и дает право исследователям сделать вывод, что
теория концептуальной метафоры нацелена прежде всего «на выявление глубинных переносов концептов, лежащих в основе обыденного употребления языка, которое воспринимается нами уже
как буквальное, а не фигуральное (выделено нами. – О.К)» [Кобозева 2002].
Таким образом, теория концептуальной метафоры является
активно разрабатываемой областью когнитивных исследований,
изучаются процедуры обработки знаний и механизмы метафоризации, анализируются способы репрезентации когнитивных
структур, доказывается их системность, определяются оптимальные способы выявления и анализа когнитивных структур, отражаемых метафорой.
Постановка вопроса о концептуальной метафоре и ее функционировании в языке и речи позволила начать серьезные исследования в области мыслительных процессов человека. Метафора
является инструментом мышления и познания мира, она отражает
фундаментальные культурные ценности, так как основана на национально-культурном мировидении. Именно метафора «активно
участвует в формировании личностной модели мира, играет
крайне важную роль в интеграции ментальной и чувственнообразной систем человека, а также является ключевым элементом
категоризации языка, мышления и восприятия» [Петров 1990:
135], что и обусловило столь пристальное внимание к данному
феномену современной лингвистики.
59
2.3. Метафора как способ репрезентации
и моделирования концептов
Особое внимание к метафоре в концептуальных исследованиях определяется двумя взаимосвязанными факторами: во-первых,
именно метафора является тем механизмом, посредством которого формируются концепты или, как минимум, их образная составляющая, во-вторых, путем анализа метафор, репрезентирующих концепт в соответствующей лингвокультуре, выстраивается
его модель, реконструируется его ментальный образ.
Соответственно, метафорическое моделирование возможно в
двух направлениях – «от когнитивных структур/механизмов – к
способам их языкового воплощения» и противоположный подход
«от языковых структур – к репрезентируемым им механизмам». В
первом случае метафорическое моделирование представляет собой «отражающее национальное самосознание средство постижения, рубрикации, представления и оценки действительности в народной ментальности», нашедшее отражение в языке [Чудинов
2001: 47], во втором случае метафорическое моделирование понимается процесс выявления и описания групп метафор, формирующих структуру соответствующего концепта или конструирующих соответствующий фрагмент картины мира и установление стоящих за ними механизмов.
Роль метафоры в формировании концептов традиционно связывается с действием аналоговых процессов при освоении действительности и ее различных фрагментов, соответственно, концептуальная метафора является основным средством концептуализации, средством осмысления некоторой неизвестной пока
сферы в терминах более известной, обычно конкретной сферы
(см. подробнее параграф 2.1.).
Метафорической концептуализации подвергаются преимущественно понятия абстрактные. Уже Ш. Балли писал, что «мы уподобляем абстрактные понятия предметам чувственного мира, ибо
60
для нас это единственный способ познать их и ознакомить с ними
других» [Балли 1961: 221]. Эту особенность отмечают все без исключения исследователи концептуальной метафоры. Н.Д. Арутюнова совершенно справедливо заметила, что «без метафоры не
существовало бы лексики «невидимых миров» (внутренней жизни человека), зоны вторичных предикатов, то есть предикатов,
характеризующих абстрактные понятия» [Арутюнова 1990: 9].
О.Е. Опарина пишет о концептуализации «непредметных сущностей» или «объектов невидимого мира» [Опарина 1988], Л.Г. Лузина – «непосредственно ненаблюдаемых мыслительных пространств» [Краткий словарь когитивных терминов 1996],
А.А. Новоселова – «понятиях, недоступных в прямом физическом опыте» [Новоселова 2002].
Роль метафор в концептуализации абстрактных, ненаблюдаемых сущностей состоит в выявлени признаков, скрытых от
поверхностного наблюдения. Н. К. Рябцева, описывая процесс
«опредмечивания» непредметных сущностей (событийных, психологических, ментальных и социальных), подчеркивает роль
«принципа наглядности» в мышлении и языке. Этот принцип
проявляется в способе описания – по образу и подобию восприятия предметного мира. При этом концептуализация объектов
осуществляется исключительно в соответствии с практическим
опытом носителя языка, а не в соответствии с их «научной» таксономией [Рябцева 2004: 454-458].
До момента осмысления объекта посредством концептуальной метафоры существует некое предварительное знание о его
свойствах или предположение о наличии у него ряда характеристик, что позволяет приблизительно представить объем понятия.
Затем происходит выбор области, знание о которой способно
эксплицировать, сделать явными особенности познаваемого
объекта. Можно предположить, что все эти процессы выбора
происходят в подсознании говорящего, активизируют все его
знания и жизненный опыт. Формирование нового концепта про61
исходит одновременно с его вербализацией в форме метафоры,
и с опорой на исходную сферу метафорической экспансии концепт может достаточно интенсивно развиваться в дальнейшем.
Концепты высокой степени абстракции формируются на основе целой совокупности разнородных образов, и их набор, «существуя в общественном сознании, отражает этнокультурную специфику социума – его менталитет» [Голованивская 1997: 27].
Разнообразные метафоры, основанные на разных исходных областях, могут структурировать разные аспекты одного концепта.
Каждая из подобных метафор формирует определенный взгляд на
концепт и актуализирует одно из многих его свойств, избирательно фиксируя те стороны объектов, которые наиболее важны
для представителей лингвокультуры в определенный временной
период.
Таким образом, формирование концептов происходит за счет
метафор, человеческое сознание движется от неизвестного к неизвестному, устанавливая между ними аналогии, эксплицируя
значимые свойства ненаблюдаемых когнитивных структур, создает особую модель мира.
Ставя цель изучить концепт, исследователь движется от объективирующих его языковых средств к концептуальному содержанию, от репрезентирующих концепт метафор к породивших их
когнитивным механизмам, т.е. в данном случае происходит декодирование процессов миромоделирования.
При метафорическом моделировании концептов не только
описываются все возможные для них метафорические репрезентации, но и устанавливаются основные области, которые послужили источниками метафорического переосмысления, определяются основания метафорических уподоблений.
Именно основания метафорических уподоблений (база метафоры, исходные мотивирующие значения), «образуя некую систему призм, через которую интерпретируется именуемый фрагмент действительности, выявляют набор ментальных конструк62
тов, особенности эмоциональной и интеллектуальной интерпретации какого-либо явления, фрагменты картины мира данной
лингвокультуры» [Резанова 2010: 35-36].
Анализ исходных сфер метафорической экспансии, особенностей их организации зачастую позволяет исследователям выявить в
их составе не только культурно-значимые смыслы, но и отголоски
мифологического и религиозного сознания, реликтовые черты постижения мира, связанные с конкретными объектами, что еще раз
подтверждает тезис о примате «наивных представлений» о действительности над научными в процессах миромоделирования.
Анализ метафорических моделей, задействованных в процессе
концептуализации, дает возможность продемонстрировать не
только моделирующую функцию метафоры, но и механизм формирования абстрактных смыслов, его соотнесенность с конкретно-чувственным опытом человека.
В связи со всем вышесказанным становится очевидным, что
исследование метафорической сочетаемости слова – репрезентанта концепта – один из эффективных путей к раскрытию содержания концепта, определению его универсальных и национально-специфических черт [Семухина 2008: 11], установлению
основных механизмов смыслообразования.
2.4. Метафорическая модель и методика ее описания
Наиболее продуктивным способом описания метафорических
репрезентантов концепта в древних текстах является метод метафорического моделирования, позволяющий представить структуру концепта, дающий возможность проследить действие аналоговых механизмов в постижении абстрактного мира через мир конкретный, выявить прототипический признак, являющий основанием метафорического переноса, определить его культурную и
63
историческую обусловленность в соответствующий временной
период.
Под метафорической моделью мы понимаем устойчивое соотношение между областью источника и областью мишени, зафиксированное в языковой и культурной традиции этноса и хранящееся в памяти носителей языка [Баранов 2004: 11; Кравцова
2007: 45; Резанова 2010: 37; Чудинов 2001, 2013: 27]; Метафорическая модель характеризуется единством тематической отнесенности номинативных и переносных метафорических значений,
типа ассоциативного уподобления, и является языковой репрезентацией типового соотношения соответствующих понятийных
сфер [Резанова 2010: 37].
В процессе описания метафорических моделей нами была использована с некоторыми уточнениями методика, разработанная
А.П. Чудиновым (2001) и апробированная представителями
уральской лингвистической школы при анализе концептов политической, педагогической, экологической и др. сфер (Будаев
2010; Вершинина 2002; Каслова 2003, Кабаченко 2007; Колотнина 2001; Колтышева 2009, Кропотухина 2011; Ряпосова 2002; Чудакова 2005 и др.). Предложенная методика ориентирована в основном на описание метафорической системы современности,
поэтому при ретропспективном анализе необходимы некоторые
дополнительные процедуры.
Анализ метафорических моделей, представленный в настоящем исследовании, включает следующие этапы:
1. Определение параметров классификации метафорических моделей. В лингвистической традиции используется несколько параметров классификации метафорических моделей. В
частности, за основу классификации может приниматься 1) сфераисточник метафорической экспансии, 2) сфера-мишень метафорической экспансии, 3) компоненты, связывающие первичные и
вторичные значения охватываемых соответствующими моделями
слов (подробнее см. Чудинов 2013: 32-47).
64
В настоящем исследовании метафорические модели были
классифицированы по типу сферы-источника метафорической
экспансии. На наш взгляд, подобная классификация особенно
продуктивна приретроспективном анализе материала, поскольку
выявление понятийных сфер, наиболее активно задействованных
в качестве источника метафорической экспансии в определенный
период времени, позволит четко установить приоритеты нации,
характерные для изучаемой эпохи.
2. Выявление исходных понятийных сфер (источников метафорической экспансии), характерных для изучаемого периода. Несомненно, что выбор исходной сферы метафорической
экспансии на каждом периоде сопряжен с историко-культурной
ситуацией эпохи, с особенностями национального мировидения в
данный период. Соответственно, увеличение или сокращение
числа метафорических моделей, восходящих к определенной
сфере-источнику, бо'льшая их структурированность или, напротив, упрощение их структуры позволят определить доминантные
для изучаемого периода модели.
3. Характеристика каждой исходной понятийной сферы
(сферы-источника), установление ее содержания в изучаемый
период. Изменения, происходящие в структуре исходной понятийной сферы в течение веков, и специфика их проекции в область сферы-мишени также позволят увидеть особенности, наблюдающиеся в структуре метафорической модели в древнерусский период развития лингвокультуры.
4. Характеристика новой понятийной области (сферымишени), то есть, в терминах теории регулярной многозначности, семантической сферы, к которой относятся охватываемые
моделью слова в переносном значении. Безусловно, структура
семантической сферы является языковым отражением структуры
когнитивной.
5. Установление и описание фреймов, образующих структуру соответствующей метафорической модели. Фреймовое
65
моделирование при описании различных ментальных пространств получает все более широкое рассмотрение в современной когнитивной лингвистике (Минский 1979; Филлмор 1988;
Бабушкин 1996; Дукальская 2008; Терпак 2006; Резанова 2010;
Соколова 2007; Чудинов 2001 и др.).
Метафорическая модель включает в свою структуру фреймы,
т.е. ментальные структуры знаний о стереотипных ситуациях,
репрезентированные в упорядоченных группировках лексических
единиц. Использование термина «фрейм» при метафорическом
моделировании дает возможность подчеркнуть наличие сложного
состава ассоциативных связей, а также укрупненно представить
типы связей между единицами метальной сферы и их языковым
воплощением. Фрейм «объединяет элементы на основе смежности, подобия, родовидовых отношений, отношений части/целого,
являясь нелинейно организованной структурой» [Резанова 2010:
38].
Вслед за авторами словаря когнитивных терминов фрейм
трактуется нами «как единица знаний, организованная вокруг
некоторого понятия и содержащая данные о существенном, типичном и возможном для этого понятия», при этом особо значимым является тот факт, что «фрейм конкретизирует, что в данной культуре характерно и типично, а что – нет» (выделено нами. – О.К.) [Краткий словарь когнитивных терминов 1996: 188].
Фреймы связаны с обыденным восприятием действительности, т.е.
являются отражением наивной картины мира.
6. Установление и описание структурирующих каждый
фрейм слотов. Слоты представляют собой части фреймов, какой-то аспект его конкретизации. То есть слот в представлении
знаний – это составляющая фрейма, характеризующая некоторое
его свойство или связь описываемого фреймом понятия или объекта.
7. Определение состава лексических единиц, репрезентирующих каждый фрейм и слот. Лексика является наиболее ди66
намичной и чувствительной к внешним воздействиям частью
языка. Изменения в лексическом составе происходят под влиянием экстралингвистических факторов и затрагивают «в первую
очередь те слои лексики, которые в данный исторический момент
соотнесены с наиболее актуальными для общества реальными
явлениями» [Шмелев 1964]. Состав лексических единиц, задействованных в процессе метафоризации в рамках отдельного фрейма
или слота, является важным показателем его продуктивности в
изучаемый период.
8. Установление компонента, который связывает первичные и вторичные значения охватываемых данной моделью
единиц, то есть выяснение того, что дает основания для метафорического использования соответствующих концептов и их репрезентантов.
В нашем представлении, компонентом, связывающим сферумишень и сферу-источник, является прототипический признак,
т.е. признак, который в сознании носителей языка является основным, эталонным для характеризуемого объекта, именно по
нему предмет выделяется из класса подобных. Он обладает несомненным лингвокультурным своеобразием (например, для представителей русской лингвокультуры прототипические признаки
солнца – ‘согревающее’, ‘дающее жизнь’, для представителей
арабского мира – ‘испепеляющее’, ‘уничтожающее все живое’).
Именно подобными различиями зачастую определяется разный
прагматический потенциал одной метафорической модели в разных лингвокультурах.
9. Определение прагматического потенциала анализируемой метафорической модели, т.е. того эмоционального впечатления, которое она формирует у адресата. Эмоциональный фон
метафорических моделей также зачастую связан с отношением
сообщества к исходной понятийной сфере и варьируется в зависимости от эпохи, характерной для нее историко-культурной ситуации.
67
Использование указанных процедур позволит выполнить комплексное описание метафорических моделей, репрезентирующих
концепт «душа» в древнерусской лингвокультуре, позволит установить базовые и факультативные метафорические модели, определить их лингвокультурологическую обусловленность, а также
отчасти установить основные особенности национального мировидения.
***
Метафоризация и ее особенности становятся одним из основных объектов изучения для современной антропоцентрической
лингвистики. Когнитивная сущность метафоризации заключается в проведении специфических операций над знаниями, часто
приводящих к изменению онтологического статуса знания (неизвестное становится известным, а известное открывается с новых
сторон).
Концептуальная метафора представляет собой способ описания одного фрагмента мира через другой и возникает она там, где
нет иной возможности описания этого фрагмента. Метафора способствует наглядности передачи содержания, вызывая конкретночувственное представление. Эти новые представления, соединяясь с исходными, образуют всю совокупность знаний человека о
каком-либо участке картины мира.
В сфере непредметных сущностей, с которыми связана концептуальная метафора, можно выделить человеческую сферу
(внутренний мир человека, эмоций, мыслей, мышление), сферу
явлений и процессов общественной жизни; сферу науки, ее основные понятия и гипотезы.
Анализ метафорических словосочетаний с именами ключевых
концептов демонстрирует, что метафора – это в первую очередь
средство представления ментальных, ненаблюдаемых, не доступных в непосредственных физических ощущениях структур через
образы физического, чувственного опыта.
68
ГЛАВА 3. МЕТФОРИЧЕСКОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ
КОНЦЕПТА «ДУША» В ДРЕВНЕРУССКОЙ
ЛИНГВОКУЛЬТУРЕ
Душа как центр религиозной, духовной и эмоциональной жизни человека представляет собой объект ненаблюдаемого мира, и
потому метафора – «это единственный способ воплотить в чувственном образе бестелесную и труднодостижимую абстракцию»
[Воркачёв 2003: 57].
Формирование представлений человека о душе происходило,
«в первую очередь, не на уровне понятий, зафиксированных в
различных словарях, а на уровне концептуальных метафор,
отражающих различные представления человека о своей душе
(выделено нами – О.К.). История человечества – это история
осознания себя существом сложным, одухотворённым» [Степаненко 2006: 15]. Метафорическое моделирование концепта «душа», выполненное на материале древнерусских текстов, позволит
установить особенности восприятия данного феномена в средневековой культуре, выявить когнитивные механизмы, посредством
которых происходило формирований представлений об этом
ключевом понятии русской ментальности.
Раздел 1. Биоморфная метафорическая модель
Биоморфная метафорическая модель позволяла представить
«непредметные сущности», в том числе и душу человека, через
ассоциации с жизнедеятельностью живого организма (как правило, человека). Поскольку изначально человек не противопоставлял себя окружающему миру так отчетливо, как это свойственно
современному сознанию, а воспринимал все живое как нечто
единое по своей природе, то с древнейших времен лексика жиз69
недеятельности человека была способна нерасчлененно характеризовать жизнедеятельность любого биологического организма.
Исходная сфера рассматриваемых в данной главе метафор –
это «наивные» представления человека о своем теле, его составляющих, их функциях и о базовых физиологических состояниях.
Структурированность сферы-источника, ее отнесенность к кругу
ближайших интересов человека создавала условия для высокой
продуктивности данной модели и ее значительного прагматического потенциала [Чудинов 2001: 58-67].
Концептуальным ядром модели является представление о центральной онтологической оппозиции «жизнь-смерть». Многочисленные труды философов, теологов, биологов в последние десятилетия были дополнены исследованиями лингвистов, стремящихся установить сущность концептов онтологических концептов «жизнь» и «смерть» [Деева 2003; Дзюба 2001; Ипанова
2005; Ермакова 2006; Степанов 2001; Талицкая 2011; Чернейко
2001, Чумак 2004 и др.]
Большинством исследователей в разных областях науки было
отмечено, что живое отличается от неживого прежде всего принципом бытия – способностью к саморазвитию, временностью существования, прохождением определенных этапов развития, способностью к воспроизводству, необходимостью в удовлетворении физических потребностей, способностью реагировать на
внешнее воздействие. Именно эти характеристики являются прототипическими и «становятся базовыми для формирования биоморфной модели бытия и развития явлений непредметной сферы,
а также оценочной характеристики этих явлений [Балашова 1998:
245].
3.1.1. Витальные метафоры
Центральное место среди биоморфных метафор занимают метафоры жизни и смерти, т.е. метафоры витальные (лат. vita –
70
жизнь), в которых доминирует семантика жизни, объект оценивается как живой. Значимость подобных метафор обусловлена тем,
что «жизнь» и «смерть» являются ядерными концептами, определяющими сам факт существования определенных объектов во
времени и пространстве.
Физиологическое существование любого организма можно
разделить на три основные фазы: рождение, бытие и умирание,
однако под влиянием христианской идеологии возникает еще одна идеальная фаза – воскрешение, связанная обретением новой
жизни после смерти. Таким образом, витальная метафора, задействованная в концептуализации внутреннего мира человека,
включает в свой состав четыре фрейма, это «рождение», «жизнь»,
«смерть» и «воскрешение».
1. Фрейм «Рождение». Жизненный цикл любого организма
начинается с рождения. Метафоры рождения традиционно используются для указания на возникновение объекта, на начальную точку его развития. В древнерусском языке (как и в современном русском) имена компонентов внутреннего мира не могли
сочетаться с глаголами типа рождаться / родиться, появляться
/ появиться, возникать / возникнуть и подобных, что возможно
для других концептов внутреннего мира человека, например,
мыслей, чувств и эмоций (ср.: появилась мысль, родилась любовь,
возникла симпатия, но не возможно: ?родилась душа). Думается,
это объяснимо тем, что душа с древнейших времен мыслится неотъемлемой частью человека, она появляется на свет вместе с
ним, что определяет запрет на метафорическую сочетаемость подобного рода.
2. Фрейм «Жизнь». Прототипический признак жизни – это
бытие, существование во времени и пространстве. Лексика жизнедеятельности биологических организмов на протяжении всего
периода развития языка становилась источником метафоризации
самых разнообразных сфер действительности, в том числе и
внутреннего мира человека. Как отмечает Л.В. Балашова, «в цен71
тре этой когнитивной модели лежит представление о жизни как о
бытии чего-либо» [Балашова 1998: 122].
Все, что так или иначе связано с существованием живого организма, славяне обозначали корнем жи-, и в процесс метафоризации внутреннего мира человека с древнейших времен вовлекались такие лексемы, как жити, жизнь, животъ, живой: аще убо
сие от отца твоего, диявола, восприимъ, много ложными словесы своеми сплетаеши, яко вhры ради избhжалъ еси – и
сего ради живъ Господь Богъ мой, и жива душа моя (Иван
Грозный. Первое послание Андрею Курбскому (XVI в.); и
созда члвка своими руками и дуну на лице него и бы въ дшю
живу (Сочинения протопопа Аввакума (XVII в.); …душу живу
приятъ Господь (Летописец Еллинский и Римский (XIII-XV вв.)
Как видно из приведенных контекстов, в древнерусской культуре
‘жизнь’ души связывается с Богом, вне Бога существование души
невозможно. Именно Бог, согласно христианскому вероучению,
творит душу и вдыхает ее в человека, поэтому душа предстает
как жизненная сила, т.е. пока жива душа, жив и человек.
3. Фрейм «Смерть». Лексемы, репрезентирующие концепт
«смерть», с древнейших времен активно включались в процесс
метафоризации, характеризуя конечный этап развития, утрату
или уничтожение субъекта или объекта. Представления о прекращении физического существования реализовывались посредством лексем с корнями -мер- (мьртвый, съмьрть, оумирати,
оумьрhти и др.) и –гиб- (гибhль, погибн@ти, погубити и т.д.).
Прототипический признак смерти – прекращение жизненных
функций организма, т.е. по сути, смерть является логичным завершением жизненного пути, его последним этапом. Если рождение метафорически связывается с возникновением какого-либо
явления, то смерть – с его утратой, а «представление о неограниченности бытия чего-либо во времени связано с отсутствием ко-
72
нечного предела существования одушевленного организма – с
бессмертием» [Балашова 1998: 122].
1. Слот «Бессмертие». Душа в христианской традиции предстает как бессмертная сущность, бесплотное начало, продолжающее существование и после разрушения физической оболочки: прочая же дhла тогда оскудhют, душа же всегда безьсмертна будетъ (Александрия (XV в.); душа же прhбысть яко-
ва же бh и прhжде того — невеществена всh, умна и бесмрьтна, рабыне, ничтоже бо пострада люто, яко смерти достойна (Из Диоптры Филиппа Пустынника. Разговор души и плоти (XIV в.); ... душа твоя безсмертная наслаждалася (Андрей
Курбский. Третье послание Ивану Грозному (XVI в.).
2. Слот «Смерть». В древнерусских текстах прослеживается
четкое различие судьбы праведных и неправедных людей. Не
подвержены смерти только души праведников: праведных бо
душа не умирають, якоже рече Соломонъ: похвала праведному, возвеселяться людие... (Новгородская первая летопись
(XIII-XV вв.). Разрушительность для человека и его души нарушения христианских заповедей метафорически представлена как
‘смерть’ души, ее ‘погибель’: Варламъ же купно отвhщаваше:
«Сущему бо въ неразумении Божии тма есть и смерть душевная или работати идоломъ на погыбелие естественное
(Повесть о Варлааме и Иоасафе (XII вв.); ныне исполу мертва
есть душа моя (Повесть об осаде Соловецкого монастыря
(XVII в.).
Лексема душа практически не употребляется в позиции субъекта в тех случаях, когда речь идет о прекращении ее существования (ср.: человек умер, но ?душа умерла). Для души в подобных
случаях преобладающим является употребление в объектной позиции при каузативных глаголах, например, при глаголе погубити, что свидетельствует о том, что ‘гибель’ души зависит от
внешних обстоятельств, как правило, от самого человека.
73
Причиной ‘гибели’ души может послужить неправедный образ
жизни: лжh блюдися и пьянства и блуда, в томъ бо душа
погыбаеть и тело (Поучение Владимира Мономаха (XII в.); аще
ли крадеть и, учимъ, не останеть того, ижжените и, яко
свою душю погубить (Скитский патерик (IX-XI вв); отречение
от христианства: и прельстишася славою свhта сего, идоша
въсквозh огнь и поклонишася кусту и солнцю, и погубиша
душа своя и телеса (Софийская первая летопись (XV в.), нарушение присяги, клятвы: аще ли вы будете крестъ целовати к
братьи или к кому, а ли управивъше сердце свое, на нем же
можете устояти, тоже цhлуйте, цhловавше блюдhте да не
приступни погубите дшh своh (Поучение Владимира Мономаха (XII в.); а также нежелание покаяться в совершенном: оуподобивс# злымъ еритикомъ. не кающимс# погубит дшю свою и
с тhломъ (Ипатьевская летопись (XV в.).
‘Погибель’ души, в отличие от ‘смерти’, обозначает не конец
жизни как таковой, а конец, вызванный внешними факторами, в
значительной степени неожиданный и неестественный, гибель, в
отличие от смерти, предотвратима. От самого человека зависит,
сможет ли он спасти свою душу от погибели, сохранить ее: … могущая таковымъ житьемь и тако дшю спасти. но кровью
мчньскою wмывшес# прегрешении своихъ (Лаврентьевская летопись (XIV в.); кто бо постражеть болезнью тою … тhло его
мучитьс#. а душа его спасетьс# (Ипатьевская летопись
(XV в.).
Таким образом, наиболее распространенным в древнерусских
текстах является использование метафор смерти в характеристике души для указания на духовную гибель, утрату нравственных
или идеологических ориентиров.
4. Фрейм «Воскрешение». В древнерусских текстах метафорическое переосмысление получали основные репрезентанты
концепта «воскрешение» – лексемы въскресити, въскресн@ти,
74
въскресени~, в текстах XVIII-XX вв. в процесс метафоризации
начинают вовлекаться лексемы оживить, ожить, возродиться,
ренимировать и др.
Воскрешение – это понятие христианской традиции, связанное
с преодолением физической смертности человека. Воскрешение
связано с возможностью победы над смертью, с новым рождением, началом нового жизненного цикла. Характерная особенность
древнерусской метафорической системы – «фиксация (в соответствии с религиозным мировоззрением) возможности вторичного
рождения, обретения жизни после смерти. На уровне метафорических значений оно переосмысляется как вторичное обретение
признака после его утраты» [Балашова 1998: 125].
В христианской культуре способность воскрешать умерших
является атрибутом исключительно Бога (см. например, о воскрешении Лазаря). Метафоры воскрешения использовались для
обозначения состояния души, осознавшей свои прегрешения и
покаявшейся, отвергнувшей язычество: радуйся, въ владыкахъ
апостоле, не мертвыа тhлесы въскрhшав, нъ душею ны
мертвы, умерьшаа недугомь идолослужениа, въскрhсивъ!
(Слово о законе и благодати митрополита Киевского Иллариона
(XI в.).
В заключение отметим, что витальные метафоры, характеризующие внутренний мир человека, представлены в текстах четырьмя фреймами - «рождение», «жизнь», «смерть», «воскрешение», каждый из которых (кроме первого) организует значительное количество метафорических переносов. Данный тип метафор,
являясь одним из наиболее древних, активно развивается и продолжает активно функционировать в рамках концептосферы
«внутренний мир человека».
75
3.1.2. Морбиальные метафоры
Традиция использования морбиальных метафор в описании
внутреннего мира человека имеет глубокие исторические корни
[см. Балашова 1998; Лагута 2003; Кондратьева 2008 и др.]. Комплекс медицинских познаний сформировался в Древней Руси в
процессе христианизации и огромное количество специальных
слов, описывающих как болезни тела, так и болезни души, вошло
в русский язык» [Лагута 2003: 76].
1.
Фрейм
«Физиологическое
состояние
(Здоровье / Болезнь)». Прототипический признак концепта «здоровье» – это нормальная жизнедеятельность организма. В древний
период прилагательное съдоровъ «значило ‘крепкий, как дерево’;
употребление его по отношению к человеку было не более чем
метафора» [Колесов 2000: 97].
В изученном материале упоминания о хорошем состоянии
‘здоровья’ души достаточно редки, это связано с тем, что подобное состояние воспринималось как норма и не требовало особой
акцентуации: и да соблюдаеть ю вседомно въ всяком здравии
душа же и тела во мнимом житиа сего благоденствии (Федор
Карпов. Переписка с Максимом Греком (XVI в.); Зрити наши
злыя нравы, будити душами своими здравы (Иван Хворостинин.
Изложение на еретики злохульные (XVII в.). В представлении
древнерусского человека душевное здоровье является необходимым условием здоровья телесного.
Отклонения же от принятой нормы, воспринимаются как проявления болезни. Концепт «болезнь», в отличие от «здоровья»,
является более структурированным и обладает широким набором
языковых репрезентантов. Общее понятие о болезни (в том числе
и души) передается словами с корнями *boljь, *chvor, *slab или
отрицательными дериватами *ne-mogt’ь, *ne-dugъ, *ne-sъdorv
[см. подробнее Колесов 2000: 98]: слышавъ же феодоръ. и
болhзньнъ душею бывъ (Житие Федора Студита (XII в.); ви76
дяще недуги твои душевные, многими лhты застарhвшияся
и неудобны к исцhлению (Андрей Курбский. Послания Ивану
Грозному (XVI в.); крепость телесная да не будет немощь
душе, крепость же душевная мудрость есть (Мудрость Менадра мудрого (XIV в.); ни врачеватися прhмuдростьнъими
врачьбами, им же несъдравие дшьно цhлиться (СДЯ XI-XIV
в.: Гр.Наз (XIII в.).
2. Фрейм «Причины болезни». Причин, вызывающих ‘болезнь’ души как органа, отвечающего за духовную, внутреннюю
жизнь человека, множество. Одной из внешних причин, приводящих к душевному заболеванию, является клевета: нhс болhзни
дши т#жьша оклеветания (Пандекты Никона Черногорца (ХIV
в.). В большинстве же случаев человек сам является причиной
болезни. ‘Заболевание’ души древнерусские авторы сопоставляют с проказой, отмечая ‘‘невольность’’ этого заболевания, тогда
как ‘болезнь’ души обусловлена несоблюдением заповедей: про-
кажении оубо вhща тhломъ болят. нhдугомъ неволным. и
тhмъ милуеми сут. мы же дшею болим вольным злом. иже
ненавидимъ ес оумъ имущими. оубоимъс# заповhди (СДЯ
XI-XIV вв.: ГБ (ХIV в.).
Греховность – это основная причина, приводящая к ‘заболеваниям’ души: и работьное тhло владыкы дшоу ранить
съгрhшивъшоу (Изборник 1073 г. (ХI в.); да исцhлhеть
вьс#къ недоугъ дшвьный бывающии грhха ради нhкоего
(СДЯ XI–XIV вв.: КЕ (XII в.). Среди грехов, поражающих душу
человека, присутствуют тщеславие: сьhжаеть врачь посланъ
есть от иса. врачюя тщеславие дша моея (Пандекты Никона
Черногорца (ХIV в.) и властолюбие: но бол# дшею любоначальства. въ бhдную глубину впадъ (СДЯ XI–XIV вв.: МПр.
(ХIV в.).
Мирские страсти также оказывают свое разрушительное влияние на человеческую душу и с трудом поддаются врачеванию:
77
иже дшвную страстию бол#и. и безмолвие начинания подобенъ есть иже в поучинh от лодия искочившю (Пандекты Никона Черногорца (ХIV в.) на исцhление дшамъ и на врачевание страстем (СДЯ XI–XIVвв. III: КР (XIII в.). Более того, грехи
души могут привести и к болезни тела: души грhхъ, тhлоу
болhзнь (Илларион Новгородский. Поучения (XIII в).
Особо разрушительным для души и тела является пьянство:
бhжи от пьяньства, яко от лютаго змия! aще бо коснешися
ему, - ядъ иматъ смертоносен и жало вселютое, уязвити
имат душу и тhло неисцhлною язвою (Послание о Хмеле
(XV в.).
Отрицательные эмоции вызывают серьезные нарушения в
нормальной жизнедеятельности души. В частности, это гнев и
ярость: гнhвомъ уязвивъ си душю на учителя, яко безаконика и губителя, от церкви его изгна (Летописец Еллинский и
Римский (XIII-ХV вв.); Фебра есть ярость сердца, ко брани
приводитъ, потомъ язвы и плоти и душh наводитъ (Симеон
Полоцкий. Вертоград многоцветный (XVII), а также ревность:
кесарь же се услыша, ревностию оуязви си дшю (Хроника Георгия Амартола (XI-ХIII вв.).
Боль душе причиняют страдания близких: о них же сожалив-
шися и душею уязвившися, к матере своей сестрh преступи
Афина отроковица, сказает аже о себе, и беду авляетъ,
болhзьними воздыханми обличает страсть (Хроника Константина Манассии (XV-XVI вв.); видh тогда насилуемы многи и
зhло оскорбися и поболh Зоравелски душею за люди господня
(Хронограф 1617 г. (XVII в.) печаль и скорбь: печалию и скръбию душу свою по братиахъ прободаше (ранил. – О.К.), вhдя,
колику тщету от христа бога господа нашего имъ есть пострадати (Великие Минеи-Четьи Митрополита Макария
(XVI в.); ни единыя же вины недужныя в человецh томъ
обрhсти не взмогох. от того оубо разумhю. печалью нhкоею
78
дшу си оуязвивъши болить (Житие Василия Нового (XIVв.),
разочарование и огорчение: еда ожесточа не повинеть ти с#.
[сын] и боудеть ти от него досада и болhзнь дши. и тщета
домови (Пролог (XII в.). Таким образом, парадигма отрицательных эмоций в ряде случаев ассоциативно связана с болевыми
ощущениями.
3. Фрейм «Симптомы болезни». Симптом – отдельный признак, частное проявление какого-либо заболевания. Определение
симптомов – первый шаг в диагностике заболевания и в установлении способа его лечения. Основные симптомы ‘болезни’ души – слабость, изнурение, бред, судороги, припадки. Нездоровая
душа ноет, болит, ее ломит, щемит, тянет.
Необходимое количество «… сил и возможности, связанные с
ним, оформились в специальное понятие, выражаемое словом
здоровье» [Камалова 1998: 235], соответственно, истощение жизненных сил является признаком болезни. В.В. Колесов описывает
механизм формирования представлений о болезни следующим
образом: «сначала говорили о болезни, подразумевая, что человек
выздоравливает, н а б и р а е т с и л у ; затем, употребляя те же
или сходные сними слова, стали иметь в виду, что человек м а л о с и л е н ; наконец, прямо признали, что больной человек
с т р а д а е т о т б о л и и в данный момент является б е с с и л ь н ы м » [Колесов 2000: 98].
Именно общая слабость, изнурение и недомогание являются
первыми симптомами ‘заболевания’ души в древнерусском материале: о душе моя, что за воля твоя? ... и в нищетh без ми-
лости сама себе изнуряешь, жаждею и гладомъ лютh ныне
умираешь (Житие протопопа Аввакума (XVII в.) и сих видевъ
Дарии, и пренеможе душею, и поболh сердцем, и много умиливъся и прослезився … (Александрия (XV в.).
Человек внимательно прислушивается к состоянию своей души, тщательно фиксируя любые отклонения от ее нормального
79
функционирования. И это вполне закономерно – чем раньше будут обнаружены первые симптомы, тем точнее можно диагностировать вид душевного недуга и принять меры для его исцеления,
поскольку от состояния здоровья души зависит эмоциональное
состояние человека, его душевный комфорт.
4. Фрейм «Виды болезней». В наивных языковых представлениях существует разнообразие душевных ‘болезней’, среди которых преобладающими являются болезни, так или иначе связанные с повреждением кожного покрова: это раны, язвы, вередъ,
строупы. Наиболее часто в древнерусских текстах упоминаются
‘язвы’ души: сего ради подщимся плачемъ, и слезами, и про-
чими добродhтелми уврачавати язвы душевныя благодатию
и человhколюбиемъ господа нашего исуса христа (Волоколамский патерик (XVI в.).
К возникновению душевных ‘язв’ и ‘ран’ приводит недолжное
поведение, грехи: просвhти дшю мою, многими грhхы омраче-
ною лютh и стрhлою лукавою оуязвеную и изнемогъшоую
(Минея 1097 (XI в.); и работьное тhло владыкы дшоу ранить
съгрhшивъшоу (Изборник 1073 г. (XI в.).
Также ‘уязвляют’ душу человека эмоциональные переживания: Вижь скьрбь сьрдьца моего и язву душа моея, вижь течение сльзъ моихъ, яко рhку! (Сказание о Борисе и Глебе (XIXII вв); Вижю тя, милое мое чадо, на крестh: нага висяща,
бездушна, безречна, не имуща видѣния, ни доброты, и горько уязвлюся душею (К. Туровский. Слово о снятии тела Христова с креста. (XII в.). Попутно отметим, что лексема язва постепенно развивает в древнерусском языке переносное значение –
‘огорчение’, наблюдается движение значения от «рана», «язва» –
к «беда», «печаль» [см., например, Словарь Срезневского III:
1643-1644]. Причиной душевных ‘язв’, как это было видно из
приведенных выше примеров, зачастую становились эмоции пе-
80
чали, огорчения, и лексема язва закономерно превращается в метафорическое именование названных эмоций.
В древнерусских текстах некогда существовала лексема вередъ (в старославянской огласовке – вредъ), имевшая значение
«болезнь, часто кожный симптом с изъявлениями, болячка, нарыв, опухоль» [СДЯ XI-XIV вв. II: 85] и этимологически восходящая к *verdъ – «чирей, нарыв, язва». Слово того же корня вередити (вредить) также опосредованно выражает идею нанесения ран, повреждений. Лексема вередити по данным древнерусских словарей определяется следующим образом – «наносить
увечья, калечить, повреждать» [СДЯ XI-XIV вв. I: 392]: борис же
не исправися по стопамъ праотца своего ходити, тhмъ же и
съ начялством и душю си повреди, еже и светлому михаилу
съвhщеваше недобрh (Великие Минеи-Четьи Митрополита
Макария (XVI в.).
Показательно в этом отношении и наличие устойчивого выражения – врежатис#$% доушевьнымъ вредом – «заболевать душевной болезнью» [СДЯ XI-XIVвв, I: 491]: аще кто постри-
жетьс#$% и вдасть обhтъ тамо. врhжаетъ же ся дшвнымъ
врhдомъ. и восъхощетъ отити вреда ради. да отидетъ от
манастыр#$% (СДЯ XI-XIVвв.: КР (XIII в.).
Душевные ‘раны’ болезненны, они долго не заживают, гноятся: и хытрьцю не противоу боретьс#. и дшевьный гной. и
прилагаемыхъ ради болии. ринесени и оудобь оуврачюеть (Устав Студийский (XI в.).
Полное ‘излечение’ подобных ‘ран’ невозможно, на их месте
надолго остаются ‘рубцы’, ‘струпья’: строупъ дшевный изъветшавъ и злоба обычна едва исцhлено бываеть (Пчела
(XIVв.); камо имамъ дhти сhтование сьрьдца моего? Отселh
уже достоить ми плакатися острупленыя си душа (Житие
Алексия человека божия (XI-XII вв.); уже достоит ми плакати-
ся острупленою душею ко господу богу моему, да внидеши в
81
чертог царствия его» (Житие Евфросинии игумении в граде Полоцке из «Степенной книги царского родословия (XVI в.).
Незалеченные ‘раны’ души переходят в гангрену, некроз живых тканей: паче же душевныя и неисцельная гагрина, а по-
вашему то «канцер», заразливы и неисцельный, от негоже ужъ
мало не вся волынь заразилася и нѣисцелне болят, скверными догматы подущати? (Андрей Курбский. Третье послание
князю Константину Острожскому (XVI в.).
Особенно тяжелой формой «кожного заболевания» души является проказа. Уже в Библии существовала специфическая метафора ‘нечистоты’ как заболевания кожного покрова. Своим
возникновением названная метафора обязана евангельскому сюжету об исцелении (очищении кожи) прокаженного. Итоговое
напутствие «Иди и больше не греши», «по существу, является
метафорой нравственного очищения» [Яковлева 2000: 204]. В
сознании верующего существовала устойчивая метафора «проказанравственная нечистота», и ‘прокаженная’ душа является
показателем нравственной деградации человека: водою же того
не токмо телесных проказ очисти, но и душевных (КиевоПечерский патерик (XII в.); целит недужных, очищает прокаженных, не телесы, но душами, возвращает заблудших (Андрей Курбский. История о великом князе Московском (XVI в.).
Окказиональной метафорой душевного заболевания является
душевное поветрие (чума), отмеченная в произведениях Андрея
Курбского: а презлых и лукавых пагубные и скверные дhла
того ради написаны, иже бы стереглись и союлюдались от них
человhцы, яко то смертоносныхъ ядовъ или поветрия (чумы. – О.К.), не токмо тhлесного, но и душевнаго (Андрей
Курбский. История о великом князе Московском (XVI в.).
Таким образом, в древнерусских текстах ‘болезни’ души связаны преимущественно с повреждением кожного покрова (раны,
язвы, вeреды, струпы), а также отмечены такие тяжелые формы
82
заболеваний, как проказа и гангрена. Большей частью подобным
образом репрезентируется дискомфортное состояние человека,
обусловленное его греховностью, однако постепенно подобным
образом начинает репрезентироваться и система эмоциональных
переживаний.
5. Фрейм «Процесс лечения». Человек стремится освободиться от болезни, доставляющей ему душевный дискомфорт,
восстановить нормальное функционирование души: да избавимъся недоугъ доушевьныхъ (СДЯ XI-XIVвв.: К.Тр.С.
(XIII в.). Для описания душевного ‘исцеления’ на всем протяжении развития языка активно используются лексемы врачевати врачество, лhчити - лhчение, цhлити - исъцhление и их производные.
Некоторые душевные ‘недуги’, развившиеся давно и остававшиеся без лечения, с трудом поддаются врачеванию: тако же и
онъ творилъ, презвитеръ блаженный селивестръ, видяще
недуги твои душевные, многими лhты застарhвшияся и неудобны к исцhлению (Андрей Курбский. Третье послание Ивану
Грозному (XVI в). ‘Излечение’ от некоторых пороков может быть
достаточно болезненным: нuжну имаши врачьбу. злобу души.
болhзньна бо врачьба. въ многых стенаньих и слезах (СДЯ
XI-XIVвв.: ГБ (XIV в.).
Душевные ‘раны’ вылечиваются победой над мирскими страстями, отречением от земных страстей, умерщвлением плоти,
очищением от грехов: истончивъ плоть и умертвивъ уды су-
щаа на земли, страсти телесныя покоривъ духови, победивъ
вреды душевныа, поправъ страсти житийскиа, отвръгъ земнаа попечениа… (Житие Сергия Радонежского (XV в.).
К душевному ‘исцелению’ приводит исповедь: исповhдаите
грhхи своя. исповhданиемъ дшвнии струпи ицhл#ють (Изборник 1076 г. (XI в.), искреннее покаяние: вижь, слушателю,
покаяние матерне колику силу сотвори: душу свою извраче83
вала и сына исцелила! (Житие протопопа Аввакума (XVII в.);
покайс#, възлюблене… … тебе дhля врачь приде дшевный, а ты
струпы крыеши и отбhгаеши (Златоструй (XII в.).
‘Болезнь’ души исцеляется и в результате помилования господом или при получении прощения от обиженного человека: но
милостивъ господь: наказавъ, покаяня ради и помилуетъ нас,
прогнавъ болhзни душъ нашихъ и телесъ, и тишину подастъ (Житие протопопа Аввакума. (XVII в); аз же крестомъ
ея благословя, и с тhхъ мhстъ простилъ, и бысть здрава и
душею и телом (Житие протопопа Аввакума (XVII в). ‘Исцеление’ души сопровождается, как правило, в представлениях человека Древней Руси, исцелением и тела: ицhленье приемше
дшамъ же купно и тhломъ (Житие Василия Нового (XIVв.).
6. Фрейм «Лекарства». Для ‘лечения’ ‘больной’ души необходимы особые препараты, подобрать которые достаточно непросто. Тем не менее, в языке существует класс метафор, описывающих лекарства, которые способны ‘исцелить’ больную душу.
Если говорить о древнерусском материале, то там такие лекарства представлены описательно: перечисляется ряд объектов, которые могут ‘исцелить’ больную душу: это слово Божье и молитва:
и Приточникъ же рече: «cотове медвении словеса добраа, и
сласть же ихъ исцеление души (Инока Фомы слово похвальное
XV в.). Слово божье предстает как некая ‘мазь’, которой ‘умащают’ больную душу: тhло же убо свое повсегда удручаше
церковными пhнии и дневными правилы и всенощными
бдhнии и воздержанием и постом, душу же свою царскую
умащая поучением божественных глагол и вниманием, и благихъ ньравъ удобрhние украшая прилhжно (Иов. Повесть о
житии царя Федора Ивановича (к. XVI-н. XVII в.).
7. Фрейм «Целители». Согласно древним представлениям,
помимо врачей, лечащих тело, существовали и такие, которые
‘врачевали’ душу: ты оубо дшвныи врачь бывъ. все подвизаи
84
ицhленея вещи по закону хсвоу (Пандекты Никона Черногорца
(XIV вв.); кто не согрhши сего рад лютыми моуками прhтить
дшвный врачь и наводить я, иже свhтлhиша показуеть дивнаго цесар# славоу (Хроника Георгия Амартола (XI в.); врачю
душамъ и тhламъ! Ливанъ ти приличенъ, плотию смертенъ
сущий, божествомъ же вhченъ! (Димитрий Ростовский. Комедия на рождество Христово (XVII в.).
Древнерусский книжник настойчиво подчеркивает, что душевное ‘исцеление’ важнее телесного: лоуче дшю ицhлити паче
тhла (Пчела. (XIII в.), а ‘врач’ душевный необходимее лекаря,
врачующего тело: ельма дша лоучьше тhла есть, тольма
дшвный врач лоучьше есть телеснаго (Пчела (XIV в.).
Прежде всего, в качестве духовного ‘лекаря’ выступает Бог в
различных ипостасях, исцеляющий измученную болезнью душу
человека: егоже ныня Христос, благый человhколюбець, сло-
вомь ицhли, врачь бо есть душам нашим и тhлом, и слово
его дhломь бысть (К. Туровский. Слово о расслабленном
(XII в.); мене хоудаго да не въпрашаеть нъ оучител#. и врача дшь наших гса и ба ис хса (Пандекты Никона Черногорца
(XIV в.); христос бо ми есть цhлитель души и тhлу (Великие
Минеи Четьи митрополита Макария (XVI в.).
Также исцелить ‘больную’ человеческую душу способна Богородица: пречистая госпожа богородица и царица наша по-
может ти по вся дни живота твоего и подастъ ти изцhление
души жъ и тhлу (Послание митрополита Киприана игуменам
Сергию и Федору (XV в.); и тебе ради, владычице, страсти от
человhкь отгонятся, и здравие душевное и телесное приемлемь (Великие Минеи Четьи митрополита Макария (XVI в.).
В качестве духовных ‘лекарей’ выступают священнослужители, пекущиеся о людских душах: епспъ того же града быс вдовицамъ заступникъ врачъ душамъ и тhломъ (Пролог
(XII в.), а также духовные учителя: о бо блжнии наши учители
85
безвозмезднии врачеве дшмъ. и тhломъ бо учении
цhлители (СДЯ XI-XIVвв: К.Тур. (XII в.); врача ли тя наменю,
яко уязвеныя от диавола идолослужением человhки исцелилъ
еси и тhлом вреженыя, и душею болящая, и духом недугующая люди уврачевалъ еси? (из Великих Минеи Четьих митрополита Макария. Слово о житии и учении святого отца нашего
Стефана, бывшего епископа в Перми (XVI в.).
Человек может сам ‘излечивать’ свою душу, но для этого ему
все равно необходима божественная помощь: к тебе же, боже,
мое есть прибежище, …... даждь ми помощь свою, да могу
исцhлити душу мою (Анонимная поэзия (XVII в.).
Морбиальные метафоры, задействованные в процессе концептуализации внутреннего мира человека, имели ярко выраженную
религиозную окраску, что обусловлено особенностями средневековой культуры. ‘Болезнь’ души и ‘исцеление’ были связаны
преимущественно с религиозной жизнью человека, его греховностью, осознанием собственного несовершенства и покаянием.
Прагматический потенциал медицинской метафоры в древнерусских текстах характеризуется векторами напряжения и тревожности, активизирует адресата, побуждает к борьбе за спасение своей бессмертной души.
3.1.3. Гастрономические метафоры
Метафоры, связанные со сферой питания, физиологической
потребности в еде и питье возникают в рамках сотериологической культуры и активно функционируют в текстах XI-XVII вв.
По наблюдениям Л.В. Балашовой, группа лексем, характеризующая удовлетворение потребностей в пище и воде, уже в древнерусский период регулярно подвергалась метафоризации [Балашова 1998: 132].
86
Древность подобных метафор и их продуктивность определялась той значимой ролью, которую играет пища в жизни человека. Пища является первоосновой физического существования
любого живого организма, поэтому практически в любой культуре ей придается мистическое, обрядово-ритуальное и символическое значение. Невербальный «язык пищи» – один из важнейших
культурных кодов. Основной смысл, выражаемый этим языком,
преломляется в различных религиозных системах. В системе славянских ценностей пища также занимала одну из ключевых позиций. В древности пища воспринималась славянами как дар, исходящий от Бога (ср. обычай возносить молитву Богу перед трапезой). Нужно хвалить дар Божий и есть с благодарностью, тогда
бог пошлет благоухание и еда и питье будут в сладость (см. подробнее [Топорков 1995: 177]).
Представления о том, что для поддержания жизнедеятельности человека требуется не только физическая пища, но и душевная, представлены в Библии. В Евангелии сказано, что истинный
хлеб, хлеб не временной, а вечной жизни, есть Иисус Христос, и
человек должен заботиться не только о тленной пище, но и в первую очередь о пище, дающей жизнь вечную душе.
Прототипический признак пищи – питание организма, необходимое условие для поддержания его сил и жизнедеятельности.
В процессе исследования было установлено, что пищевая метафора, задействованная в концептуализации внутреннего мира человека, включает в свой состав четыре основных фрейма, это
«Физиологическое состояние (голод или сытость)», «Процесс насыщения», «Каузация процесса насыщения», «Пища и ее виды».
1. Фрейм «Физиологическое состояние (голод/жажда и сытость)».
Метафоры, репрезентирующие физиологическое состояние
души, достаточно частотны в изученном материале. Самыми
многочисленными при описании ‘голода’ и ‘жажды’ души были
лексемы жажда, гладъ, алъкати, сытый и их производные.
87
Лишение человека пищи и воды влечет за собой состояние, называемое голодом и жаждой. Прием пищи вызывает противоположное голоду чувство насыщения. Соответственно фрейм «физиологическое состояние» представлен слотами – это «голод/ жажда
» и «сытость».
1. Слот «Голод и жажда». В древнерусских текстах душевный ‘голод’ предстает как особое состояние, отличающееся от
голода, который испытывает сам человек, голода телесного: не о
хлhбнhмь гладh но о дшвнемь (СДЯ XI-XIV вв. (к. XIVв.) Испытывает душа и ‘жажду’: яко от пучины морския горсть воды
почерпох, да поне мало напою жадущая душа божественаго
словесе (Сказание Авраамия Палицына об осаде ТроицеСергиева монастыря (к. XVI-н. XVII в.). При этом ‘голод’ и ‘жажда’ души оказываются более значимыми, нежели телесные физиологические потребности: яко же тhло алъчуще желает яс-
ти и жаждуще желаетъ пити, тако и душа, отче мой Епифаний, брашна духовнаго желаетъ; не гладъ хлhба, ни жажда воды погубляетъ человhка, но гладъ велий человhку - бога не моля жити (Житие протопопа Аввакума (XVII в.).
Если душевный ‘голод’ и ‘жажда’ не будут удовлетворены, то
душа слабеет и даже гибнет: молитвы же душьныя пищя не
отълагай, якоже бо тужить тhло и отънемагаеть пиштя
лишяемо, тако душя молтвьныя сладости лишяема на раслабление и умьртвие умьное приближяеть (Изборник 1076 г.
(XI в.); о душе моя, что за воля твоя? ... и в нищетh без милости сама себе изнуряешь, жаждею и гладомъ лютh ныне
умираешь (Аввакум. О, душе моя… (XVII в.).
Как видно из приведенных контекстов, в древнерусских текстах метафоры душевного 'голода’ и ‘жажды’ используются для
ситуаций, связанных с духовной жизнью человека, его потребностью в присутствии Бога в его жизни, стремлением к восприятию
божественных слов и молитв.
88
2. Слот «Сытость». Сытость – это финальный этап процесса
питания. Душа, безусловно, стремится к удовлетворению своих
насущных физиологических потребностей, к утолению голода и
жажды, ведь это необходимо для продолжения ее существования.
Логичным этапом в этом процессе должно стать состояние сытости. Тем не менее, метафоры подобного плана в древнерусских
текстах отсутствуют. Думается, это объяснимо тем, что христианская мораль проповедует аскетизм во всем, что связано с физиологией. Полноценная духовная жизнь связывалась с ограничением в пище, подвижники и святые пребывали в постоянном
посте и молитве, состояние сытости воспринималось как некая
помеха жизни духа.
2. Фрейм «Процесс насыщения».
В процессе насыщения происходит утоление голода и жажды,
что необходимо для обеспечения нормального функционирования живого организма, для поддержания его жизнедеятельности.
Данный фрейм метафорически описывает процесс удовлетворения желаний человека, достижение цели. Лексические единицы,
участвующие в метафоризации, – питати, поити, кърмити,
въкусити, насытити и их производные.
В древнерусских текстах ‘насыщение’ души происходит при
участии Бога и связано с обращением к Cвященному Писанию,
историям из жизни святых и праведников, добродетельной жизнью: и аще Богъ благоволит и твое священство, да мя спо-
добиши бытии причастника Святых и Животворящих Таинъ
Причистаго Тhла и Честныа Крови Владыкы Христа и Бога
моего, от много лhт желаю напитатися душепитательною
сею пищею! (Жития Зосимы и Савватия Соловецких (XVII в.);
тhмже уготовитеся всею душею на се насыщение, да болми
и азъ самъ подвигнуся на начатье повhсти сея и положю
пред вами духовныя доблести сего мужа (Житие Андрея Юро-
89
дивого (XI–XII вв.); … могут бо и множество крупиць насытити
алкующих душа (Житие Сергия Радонежского (XV в.).
3. Фрейм «Каузация насыщения». При описании процесса
‘насыщения’ души существенное значение имеет характер данного процесса, а именно указание на то, самостоятельно ли душа
‘принимает пищу’ или есть субъекты, побуждающие душу к ‘питанию’. В рамках данного фрейма при метафоризации задействованы лексемы питати, поити, кърмити, насытити, наслаждати с#`
и их производные.
Уже в древнерусских текстах достаточно важным являлось
указание на способ, которым осуществлялось ‘питание’ души. В
единичных случаях душа сама ‘принимает пищу’ и ‘пьет воду’:
пищу убо аггельскую Писании духовна словеса нарицаютъ,
им же душа наслажается (Житие Сергия Радонежского (XV в.);
душа бо, упившиася любовию Христосовою, аки елень на источники, не ощущает скорбей (Послания Иосифа Волоцкого
архимандриту Вассиану о троице (XVI в.).
Гораздо чаще присутствует ‘кормилец’, осуществляющий
процесс ‘питания’ души. Прежде всего, в качестве такого субъекта может выступать человек. Это либо человек, заботящийся о
душах других людей, т.е. духовный наставник: cицева ти бh
любы блаженаго, и сицево милосьрьдие къ ученикомъ своимъ
имяше, дабы ни единъ от стада его отлучилъся, нъ вься
въкупh, яко пастухъ добрый, пакы пасяше, уча и утhшая и
словесы увhщавая душа ихъ, къръмляше и напаяя не престаяш (Житие Феодосия Печерского (XI-XII вв.) либо человек,
близкий по духу: помню твою духовную любовь, какъ ты меня
посhщала и душю мою духовную пищею питала (протопоп
Аввакум. Е. Ф.Морозовой (XVII в.).
Также ‘питает’ души людей Господь: и прославища бога …
яко да накормит я и душа алующаа насытит, препитати а
въ день глада (Житие Сергия Радонежского.(XV в.) и ангелы:
90
ангелъ бо скоростью принесе пророка того, да и пророчю бhду
и мhсто видит и душу его тщу и алчющу брашна насытит,
послав ему до обилия съ тезоименитцемъ (Послание Климента Смолятича (XII в.).
Проанализированные контексты позволяют сделать вывод, что
в качестве «каузаторов» питания выступают субъекты, способствующие удовлетворению существующих духовных потребностей
человека.
4. Фрейм «Пища и ее виды». ‘Пища’ душевная – это то, что
укрепляет душу, придает ей силы и обеспечивает ее нормальную
жизнедеятельность. В рамках данного фрейма при метафоризации наиболее активно задействованы лексемы пища, питие, ядь
(еда). В широком смысле понятие душевной пищи включает собственно пищу (еду) и питье. Функциональная близость данных
понятий проявляется и в этимологии названных лексем: пища и
питье – слова одного корня, они происходят от слова «питать»,
т.е. и пища и питье питают душу человека.
1. Слот «Пища (еда) и ее виды». Прежде всего, следует отметить различие ‘пищи’ души и тела. Душа нуждается в особой духовной ‘пище’: тако и душа, отче мой Епифаний, брашна духовнаго желаетъ (Житие протопопа Аввакума (XVII в.);
рассhдшемася его ногамъ от многаго стояния, и гною текущу от нихъ, пришедъ ангелъ, присягну ко устомъ его, глаголя: «Христос будет ти истинная ядь, и Дух Святый — истиное питие, и доволно да ти будеть духовная пища, да не, насытився, изблюеши (Египетский патерик (XI-XII вв.). По учению Церкви, ‘пищу’ душе дает непосредственно Бог. Молитва,
чтение Евангелия, благочестивое участие в жизни Церкви и участие в судьбе близких – вот истинная ‘пища’ души.
Именно фрейм «пища и ее виды» является наиболее структурированным и отличается разнообразием ‘продуктов’ и ‘жидкостей’, питающих душу. В древнерусских текстах были отмечены
91
следующие виды ‘пищи’ душевной: слова, молитвы, духовные
беседы.
Главная душевная ‘пища’ – это слова. В первую очередь речь
идет о евангельских словах: словеса бо евангельская пища суть
душам нашим ….. темьже и мы, убози, тоя трапезы останков
крупицы вземлющеи, насыщаеся (К. Туровский. Слово на вербницу (XII в.); пищу чбо аггельскую Писании духовна словеса
нарицаютъ, им же душа наслажается (Житие Сергия Радонежского (XV в.); пища же их бh – словеса Божиа, питаху же
тhло хлhбом и водою (Житие Марии Египетской (XI–XII вв.);
пища же не брашно речеться, но слово Божие, имь же питается тварь. глаголеть бо Моисhй: «не о хлhбh единомь живъ
будеть человhкъ, но о всякомъ глаголh, исходящимь из уст
Божии» (К. Туровский. Притча о душе и теле (XII в.) либо о словах
духовных наставников: наипаче же зhло любляаше блаженааго
христолюбивый князь Изяславъ, предьржай тъгда столъ
отьца своего, и часто же и призывааше къ собh, мъножицею
же и самъ прихожааше к нему и тако духовьныихъ тhхъ
словесъ насыщашеся и отъхожааше (Житие Феодосия Печерского (XI-XII вв.).
Слова услаждают душу, придают ей сил, укрепляют ее: и яко
пищею тhло, тако и словом укрепляема бывает душа (Житие
Сергия Радонежского (XV в.). Общение, которое реализуется с
помощью слов, также ‘питает’ душу человека: помню твою ду-
ховную любовь, какъ ты меня посhщала и душю мою духовную пищею питала (протопоп Аввакум. Е.Ф. Морозовой
(XVII в.).
Важным видом душевной ‘пищи’ является молитва. На особую роль молитвы как первоосновы существования, залога сохранения жизни душевной, указывали Иоанн Златоуст, св. Лествичник, св. Нил и др. Так, Иоанн Златоуст отмечал, что «когда
диавол видит душу огражденною добродетелями, то не смеет
92
близко подходить к ней, боясь могущества и силы, какия подают
ей молитвы, более питающия душу, чем брашна – тело» (Святаго Иоанна Златоуста наставления).
В древнерусских текстах постоянно акцентируется внимание
на важности молитвы для души: молитвы же душьныя пищя не
отълагай, якоже бо тужить тhло и отънемагаеть пиштя
лишяемо, тако душя молтвьныя сладости лишяема на раслабление и умьртвие умьное приближяеть (Изборник 1076 г.
(XI в.); цьркви Божии завушти на молитву, остави дhло
земльное кое любо и иди на душевьную пиштю съ тъштяниемь, акы Петръ, Иоанъ къ гробу (Изборник 1076 г. (XI в.).
2. Слот «Питье и его виды». Жидкость не менее необходима
для поддержания жизни, чем пища. В изученном материале выявлено значительное количество метафор, репрезентирующих
‘питье’ души.
Утоление ‘жажды’ душевной также происходит с помощью
особой жидкости, в качестве которой могут выступать слова.
Концептуализация слов как жидкости присутствует в «Притчах»
Соломона, фрагмент из которых часто цитируют древнерусские
авторы: ибо Соломонъ рече: словеса добра сладостью напаяють душу, покрываеть же печаль сердце безумному (Слово
Даниила Заточника (XII вв.); ..яко от пучины морския горсть
воды почерпох, да поне мало напою жадущая душа божественаго словесе (Сказание Авраамия Палицына об осаде ТроицеСергиева монастыря (к. XVI – н. XVII в.); буди же усерденъ къ
послушанию божественых писаний, и сихь глаголы, яко водою
животною, напоай свою душю и тщися, елико по силh, по сих
творити (Нил Сорский. Послание Вассиану Патрикееву (XVI в.).
В качестве ‘жидкости’ предстает и любовь Христова, дающая
душе жизненные силы: душа бо, упившиася любовию Христо-
совою, аки елень на источники, не ощущает скорбей, аще и
вся вселенная подвигнется на ню; аще и небо с землею сра93
зиться, не могут его поколебати (Иосиф Волоцкий. Послание
брату Вассиану Санину (XVI в.).
Таким образом, метафоры, возникающие рамках смыслового
поля «физиологические потребности в еде и питье и их удовлетворение», являются значимыми при концептуализации внутреннего мира человека в древнерусский период. Названные метафоры представлены в текстах четырьмя фреймами – «Физиологическое состояние (голод/жажда и сытость)», «Насыщение», «Каузация насыщения», «Пища и ее виды», каждый из которых организует значительное количество метафорических переносов.
Следует отметить, что метафоры душевного питания и голода
имели ярко выраженную религиозную окраску. Истоки данных
метафор восходят к текстам Библии. Согласно учению Церкви,
кроме хлеба насущного, нужна человеку и ‘пища’ душевная: погибнет без пищи душа – сгинуть и человеку. Душевный ‘голод’,
‘насыщение’ и душевная ‘пища’ были связаны с религиозной
жизнью человека, познанием Священного Писания, вниманием и
уважением к божественным постулатам.
3.1.4. Гипнотические метафоры
Гипнотические метафоры (др.-греч. ὕπνος – сон), основанные
на оппозиции сна и яви, сна и бодрствования, с древнейших времен обретают особое символическое значение и активно используются для концептуализации различных сфер действительности,
порождая многообразные образы и метафоры. Л.В. Балашова отмечает, что уже в древнерусских текстах в состав биоморфного
метафорического поля включаются лексические парадигмы, характеризующие удовлетворение физических потребностей человека и его состояние (например, сон), при этом «за каждым из
семантических полей закреплена система переносных модальных
значений» [Балашова 1998: 132]. Прототипические признаки
сна – покой, отдых, забытье, абстрагирование от мира.
94
Устойчивая традиция использования метафор сна и бодрствования для описания религиозного существования человека, его
духовной жизни сложилась в текстах Священного Писания. Эта
традиция дала импульс и для использования подобных метафор в
древнерусской культуре и культуре нового времени.
В процессе анализа было установлено, что ядром исследуемого метафорического поля, задействованного при концептуализации души человека, являются члены словообразовательных гнезд
бодрый / будить, сон / спать, дремать, а метафорическая модель включает в свой состав три основных фрейма: «Бодрствование», «Сон» и «Пробуждение».
1. Фрейм «Бодрствование». Бодрствование – это состояние,
противоположное сну. В древности под бодрствованием также
понимали и бдительность, несение стражи. В Новом Завете часто
встречается призыв к бодрствованию как основному состоянию
христианина, готовящегося ко второму пришествию Господа.
Дух бодрости в Священном Писании «превозносился как добродетель, в частности, потому, что он позволял быть внимательным
к слову божьему, а это необходимое условие духовного бодрствования» [Словарь библейских образов 2008: 914].
Подобное восприятие бодрости распространяется на дух человека и его душу: бдите и молитес#, да не внидете въ
напaсть: дuхъ qбw бодръ, плоть же немощна (Мк. 14: 38).
Аналогичная характеристика души человека присутствует и в
древнерусской литературе: чистых душъ точию невhстникъ, и
бодрhе душъ съ собою водит, яже съ свhтлами свhщами и
съ многою пищею масла срящут (Cлово о житии великого князя Дмитрия Ивановича (к. XIV- XVв.); отягченъ лежаше, душа
же его бдящи, во умъ моляшеся, яко да примет святаго молитвами исцhление (Житие Кирилла Новоезерского (XV в.).
Таким образом, ‘бодрость’ души, ее ‘бдения’ в данный времен-
95
ной период описывают постоянную готовность души к встрече с
Богом, ее стояние на страже, битву с искушениями.
2. Фрейм «Сон». Сон – это состояние покоя, отдыха души и
тела после работы, позволяющее восстановиться и обрести силы.
В то же время в мифологии и народном творчестве сон часто
воспринимался как некое болезненное состояние, как временная
смерть. В христианстве сон также часто являлся метафорой смерти (ср. вечный сон, уснуть навеки, спи спокойно и др.). В Библии
«сон сравнивается с состоянием греховности и распущенности»
[Словарь библейских образов 2008: 914], отмечается, что пока
второе пришествие Иисуса не наступило, есть опасность утомиться духовно, уснуть и стать жертвой искушения со стороны
дьявола, поэтому рефреном в метафорическом значении звучит
призыв, предостерегающий от духовного сна [Библейская энциклопедия Брокгауза].
Следовательно, в Библии метафора сна имеет ярко выраженную отрицательную характеристику и репрезентирует состояние
души, погрязшей в грехах и забывшей об истинном смысле жизни. ‘Сон’ души соотносится с одним из семи смертных грехов –
унынием: воздрема дuша мо# $%^&t qнынi#: qтверди м# въ
словесhхъ твоихъ (Пс. 118: 28) В древнерусских текстах также
звучит призыв избегать сонного состояния души, отгонять от нее
дремоту: отимите дрhмание от дшь ваших (СДЯ XI-XIV вв.:
ФСт. (ХIV в.).
3. Фрейм «Пробуждение». Пробуждение – это состояние, когда человек перестает спать, просыпается. Под пробуждением
часто понимается «отказ от пассивного поведения и освобождение от уязвимости, связанной со сном, дабы взять инициативу в
свои руки и предпринять решительные действия» [Словарь библейских образов 2008: 914]. В Библии глагол пробудитис# метафорически употребляется, когда речь идет о том, что Господь
призывает человека очнуться от духовного пьянства и плена греха, вновь обратиться к Богу [Библейская энциклопедия Брокгау96
за]. В древнерусских текстах человек также постоянно обращается к своей душе, призывает ее проснуться и покаяться в совершенных грехах: Въстани, окааннаа душе моа! Въстани, убога!
Въстани, смиренна! Въстани! Что спиши? Въстани, побди,
дондеже время ти есть! Въстани, окаяннаа, преже смерти
малодушие отжени, слабость отложи, исповhжь Господу Богу,
яже согрhшила еси, отнелиже родися. Въздохни, и прослези,
бьющее в перьси, разсточи, яже имаши и можеши, усердно,
даж, душе, обhты к тому не согрhшати (Духовная грамота и
исповедь Ефимия Туркова (XVI в.).
Таким образом, в древнерусских текстах ‘сон’ души, ее пассивность проявляются преимущественно в податливости грехам
и порокам, соответственно, пробуждение связано с покаянием,
обращением к Богу и истинным ценностям.
3.1.5. Соматические метафоры
Как отмечают Дж. Лакофф и М. Джонсон, данные нашего
опыта, связанные с физическими объектами (в особенности с
нашим собственным телом) (выделено нами. – О.К.), составляют
основу для колоссального разнообразия онтологических метафор,
то есть способов трактовки событий, действий, эмоций, идей и
т.п. [Лакофф, Джонсон 1980]. Наименования частей тела человека, их характеристики, свойства и проявления несут в себе значимые смыслы, образуя, таким образом, соматический код культуры. Соматический код «является, пожалуй, наиболее древним
из существующих (хотя однозначно утверждать или опровергать
это положение представляется едва ли возможным). Человек начал постигать окружающий мир с познания себя. С этого же началась и окультурация человеком окружающего мира [Красных
2002: 232].
С помощью соматической метафорики концептуализируются
самые разнообразные сферы действительности, в том числе и
97
внутренний мир человека. Человеческое сознание переносит
представления о строении тела живого существа (человека) и на
представления об устройстве своего внутреннего мира.
Так, во внешнем облике души отчетливо выделяются такие
части тела и органы, как ‘лицо’, ‘глаза’, ‘уши’, ‘уста’, ‘кости’,
‘колени’. Рассмотрим, как каждый из этих компонентов представлен в изученном материале и какие значимые признаки анализируемого концепта актуализируются с помощью соматической метафорики на разных этапах развития русской лингвокультуры.
1. Фрейм «Лицо и его части». Как отмечает А.П. Чудинов,
прототипическая функция лица – «проявление подлинной сущности, основа для восприятия со стороны» [Чудинов 2001: 60]. Действительно, лицо является своего рода экраном, на котором отображаются физическое и эмоциональное состояние человека, отражаются изменения чувств и реакций. Уже «в Библии лицо часто служит показателем чувств и настроений» [Словарь библейских образов 2008: 580].
В древнерусских текстах метафора душевного ‘лица’ используется для передачи внутреннего состояния человека, его духовной жизни. Просветление ‘лица’ души становится знаком духовного очищения и обновления: и уноша ты възлиаша на главу
мою, и быхъ исполнена масла, и очистися лице душа моея
зhло, и смотряхь свhтло и чисто, и радости бысть духъ мой
исполнен (Житиe Василия Нового (XIV в.).
1. Слот «Органы восприятия». Прототипическая функция
органов восприятия – сбор и оценка информации. Зрение с древнейших времен «служит символом познания. … Способность зрительного различения часто связывается с духовным прозрением,
которое может достигаться через изучение закона, либо прямо
передаваться Богом через Святого Духа [Словарь библейских образов 2008: 213-214].
98
Внутренний взор человека связан с интуицией, озарением, он
способен видеть скрытое от взгляда человека, например, предвидеть будущее: преподобный же епископ благодатию божиею
прозря духовныма очима, яко имать прославати богъ мhсто
се (Житие Авраамия Смоленского (XIII в.); того ради вдаде сему Феодору жезлъ свои на управление царству своему, прозря душевными очима хотящая быти послhди, еже и сами
ныне зрим збывшееся (Псковская первая летопись (XV в.) и, в
том числе, будущее божественное предназначение человека: прозвутеръ же, видhвъ дhтища и сьрьдьчьными очима прозьря, еже о немь, яко хощеть измлада богу датися, Феодосиемь того нарицаеть (Житие Феодосия Печерского (XI-XII вв.).
Человек неустанно призывает свою душу посмотреть на свои
поступки, раскаяться в содеянном, принести покаяние и очиститься слезами: всклонис#$% душе моя. и дhла своя помысли
яже здhя пред очи свои принеси. и капл# испусти слез своих.
и повhжь явh дhянья и вс# мысли Христу. и wчистися (Поучение Владимира Мономаха (XII вв.). Внутренний взор выполняет в этом случае функцию цензора, близкую к функции совести.
Слуховая информация представляется вторичной по отношению к говорению и воспринимается как переработка знания. В
Священном Писании ухо как орган восприятия «приравнивается
сердцу и разуму, и чтобы по-настоящему услышать, надо слушать и внимать. Ухо связывается с уразумением, поиском знаний
и оценкой слов» [Словарь библейских образов 2008: 1260].
Оставаться глухим, иметь заложенные уши – значит отвергать
услышанное. В связи с этим необходимо постоянно держать
‘уши’ души открытыми, очищать их от скверны, чтобы глас Бога
достигал адресата: Толк. Златоуст. Ищистимъ скверну от
душевною ушию. Якоже бо паче скверна и калъ ушима
плътьскыма, тако и житийскыя повhсти, яже лихвы ради и
99
заимании долговъ, скьвръны всякыя горее заграждаеть разумный слухъ, паче же не загражает тъкмо, нъ и нечистъ
творить (Толковый апостол. Послание Апостола Иакова
(ХVІ в.).
1. Фрейм «Строение тела».
2.1. Слот «Кости». Кости являются наиболее твердыми и
длительно сохраняющимися частями человеческого тела, его основой. Прототипическая функция – «объединение организма, сохранение его целостности и поддержание функциональных возможностей» [Чудинов 2001: 62]. В Священном Писании в большинстве упоминаний о костях «имеются в виду, прежде всего, не
сами кости как таковые, а кости как выражение сущности человека, как вместилище физического, психологического, духовного
здоровья и даже самой жизни» [Словарь библейских образов
2008: 555]. Аналогичную символику имеют кости и в древнерусской литературе, в том числе и при метафоризации души.
Именно признак твердости костного материала становится базой для метафоризации душевных сил человека: тотъ же про-
рокъ реклъ: «хранитъ Господь всh кости ихъ и не едина от
нихъ не сокрушится», сирhчь силы естества душевнаго костми нарицающе (Андрей Курбский. Предисловие к "Диалектике" Иоанна Дамаскина (ХVІ в.).
Укрепляет душу, делает ее сильной чтение божественных словес, данный процесс метафорически представлен как укрепление
«душевных костей»: не точию убо прочитание божественныхъ
словесъ во благоденствие живущимъ полезны … но и во скорбехъ живущимъ, и бhдами объятымъ паче полѣзнейши, ибо
мати имъ утhшению и радости Писания прочитание бываетъ, услажаетъ бо и окормляетъ душу, и кости душевные
крhпки и несокрушительны сотворяетъ (Андрей Курбский.
Предисловие к "Диалектике" Иоанна Дамаскина (ХVІ в.).
100
2.2. Слот «Колени». В Священном Писании образ колен чаще
всего указывает на положение человека, чаще всего это образ покорности или смирения. Колена преклоняют в смирении и покорности при поклонении Богу, при усердной молитве [Словарь библейских образов 2008: 539].
Горячая, искренняя молитва метафорически представлялась
как преклонение ‘колен’ сердцем. То есть, как человек является
коленопреклоненным перед богом, так и его сердце в мольбе
склоняется перед Творцом: молим ти с#$% раби твои. преклан#$%ем колhни срдца нашаго. приклони оухо твое чстая. и
спаси ны (Лаврентьевская летопись (XIV в.).
Традиция использования соматических метафор в древнерусских текстах складывается в значительной степени под влиянием
образной системы Священного Писания, что и определило ее
преимущественное использование для описания религиозной,
духовной жизни человека.
***
Биоморфная метафорическая модель оформилась в глубокой
древности, она изначально активно использовалась для концептуализации внутреннего мира человека, входящие в ее состав метафоры создают предельно одушевленный, персонифицированный образ души как источника жизнедеятельности человека.
Для биоморфной метафорической модели в целом нетипичны
какие-либо ярко выраженные концептуальные векторы и однородные прагматические смыслы. Только отдельные компоненты
модели (болезнь, смерть) характеризуются концептуальными
векторами напряжения и тревожности, активизируют адресата,
побуждают к борьбе за спасение своей бессмертной души.
В древнерусский период (XI-XVII вв.) все биоморфные характеристики души связаны с религиозной сферой жизни человека.
Метафорические переносы в рамках большинства фреймов и слотов прямо или косвенно соотносимы с базовой христианской оппозицией «праведное»–«греховное». Так, ‘сон’ души, ее ‘болезнь’
101
и ‘погибель’ связаны с состоянием греховности, нарушением общечеловеческих норм, а ‘пробуждение’, ‘выздоровление’, ‘воскрешение’ – с осознанием собственной греховности и покаянием.
Религиозный характер биоморфной метафорики в данный период
обусловлен влиянием текстов Священного Писания, особенностями менталитета средневекового человека и историкокультурной ситуацией того времени.
Раздел 2. Натурморфная метафорическая модель
Природа – это все существующее во вселенной, органический
(живая природа) и неорганический мир (неживая природа). На
протяжении существования человечества восприятие природы
существенно видоизменялось – «Природа – мир сверхъестественных сил» (язычество), «Природа – храм» (христианство), «Природа – мастерская» (новое время), однако неизменным оставалось
восприятие природы как необходимого условия существования.
Природа – это среда, которая окружает человека, и в то же время
он как биологический организм является ее неотъемлемой частью.
Человек изначально осознавал свою неразрывную связь с природой, изоморфизм человека и природы является универсальной
особенностью мифологий разных народов. По наблюдениям
К. Леви-Стросса, «антропоморфизм природы и физиоморфизм
человека … образуют постоянные составляющие, меняется лишь
их дозировка» [Леви-Стросс 1999: 288].
По наблюдениям Л.В. Балашовой, возникновение натурморфной метафорической модели относится к глубокой древности,
уже «в памятниках ХI – начала ХV в. зафиксировано около 3 тысяч членов макрополя» [Балашова 1999: 237].
102
Традиционно различают живую природу (мир животных и
птиц, мир растений) и природу неживую (стихии, вещества, небесные тела и др.). Обе сферы изначально относились к ближайшему кругу интересов человека, что и позволяло использовать
знания о данных областях для осмысления человеческого существования, его духовной жизни, внутреннего мира человека.
3.2.1. Зооморфные метафоры
Понятийная сфера «Животные» и ее роль в формировании образа мира и его отдельных составляющих, их национальная специфика неоднократно становились объектом изучения лингвистов (Вершинина 2002; Гукетлова 2009; Гура 1997; Красных 2002;
Наговицын 2010 и др.).
Зооморфная метафорика обладает целым рядом специфических особенностей. В частности, подобные метафоры характеризуются несомненной этнокультурной маркированностью, они
обусловлены общими стереотипами, присущими определенной
лингвокультуре, а не только и не столько личным опытом конкретного человека. В каждой лингвокультуре формируется свой
набор прототипических признаков, характерных для конкретного
животного, и именно такие признаки становятся основаниями
метафорических переносов.
Истоки зооморфной метафорики связаны с глубинными мифологическими пластами мышления, значимым для характеристики зооморфной метафорической модели аспектом являются
«приписанные ее прототипам магические, символические или
мифологические свойства» [Наговицын 2010].
Кроме того, важной особенностью зооморфных метафор является их оценочный характер [Вольф 1988: 59]. По наблюдениям
Л.В. Балашовой, уже в памятниках XI века «зоонимы могут оценочно характеризовать человека как личность на базе ассоциаций, в основе которых лежит антропоцентрическая оценка типа
103
животного: представляет оно опасность для человека или нет
[Балашова 1998: 137]. При этом сами по себе названия животных
оценки не содержат, оценочный компонент формируется лишь
при проекции знаний о животных, особенностях их образа существования и качествах в пределы концептосферы человека.
Во всех исследованиях отмечается, что зооморфные образы
используются для характеристики особенностей внешнего облика
человека, его характера, поведения в обществе, т.е. актуализации
вполне конкретных, наблюдаемых особенностей существования
человека. В то же время существует тенденция использования
зооморфных образов и для репрезентации внутреннего мира человека, в частности его центрального компонента – души.
Задача данного раздела – установить роль зооморфных образов в осмыслении внутреннего мира человека в древнерусский
период. Для этого необходимо выявить образы животного мира,
которые с древнейших времен могли соотноситься с душой, установить основания для подобного соотнесения, проследить
судьбу данных уподоблений в древнерусской литературе.
Зооморфная метафорическая модель, репрезентирующая
внутренний мир человека, включает в свой состав фреймы «Животные» и «Птицы».
1. Фрейм «Животные». Зооморфная метафорическая модель,
имеющая своим источником представления о мире животных,
для проекции на концептосферу внутреннего мира человека реализует только один слот – «Виды животных», но он является
максимально продуктивным и детально структурированным.
1. Слот «Виды животных». В процессе познания душа уподоблялась конкретным видам животных, прототипические свойства которых использовались для характеристики отдельных душевных качеств. В древнерусских текстах душа сопоставлялась
преимущественно с домашними животными – волом, конем, овцой, собакой.
104
1. «Вол». Образ вола традиционно связывается с такими понятиями, как терпение и труд, тяжелая работа, миролюбиe, физическая сила. Данный образ с древнейших времен используется для
характеристики тех, кто терпеливо несет свое бремя, безропотно
трудясь на благо других. В христианстве олицетворяет терпение,
силу, бремя Христа, Христа как истинную жертву [см. Трессидер,
1999; Библейская энциклопедия, 2005 и др.].
Душа и тело представлены в древнерусских текстах как пара
волов, соединенных в упряжке, распряжены же они будут после
смерти человека: тако бо тhло душею окормляемо есть, тою
бо стоится и водится и носитеся, якоже нhкая два юнца (вола. – О.К.) окормляюще рало, дондеже, иже составивый ся
богъ всихъ и промысленикъ распряжет (Александрия (XV в.);
нhкогда поздно, понеже самовластие наше и воля, аже до
распряжения души от тhла ко покаянию данная и вложенная
в нас от Бога (Андрей Курбский. Третье послание Ивану
Грозному (XVI в.). Как видно из приведенных примеров, образ
вола актуализирует представления о связанности души телесными узами, телесным ярмом, которое душа сбросит только после
смерти человека.
2. «Конь (Лошадь)». В современной лингвокультуре «стереотипный образ лошади и коня многогранен. С одной стороны,
это – грациозное, сильное, свободное и быстрое животное. …
Конь (лошадь) и особенно жеребенок радуется свободе и просторам. С другой стороны, лошадь воспринимается как рабочая сила
(аналогично волу)» [Красных 2002: 251].
Во времена глубокой древности рабочим скотом у евреев и
других восточных народов по преимуществу считался вол и осел,
а лошади были собственностью исключительно царей и полководцев [см. Библейская энциклопедия 2005]. Поэтому в Священном Писании и древнерусских текстах образ лошади не связыва-
105
ется с тяжелым повседневным трудом, образ данного животного
репрезентирует такие свойства, как быстрота и неутомимость.
Уподобление души коню обнаруживается в контекстах, где
упоминается узда, сдерживающая душу человека, стремящуюся
на свободу. В качестве такой узды может восприниматься тело
человека. Так в ситуации покупки души у человека дьявол забирает и узду-тело, и впряженную в нее душу: купецъ же, злый
древний змий, исторже и восхити из среды всhхъ и поднесе
горh, видящымъ всhмъ и душу и узду, то есть тhло, и отнесе в тартаръ на вhчную нестерпимую муку … (Великое зерцало (XVII в.).
В качестве узды, сдерживающей душу-коня, может выступать
совесть человека: душа исповедь помышляюще, яко уздою
съдрьжится не согрешати, иже бо совесть чисту до конца во
отчем повиновании стяжа (Послания Иосифа Волоцкого). В
этом случае ‘обуздание’ души связано с ее удержанием от нарушения христианских заповедей и норм поведения. Таким образом, при использовании подобных метафор душа предстает как
существо динамичное, порывистое, нуждающееся в сдерживании.
3. «Овца». Образ овцы является инвариантным для разных
культур, в разных мифопоэтических системах прототипические
признаки этого животного отличаются большой устойчивостью и
единством: это безобидность, кротость, пассивность, терпение,
простота, невинность, жертвенность. В Библии также упоминаются, нередко иносказательно, отличительные черты овцы: боязливость, кротость и беспомощность овец, отставших от стада и
опасность, окружающая таких животных. В христианстве овцы
олицетворяют паству Христа, верующих и апостолов.
В Библии слова агнец, агнцы, овцы, употребляются для именования членов церкви, апостолов Христовых, верующих, а также
людей, слабых верою, грешных. Слово пастырь (пастух) в тексте
Священного Писания также употреблялось в переносном значении, по отношению к правителям народов, священнослужителям,
106
Господу. Основанием для этого послужило «сходство между отношениями пастыря к своему стаду и отношениями правителей к
своим подчиненным, равно, как Господа Бога к Своему народу»
[Библейская энциклопедия, 2005]. В древнерусских текстах цитируется высказывание Христа: «Азъ есмь пастырь добрый: пастырь добрый душу свою полагает за овцы» (Ин. 10: 11).
4. «Олень». Олень – животное стремительное, смирное и грациозное. В христианском символизме олень-самец означает религиозное воодушевление и рвение, поскольку новообращенные
жаждали знания, как олень жаждет источника [Библейская энциклопедия, 2005; Трессидер, 1999]. Давид, находясь вдали от
Дома Божия, сравнивает свою душу, стремящуюся к Богу, именно с жаждущим влаги оленем: имже образом желает елень на
источники водныя, сице желает душа моя к Тебе, Боже (Пс.
41: 1). Подобная трактовка образа оленя характерна и для иконописи. Так, на иконе Богоявления часто изображается олень, и
«олень, стремящийся к Иордану, представляет здесь алкание христианских душ к Таинству Крещения» [Уваров 1999].
Древнерусские книжники активно используют заданный
Священным Писанием образ для репрезентации души: сице жа-
даю, ацhм же образом желает елень на источникы водныя;
сице желает душа моя иночьскаго и пустыннаго жительства
(Житие Сергия Радонежского (XV в.); душа бо, упившиася любовию Христосовою, аки елень на источники, не ощущает
скорбей, аще и вся вселенная подвигнется на ню; аще и небо
с землею сразиться, не могут его поколебати (Иосиф Волоцкий. Послание брату Вассиану Санину (XVI в.).
Как видно из приведенных примеров, уподобление души оленю используется для репрезентации духовных стремлений, искренней потребности в богоприсутствии.
5. «Пес, собака». Пес «считался евреями одним из самых нечистых животных», пес упоминается в Библии «как символ ни107
чтожества и презрения, свирепых врагов, животных страстей и
плотских чувствований» [Нюстрем 2002: 319-320]. Данное животное редко упоминается в Библии, и то лишь в отрицательном
смысле. Между евреями считалось крайним оскорблением сравнить кого-либо с мертвым псом. Апостол Павел называл псами
лжеучителей, а Соломон и апостол Петр сравнивали с псами
грешников [Библейская энциклопедия 2005].
Соответственно, сравнение души с псом в древнерусской
культуре имело ярко выраженную отрицательную окраску, души
неверных косвенно сопоставляются именно с этим животным:
тамо бы и неhрныхъ душа не въ песиемъ образh будуть,
ниже шубами покрываются, но, якоже рhхъ, псомъ зловhрие
его объяви, шубою же – чесное милостыни (Волоколамский
патерик (XVI в.).
Подводя итоги, отметим, что древнерусских текстах при выборе конкретных наименований животных для концептуализации
души определяющую роль играла образная система Священного
Писания. Соотнесенность с библейскими образами-архетипами
животных выражалась как в виде цитат, так и в виде аллюзий,
происходило развертывание традиционных христианских образов
и символов. Зооморфные образы в описании души преимущественно описывали религиозную жизнь человека (неразрывную
связь души и тела, необходимость обуздывать душевные порывы,
жажду праведной жизни, подчиненность духовным пастырям).
2. Фрейм «Птицы». Душа человека с древнейших времен
уподоблялась птице. Данное сравнение было основано как на
языческих, так и на христианских воззрениях. Представления о
связи души и птиц были характерны для мифологических картин
мира большинства народов [см. Маковский 1999; Толстая 1999 и
др.]. У славян также существовали представления, приписывающие душе зооморфный образ, уподобляющие души птицам Подобные образы использовались для характеристики души, поки-
108
нувшей тело человека на определенное время (сон) или навечно
(смерть) [Афанасьев 1996: 296-303; Толстая 1999: 164-166].
Существенную роль в сопоставлении души человека и птицы
имело Священное Писание. Уподобление бегства человека от
опасностей птице, летящей на гору, и птице, вырвавшейся из
силков, встречается в Псалтири: На господа оуповaхъ, кaкw речете дuши моей: превитaй по горaмъ, ћкw птица (Пс. 10: 1);
Душа нaша ћкw птица избaвис# ^t сhти лов#щихъ: сhть
сокрuшис#, и мы избaвлени быхомъ (Пс. 123: 7).
Как видно из приведенных примеров, метафора «душа – птица» реализует в Священном Писании идею беззащитности, душа
предстает как объект охоты, ее преследуют, стремятся опутать
сетями, таким образом описывается духовная жизнь человека,
стремление избежать греха и суетности. Аналогичная ситуация
наблюдается в древнерусской литературе. Книжники развивают
образы, заложенные Священным Писанием: аще ли же уловлена
будет (душа) от диавола малодушия сетьми и увязнет ногты в мърежах слабости жития сего суетнаго, не возможет
противустати и малому искушению, нашедшему на ню (Иосиф Волоцкий. Послание архимандриту Вассиану о троице (XVI
в.); госпоже Богородице, Дево, рожшия Царя Небеснаго, смер-
тоноснаго часа не минухся, избави душу раба своего, имярекъ, от сети ловящихъ (Иван Грозный. Канон Ангелу Грозному, воеводе (XVI в.).
1. Слот «Виды птиц». Душа в древнерусских текстах достаточно часто сопоставляется с птицей или птенцом: отторже ми
душю и скоро искочи из мене, ис тhла, яко птица от тенета
(Повесть о споре жизни и смерти (XVI в.). При этом метафора
«душа-птенец» актуализировала беззащитность души, ее подверженность новым религиозным веяниям: съели тебе старицы
белевки, проглотили твою душу, аки птенца, отлучили тебе
от насъ! (Повесть о боярыне Морозовой).
109
Душа могла описываться признаками конкретных птиц. Данная метафора, широко распространенная в фольклорных текстах,
в книжных текстах Древней Руси встречалась достаточно редко.
Душа уподоблялась голубице (ср. образ Св. Духа-голубя в тексте
Библии): и царская душа в той церкви (теле – О.К.), яко голубица крылы посребренными, между рамия ея блисталася (Андрей Курбский. Третье послание Ивану Грозному (XVI в.). Соответственно, данный образ характерен и для религиозного дискурса нового времени: желаю, дабы душа твоя, как Ноева голубица, не обретши нигде покоя, возвратилась к сердцу своему
(Григорий Сковорода. Начальная дверь ко христианскому добронравию (1766-1780).
2. Слот «Внешний облик птиц». Орнитологическая метафора в описании души может реализовываться посредством описания внешнего вида птицы, характеристики значимых особенностей ее строения: клюва, крыльев, оперения и т.д. Так, лишенная
добродетелей душа в древнерусских текстах уподоблялась птице
«худой», птице с поврежденным пером: а котораа душа пуста
тех триех сил добродетелных есть, уподобися птици худе и
страшливи, котораа не стрепит ни перо худо ветром инде
помечено (Максим Грек. Послание утешительное к некоей княгине, скорбящей о смерти сына (XVI в.).
3. Слот «Повадки птиц». Уподобление души птице также
реализуется посредством глагольной метафоры, в результате душе приписываются действия, характерные для жизнедеятельности птиц. Душа ‘оперяется’, ‘трепещет’, ‘летает’, ‘порхает’, ‘парит’, ‘поет’ и т.д.
В древнерусских текстах душа-птица вязнет в суетной жизни,
стремится вырваться из сетей греха и порока: аще ли же уловле-
на будет (душа) от диавола малодушия сетьми и увязнет
ногты в мърежах слабости жития сего суетнаго, не возможет противустати и малому искушению, нашедшему на ню
110
(Иосиф Волоцкий. Послание архимандриту Вассиану о троице
(XVI в.); госпоже Богородице, Дево, рожшия Царя Небеснаго,
смертоноснаго часа не минухся, избави душу раба своего,
имярекъ, от сети ловящихъ (Иван Грозный. Канон Ангелу
Грозному, воеводе (XVI в.).
Частотными в древнерусских текстах являются метафоры выпархивания души из тела, с помощью подобных метафор репрезентировалась смерть человека: отторже ми душю и скоро ис-
кочи из мене, ис тѣла, яко птица от тенета (Повесть о споре
жизни и смерти (XVI в.).
Таким образом, орнитологическая метафора является значимым способом осмысления концепта «душа». Метафора «душа –
птица» имеет мифолого-религиозные истоки, она способна характеризовать разные моменты жизни человека – рождение и
смерть, эмоциональные подъемы и спады, прилив жизненной
энергии и бессилие. В заключение отметим, что орнитологическая метафора создает образ души как особой сущности, легкой,
подвижной, обладающей свободой передвижения и стремлением
к небесам.
3.2.2. Фитоморфные метафоры
Роль понятийной сферы «растения» в концептуализации различных сфер действительности в последнее время начинает привлекать пристальное внимание лингвистов (см. Балашова 1999;
Богуславский 1994; Кондратьева 2005, 2012; Кропотухина 2011;
Рыжкова 2003; Чудинов 2001 и др.).
Установлено, что растительная лексика способна характеризовать бытие и развитие различных сфер непредметного мира, этапы жизни человека, связь поколений внутри рода, внешний облик
человека, его внутренний мир. Следовательно, включение знаний
о растительном мире в систему средств характеристики человека,
111
«расширение и углубление знаний о самом человеке посредством
сравнения и сопоставления, поиска и подобия образам реального
мира природы – закономерный и обязательный этап развития человеческого знания о себе и носит универсальный характер» [Богуславский 1994:190].
Причины данного явления следует искать в глубоком прошлом, когда все живое представлялось единым целым, а растение
могло выступать как источник всего сущего (ср. концепцию Мирового Древа). Со времен язычества растениям и породившей их
земле приписывались особые функции, с ними связывался культ
предков, разного рода обряды и ритуалы. Многие явления жизни
человека соотносились с жизнью растений, что нашло отражение
и в языке (см, например, Кошарная 1999).
Достаточно распространенным являлось представление о связи отдельных компонентов внутреннего мира человека, в том
числе и души, с миром растений; В частности, у славян существовало представление души в образе цветка, бытовали мотивы
прорастания души в виде деревьев и цветов, а также поверья, что
души умерших живут в деревьях, ветвях, листьях или цветах, отсюда запрет срубать некоторые деревья и обычай сажать деревья
на могилах [Толстая 1999: 166].
Уподобление души дереву встречается и в Библии: и будетъ
душа ихъ, якоже древо плодовито, и не взалчuтъ к тому (Иер.
31: 12). Древнерусская культура также активно использовала метафорический потенциал растительной лексики для концептуализации внутреннего мира человека, однако преимущественно подобные метафоры использовались при концептуализации сердца
и ума (см. Кондратьева 2005).
В процессе исследования было установлено, что фитоморфные метафоры, задействованные в концептуализации души человека, включают в свой состав три основных фрейма, это «Части
растения», «Места произрастания растений», «Выращивание
112
растений», каждый из которых организует значительное количество метафорических переносов.
1. Фрейм «Части растения». Детально структурированное в
сознании человека знание о морфологии растений активно используется в описании души человека. В древнерусских текстах
душа достаточно часто предстает в образе семени, в котором переплетаются мифологические и христианские символы [Топоров
1999; Словарь библейских образов 2008: 1059-1062]. Концепт
«cемя» символизирует непрерывность развития, возрождение к
жизни: ….. . в житьи сем яже въ душевнѣмь сhмени сила,
якоже глаголемая бесплодная, иже таковых художнии глаголють бывают, сице и сии, аще прорастуть вскресением (Из
Диоптры Филиппа Пустынника. Разговор души и плоти (XIV в.),
а также этапы духовного роста, духовное совершествование: ра-
ломъ ниже сhменъ сhяниемъ время живота своего съкращати; но имам убо въмhсто рала – художьство, наручныхъ
дhлъ съсуды, въмѣсто же житныхъ сѣменъ – духовная
сhмена по вселеннhй разсhвати и всhмъ по чину раздавати
духовную сию пищу (Послесловия к изданиям Ивана Федорова / Послесловие к львовскому Апостолу (XVI в.).
Плоды символизируют идею созревания, духовного роста,
достижения определенного состояния: и вся, яже в человѣцех
добрая, честная, яко ни во чтоже вменяше и ни едино благоплодие душевное на обявление человѣком творити требоваше, и всячески ухищряше сокрывающи множайшая исправления премногаго ради смиреномудрия (Из Степенной книги царского родословия. Житие... князя Александра, прозванного Невским (XVI в.).
2. Фрейм «Места произрастания растений». Внутренний
мир человека также достаточно часто уподобляется разнообразным местам произрастания растений, плодородной ниве и почве.
113
Душа человека – это пространство, в котором укореняются и
произрастают чувства и эмоции, достоинства и пороки.
В рамках фрейма «Место произрастания растений» метафорическое переосмысление получают концепты «почва», «нива»,
«сад». По наблюдениям З.М. Волоцкой, существует «противопоставление культурных растений, выращиваемых человеком в
«своем» пространстве (огороде, поле, саду), дикорастущим растениям, растущим в чужом пространстве без участия человека»
[Волоцкая 1983: 190]. Душа человека, концептуализируемая как
некое место произрастания растений, также характеризуется категориальными признаками «свой-чужой».
Душа концептуализируется преимущественно как окультуренное, освоенное человеком место произрастания растений, в
древнерусской литературе это нива и сад: да умягчить господь
нивы душевныа сердецъ ваших (Московский летописный
свод); сад душа, всажденному при исходищих вод покаания
(Нил Сорский. Послание Гурию Тушину (XVI в.).
В древнерусской лингвокультуре концепт «сад» ассоциативно
связан с образом библейского сада, благодатью и покаянием: Съ
не таковыми же бесhды, аще и малы суть, изсушають
цвhты добродhтелей, иже вновѣ процвhтающа от растворениа безмолвия и окружающая съ мяккостию и младостию сад
душа, всажденному при исходищих вод покааниа, якоже рече
премудрый святый (Нил Сорский. Послание Гурию Тушину
(XVI в.); Сад быс дшвный. посрhде бо дому гсня сто#$% (Московский летописный свод (XV в.); кто достигнет поистине
исповhдати добродетhлнаго житиа его, благодати цвhтущи
в души его (Житие Сергия Радонежского (XV в.).
3. Фрейм «Выращивание растений». Фитоморфная метафорика «активно «притягивает» слова из других семантических
сфер (лексику хозяйственной деятельности человека, связанную с
растениеводством)» [Балашова 1999: 257]. Земледелие являлось
114
одним из базовых видов деятельности человека, это «основное
традиционное и наиболее ритуализированное занятие славян (наряду со скотоводством). … Для общеславянской традиции характерно представление о высоком статусе земледельческого труда в
сравнении с военными и даже магическими функциями высшей
власти – князя» [Петрухин 1999: 312].
Центральные компоненты внутреннего мира человека – душа
и сердце – представлены в древнерусских текстах как плодородная почва, дающая обильные плоды. Следует отметить, что уподобление компонентов внутреннего мира пашне присутствует и в
текстах Священного Писания, где сердце предстает как пространство, засеянное словами: всякомu слышаещемu слово царствия
и не разuмвающu, приходитъ лuкавыи и восхищаетъ
всhянное в сердцы егw …(Мф. 13: 19).
В древнерусских текстах ‘нива’ души подвергается всем основным действиям, которые характерны для обычного поля, это
пахота, посев, жатва.
1. Слот «пахота». В земледелии первостепенное значение
имеет подготовка почвы, это начальная фаза сельскохозяйственного процесса, без которой невозможен хороший урожай. ‘Смягчение’ ‘нивы душевной’ является подготовительным этапом для
восприятия человеком истины, является необходимой предпосылкой для движения человека верным путем: … да умягчить
господь нивы душевныа сердецъ ваших, еже слышати и
разумhвати всhмъ истинну (Московский летописный свод
(XV в.).
‘Пахота’ готовит душу к ‘посеву’: якоже рещи, обою душевную бразду дhлающи: овъ сhа сhмена добродhтели, ов же
напоая слезами, «Сhюще бо съ слезами, радостию пожнуть»
(Житие Кирилла Белозерского (XV в.).
Древнерусские книжники регулярно указывали на необходимость возделывать не только пашню, но и душу: Се видhвъ
115
ученика своего, селу прилежаща, а учения небрегуща, и рече:
«Блюдися, друже, еда село (поле, пашню. – О.К.) хотя сдhлати,
а душу пусту оставиши и несдhлану» (Пчела (XIV в.).
2. Слот «Посев». Метафоры посева в древнерусских источниках восходят к евангельской притче о сеятеле (Мтф.13:37, Мк. 4:
30-32), где Иисус предстает как сеятель, его слово – как семя, а
слушатели и их сердца – как почва (благодатная или бесплодная).
В древнерусских текстах в качестве сеятелей предстают священники, сеющие слово Божие и евангельскую проповедь: по-
ставляет епископы и посылает их в кииждо град Руския митрополия, коегождо на свой ему Богом порученный жребий,
паствити Христово стадо словесных овецъ и имhти попечение о тhх единородных бесмертных душах, и душах же,
запустhвших невhрием, всhяти сhмя благовhрия и возрастити и умножити плод спасения, и церковь Божию всяческим
благолhпием благочиннh украсити, и исправити слово истинное (Из Степенной книги царского родословия. Житие великого
князя Владимира (XVI в.); hздяще по непроходнымъ пустыням, посещающе детhй своих духовныхъ, яко мнихов оных,
такъ и лопанов, наученых и крещенныхъ от него, пекущеся о
спасению душъ их, в нhверныхъ сеюще проповhть евангелскую и размножающе благочестиh (Андрей Курбский. История о великом князе Московском (XVI в.).
3. Слот «Сбор урожая и жатва». Когда вырастает посеянное
на ‘ниве’ внутреннего мира, наступает время созревания плодов,
сбора урожая, жатвы. В метафорическом плане данные концепты
связаны с результативной деятельностью, приобретением знания.
В древнерусских текстах подобные метафоры используются преимущественно при концептуализации сердца (подробнее см.
Кондратьева 2005): Ярославъ сынъ Володимерь же насhя
книжными словесы сердца вhрныхъ людии. а мы пожинаемъ
оученье прииемлюще книжьное (Ипатьевская летопись (XV в.).
116
Концептуализация духовной жизни человека в терминах растениеводства и земледелия убедительно свидетельствует о преобладании в национальном сознании идеи активного воздействия
на свой внутренний мир, о деятельностном подходе к формированию и развитию своей души.
Познавая, что представляет собой душа и каковы ее основные
свойства, человек активно использует аналогию с растительным
миром, при этом основанием переноса становятся такие прототипические свойства растений, как их жизненная сила, развитие,
необходимость в бережном уходе. Особо следует отметить, что
фитоморфные метафоры обладают ярко выраженным позитивным прагматическим потенциалом, акцентируют идею взаимосвязанности человека и природы, идею естественности и непрерывности развития.
3.2.3. Метафоры стихий
Учение о четырех первоэлементах Бытия – воде, огне, воздухе
и земле – было одним из наиболее древних и распространенных
мифов. Первобытные люди обожествляли стихии, поклонялись
им. Первозданную природу четырех стихий «язычники усматривали в том обстоятельстве, что воплощаясь во множестве качественно и количественно неодинаковых форм и обличий, они сами
лишены какой-либо определенной формы и тождественны самим
себе, вечны и неуничтожаемы, способны как исцелить, так и погубить» [Маковский 1992: 45].
Как отмечает В. А. Степаненко, «познание души первоначально идёт через природу (выделено нами. – О.К.) и отождествляется с тремя стихиями – огнём, воздухом, водой и их производными – дыханием, ветром, паром, дымом и т.п.» [Степаненко 2006:
15]. Подобные представления можно обнаружить в мифологической картине мира индоевропейцев, а позднее и у славян, что обнаруживается в языке в виде метафор и устойчивых выражений.
117
Душа в славянской мифологии действительно осмыслялась
как первоэлемент, чаще огонь или воздух [см. Афанасьев 2002,
Кошарная 2002, Толстая 1999 и др.]. Основанием для этого служила особая природа души, ее необычные свойства. Душа – это
бессмертная субстанция жизни, вечная и изменчивая, недоступная для непосредственного восприятия, а потому особенно притягательная и загадочная. Принимая множество всевозможных
форм и обличий, сама по себе бесплотная, она является некой
константой, определяющей существование как отдельного человека, так и мира (см. мифы о мировой душе). Это и сближало душу в представлении древних людей с первоэлементами.
1. Фрейм «Воздух». «Воздушное» представление о душе заложено уже в этимологии самого слова душа. В этимологическом
словаре указано, что слово душа «образовано с помощью -j- от
той же основы, что и духъ: chj>ш. В свою очередь: дух – общеслав. индоевр. хар–ка (ср. лит. dvesiu – «душу», dausos – «воздух»,
готск. Dius – «дух» и т.д.). Корень тот же, что и дохнуть, дышать
[Шанский 1997: 218].
Представления о связи души и воздушной стихии отражены в
славянской мифологии. С.М. Толстая отмечает, что «в народных
представлениях дух, воздух, пар – это состояния души, ее материальное воплощение» [Толстая 1999: 231]. В виде пара, воздуха
или дыма душа покидает тело умирающего. В православной традиции не только смерть, но и рождение человека связано со стихией воздуха – Бог вдыхает в человека жизненную субстанцию –
душу. В народных верованиях «воздух – это сфера пребывания
душ и невидимых демонических существ, исходя из чего сближаются представления о воздухе и духе, дыхании, дуновении, ветре» [Кошарная 2002: 208].
Прототипические свойства воздуха – легкость, ненаблюдаемость, необходимость для жизни человека. Данные качества и
легли в основу уподобления души воздушной стихии. Душа легка
118
как ветер, бестелесна как воздух, входит с первым вздохом и
уходит с последним дыханием.
Метафорическое осмысление при характеристике души в
древнерусских текстах получают такие репрезентанты концепта
«воздух» как дунути, въдъхнути, дыхание и др. Душу можно
сопоставить с воздухом, божественным дуновением, которое
вдыхает в человека Бог: преже бо созда тhло Адамле, ти потомъ вдуну душю (К. Туровский. Притча о душе и теле (XII в.);
прhже вьсhхъ сътвори человhка, пьрьсть от земля приемля,
от себе душю въдъхнувъ животьныимь дъхновениемь (Житие Мефодия (XII-XIII вв.).
Стремление спасти жизнь другого человека также предстает
как желание вдохнуть в него свою душу, поделиться этой особой
воздушной субстанцией, отвечающей за жизненные силы: тако-
же и патриархъ и вси велможи и врачевh, утhшающе его,
хотяху бо, аще бы мощно было, душа своа вдунути в него
(Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году (XV). Гибель
человека, соответственно, мыслилась как выход души из тела,
который осуществлялся с последним вздохом: и как положили
Евангелие на грудех, и видh Шигона духъ его отшедшь, аки
дымецъ мал (Повесть о болезни и смерти Василия III (XVI в.).
Уподобление души воздуху является наиболее древним, поскольку заложено в этимологии слова, и актуализирует такие
свойства души, как ее ненаблюдаемость, скрытость от взгляда,
связь с жизнью, динамичность и изменчивость, независимость от
человека, способность к перемещению в пространстве, связь с
дыханием. Следовательно, прототипическим признаком для души
являлся именно воздух, и душа изначально воспринималась как
первоэлемент, одна из стихий, божественное дуновение.
2. Фрейм «Огонь». Душа в европейской культуре воспринималась как искра, частица небесного огня, основные прототипические характеристики которого – это тепло и свет. Подобные
119
представления были характерны и для славян. Так А.Н. Афанасьев отмечал, что «если душа понималась как огонь, то жизнь возможная была только до тех пор, пока горело это внутреннее пламя; погасло оно – жизнь прекращалась» [Афанасьев 2002: 92].
Представления славян о связи души с огнем также являются
достаточно, древними, на что указывает этимология лексемы
«душа». Согласно одной из версий, данное слово восходит к индоевропейскому корню *dheus-/*dhus- – разлетаться, рассеиваться (об искрах, пыли, дыме), а также о дыхании [Pokorny
1959-1969: 268-270]. Данная особенность проявляется в древнерусских текстах в многочисленных метафорах, уподобляющих
душу огню.
В древнерусских текстах метафоры, уподобляющие душу огню, многочисленны. Метафорическое значение получают глаголы горhти, палити, пылати, разжигати и др. помимо глагольной лексики в новое время душу активно начинают характеризовать и субстантивы – искра, огонь, пламя, жар.
Чаще всего ‘горение’ души связано с состоянием божественного озарения, веры в Бога: и елико бо аще в миру пребываше,
но душею и желаниемь къ Богу распалашеся (Житие Сергия
Радонежского (XV в.); страх Божий в сердце его всади, и душу
его в любовь божию распали, и во иноческое жительство того
препусти, и от мирскаго мятежа отведе… .. (Житие Арсения
Коневского (XVI в.)
Также ‘горение’ души может быть вызвано состоянием религиозного воодушевления, стремления совершить некий поступок,
угодный Богу: и се слово паде на сердце мое и запали огнем
божественную душу мою … да поставлю крестъ Христовъ на
том островh на славу Христу, богу нашему (Житие Епифания
(XVII в.); сихъ убо сматряа, въспалихся желаниемъ сердца и
душа, понуждаемъ любовию къ святому, дабы дръзнути воеже и написати от многых малаа о житии Христова подра120
жателя, дивнаго в чюдесhх, блаженнаго отца нашего игумена
Макариа (Житие Макария чудотворца (XV в.).
Однако встречается и отрицательная характеристика ‘горения’
души. Виновником душевного ‘пожара’ может становиться дьявол: демонъ углие плоти разжизаетъ, да пожаръ душамъ
обою сотворитъ, грhхом уморитъ (Симеон Полоцкий. Стихотворения (XVII в.).
Огненные метафоры, задействованные в процессе концептуализации души и душевной жизни человека, обладают неоднозначным оценочным потенциалом, что обусловлено амбивалентной природой самого огня. Посредством подобных метафор передаются как состояния божественного озарения, воодушевления,
так и разного рода эмоций, положительных и отрицательных,
оказывающих деструктивное воздействие на человека и его душу.
3. Фрейм «Вода». Душа может соотноситься с водной стихией. Воде поклонялись и боялись ее, приписывали магические
свойства, исходя из ее прототипических свойств – прозрачности,
чистоты, живительной силы, что стало основой для формирования представлений о живой и мертвой воде в язычестве, святой
воде в христианстве. Вода обладает очищающим и освежающим
воздействием, служит для обновления и восстановления сил,
именно эти свойства позволяют уподобить душу водной стихии.
Представления о связи души с водной сферой являлись одной
из характерных особенностей ментальности германских народов,
на это обстоятельство указывал целый ряд исследователей. Так,
Г. Гачев писал, что «в германстве душа водяная, Seele, более увесиста и самогармонична» [Гачев 1995: 146]. В.А. Степаненко
также акцентирует внимание на том факте, что в английском и
немецком языках душа связана именно со стихией воды [Степаненко 2006: 182].
А.А. Чернобров, анализируя этимологию слова душа в германских языках, отметил, что английское "soul" (древнеангл.
sāwol), немецкое "Seele" (древневерхненем. sāla) созвучны древ121
негерманскому корню, обозначающему море. … В соответствии с
древнегерманскими и кельтскими мифами, души, прежде чем попасть в царство мертвых, переплывали через море. Души новорожденных также приходили из моря или из-за моря [Чернобров
2007: 95]. Следовательно, для германцев душа действительно напрямую была связана со стихией воды, что нашло отражение и в
ее номинации.
Несколько иную картину мы наблюдаем у славян. Символика
воды с языческих времен была связана, с одной стороны, с ее
природными свойствами: прозрачностью, свежестью, быстрым
течением, способностью очищать, а с другой стороны – с представлениями о воде как опасном, «чужом» пространстве, принадлежащем потусторонним силам [Виноградова 1995: 97]. Для славян были характерны поверья, что в воде обитают черти и другая
нечистая сила (водяные, русалки и т.д.). По народным представлениям, церковное освящение воды имело целью изгнание из нее
бесов, очищение от скверны [подробнее см. Виноградова 1995:
96-98].
Возможно, именно подобная двойственность в восприятии воды обусловила у славян достаточно редкое соотнесение души с
водной стихией. В изученных древнерусских текстах практически отсутствуют подобные метафоры, характеризующие душу
человека. Отмечено лишь несколько контекстов, в которых прослеживается отдаленная связь души и стихии воды. В немногочисленных контекстах метафоризации подвергаются только лексемы паръ и исъсоушити, т.е. концептуализируется газообразное
состояние воды, видимо потому, что оно ближе к воздушной
природе души: сие же смеху подлежит, еже человеком яко же
скотом бытии, аще ли же тако, то уже в человецех пара, а
душа несть (Иван Грозный. Первое послание Андрею Курбскому (XVI в.); око лихоимьця не насытить доръсти, и обида лукавааго иссушает душю его (Изборник 1076 г. (XI в.).
122
Как видно из проанализированного материала, в древнерусских текстах уподобление души воде встречается достаточно
редко, и это является значимой особенностью русской лингвокультуры в данный временной период.
4. Фрейм «Земля». Земля соотносится, прежде всего, с основой, с чем-то твердым и незыблемым, а также ассоциативно связана с плодородием и дарованием жизни, что и нашло отражение
в ее прототипических признаках. В древнерусских текстах метафоризации подвергаются лексемы земля, село (пашня) нива, а
также лексемы, обозначающие деятельность по обработке земли
и ее результаты, например, сhяти, м#гчити, бразда (борозда) и
др.
Душа представлена в древнерусских текстах как нива, которую нужно обрабатывать: се видhвъ ученика своего, селу при-
лежаща, а учения небрегуща, и рече: «блюдися, друже, еда
село (пашню. – О.К.) хотя сдhлати, а душу пусту оставиши и
несдhлану» (Пчела (XIV в.); да умягчить господь нивы душевныа сердецъ ваших, еже слышати и разумhвати всhмъ истинну (Московский летописный свод (XV в.); делатель землю
мягчит, а философ душю (Мудрое слово Древней Руси). Метафорическое уподобление души земле, почве происходит в ситуациях, описывающих процесс работы над душой, приобретения
нового знания и приобщения к божественным истинам.
Проведенный анализ позволят установить, что душа в русской
линговкультуре уподобляется всем четырем стихиям – воздуху,
огню, воде, земле. Следовательно, можно говорить о том, что
следы древнейших представлений о душе как о первоэлементе
сохранились в языке. Уподобление души первоэлементу актуализирует значимость данной константы внутреннего мира человека,
поскольку душа предстает как первооснова, главный элемент мирозданья, имеющий особую божественную природу, вечный и
123
вневременный, динамичный и в то же время стабильный, определяющий человеческое бытие
Метафоры, основанные на сопоставлении души со стихиями,
являются наиболее древними, они восходят к периоду мифологического первобытного мышления и связаны с древнейшими представлениями о мироздании, основанном на четырех первоэлементах. Таким образом, древнейшие мифы определяют возникновение соответствующих метафор. Для проанализированных метафор стихий, задействованных при осмыслении феномена души,
характерен синтез языческих и христианских представлений.
В древнерусский период широкое распространение получают
метафоры воздуха и огня, показательно, что уже во внутренней
форме лексемы душа просматривается связь данной константы
внутреннего мира человека с названными стихиями, и метафоры
интенсивно развиваются по вектору, заданному именно внутренней формой. Специфической особенностью древнерусского периода является также незначительное количество метафор, уподобляющих душу водной стихии, как по сравнению с древними
картинами мира других народов (например, германцев), так и по
сравнению с современной русской картинной мира.
3.2.4. Метафоры вещества
Метафоры вещества, задействованные при концептуализации
души человека в русской лингвокультуре, представлены фреймами «Камень» и «Металлы».
1. Фрейм «Камень». Прототипические свойства камней – это
твердость и устойчивость к внешнему воздействию. В пределах
данного фрейма используются представления о камне как о
фрагменте горной породы и о камне как о драгоценности, что и
определяет выделение двух основных слотов.
1. Слот «Горная порода». С древнейших времен из камня изготавливались орудия труда и оружие (ср. каменный век). Основ124
ные свойства камня – твердость, долговечность, статичность. В
текстах Священного Писания образ камня передавал понятие
безжизненности [Словарь библейских образов 2008: 466].
В древнерусской культуре уподобление живой ткани, человека
неорганическому веществу, камню также являлось частотным.
Так, по наблюдениям Л. В. Балашовой, «члены СОГ камень» уже
с ХI века подвергались метафоризации, реализуя при этом значение «эмоциональной невосприимчивости личности» [Балашова
1999: 285].
Метафора ‘окаменелой’ души используется для обозначения
невосприимчивости к чужому страданию, безжалостности и жестокости. Кроме того, данная метафора имела религиозную окраску, так как источником окаменения живой души виделся Сатана:
Окамени бо душу вашу Сатана! (Поучения о простой чади
(ХII в.).
2. Слот «Драгоценные камни». Минералогические наименования драгоценных камней репрезентируют прототипические
признаки ценности, совершенства, величественности, твердости.
Метафоризации подвергаются лексемы адамант, алмаз, бриллиант, жемчуг, перлы.
В древнерусской литературе метафорическое значение получают лексемы адамант и жемчуг: и тако изволением Божиим
аще и крhпце болhзнуя, но обаче адамантьская его царева
душа крепчайшее благодарение, и прилhжныя молитвы, иже
к Богу, непрестанно бяху во устѣх его (Степенная книга царского родословия (XVI в.); не бысть ту брата Брячяслава, ни
другаго — Всеволода, единъ же изрони жемчюжну душу изъ
храбра тhла чресъ злато ожерелие (Слово о полку Игореве
(XII в.)
2. Фрейм «Металлы». Человек начал заниматься обработкой
металлов еще в 5-6 тыс. до н.э., умение добывать определенный
вид металла из руды и обрабатывать его становилось даже осно125
вой для названия отдельных эпох (ср. бронзовый век, железный
век). Соответственно, данная семантическая сфера была важна
для человека, что и позволяло использовать смысловой потенциал данной сферы-источника при осмыслении различных фрагментов действительности, в том числе и внутреннего мира человека.
При репрезентации души и душевных качеств человека метафорическое переосмысление получают как лексические единицы,
являющиеся наименованием разных видов металла, так и единицы, обозначающие действия по обработке металла.
Основной прототипический признак металлов – твердость,
именно он наиболее активно задействован при концептуализации
души человека. С древнейших времен душа сопоставляется с
железом. Так протопоп Аввакум использовал яркую метафору:
восхваляя духовный подвиг своих соратников, именовал их магнитом, который этим подвигом «притягивал» в христианство
«железные души» людей: Подобни есте магниту каменю, вле-
кущу к естеству своему всяко железное. Тако же и вы своим
страданием влекуще всяку душу железную в древнее православие (Трех исповедницах слово плачевное протопопа Аввакума (XVII в.).
Чаще всего сравнение с железом репрезентриует стойкость
человека перед лицом жизненных трудностей, храбрость: Алек-
сандръ же, имhя душу крhпльшу желhза, и абие поидошя, и
гремяше глас от копытъ коневыхъ по земли тъи, акы гром
мняшеся (Летописец Еллинский и Римский (XIII-XV вв.).
В результате проведенного исследования можно отметить, что
метафоры, возникающие рамках смыслового поля «вещество»
являются значимыми при концептуализации души в русской языковой картине мира. Основанием метафоризации послужили прототипические свойства названных веществ – твердость (камень,
126
металл), высокая ценность (драгоценные камни). Большинство
метафор имеет ярко выраженный оценочный характер.
3.2.5. Астрономические метафоры
Человек с древнейших времен устремлял свой взор к небу,
пытался понять, что происходит в этой далекой и загадочной
сфере и как этот мир влияет на его жизнь. Сведения о явлениях,
которые происходили на небе, накапливались на протяжении тысячелетий и полученные знания использовались при концептуализации различных сфер действительности. У большинства народов еще на заре цивилизации сформировались космологические
мифы, повествующие о том, как из первоначального хаоса постепенно возникает космос (порядок), появляется все, что окружает
человека. Сведения о явлениях, которые происходили на небе,
накапливались на протяжении тысячелетий и полученные знания
использовались при концептуализации различных сфер действительности (см., например Пименова 2004; Чудакова 2010 и др.).
1. Фрейм «Небо». Небо – это пространство над Землёй или
поверхностью любого другого астрономического объекта, его
пртототипические признаки - высота, чистота. Связь с миром
высших сил. В христианской традиции небо – это «вечный и
трансцендентный мир, обитель Бога, ангелов и прославленных
верующих» [Словарь библейских образов 2008: 673]. Данный образ, безусловно, связан с главными христианскими ценностями и
имеет высокий экспрессивный потенциал. Показательно, что Богородица именуется душевным небом: радуйся, душевное небо,
въ ньже Господь плотию вселися. Радуйся, златое свhтило
свhта. Радуйся, свhщниче богозрачный (к богородице – О.К.)
(Великие Минеи Четьи митрополита Макария (XVI в.).
В древнерусских текстах с небом может сопоставляться исключительно душа праведника и святого, подобные уподобления
актуализируют такие свойства, как чистота, искренность, невин127
не
толико
небо
испещренно
свѣтозарными звhздами, яко сего боголюбивая душа благими добродhтельми украшена, — равноаггельный отецъ, Русской странh свhтилникъ? (Житие Антония Римлянина (XVI в.).
ность,
безгрешность:
2. Фрейм «Небесные тела». С древнейших времен солнце во
многих культурах предстает как символ жизни, света и тепла,
солнце уважали и почитали как Бога. Все это обуславливает особое отношение к солнцу, его положительную оценку. В древнерусских текстах метафоры освещения души светом солнца используются для описания религиозной жизни человека. Так, просвещение ордынского царевича, его отказ от иноверия и приобщение к христианской вере описывается метафорой воссиявшего
в душе ‘солнца’: слышав же сиа отрокъ, сый в невhрии, и огнь
възгорhся въ сердци его, взыде луна въ умh его, възсиа
солнце въ души его, припаде к ногама святаго владыки и рече « «...молю тя, да бых и азъ приялъ святое крещение» (Повесть о Петре, царевиче Ордынском (XV в.).
‘Светилами’, освещающими душу человека, выступают также
молитва и святость: ….. да яко слнце освhтить ти душу молитвьная доброта (Изборник 1076 г. (XI в); святость есть жи-
тие добродhтельное, чистое и богоугодное, яко просвещающее и освещающее добрыхъ дhлъ блистаньми душу человеки (Повесть об осаде Соловецкого монастыря (XVII в.).
Луна достаточно редко используется для описания души, видимо, это обусловлено тем ее негативным образом, который
сформировался в славянской мифологии, в которой луна ассоциируется с загробным миром, смертью [Толстая 1995: 245].
Уподобление души звезде также было не характерно для
древнерусской культуры. Думается, это объяснимо тем, что данная метафора имела мифологические истоки, относилась к древним языческим представлениям. Так в древности душа «представлялась звездою, что имеет самую близкую связь с представ128
лением ее огнем, ибо звезды древний человек считал искрами
огня, блистающими в высотах неба» [Афанасьев 2002 III: 198].
Таким образом, метафоры с исходной субсферой «небо и небесные тела» являются одним из древних способов концептуализации души человека, в них отражен сложный синтез мифологических и христианских представлений. Посредством астрономических метафор репрезентировалась преимущественно религиозная жизнь человека, акцентировалось внимание на чистоте, безгрешности души, ее божественной природе.
***
Натурморфная метафорическая модель является одной из наиболее древних и исторически устойчивых на протяжении всего
существования русской лингвокультуры. Ее возникновение связано с эпохой язычества, периодом, когда человек еще не выделял себя из природного мира, считал себя его частью и в то же
время персонифицировал окружающий мир, наделял его своими
чертами. Следы мифологический представлений об устройстве
мира и человеке как его неотъемлемой части длительное время
сохраняются в языковой картине мира в виде метафор.
Метафоры «душа – это воздух», «душа – это огонь» имеют ярко выраженный мифологический характер, их древнее происхождение отражено и в этимологии лексемы душа – основного репрезентанта изучаемого концепта. Мифологическая аура и у концепта «душа – это небесное тело».
Зооморфные и фитоморфные метафоры имели религиозный
оттенок, поскольку в древнерусских текстах при выборе конкретных наименований животных, птиц и растений для описания души определяющую роль играла образная система Священного
Писания. Соотнесенность с библейскими образами-архетипами
выражалась как в виде цитат, так и в виде аллюзий, происходило
развертывание традиционных христианских образов и символов.
129
Натурморфные метафоры обладают ярко выраженным позитивным прагматическим потенциалом, акцентируют идею взаимосвязанности человека и природы, идею естественности и непрерывности развития
130
Раздел 3. Социоморфная метафорическая модель
Значимость социальной метафорической системы в концептуализации различных объектов действительности определяется
экстралингвистическими факторами. Существование человека в
полном объеме возможно лишь среди других людей, так как
«большая часть действий и атрибутов человека реализуется лишь
постольку, поскольку она воспринимается и оценивается другими
людьми» [Розина 1991: 54]. Социальная метафорическая система
основана на отношениях человека с другими людьми и объединяет метафоры, «репрезентирующие непредметный мир как определенную модель, связанную с жизнью человека в обществе, с
различными видами его хозяйственной и социальной деятельности» [Балашова 1998: 301].
Социальная метафорическая модель функционирует с древнейших времен, однако ее продуктивность в древнерусских текстах значительно уступает другим макросистемам. В процессе
эволюции языка и культуры наблюдается постепенное усиление
социальной метафорики (см., подробнее Балашова 1999: 302).
Развитие социума в целом, формирование новых социальных институтов, трансформация межличностных отношений, изменение
сфер профессиональной деятельности и другие экстралингвистические факторы не могут не отражаться в языке. Источниками
метафорической экспансии в рамках социальной метафорической
модели становятся такие сферы, как «Родство», «Религия», «Образование», «Профессиональная деятельность», «Военная деятельность», «Товарно-денежные-отношения», «Криминал», «Театр», «Спорт» и др. (см. Балашова 1999; Будаев 2010; Русова
2007; Чудинов 2001 и др.). Для концептуализации внутреннего
мира человека в древнерусский период продуктивными являются
метафоры военных действий и метафоры родства.
131
3.3.1. Метафоры родства
Категория родства в мировой культуре имеет «не только биологическое, социальное, психологическое, ритуальное, языковое,
литературное измерение, но и мифологическое содержание и магические функции поддержания жизни, устойчивости и безопасности людей в этом мире», именно поэтому названная категория
и относится к высшим ценностям [Толстая 2009: 7-22]. Для русской лингвокульуры с ее идей соборности, единства всегда были
особенно значимы идеи душевного родства, близости по духу,
духовного братства.
Соответственно, семантическая сфера «Родство» использовалась при концептуализации различных сфер действительности
[см. Багичева 2008; Балашова 1998, Жуков, Лямин 2007; Лютянская 2009; Чудинов 2001 и др.] Как отмечает Л. В. Балашова, «СП
р о д с т в е н н ы х с в я з е й стабильно функционирует в составе
метафорического поля на протяжении всего исторического периода развития русского языка с ХI по XX вв.» [Балашова 1998:
311]. Существенное значение данная метафорическая система
имела и при концептуализации внутреннего мира человека, его
души.
1. Фрейм «Родство по крови». Кровное родство «считается
самым важным (эталонным) видом родства, родством в прямом,
узком или собственном смысле слова; по отношению к нему в
первую очередь формулируются регламентации поведения, на
него ориентируются нормы, относящиеся ко всем другим видам
родства» [Толстая 2007: 7-22].
Единокровный, единородный, единоутробный – вот те лексемы, которые с древнейших времен обозначали ближайшее родство, в том числе и родство по духу: Почто, о княже, аще мниши-
ся благочестие имhти, единородную свою душу отверглъ
еси? (Иван Грозный. Первое послание Курбскому (XVI в.).
132
Источниками метафорической проекции становятся концепты
«мать», «родитель», «отец», «чадо», «дитя» и их конкретные репрезентанты. В древнерусских текстах душа предстает как дитя,
дочь ума: Дщерь же уму разумhй душю, умородителна бо
есть и обьщена ангельскым чином (К. Туровский. Слово о
бельцах и монашестве (XII в.).
2. Фрейм «Родство по супружеству». В формировании данной метафорической подсистемы велика роль Священного Писания. В библейском понимании брак – это союз на всю жизнь, неразрывное слияние в одно целое. Именно эти признаки реализуются в брачных метафорах. Так, средневековые книжки использовали метафору супружества для демонстрации тесной взаимосвязи души и тела: (Душа – телу): въпросих, о рабыне моя, и
суприжница, и другине, гдh препочивают душа праведных (Из
Диоптры Филиппа Пустынника. Разговор души и плоти (XIV в.),
а также для демонстрации взаимодействия души, ума и чувств:
самаряныни есть душа, а 5-ть мужь ея — 5 чювьствъ, а
шесты мужь ея – умъ (Послание Климента Смолятича (XII в.).
Обращает на себя внимание незначительное количество метафор, репрезентирующих отношения кровного родства. Для православной культуры родство по духу было более важным, чем
родство по крови, и доминирование метафор вступления в брак,
супружества объясняется именно тем, что подобное родство является результатом сознательного выбора личности, обусловленного близостью устремлений, ценностей и нравственных ориентиров.
Метафора родства применительно к внутреннему миру человека реализует исключительно положительные прагматические
смыслы, реализуя модусы тесной душевной связи, близости и
соборности, столь значимые для русской лингвокультуры.
133
3.3.2. Милитарные метафоры
Понятийная сфера «война» является одним из наиболее традиционных источников концептуализации различных сфер действительности, причину этого исследователи видят в богатом военном опыте человечества. Особенно велика роль милитарных
метафор в конструировании мира политики и спорта, данные
сферы уже достаточно полно освещены в лингвистических исследованиях [См. например: Будаев 2008; Каслова 2002; Кудрин
2010; Ряпосова 2001; Чудинов 2001 и др.]. Однако «как показывает диахронический материал, «концептуальный милитаризм» был
свойственен любой идеологии, включая религиозную. Не случайно такое обилие военной лексики мы находим именно в религиозных текстах (воинъ христовъ ‘монах, святой, ангел’ и т.д.),
хотя, как известно, христианская мораль проповедует непротивление злу насилием» [Балашова 1998: 183].
В христианской традиции вся жизнь человека предстает как
битва с врагами спасения. Апостол Павел призывал:«Облекитесь
во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против
козней диавольских, потому что наша брань не против крови и
плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных.
Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злой и, все преодолев, устоять. Итак, станьте,
препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие» (Еф. 6: 11-17).
Активно в духовной ‘битве’ участвовала и душа человека,
именно на нее направлены основные нападки, она в течение жизни человека борется с искушениями, одерживает победу над
страстями, стремится к спасению и жизни вечной. Все это опре134
деляет активное использование в древнерусских текстах в процессе концептуализации души военной метафорики.
Метафорическая модель с исходной сферой «война», репрезентирующая душевную жизнь человека, включает в свой состав
следующие фреймы: «Военные действия и вооружение», «Этапы
военных действий», «Участники вооруженного конфликта».
1. Фрейм «Военные действия и вооружение». Как отмечает
Л.В. Балашова, «лексика из парадигмы «война и военные действия» регулярно вовлекается в древнерусском языке в процесс метафоризации [Балашова 1998: 161]. Велика роль подобных метафор и при концептуализации внутреннего мира человека, его души.
1. Слот «Военные действия». Метафорическое значение
приобретают лексемы боротися, ратьствовати, борьба, битва,
подвигъ, рать и др. Посредством подобных метафор в древнерусских текстах создается образ души как воина, ратника, ведущего борьбу с искушениями и грехами: послушяти присно и
глаголати съ добрыими поспhвай, на рать бо благу душу
подвизають (Изборник 1076 г. (XI в.).
2. Слот «Вооружение». Борьба не мыслима без оружия, и
душе также необходимы средства для ведения боя со своими
противниками. В древнерусских текстах метафоризации подвергаются лексемы оружие, вооружатися.
Душа человека изначально получает от Бога особое ‘оружие’:
словеснhйшая душа от Бога испрьва вьоружена бысть оружми силными кь помощи ее двhма вькупh: яростнымь и похотным же. и сия, имиже вьоружена бh кь помощи ее (Из
Диоптры Филиппа Пустынника (XIV в.). Наиболее эффективным
оружием в борьбе души с искушениями и соблазнами становятся
молитва, пост, добрые дела, страх божий: и прhпояшемъся
оружиемъ телеснымъ же и духовнымъ сирhчь молитвою и
постомъ и всякими добрыми дhлы! (Новая повесть о преслав135
ном Российском царстве и великом государстве Московском
(ХVII в.); и тако устремися на подвиг, телесный же и духов-
ный: телеснhй убо еже о здании монастыря неотложно, кь
духовным же – еже на невидимыя враги вооружатися постомь и молитвами (Жития Зосимы и Савватия Соловецких
(XVII в.); страх Божий — начало добродhтели. симъ вооружается душа (Лаодикийское послание Федора Курицына (XV в.).
2. Фрейм «Этапы военных действий». На описание душевной ‘борьбы’ проецируются все этапы военных действий: начало
конфликта, вооружение, собственно битва и ее финал – поражение или победа, освобождение или плен.
1. Слот «Начало военных действий». Душа видит силы противника, готовые к нападению, трепещет, однако находит в себе
мужество: но ты, милостивый Спасе, простри руку свою неви-
димую, изведи нас от всякого зла и буди нам смиренъ помощник в день печали нашия, егда вострепещет душа наша,
видящи противныя силы (Новгородская повесть о походе Ивана
III Васильевичa (XV в.).
2. Слот «Завершение военных действий». Духовная ‘битва’,
как и любое сражение, завершается победой или поражением.
Поражение в духовной ‘борьбе’ приводит к ‘пленению’ души,
утрате свободы: воистину людие буи, а не мудри, аще убо ве-
ликаго Рима стhны и столпове, и трекровныа полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опрhснок ради
(Старец Филофей. Послание о неблагоприятных днях и часах
(XVI в.). Злочестие становится темницей для души: слыши Писа-
ниа, съвhдhтельствующа ея оправдания, яже бh въ блудh:
бисьръ въ калh свhтяся, злато в тимhнии поврьжено,
цвhтъ благочестия въ трьнии подавляем, благочьстная душа, въ злочестиа странh затворена (Толковый апостол (XVI
в.).
136
Человек необыкновенно дорожил своей душевной свободой и
чистотой, даже попадая в плен к иноверцам, христиане стремились сохранить свою веру, тем самым сохранить и свою душу от
греховного плена: другъ же ради мы се дhемъ, да не с телеснымъ пленениемъ и душа их пленена будеть» (Житие Константина-Кирилла (XI-XII вв.). Отказ от православного вероисповедания воспринимался именно как пленение души: ибо князи
наши плhнени тhломъ, плhнени прочее и душею бышя,
послhдовавше влъхвом сквозh огнь (Великие Минеи Четьи митрополита Макария» (XVI в.).
Соответственно, избавление от греховности, ложной веры метафорические предстает как ‘освобождение’ души из дьявольского плена: но състрhляти самого того диавола, и еже съсhщи
главу невидимому змиеви, и уставити злочестиа велhние,
спасти же прочаа, иже еще вреду непричястни, плhненыя же
душею оплhнити къ благочестию, край подвига — свою душу
за люди Божиа положити и еже за благочестие умрети (Великие Минеи Четьи митрополита Макария» (XVI в.).
3. Фрейм «Участники вооруженного конфликта». Субъект,
участник военных действий осмысляется как одна из сторон споре, идеологической и нравственной борьбе т.п. В древнерусских
текстах метафоризации подвергаются лексемы ратьникъ, воинъ,
врагъ и др. В качестве воина предстает как сама душа, так и ее
антагонисты – тело, плоть, грехи, искушения, бесы, дьявол (ср.
враг рода человеческого и др.).
Одним из основных противников души является грех, он концептуализируется в древнерусских текстах как ратник, встречи с
которым душе следует всячески избегать: грhха бhжи яко
ратьника, губящаго душу твою (Изборник 1076 г. (XI в.); бhжи
грhха, яко ратника, бhжи от прелести, яко от лица змиина,
да не уязвит твоея душа жалом пагубы некончаемыя
(Степенная книга царского родословия (XVI в.). Подобным же
137
образом представлены конкретные проявления греха, такие, например, как неблагодарность: безъблагодарство бо врагь есть
души, испражнение добродhтелемъ, силам душевнымъ разсточение (Федор Карпов. Послание митрополиту Даниилу (XVI
в.).
В библейской традиции врагом Бога и человека выступает
Дьявол. Его именуют «врагом рода человеческого», а наименование «Сатана» происходит еврейского слова «сатан», обозначающего врага, противника [Библейская энциклопедия Брокгауза
2011]. Именно Дьявол и служащие ему бесы, являются главными
противниками человека, его души. Они регулярно атакуют человека: не предай же нас врагом душь наших, ибо въоружишася
на нас, и пленяют ны на всякъ час, и различными помыслы
стрhляют сердца наша (Киево-Печерский патерик); а еже рекл
ми еси о помыслhхь нечистых, иже от врага душь нашихь
приносимых, о сихъ не зhло поглощайся скорбию, ни ужасайся
(Нил Сорский. Послание Вассиану Патрикееву (к. XV – н. XVI
в.). Первостепенная задача человека – спасение своей души и душ
всех православных от этих опасных врагов: … заступаа и съхраняа, съблюдаа стадо свое от врагъ душь наших (КиевоПечерский патерик (XII в.).
Н.Д. Арутюнова обратила внимание, что «компоненты психической жизни человека … завязывают отношения друг с другом,
образуя заговор, бунтуя, делая человека своим рабом, или, напротив, вступая между собой в конфликты» [Арутюнова 1999: 386].
Человек ощущает себя несчастным, если его «внутренние люди»
находятся в состоянии войны. Противником души в борьбе может выступать сердце, и победу одерживает душа: вhдомо да
есть царству твоему, яко отнелhже в Македонии видhния
твоего разлучихся, оттоле сердце мое и душа рат межи собою сотвориста велику и умирити их не могох, да всегда со
слhзами ихъ внимаю, твое помышляюще от мене разлуче138
ние, сыну мой (Александрия (ХV в.); О многострастный и печалны азъ! Много борешися сердцемь, и одолhвши, душе,
сердцю моему (Поучение Владимира Мономаха (XII в.).
Как показал анализ материала, милитарные метафоры являются одним из наиболее древних и значимых средств концептуализации внутреннего мира человека. Использование подобных метафор создает атмосферу напряжения и тревожности, активизирует адресата, побуждает к борьбе за спасение своей бессмертной
души. Показательно, что при описании душевной рати описываются исключительно ситуации оборонительных, а не атакующих
действий, т.е. душа защищает свою жизнь, отстаивает свои нравственные ориентиры. Таким образом, посредством милитарных
метафор в древнерусских текстах описывается религиозная жизнь
человека, предстающая как постоянная борьба с врагом рода человеческого, с грехами и искушениями.
***
Проведенный анализ показал, что социальная метафорическая
модель является наиболее изменчивой в диахронии. Ее формирование и развитие обусловлено действием комплекса экстралингвистических факторов и отражает происходящие изменения в
социуме. При метафорической проекции сферы «социум» на
внутренний мир человека наиболее продуктивными являются
сферы «родство» и «война».
Посредством метафор родства передаются значения духовной
близости, общности нравственных ценностей и идеологических
установок, использование данных метафор связано исключительно с положительными прагматическими смыслами.
С помощью милитарных метафор описывается религиозная
жизнь человека, предстающая как постоянная борьба с врагом
рода человеческого, с грехами и искушениями, соответственно,
актуализируются прагматические смыслы тревожности, опасно-
139
сти, определяющие необходимость серьезной внутренней работы
над собой.
Функционирование социальных метафорических моделей
обусловлено в значительной степени историко-культурным развитием общества, а также ролью религиозно-конфессиональных
факторов в его жизни.
Раздел 4. Артефактная метафорическая модель
Сфера «артефакты» также является значимым источником метафорической экспансии при осмыслении разнообразных фрагментов действительности. Артефакты являются результатом творения, творческой созидательной деятельности, итогом стремлений преобразовать, усовершенствовать мир, создать новое, «созидательный труд – это деятельностная концептуализация мира»
[Чудинов 2001: 152].
Первым демиургом, творцом (и мира, и души) выступал Бог,
затем созидательную деятельность продолжил человек. Исходная
понятийная сфера «артефакты» достаточно разнородна по своему
составу. Источниками метафорической экспансии могут становиться субсферы «Дом», «Домашняя утварь», «Оружие», «Транспортные средства», «Музыкальные инструменты», «Книги» и др.
Большинство артефактных метафор, задействованных при концептуализации внутреннего мира человека, зафиксировано уже в
древнерусских текстах (см. Пименова, Кондратьева 2005 и др.),
однако они достаточно немногочисленны, однотипны, мало
структурированы. Это вполне объяснимо, так как для древнерусского периода преобладающим является представление о душе
как о живой субстанции, одухотворяющей человека, и предметные образы (особенно, обладающие в тот период отрицательной
коннотацией – например, музыкальный инструмент, зеркало и
140
др.) не могут быть соотносимы с этой главной христианской ценностью.
Одной из самых ранних артефактных метафор, по всей видимости, является метафора дома, поскольку с древнейших времен
человек стремился создать жилище, чтобы укрыться от природных катаклизмов и неприятелей.
Дом – важнейший универсальный культурный концепт в человеческом сознании, это традиционный для большинства лингвокультур источник метафорической экспансии. Как отметила
Э. Лассан, не только антропоцентрическая метафора правит миром, но и «экологическая», «домовая» – дом с входящими в его
состав частями, как матрица, накладывается на наш образ мира и
структурирует нашу жизнь в этом мире согласно своему устройству» [Лассан 1999: 103]. В полном объеме это можно отнести и к
концепту «душа». Нематериальная душа, не обладающая в силу
своей специфической сущности четкой формой и границами,
приобретает их в человеческих представлениях и мыслится как
вместилище, а именно дом, скрытый от внешнего взгляда и являющийся средоточием духовной жизни.
В процессе анализа языкового материала было установлено,
что концептуальная метафора «душа – это дом» является достаточно структурированной, в ее состав входят несколько фреймов,
каждый из которых вносит свои оттенки в создание образа души
в русской лингвокультуре.
1. Фрейм «Дом (Строение) и его виды». Концепт «душа»
может быть метафорически представлен как разные типы строений. Метафоризации подвергаются такие репрезентанты концепта «дом», как дом, церковь, храм, палата и другие.
1. Слот «Жилое строение». В древнерусский период преобладает именование души жилым домом в традиционном понимании данного слова: да симъ оубо разоумhемъ. яко правою
вhрою и добрыими дhлы. зиждеть ся душьвный домъ. ти
тако живеть въ нас богъ (Изборник 1076 г. (XI в); ти тако
141
оуже акы тать вълhзъ лоукавыи оукрадеть ти душьвныи
домъ и боудуть ти послhдьняя горьша пьрвыихъ (Изборник
1076 г. (XI в); дажь спасение душевному ми дому, / зане оскверних телесную сию храмину и несмь достоин прияти пречистое Ти тело! (Кирилл Туровский. Молитвы на всю седмицу
(XII в.).
Особую группу образуют метафоры, реализующие признаки
величественного, богатого строения. Метафора палаты фиксируется в летописях и поэтических текстах XVII века (палата – богатое, красивое строение, принадлежащее социально значимому
лицу): блговhрныи и хсълюбивыи кн<зь Аньдрhи. wт млады
верьсты оумъ яко полату красну дшю оукраси всеми добрыми
нравы (Ипатьевская летопись (XV в.), но и рабы мои быша сопостаты, разрушили души моеи полаты (И. Хворостинин. Изложение на еретики-злохульники). В результате метафорического
переноса создается образ души как жилого строения, скрытого от
внешнего взгляда, где находится самое дорогое для человека.
2. Слот «Культовое строение». Второй по частотности является метафора душевной ‘церкви’, т.е. душа предстает как культовое строение: да елма же оубо человhкъ церкы душевьная
и богомь сътворена боудеть богоу. ти отець и сынъ и святыи Духъ живеть и ходить въ неи (Изборник 1076 г. (XI в.);
тебе в душевнеи ми церкви в словеснои храмине тела моего
(Кирилл Туровский. Молитвы на всю седмицу (XII в.). С помощью подобных метафор создается образ души как особого сокровенного пространства, центра религиозной жизни, являющегося
обиталищем божественного начала.
2. Фрейм «Конструкция дома». Данный фрейм представляет
душу как некое сооружение, в котором просматриваются его
структурные элементы и внутренне устройство. Компоненты типичного дома – стены, порог, двери, окна и др. Как уже было неоднократно отмечено исследователями, данные номинации не
142
только обозначают отдельные фрагменты дома, но и «возводятся
в ранг символов, эксплицирующих значимые установки и ценности, присущие русской культуре» [Верещагин, Костомаров 2005;
Потураева 2011: 28]. Данные структурные элементы дома преимущественно наделяются символикой защиты, это их основной
прототипический признак.
В древнерусских текстах у концепта «душа» отмечена только
такая характеристика, как ‘порог’: но быша ми зhлныя врази и
осквернили душевныя прази (=пороги) (Иван Хворостинин. Изложение на еретики-злохульники (XVII в).
3. Фрейм «Строительство и разрушение дома». Душевный
‘дом’ возникает в процессе особых строительных работ, постепенно он может ветшать и разрушаться. Метафорическое значение получают лексемы зиждhти, сътворити, съзидати и др.
При использовании строительных метафор происходит генерализация «представлений о физической созидательной деятельности человека: ‘строить’; ‘создавать что-либо материальное’ 
‘путем творческих усилий дать существование чему-либо’; ‘быть
творцом’ [Балашова 1998: 340]. ‘Дом’ душевный творит Бог: да
елма же оубо человhкъ церкы душевьная и богомь сътворена (Изборник 1076 г.) либо сам человек правою верой и добрыми
делами: яко правою вhрою и добрыими дhлы. зиждеть с<
душьвный домъ. ти тако живеть въ нас богъ (Изборник
1076 г.).
Разрушение душевного ‘дома’ связывается с гибелью человека. Показательно, что в текстах XI-XVII вв. метафоры разрушения души отсутствуют, душа в тот период мыслится как вечная
сущность.
4. Фрейм «Жильцы и гости дома». Данный фрейм представляет душу как обжитое пространство, в котором постоянно живут
или периодически появляются некие идеальные существа. В состав метафорических конструкций входят субстантивы жилец,
143
гость, а также глаголы жить, гостить, обитать, поселяться и
их производные.
В древнерусских текстах в душу входят и обитают в ней категории интеллектуального и морально-нравственного порядка –
премудрость, благодать, закон: нь якоже рече приточник: «в злохытрую душу не вниде премудрость (Новгородская первая летопись (XIII-XV вв.); тако духъ святый творить знамения,
благодати си въ душахъ вселения (С. Медведев. Стихотворения (XVII в.); егда убо той въ душу ся вселяетъ, три благодати действомъ исполняетъ… (С. Медведев. Стихотворения
(XVII в.).
Однако основным ‘жильцом’, обитающим в душе человека,
является Бог в его трех ипостасях: правою вhрою и добрыими
дhлы. зиждеть с< душьвный домъ. ти тако живеть въ нас
богъ (Изборник 1076 г. (XI в.); да елма же оубо человhкъ церкы душевьная и богомь сътворена боудеть богоу. ти отець и
сынъ и святыи Духъ живеть и ходить въ неи (Изборник
1076 г. (XI в.).
В результате исследования было установлено, что концептуальные метафоры, имеющие своим источником понятийную сферу «дом», являются одними из наиболее древних, в Древней Руси
метафоры, уподобляющие душу дому, использовались исключительно для описания духовной жизни, представляя душу как область обитания божественного в человеке.
Артефактная метафорическая модель оформилась несколько
позже других моделей и изначально не обладала четкой структурированностью и организованностью. Именно в системе артефактов в процессе развития общества происходят наиболее существенные изменения, уходят из обихода одни предметы, появляются новые реалии, что делает данную понятийную сферу наиболее
активной и изменчивой.
144
Артефактные метафоры создают образ души как некоего объекта творения, результата созидательной деятельности демиурга.
Доминирующей для русской лингвокультуры является метафора
дома, характеризующаяся исключительно позитивными прагматическими смыслами и представляющая душу как тайное, скрытое пространство, место локализации самого сокровенного.
***
Процессы метафоризации обладают существенным эвристическим потенциалом при осмыслении непредметных сущностей,
они делают ненаблюдаемое пространство наглядным, эксплицируют его значимые свойства, порождают новые познавательные
ассоциации, тем самым обогащают наши представления о внутреннем мире.
Основными типами метафор, репрезентирующих концепт
«душа» в древнерусский период, являются биоморфная, натурморфная, социоморфная и артефактная. Исторически первичной,
вероятнее всего, являлась натурморфная метафорическая модель,
сложившаяся в период язычества, период изоморфизма природы
и человека, уподобляющая душу стихии, веществу, небесному
телу, и вытесненная на некоторую периферию под влиянием христианской антропологии.
Для древнерусской лингвокультуры доминирующей становится биоморфная метафорическая модель, ядро которой связано с
уподоблением души живому организму, преимущественно человеку. Восприятие человека как подобия Божьего проецировалось
и на его душу в которой в средневековье видели некого «внутреннего человека», существующего по тем же принципам, что и
человек «внешний».
Значимость социальной категории родства, особенно родства
духовного, постепенное усложнение системы социальных отношений приводят к возникновению и интенсивному развитию со-
145
циальной метафорической модели, продуктивность которой в
дальнейшем процессе развития лингвокультуры будет возрастать.
Артефактная метафорическая модель, репрезентирующая душу человека, в древнерусский период отличается некоторой размытостью, ядерными являются домеистические метафоры, представляющие душу как некое закрытое от постороннего вторжения
сокровенное пространство, храм духа.
Среди метафорических моделей, задействованных в осмыслении концепта «душа» в древнерусский период, доминируют модели с положительным прагматическим потенциалом, модели,
актуализирующие высокую ценность этого центра духовной
жизни человека, определяющего особенности его существования.
146
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Ретроспективный подход к анализу метафорики призван воссоздать истоки картины мира, определить древнейшие когнитивные механизмы миромоделирования, установить роль опыта
предметно-чувственных контактов человека с внешним миром,
продемонстрировать специфику постижения абстрактного мира
через мир конкретный.
Исследование метафорических моделей в древнерусских текстах продемонстрировало, что на протяжении всего периода существования древнерусской культуры (ХI-ХVII вв.) метафора
выполняла ключевую роль в концептуализации внутреннего мира
человека. Метафоризация была ориентирована на создание когнитивных моделей представления идеального мира через ассоциацию с миром вещественным, человек стремился с помощью
когнитивной метафоры познать свой внутренний мир, установить
его значимые свойства.
Уже в глубокой древности сформировались базовые когнитивные модели, в основе которых лежит восприятие человеком
основных качественных характеристик окружающего органического (биоморфная модель) и неорганического мира (натурморфная модель), отношений людей между собой (социальная модель), предметов (артефактная модель).
Специфической особенностью когнитивной метафорической
системы является то, что в любой период развития языка один и
тот же объект познания (в данном случае – душа человека) может
быть выражен как с помощью разных когнитивных моделей, так
и с помощью разных субмоделей. Так, душа предстает в древнерусский период как живое существо, животное, птица, растение,
стихия, вещество, небесное тело, дом, и это далеко не полный
список концептуальных метафор. В результате происходит экспликация различных сторон познаваемого объекта, что позволяет
147
выделить его существенные свойства и воссоздать его целостный
образ.
В системе метафор, репрезентирующих концепт «душа», отразилась смена мифологического сознания религиозным, метафоры
по своей природе диахронны, они фиксируют предшествующее
состояние языка и культуры, зачастую представляя собой застывшие «осколки» древней картины мира. Ряд метафорических
моделей сохранил отголоски мифологических представлений, в
первую очередь это касается метафор стихий, растений, птиц.
Большая часть метафор, репрезентирующих концепт «душа»,
имеет в древнерусский период ярко выраженную религиозную
окраску, что обусловлено особенностями менталитета средневекового человека и особенностями историко-культурной ситуации
того времени.
Метафорическая система XI-XVII веков является неотъемлимой частью средневековой сотериологической культуры и представляет собой закрытую систему, сложившуюся под воздействием метафорики Священного Писания. Соответственно, метафорические модели транслируют исключительно христианские ценности и отличаются в указанный период значительным единообразием в произведениях разных жанров (летописей, житий, поучений, проповедей, хождений, повестей и т.д.) на всем протяжении изучаемого периода.
Метафорической системе, отраженной в литературе Древней
Руси, не свойственна жанрово-дискурсивная вариативность, поскольку произведения разных жанров объединяются в некий единый гипертекст, особенности которого определяются религиозным характером средневековой культуры, апелляцией к идеалам,
ценностям, образам и ассоциациям, характерным для христианства. В частности, метафорические переносы в рамках большинства
фреймов и слотов используются для описания духовной жизни
человека и прямо или косвенно связаны с базовой христианской
оппозицией «праведное»–«греховное».
148
Таким образом, ретроспектинвый подход к анализу концептов
и репрезентирующих их метафор обладает существенным эвристическим потенциалом и позволяет установить особенности национальной ментальности в древнейший период. Перспективы
исследования видятся нам в проведении комплексного исследования, посвященного изучению динамики метафорических моделей, репрезентирующих концепт «душа» на всем протяжении
существования русской лингвокультуры, т.е. исследования диахронического, поскольку именно такой подход позволит проследить эволюцию ключевого концепта русской линвгокультуры.
149
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Аврамова, В. Лингвокультурология / В. Аврамова. – Шумен:
УИ «Еп. Константин Преславски», 2007. – 244 с.
2. Алексеева, Л.М. Метафорические модели в медицинском
тексте / Л.М. Алексеева, С.Л. Мишланова // Лингвистическая
ретроспектива, перспектива и современность города и деревни:
материалы научного совещания. – Пермь: ПТУ, 1999. – С. 7–11.
3. Алефиренко, Н.Ф. Лингвокультурология. Ценностносмысловое пространство языка / Н.Ф. Алефиренко. – М.: Флинта,
2010. – 288 с.
4. Антология концептов / под. ред. В.И. Карасика, И.А. Стернина. – Т. 1–7. – Волгоград: Парадигма, 2005 – 2009.
5. Алимжанова, Г.М. Сопоставительная лингвокультурология:
сущность, принципы, единицы: автореф. дис. … д-ра филол. наук: 10.02.20 / Г.М. Алимжанова. – Алматы, 2010. – 48 с.
6. Алпатов, В.М. Об антропоцентрическом и семантикоцентрическом подходе к языку / В.М. Алпатов // Вопросы языкознания. – 1993. – № 3. – С. 15–26.
7. Апресян, Ю.Д. Теоретическая семантика в конце XX столетия / / Ю.Д. Апресян // Известия РАН. – Сер.: Лит. и яз. – 1999. –
Т. 58. – № 4. – С. 39–54.
8. Апресян, Ю.Д. Идеи и методы современной структурной
лингвистики / Ю.Д. Апресян. – М.: Просвещение, 1966. – 302 с.
9. Арутюнова, Н.Д. Язык и мир человека / Н.Д. Арутюнова. –
М.: Языки русской культуры, 1999. – 896 с.
10. Арутюнова, Н.Д. Введение / Н.Д. Арутюнова // Логический
анализ языка: Ментальные действия. – М.: Наука, 1993. – С. 3–7.
11. Арутюнова, Н.Д. Метафора и дискурс / Н.Д. Арутюнова //
Теория метафоры. – М.: Прогресс, 1990. – С. 5–32
12. Аскольдов, А.С. Концепт и слово / А.С. Аскольдов // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста: ан150
тология / под. ред.В.П. Нерознака. – М.: Academia, 1994. – С.
267–280.
13. Афанасьев, А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян / А.Н.
Афанасьев. – М.: Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. – Т. 3. – 768
с.
14. Бабушкин, А.П. Концепты разных типов в лексике и фразеологии и методика их выявления / А.П. Бабушкин // Методологические проблемы когнитивной лингвистики / под. ред. И.А.
Стернина. – Воронеж: ВорГУ, 2001. – С. 52–57.
15. Бабушкин,
А.П.
Типы
концептов
в
лексикофразеологической семантике / А.П. Бабушкин. – Воронеж: ВорГУ, 1996. – 104 с.
16. Багичева, Н.В. Мы рождены, чтоб сказку сделать былью
или быль сказкой? («Семейная» метафора и менталитет) [Электронный ресурс] / Н.В. Багичева // Лингвокультурология. – 2008.
– № 2. – Режим доступа: http://journals.uspu.ru/attachments/
article/280/Лингвокультуро логия %20_2_2008_ст.%2003.pdf
17. Бакмансурова, А.Б. Диахронический анализ концепта «игра»: на материале древне- и средневерхненемецкого периодов:
дис. ... канд. филол. наук: 10.02.04 / А.Б. Бакмансурова. – Москва,
2011. – 209 с.
18. Балашова, Л.В. Метафора в диахронии (на материале русского языка XI-XX вв.) / Л.В. Балашова. – Саратов: Изд-во Сарат.
ун-та, 1998. – 217 с.
19. Балашова, Л.В. Роль метафоризации в становлении и развитии лексико-семантической системы (на материале русского
языка XI-XIV вв.): дис. … д-ра филол. наук: 10.02.01 // Л.В. Балашова. – Саратов, 1999. – 420 с.
20. Балли, Ш. Французская стилистика / Ш. Балли. – М.: Иностранная литература, 1961. – 394 с.
21. Баранов, А.Н. Постулаты когнитивной семантики / А.Н.
Баранов, Д.О. Добровольский // Известия РАН. – Сер.: Лит. и яз.
– 1997. – Т. 56. – № 1. – С. 11–21.
151
22. Баранов, А.Н. Предисловие редактора. Когнитивная теория
метафоры почти 20 лет спустя / А.Н. Баранов // Дж. Лакофф,
М. Джонсон. Метафоры, которыми мы живем. – М.: Едиториал
УРСС, 2004. – С. 7–22.
23. Баранов, А.Н. Словарь русских политических метафор /
А.Н. Баранов, Ю.Н. Караулов. – М.: Помовский и партнеры, 1994.
– 351 с.
24. Баранов, В.А. Метафорические грани феномена коррупция
/ В.А. Баранов // Общественные науки и современность. – 2004. –
№ 2. – С. 70–79.
25. Белозерова, А.В. Лингвокультурология как лингвистическая дисциплина [Электронный ресурс] / А.В. Белозерова, Н.М.
Локтионова // Современные проблемы науки и образования. –
2013. – № 1. – Режим доступа: www.science-education.ru/107-7681.
26.Бенвенист, Э. Общая лингвистика / Э. Бенвенист. – М.:
УРСС, 2002. – 448 с.
27. Березович, Е.Л. Язык и традиционная культура: Этнолингвистические исследования [Текст ] / Е.Л. Березович. – М.: Индрик, 2007. – 600 с.
28. Берестнев, Г.И. Семантика русского языка в когнитивном
аспекте: учеб. пособ. / Г.И. Берестнев. – Калиниград: КГУ, 2002.
– 157 с.
29.Бижева, З.Х. Культурные концепты в кабардинском языке /
З.Х. Бижева. – Нальчик: Кабардино-Балкарский ун-т, 1997. – 140
с.
30. Блинова, О.И. Образная лексика русского языка /
О.И. Блинова, Е.А. Юрина // Язык и культура. – 2008. – № 1. – С.
5–13.
31. Богатырева, С.Н. Диахронический аспект концепта «толерантность» в разных лингвокультурах (на материале испанского
и русского языков): автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.02.20 /
С.Н. Богатырева. – Пятигорск, 2010. – 30 с.
152
32. Богданов, В.В. Семантикоцентризм и формоцентризм в
мировой лингвистике XX века / В.В. Богданов // Структурная и
прикладная лингвистика. Вып. 5 / под. ред. А.С. Гердта. – СПб.:
Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1998. – С. 3–9.
33. Богуславский, В.М. Человек в зеркале русского языка,
культуры и литературы / В.М. Богуславский. – М.: Космополис,
1994. – 237 с.
34. Бодуэн де Куртенэ, И. А. Избранные труды по общему
языкознанию. В 2 т. Т. 1 / И. А. Бодуэн де Куртенэ. – М.: Изд-во
АН СССР, 1963. – 384 с.
35. Болдырев, Н.Н. Процессы концептуализации и категоризации в языке и роль в них имен абстрактной семантики / Н.Н. Болдырев // Горизонты современной лингвистики: Традиции и новаторство: сб. в честь Е.С. Кубряковой. – Москва: Языки славянских культур, 2009. – С. 38–50.
36. Болдырев, Н.Н. Концепт и значение слова / Н.Н. Болдырев
// Методологические проблемы когнитивной лингвистики / под.
ред. И.А. Стернина. – Воронеж: ВорГУ, 2001. – С. 25–35.
37. Болдырев, Н.Н. Когнитивная семантика: курс лекций по
английской филологии / Н.Н. Болдырев. – Тамбов: ТГУ, 2000. –
123 с.
38. Брутян, Г.А. Язык и картина мира / Г.А. Брутян // НДВШ.
Философские науки. – 1973. – № 1. – С. 108–111.
39. Будаев Э.В. Современная теория концептуальной метафоры: американский и европейский варианты / Э.В. Будаев, А.П.
Чудинов // Вестник Воронежского государственного университета. – Сер.: Лингвистика и межкультурная коммуникация. – 2007.
– № 2. – Ч.1. – С. 10–22.
40. Будаев, Э.В. Методологические грани политической метафорологии / Э.В. Будаев, А.П. Чудинов // Политическая лингвистика. – Вып. (1) 21. – Екатеринбург, 2007. – С. 22–31.
153
41.Будаев, Э.В. Сопоставительная политическая метафорология: автореф. дис. … д-ра филол. наук: 10.02.20 / Э.В. Будаев. –
Екатеринбург, 2010. – 49 с.
42. Будаев, Э.В. Военная метафорика в дискурсе СМИ / Э.В.
Будаев // Acta Linguistica. – Sofia, 2008. – Vol. 2. – № 1. – Р. 29-36
43. Бутакова, Л.О. Когнитивное моделирование: проблемы
теории и практики (реконструкция концепта скупость / щедрость
на материале русских паремий) / Л.О. Бутакова, Е.С. Демина //
Язык. Этнос. Картина мира / отв. ред. М.В. Пименова. – Кемерово: Графика. – С. 44–59.
44. Варданян, Л.В. Этнокультурный концепт «душа» в английской, русской и эрзянской языковых картинах мира: автореф.
дис. … канд. филол. наук: 10.02.20 / Л.В. Варданян. – М.,
2007. – 18 с.
45. Вежбицкая, А. Язык. Культура. Познание / А. Вежбицкая.
– М.: Русские словари, 1997. – 416 с.
46. Верещагин, Е.М. Лингвострановедческая теория слова /
Е.М. Верещагин, В.Г. Костомаров. – М.: Русский язык, 1980. –
320 с.
47. Вертелова, И.Ю. Концептуализация внутреннего мира человека в русском языке: Психические состояния печали: дис. …
канд. филол. наук: 10.02.01 / И.Ю. Вертелова. – Калининград,
2001. – 175 с.
48. Вершинина, Т.С. Зооморфная, фитоморфная и антропоморфная метафора в современном политическом дискурсе: дис. ...
канд. филол. наук: 10.02.01 / Т.С. Вершинина. – Екатеринбург,
2002. – 225 с.
49. Виноградова, Л.Н. Вода / Л.Н. Виноградова // Славянская
мифология: энциклопедический словарь / науч. ред. В.Я. Петрухин, Т.А. Агапкина, Л.Н. Виноградова С.М. Толстая. – М.: Эллис
Лак, 1995. – С. 96–98.
154
50. Войшвилло, Е.К. Понятие / Е.К. Войшвилло. – М.: МГУ,
1967. – 286 с.
51. Волоцкая, З.М. Лексика болгарских загадок (опыт составления семантического словаря загадок) // Славянское и балканское языкознание. Проблемы лексикологии. – М.: Наука, 1983. –
С. 187-204.
52. Вольф, Е. М. Метафора и оценка / Е. М. Вольф // Метафора
в языке и тексте / Отв. ред. В. Н. Телия. – М.: Наука, 1988. – С.
52–65.
53. Воркачёв, С.Г. «Куда ж нам плыть?»: лингвокультурная
концептология: современное состояние, проблемы, вектор развития / С.Г. Воркачев // Язык, коммуникация и социальная среда. –
Вып. 8. – Воронеж: НАУКА-ЮНИПРЕСС, 2010. – С. 5–27.
54. Воркачев, С.Г. Лингвокультурная концептология: становление и перспективы / С.Г. Воркачев // Известия РАН. Сер.: Лит.
и яз. – 2007. – Т. 66. – № 2. – С. 13–22.
55. Воркачев, С.Г. Лингвокультурология, языковая личность,
концепт. Становление антропоцентрической парадигмы в языкознании / С. Г. Воркачев // Филологические науки. – 2001. – № 1. –
С. 64–72.
56. Воркачев, С.Г. Методологические основания лингвоконцептологии / С.Г. Воркачев // Теоретическая и прикладная лингвистика. ‒ Вып. 3: Аспекты метакоммуникативной деятельности.
‒ Воронеж, 2002 – С. 79-95
57. Воркачев, С.Г. Сопоставительная этносемантика телеономных концептов «любовь» и «счастье» (русско-английские
параллели): монография / С.Г. Воркачев. – Волгоград: Перемена,
2003. – 164 с.
58. Воркачев, С.Г. Любовь как лингвокультурный концепт:
монография / С.Г. Воркачев. – М.: Гнозис, 2007. – 284 с.
59. Воробьев, В.В. Лингвокультурология: теория и методы /
В.В. Воробьев. – М.: Изд-во РУДН, 1997. – 331 с.
155
60. Гак, В.Г. Метафора: универсальное и специфическое / В.Г.
Гак // Метафора в языке и тексте: сб. ст. – М.: Наука, 1988. – С.
11-26.
61. Гамкрелидзе, Т.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: Реконструкция и типологический анализ праязыка и протокультуры / Т.В. Гамкрелидзе, В.В. Иванов. – Тбилиси: Тбилисский ун-т, 1984. – Ч. I. – 428 с.; Ч. II – 888 с.
62. Гачев, Г. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос
/ Г. Гачев. – М.: Прогресс, Культура, 1995. – 512 с.
63. Глазунова, О.И. Логика метафорических преобразований /
О.И. Глазунова. – СПб.: Фил. фак. СПбГУ, 2000. – 190 с.
64. Голованивская, М.К. Французский менталитет с точки зрения носителя русского языка / М.К. Голованивская. – М.: Филологический факультет МГУ, 1997. – 280 с.
65. Гостева, И. В. Динамика лингвокультурного поля «духовность» в русской языковой картине мира (1981–2008 гг.): автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.02.01 / И.В. Гостева . – Челябинск, 2009. – 26 с.
66. Гридина, Т.А. Языковая игра в художественном тексте:
монография / Т.А. Гридина. – Екатеринбург: УрГПУ, 2008. – 165
с.
67. Гукетлова, Ф.Н. Зооморфный код культуры в языковой
картине мира (на материале французского, кабардиночеркесского и русского языков): автореф. дис. … д-ра филол. наук: 10.02.02 / Ф.Н. Гукетлова. – М., 2009. – 54 с.
68. Гумбольдт, В. фон. Избранные труды по языкознанию /
В. фон Гумбольдт. – М.: Прогресс, 1984. – 397 с.
69. Гура, А.В. Животные / А.В. Гура // Славянские древности:
Этнолингвистический словарь / под общ. ред. Н.И. Толстого. –
Т.1. – М .: Международные отношения, 1994. – С. 217–220.
70. Гура, А.В. Символика животных в славянских народных
традициях / А.В. Гура. – М.: Индрик, 1997. – 910 с.
156
71. Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры / А.Я.
Гуревич. – М.: Искусство, 1984. – 350 с.
72. Деева, Н.В. Структура концептов «жизнь» «смерть» в русской языковой картине мира / Н.В. Деева // Мир человека и мир
языка / отв. ред. М.В. Пименова. – Кемерово: Графика, 2003 – С.
365–373.
73. Демьянков, В.З. Когнитивная лингвистика как разновидность интерпретирующего подхода / В.З. Демьянков // Вопросы
языкознания. – 1994. – № 4. – С. 17–32.
74. Дзюба, Е.В. Концепты жизнь и смерть в поэзии М.И. Цветаевой: дис. … канд. филол. наук: 10.02.01 / Е.В. Дзюба. – Екатеринбург, 2001. – 255 с.
75. Дзюба, Е.В. Концепт «ум» в русской лингвокультуре: монография / Е.В. Дзюба. – Екатеринбург: Урал. гос. пед ун-т, 2001.
– 224 с.
76. Дмитриева, О.А. Лингвокультурные типажи России и
Франции XIX века: монография / О.А. Дмитриева. – Волгоград:
Перемена, 2007. – 307 с.
77. Долевец, С.Н. Динамика морально-этических концептов
«скупость» и «щедрость» в русском литературном языке XIXначала XXI веков: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.01 / С.Н. Долевец. – Ростов-на-Дону, 2008. – 183 с.
78. Дукальская, И.В. Фреймовый метод описания английского
лингвокультурного кода «Артефакты». Метаязык Artefactum /
И.В. Дукальская // Вестник ВГУ. – Сер.: Лингвистика и межкультурная коммуникация. – 2008 г. – № 2. – С. 59-62.
79. Ермакова, А.В. Способы и средства реализации концептов
«жизнь» и «смерть» в художественном тексте (на материале романов «Чевенгур» А. Платонова и «Казус Кукоцкого» Л. Улицкой): дис. ... канд. филол. наук: 10.02.01 / А.В. Ермакова. – Волгоград, 2006. – 181 с.
80. Ефремов, В.А. Динамика русской языковой картины мира:
вербализация концептуального пространства «мужчина – жен157
щина»: автореф. дис. … д-ра филол. наук: 10.02.01 / В. А. Ефремов. – СПб., 2010. – 40 с.
81. Жуков, Д.С. Метафоры фракталов в общественнополитическом знании: монография / Д.С. Жуков, С.К. Лямин. –
Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г.Р. Державина, 2007. – 136 с.
82. Залевская, А. А. Психолингвистический подход к проблеме
концепта / А.А. Залевская // Методологические проблемы когнитивной лингвистики / под. ред.И.А. Стернина. – Воронеж: ВорГУ,
2001. – С. 36–46.
83. Зализняк, А. Ключевые идеи русской языковой картины
мира / А. Зализняк, И. Левонтина, А. Шмелев // Отечественные
записки. – 2002. – № 3. – С. 248–261.
84. Замалеев, А. Ф. История русской культуры / А. Ф. Замалеев. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005. – 272 с.
85. Звонова, И.А. Лингвокультурологический аспект диахронических изменений лексико-семантической группы цветовой
символики в английском и русском языках: дис. ... канд. филол.
наук: 10.02.20 / / И.А. Звонова. – Москва, 2006. – 252 с.
86. Зиновьева, Е.И. Лингвокультурология: теория и практика /
Е.И. Зиновьева, Е.Е. Юрков. – СПб.: Издательский дом "МИРС,
2009. – 291 с.
87. Иванов, В.В. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период) / В.В. Иванов, В.Н. Топоров.
– М.: Наука, 1965. – 251 с.
88. Илюхина, Н.А. Метафорический образ в семасиологической интерпретации / Н.А. Илюхина. – М.: Флинта, 2010. – 320 с.
89. Ипанова, О.А. Концепт «жизнь» в русской языковой картине мира (лингвокультурологический и лексикографический
аспекты): дис. ... канд. филол. наук: 10.02.01 / О.А. Ипанова. –
СПб., 2005 – 225 с.
90. Иргебаева, А.Б. Концепт жизнь/смерть в творчестве Л.Н.
Толстого (лингвокогнитивный аспект): автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.02.01 / А.Б. Иргебваева. – М., 2001. – 24 с.
158
91. Кабаченко, Е.Г. Метафорическое моделирование базисных
концептов педагогического дискурса: дис. ... канд. филол. наук:
10.02.01 / Е.Г. Кабаченко. – Екатеринбург, 2007. – 239 с.
92. Камалова, А.А. Семантические типы предикатов состояния
в системном и функциональном аспектах / А..А. Камалова. – Архангельск: Поморский ун-т, 1998. – 325 с.
93. Карасик В.И. Лингвокультурный типаж: к определению
понятия / В.И. Карасик, О.А. Дмитриева // Аксиологическая лингвистика: Лингвокультурные типажи: сб. науч. тр. – Волгоград:
Парадигма, 2005. – С. 5–25.
94. Карасик, В.И. О категориях лингвокультурологии // Языковая личность: проблемы коммуникативной деятельности: сб.
науч. тр. / В.И. Карасик. – Волгоград: Перемена, 2001. – С. 3–16.
95. Карасик, В.И. Лингвокультурный концепт как единица исследования / В.И. Карасик, Г.Г. Слышкин // Методологические
проблемы когнитивной лингвистики / под. ред. И.А. Стернина. –
Воронеж: ВорГУ, 2001.– С. 75–79.
96. Карасик, В.И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс
/ В.И. Карасик. – Волгоград, 2002. – 476 с.
97. Карасик, В.И. Предисловие // В.И. Карасик, И.А. Стернин
// Антология концептов / под. ред. В.И. Карасика, И.А. Стернина.
– Т. 1. – Волгоград: Парадигма, 2005. – С. 4–7.
98. Караулов, Ю.Н. Русский язык и языковая личность / Ю.Н.
Караулов. – М.: Издательство ЛКИ, 2010. – 264 с
99. Касевич, В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык / В.Б. Касевич.
– СПб.: Петербургское востоковедение, 1996. – 288 с.
100. Каслова, А.А. Метафорическое моделирование президентских выборов в России и США (2000 г.): дис. ... канд. филол.
наук: 10.02.20 / А.А. Каслова. – Екатеринбург, 2003. – 208 с.
101. Каслова, А.А. Развертывание милитарной метафоры в
тексте // Языковая картина мира и ее метафорическое моделирование / А.А. Каслова. – Екатеринбург: УрГПУ, 2002. – С. 57-60.
159
102. Катунин, Д.А. Время в зеркале русской языковой метафоры: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.01 / Д.А. Катунин. – Томск,
2005. – 195 с.
103. Кибрик, А.А. Когнитивные исследования по дискурсу /
А.А. Кибрик // Вопросы языкознания. – 1994. – № 5. – С. 126–
139.
104. Киселева, М.С. Учение книжное. Текст и контекст древнерусской книжности / М.С. Киселева. – М.: Индрик, 2000. – 255
с.
105. Кобозева, И.М. Семантические проблемы анализа политической метафоры [Электронный ресурс] / И.М. Кобозева //
Вестник Московского университета. – Сер. 9.: Филология. – 2001.
– № 6. – Режим доступа: philol.msu.ru/~otipl/new/main/articles/
kobozeva/imk-2001-meta.rtf .
106. Кобозева, И.М. К формальной репрезентации метафор в
рамках когнитивного подхода [Электронный ресурс] / И.М. Кобозева. – Режим доступа: // www.dialog-21.ru/archive_article. asp?
param =7339&y=2002&vol=6077
107. Кобозева, И.М. Лингвистическая семантика / И.М. Кобозева. – М.: Эдиториал УРСС, 2000. – 352 с.
108. Кобрина, Н.А. Исторические предпосылки к становлению
когнитивного направления в лингвистике / Н.А. Кобрина // Известия Смоленского государственного университета. – 2008. – Т.
3. – С. 5–11.
109. Колесникова, В.В. Художественный концепт «душа» и
его языковая репрезентация (на материале произведений Б. Пастернака): автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.02.01 / В. В. Колесникова. – Краснодар, 2008. – 22 с.
110. Колесов, В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека / В.В. Колесов. – СПб.: Филол. ф-т Санкт-Петербургского
гос. ун-та, 2000. – 326 с.
160
111. Колесов, В.В Концептология: учебное пособие / В.В. Колесов, М.В. Пименова / отв. ред. М.В. Пименова. – Кемерово:
Кемеровский гос ун-т, 2012. – 235 с.
112. Колесов, В.В. Душа и личность / В.В. Колесов // Колесов
В.В. «Жизнь происходит от слова…». – СПб.: Златоуст, 1999. – С.
167–177.
113. Колесов, В.В. Концепт культуры: образ, понятие, символ /
В.В. Колесов // Вестник СПбГУ. – Сер. 2. – 1992. – № 3. – С. 30–
40.
114. Колесов, В.В. Философия русского слова / В. В. Колесов.
– СПб.: Юна, 2002. – 448 с.
115. Колотнина, Е.В. Метафорическое моделирование действительности в русском и английском экономическом дискурсе:
дис. ... канд. филол. наук: 10.02.20 / Е.В. Колотнина. – Екатеринбург, 2001. – 20 с.
116. Колтышева, С.Я. Метафорическое моделирование образа
шоу- бизнеса в российском и американском массмедийном дискурсе: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.20 / С.Я. Колтышева. –
Екатеринбург, 2010. – 228 с.
117. Колшанский, Г.В. Объективная картина мира в познании
и языке / Г.В. Колшанский. – М.: Наука, 1990. – 108 с.
118. Кондратьева, О.Н. Когнитивное описание метафорической системы русского языка (диахронический аспект) // Славянская историко-культурная и языковая ситуация: коллективная
монография. – Славянск-на Кубани: Издательский центр филиала
КубГУ в г. Славянске-на-Кубани, 2012. – С. 147–164.
119. Кондратьева, О.Н. Концептуальная метафора «болезнь
души» и способы ее реализации в древнерусских текстах / О.Н.
Кондратьева // Труды по когнитивной лингвистике: сб науч. стат.,
посвященный 30-летнему юбилею кафедры общего языкознания
и славянских языков КемГУ / отв. ред. М.В. Пименова. – Кемерово: КемГУ, 2008. – 597–605.
161
120. Кондратьева, О.Н. Концепты внутреннего мира человека
в русских летописях (на примере концептов «душа», «сердце»,
«ум»): дис. канд. филол. наук: 10.02.01 / О.Н. Кондратьева. – Кемерово, 2004 – 204 с.
121. Коновалов, В.А. К проблеме ключевых концептов древнерусской эпохи: ВЕРА – ПРАВДА – ИСТИНА / В.А. Коновалов,
Т.П. Рогожникова // Проблема концептуализации действительности и моделирования языковой картины мира. – Вып. 5. – М.Архангельск, 2011. – 452 с.
122. Коновалова, Н.И. Сакральный текст как лингвокультурный феномен: автореф. дис. … д-ра филол. наук: 10.02.01 /
Н.И. Коновалова. – М., 2007. – 44 с.
123. Кононова, И.В. Структура и языковая репрезентация британской национальной морально-этической концептосферы в
синхронии и диахронии: дис. ... д-ра филол. наук: 10.02.04 / И.В.
Кононова. – СПб, 2010. – 361 с.
124. Концептосфера русского языка: ключевые концепты и их
репрезентации / под общ. ред. Л. Г. Бабенко. – Екатеринбург:
Изд-во Урал. ун-та, 2010. – 340 с.
125. Корнилов, О.А. Языковые картины мира как производные
национальных менталитетов / О.А. Корнилов. – М.: ЧеРо, 2003. –
349 с.
126. Коровина, А.Ю. Лингвокультурный типаж «английский
сноб»: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.19 / А.Ю. Коровина. –
Волгоград, 2008. – 226 с.
127. Кошарная, С.А. Миф и язык: Опыт лингвокультурологической реконструкции русской мифологической
картины мира / С.А. Кошарная. – Белгород: БелГУ, 2002. – 288 с.
128. Кравцова, Ю.В. Понимание метафорической модели в современных научных парадигмах / Ю.В. Кравцова // Наукові
праці. – Том 67. – Вип. 54. – Режим доступа:
http://lib.chdu.edu.ua/pdf/ naukpraci/philology /2007/67-54-10.pdf
162
129. Кравцова,
Ю.В.
Семантические
лингвометафорологические исследования рубежа ХХ-ХХI вв. / Ю.В. Кравцова
// Ученые записки Таврического национального университета им.
В.И. Вернадского. – Сер.: Филология. Социальные коммуникации. – Том 24(63) – №1. – Ч. 1. – 2011. – С. 130–136.
130. Кравченко, А.В. Язык и восприятие: Когнитивные аспекты языковой категоризации / А.В. Кравченко. – Иркутск: ИГУ,
1996. – 160 с.
131. Кравченко, Е.В. Вопросы когнитивной лингвистики / Е.В.
Кравченко // Языковая картина мира: Лингвистический и культурологический аспекты. – Бийск: БГУ, 1998. – Т. 1. – С. 260–263.
132. Красавский, Н.А. Динамика эмоциональных концептов в
русской и немецкой лингвокультурах: автореф. дис. д-ра филол.
наук: 10.02.20 / Н.А. Красавский. – Волгоград, 2001. – 38 с.
133. Красных, В.В. Этнопсихолингвистика и лингвокультурология / В.В. Красных. – М.: Гнозис, 2002. – 284 с.
134.Крейдлин, Г.Е. Метафора семантических пространств и
значение предлога / Г.Е. Крейдлин // Вопросы языкознания. –
1994. – № 5. – С. 19–27.
135. Кропотухина, П.В. Когнитивное исследование фитоморфной метафоры в современных политических дискурсах России и Великобритании: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.20 / П.В.
Кропотухина. – Екатеринбург, 2011. – 262 с.
136. Кубрякова, Е.С. Язык и знание / Е.С. Кубрякова. – М.:
Языки славянской культуры, 2004. – 560 c.
137. Кубрякова, Е.С. Начальные этапы становления когнитивизма: лингвистика – психология – когнитивная наука / Е.С. Кубрякова // Вопросы языкознания. – 1994. – № 4. – С. 3–15.
138. Кубрякова, Е. С. Семантика в когнитивной лингвистике (о
концепте контейнера и формах его объективации в языке) / Е.С.
Кубрякова // Известия РАН. – Сер.: Лит. и яз. – 1999. – Т. 58. – №
5–6. – С. 3–12.
163
139. Кубрякова, Е.С. Эволюция лингвистических идей во второй половине XX века (опыт парадигмального анализа) / Е.С.
Кубрякова // Язык и наука конца XX века / под ред. Ю.С. Степанова. – М.: Российский гос. ун-т, 1995. – С. 149–238.
140. Кудрин, С.А. Построение нарратива в рамках спортивного дискурса при помощи базовой метафоры «футбол – это война»
/ С.А. Кудрин // сб. тр. IV Межд. конгресса исследователей русского языка «Русский язык: исторические судьбы и современность». – М.: МГУ, 2010. – С. 125-126.
141. Кузнецов, В.Г. Предмет и задачи диахронической сопоставительной концептологии (на примере морально-ценностных
концептов) / В.Г. Кузнецов // Вопросы когнитивной лингвистики.
– 2007. – № 2. – С. 26–34.
142. Кун, Т. Структура научных революций / Т. Кун. – М.:
Прогресс, 1977. – 288 с.
143. Кушнир, О.Н. Лингвоконцептография в структуре лингвоконцептологии / О.Н. Кушнир // Известия РГПУ им. А.И. Герцена. – 2009. – № 114. – С. 164-170.
144. Лагута О.Н. Медицинские метафоры и символы в современных русских духовных текстах / О.Н. Лагута // Язык. История. Культура. – Кемерово: Графика. – 2003. – С. 74–81.
145. Лагута, О.Н. Метафорология: теоретические аспекты /
О.Н. Лагута. – Новосибирск: Новосиб. гос. ун-т, 2003. – Ч. I. –
114 с.; Ч.II. – 208 с.
146. Лакофф, Дж. Метафоры, которыми мы живем / Дж. Лакофф, М. Джонсон // Теория метафоры / под. ред. Н.Д. Арутюновой, М. А. Журинской. – М.: Прогресс, 1990. – С. 387–416.
147. Лангаккер, Р.В. Модель, основанная на языковом употреблении / Р.В. Лангакер // Вестник МГУ. – Сер. 9.: Филология. –
1997. – № 4–6.
148. Лассан Э. О соотношении концепта «дом» с другими концептами в текстах русской культуры / Э. Лассан // Текст: Узоры
ковра. – Ставрополь, 1999. – Вып. 4. – Ч.1. – С. 103-105.
164
149. Леви-Стросс, К. Первобытное мышление / К. ЛевиСтросс. – М.: Республика, 1999. – 384 с.
150. Леонтьев, А.А. Слово в речевой деятельности. Некоторые
проблемы общей теории речевой деятельности / А.А. Леонтьев. –
М.: Наука. 1965. – 246 с.
151. Лихачев, Д.С. Концептосфера русского языка / Д.С. Лихачев // Известия РАН. – Сер.: Лит. и яз. – 1993. – Т. 52. – № 1. –
С. 3–9.
152. Лихачев, Д. С. Исследования по древнерусской литературе / Д. С. Лихачев. – Л.: Наука, 1986. – С. 57–79.
153. Логический анализ языка: Образ человека в культуре и
языке / отв. ред. Н.Д. Арутюнова, И.Б. Левонтина. – М.: Индрик,
1999. – 424 с.
154. Лутовинова, О.В. Лингвокультурный типаж «хакер» / О.
В. Лутовинова // Политическая лингвистика. – Вып. 20. – Екатеринбург, 2006. – С. 170-174.
155. Лучинина, Е.Н. Лингвокультурология в системе гуманитарного знания / Е.Н. Лучинина // Критика и семиотика. Вып. 7. –
Тверь: ТвГУ, 2004. – С. 238–243.
156. Лютянская, М.М. Языковая реализация концептосферы
«Родственные отношения» в английской языковой картине мира
новоанглийского периода: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.04 / М.
М. Лютянская. – СПб, 2009. – 164 с.
157. Ляпин, С.Х. Концептология: к становлению подхода /
С.Х. Ляпин // Концепты. Научные труды Центрконцепта. – Архангельск: Поморский гос. ун-т, 1997. – Вып. 1. – С. 11–35.
158. Мазалова, Н.Е. Состав человеческий: Человек в традиционных соматических представлениях русских / Н.Е. Мазалова. –
СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. – 192 с.
159. МакКормак, Э. Когнитивная теория метафоры / Э. МакКормак // Теория метафоры. – М.: Прогресс, 1990. – С. 358–386.
165
160. Маковский, М.М. «Картина мира» и миры образов (лингвокультурологические этюды) / М.М. Маковский // Вопросы
языкознания. – 1992. – № 6. – С. 36-54.
161. Маковский, М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры
образов / М.М. Маковский. – М.: Гуманитарный изд. центр ВЛАДОС, 1996. – 416 с.
162. Максимовских, А.Г. Лингвкультурология как новое направление современной лингвистики / А.Г. Максимовских //
Альманах современной науки и образования. – Тамбов: Грамота,
2009. – № 8. – Ч. 1. – С. 88-90.
163. Манаенко, Г.Н. Концепт и понятие в отношении к языковому значению / Г.Н. Манаенко // Проблемы концептуализации
действительности и моделирования языковой картины мира: материалы межд ... науч. конф. / отв. ред. Т.В. Симашко. – Архангельск: Поморский гос. ун-т, 2002. – С. 67–69.
164. Масленникова, Е. Фреймовое представление семантики
текста / Е. Масленникова // Лингвистический вестник. – Вып. 2. –
Ижевск: УМО «Sancta lingua», 2000. – С. 114-124.
165. Маслова, В.А. Когнитивная лингвистика: учебн. пособ. /
В.А. Маслова. – Минск: ТетраСистемс, 2004. –256 с.
166. Маслова, В.А. Лингвокультурология: учеб. пособ. / В.А.
Маслова. – М.: Academia, 2001. – 208 с.
167. Маслова, В.А. К построению психолингвистической модели коннотации / В.А. Маслова // Вопросы языкознания. – 1989.
– №1. – С. 108-121.
168. Методологические проблемы когнитивной лингвистики /
под. ред.И.А. Стернина. – Воронеж: ВорГУ, 2001. – 181 с.
169. Минский, М. Фреймы для представления знаний / М.
Минский. – М.: Энергия, 1979. – 151 с.
170. Михеев, М. Отражение слова «душа» в наивной мифологии русского языка (опыт размытого описания образной коннотативной семантики) / М. Михеев // Фразеология в контексте куль166
туры / отв. ред. В. Н. Телия. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1999. – С. 145–153.
171. Мишанкина, Н.А. Метафора в науке: парадокс или норма? / Н. А. Мишанкина. – Томск: Изд-во Томского ун-та, 2010. –
250 с.
172. Мишанкина, Н.А. Метафорические модели лингвистического дискурса / Н.А. Мишанкина // Вестник ТГУ. – Сер.: Филология. – 2009. –№ 234. – С.41-49.
173. Мишланова, С.Л. Метафора в медицинском дискурсе. –
Пермь: Изд-во Пермского гос. ун-та, 2002. – 160 с.
174. Москвин, В.П. Русская метафора: семантическая, структурная, функциональная классификация: учеб. пособ. к спецкурсу
по стилистике / В.П. Москвин. – Волгоград: Перемена, 1997. – 92
с.
175. Мурзинова, И.А. Лингвокультурный типаж «британская
королева»: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.19 / И. А. Мурзинова.
– Волгоград, 2009. – 194 с.
176. Мусаева, О.И. Флористическая метафора как фрагмент
национальной картины мира (на материале русского и испанского языков): дис. … канд. филол. наук: 10.02.19 / О.И. Мусаева. –
Воронеж, 2005. – 203 с.
177. Мыркин, В.Я. Понятие vs. концепт; текст vs. дискурс;
языковая картина мира vs. речевая картина мира / В.Я. Мыркин //
Проблемы концептуализации действительности и моделирования
языковой картины мира: материалы межд. науч. конф. / отв. ред.
Т. В. Симашко. – Архангельск: Поморский гос. ун-т, 2002. – С.
46–47.
178. Наговицын, А. Зооморфные и растительные образы в метафорическом мышлении [Электронный ресурс] / А. Ноговицын
// Школьный психолог. – 2010, – № 10. – Режим доступа:
http://psy.1september.ru /view_article.php?id =201001015
179. Никитина, С.Е. Устная народная культура и языковое сознание / С.Е. Никитина. – М.: Наука, 1993. – 189 с.
167
180. Никитина, С.Е. Сердце и душа фольклорного человека /
С.Е. Никитина // Логический анализ языка. Образ человека в
культуре и языке / отв. ред. Н.Д. Арутюнова, И.Б. Левонтина. –
М.: Индрик, 1999. – С. 26–37.
181. Новоселова, А.А. Метафорическая концептуализация
сознания в английском и русском языках: дис. ... канд. филол.
наук: 10.02.04, 10.02.20 / А.А. Новоселова. – Уфа, 2003. – 194 с.
182. Одинцова, М.П. Языковые образы «внутреннего человека» / М.П. Одинцова // Язык. Человек. Картина мира. Лингвоантропологические и философские очерки (на материале русского
языка) / под ред. М.П. Одинцовой. – Омск: ОмГУ, 2000. – Ч. I. –
С. 11–28.
183. Ольшанский, И.Г. Лингвокультурология: Методологические основания и базовые понятия / И.Г. Ольшанский // Язык и
культура: сб. обзоров. – М.: ИНИОН РАН, 1999. – С. 27–48.
184. Опарина, Е.О. Исследования метафоры в последней трети
XX века / Е.О. Опарина // Лингвистические исследования в конце
XX века: сб. обзоров / под. ред.Ф.М. Березина. – М.: ИНИОН
РАН, 2000. – С. 186–204.
185. Опарина, Е.О. Концептуальная метафора / Е.О. Опарина //
Метафора в языке и тексте / отв. ред. В.Н. Телия. – М.: Наука,
1988. – С. 65–77.
186. Павлович, Н.В. Язык образов. Парадигмы образов в русском поэтическом языке / Н. В. Павлович. – М. URSS, 2004. – 457
с.
187. Падучева, Е.В. Метафора и ее родственники / Е.В. Падучева // Сокровенные смыслы: Слово. Текст. Культура: сб. ст. в
честь Н.Д. Арутюновой / отв. ред. Ю.Д. Апресян. – М.: Языки
славянской культуры, 2004. – С. 187–203.
188. Паршин, П.Б. Теоретические перевороты и методологический мятеж в лингвистике XX века / П.Б. Паршин // Вопросы
языкознания. – 1996. – № 2. – С. 19–42.
168
189. Перевозникова, А.К. Концепт «душа» в русской языковой
картине мира: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.01 / А. К. Перевозникова – Москва, 2002. –184 с.
190. Петров, В.В. Метафора: от семантических представлений
к когнитивному анализу / В.В. Петров // Вопросы языкознания. –
1990. – № 3. – С. 135–138.
191. Петрухин, В.Я. Земледелие / В.Я. Петрухин // Славянские
древности. Этнолингвистический словарь / под общ. ред. Н.И.
Толстого. – М.: Международные отношения, 1999. – Т.2. – С. 312.
192. Пименов, Е.А. Лексическое значение и концепт / Е. А.
Пименов // Mentalität. Konzept. Gender / hrsg. von E.A. Pimenov,
M. V. Pimenova. – Landau: Verlag Empirische Pädagogik, 2000. – Р.
154–158.
193. Пименова, М.В. Концептуальные исследования. Введение: учеб. пособие / М.В. Пименова, О.Н. Кондратьева. – М.:
Флинта: Наука, 2001. – 176 с.
194. Пименова, М.В. «Душа хотела б быть звездою…» / М.В.
Пименова // Ethnohermeneutik und Antropologie / Hrsg. von E.A.
Pimenov, M.V. Pimenova. – Landau: Verlag Empirische Pädagogik,
2004. – Р. 38–43.
195. Пименова, М.В. Субсфера «артефакты» как источник
концептуализации внутреннего мира человека (диахронический
аспект) / М.В. Пименова, О.Н. Кондратьева // Вопросы когнитивной лингвистики. – 2005. – № 1. – С. 26–38.
196. Пименова, М.В. Душа и дух: особенности концептуализации: монография / М.В. Пименова. – Кемерово: Графика, 2004. –
386 с.
197. Пименова, М.В. Этногерменевтика языковой наивной
картины внутреннего мира человека: монография / М. В. Пименова. – Кемерово: Кузбассвузиздат, Landau: Verlag Empirische
Pädagogik, 1999. – 262 с.
198. Плотникова, А.А. Душа / А.А. Плотникова // Славянская
мифология. – М.: Эллис Лак, 1995. – С. 173-175.
169
199. Понамарева, Е.Ю. Концепт «бедность» в диахроническом
пространстве английской и русской лингвокльтур национального
периода: автореф. … дис. канд. филол. наук: 10.02.20 / Е.Ю. Понамарева. – Пятигорск, 2010. – 153 с.
200. Полякова, С.В. Метафорическое моделирование в русском и американском медицинском дискурсе: автореф. дис. ...
канд. филол. наук: 10.02.19 / С.В. Полякова. – Пермь, 2011. – 23 с.
201. Попова, З.Д. Введение в когнитивную лингвистику / З.Д.
Попова, И.А. Стернин, В.И. Карасик, А.А. Кретов, О.О. Борискина, Е.А. Пименов, М.В. Пименов. – Кемерово, 2004. – 210 с.
202. Попова, З.Д. Когнитивная лингвистика / З.Д. Попова, И.А
Стернин. – М.: Восток-Запад, 2007. – 313 с.
203. Попова, Е.А. Человек как основополагающая величина
современного языкознания / Е.А. Пименова // Филологические
науки. – 2002. – № 3. – С. 69–77.
204. Попова, З. Д. Язык и национальная картина мира / З. Д.
Попова, И. А. Стернин. – Воронеж: Истоки, 2003. – 60 с.
205. Постовалова, В.И. Картина мира в жизнедеятельности человека / В.И. Постовалова // Роль человеческого фактора в языке:
Язык и картина мира / Отв. ред. Б.А. Серебренников. – М.: Наука,
1988. – С. 8–86.
206. Потураева, Е.А. Метафорическая интерпретация концептуальной сферы «дом» в русской языковой картине мира: автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.02.01 / Е.А. Потураева. – Кемерово, 2011. – 24 с.
207. Радбиль, Т.Б. Современные проблемы филологии. Часть I:
«Человек и его язык. Этнолингвистика. Лингвокультурология»
(Основные термины и понятия): учеб.-метод. пособ. / Т.Б. Радбиль. – Нижний Новгород: Изд-во Нижегородского гос. ун-та,
2006. – 21 с.
208. Рахилина, Е.В. Когнитивный анализ предметных имен:
семантика и сочетаемость / Е.В. Рахилина. – М.: Русские словари,
2000. – 416 с.
170
209. Рахилина, Е.В. 30 лет спустя: новые методы, инструменты
и задачи когнитивной лингвистики [Электронный ресурс] / Е.В.
Рахилина // Круглый стол «Методы когнитивного анализа семантики слова». – Тамбов, 2011. – Режим доступа:
http://cognitive.rggu.ru /article.html?id =1696013
210. Рахилина, Е.В. Когнитивная лингвистика: история, персоналии, идеи, результаты / Е.В. Рахилина // Семиотика и информатика. – М.: Языки славянских культур, 1998. – Вып. 36. – С.
274–323.
211. Рахилина, Е.В. О тенденциях в развитии когнитивной семантики / Е.В. Рахилина // Известия РАН. – Сер.: Лит. и яз. –
2000. – Т. 59. – № 3. – С. 3–15.
212. Резанова, З.И. Метафора в лингвистическом тексте: типы
функционирования / З.И. Резанова // Вестник Томского государственного университета. – Сер.: Филология. – 2007. – № 1. – С.
18–29.
213. Резанова, З.И. Метафорическое моделирование в языковой картине мира (к обоснованию методов исследования) / З.И.
Резанова, Д.А. Катунин, Н.А. Мишанкина // Вестн. Том. гос. унта. – Сер.: Философия. Культурология. Филология. – 2003. – №
277. – С. 164–171.
214. Резанова, З.И. Языковая картина мира: предмет и методы
исследования / З.И. Резанова // З.И. Резанова, Л.И. Ермоленкина,
Д.А. Катунин, Н.А. Мишанкина // Дискурсивные картины мира:
теория и практика социолингвистического исследования. –
Томск: Изд-во ТГУ, 2006. – С. 5–17.
215. Резанова, З.И. Метафорический фрагмент русской языковой картины мира: идеи, методы, решения / З.И. Резанова // Вестник Томского государственного университета. – Сер.: Филология.
– 2010. – № 1 (9). – С. 26–43.
216. Рогожникова, Т.П. К проблеме динамики концепта: диахронический и региональный аспекты / Т.П. Рогожникова // Кон-
171
цептуальные исследования в современной лингвистике. – СПб. –
Горловка: Изд-во ГГПИИЯ, 2010. – С. 78-83.
217. Розина, Р.И. Человек и личность / Р.И. Розина // Логический анализ языка: Культурные концепты / отв. ред. Н.Д. Арутюнова. – М.: Наука, 1991. – С. 52–56.
218. Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира / отв. ред. Б.А. Серебренников. – М.: Наука, 1988. – 212 с.
219. Рудакова, А.В. Когнитология и когнитивная лингвистика /
под. ред. И.А. Стернина. – Воронеж: ВГАУ, 2002. – 78 с.
220. Русова, И.А. Социально-политическая метафора в сонетах
В. Шекспира и их переводах на русских язык / И.А. Русова // Политическая лингвистика. – Вып. (2) 22. – 2007. – С. 120–124.
221. Рут, М.Э. Образная номинация в русском языке / М.Э.
Рут. – Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1992. – 144 с.
222. Рыжкова, Е.В. Метафора флористического круга в английском языке: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.04 / Е.В. Рыжкова. – СПб., 2001. – 204 с.
223. Рябцева, Н.К. Ментальная лексика. Когнитивная лингвистика и антропоцентричность языка [Электронный ресурс] / Н.К.
Рябцева. – режим доступа: www.dialog-21.ru /archive_article.
asp?param =6355&y=2000&vol =6077
224. Ряпосова, А.Б. Метафорические модели с агрессивным
прагматическим потенциалом в политическом нарративе "Российские федеральные выборы" (1999-2000 гг.): дис. ... канд. филол. наук: 10.02.01 / А.Б. Ряпосова. – Екатеринбург, 2002. – 202 с.
225. Ряпосова, А.Б. Милитарная метафора в современном агитационно-политическом дискурсе / А.Б. Ряпосова // Лингвистика.
Бюллетень Уральского лингвистического общества. – Т.6. – Екатеринбург: УрГПУ, 2001. – С. 29–36.
226. Семухина, Е.А. Концепт «грех» в национальных языковых картинах мира: автореф. дис. ... канд. филол. наук: 10.02.19 /
Е.А. Семухина. – Саратов, 2008. – 21 с.
172
227. Сепир, Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии / Э. Сепир. – М.: Прогресс, 1993. – 654 с.
228. Скляревская, Г.Н. Метафора в системе языка / Г.Н. Скляревская. – СПб.: Наука, 1993. – 152 с.
229. Скребцова, Т.Г. Американская школа когнитивной лингвистики. – СПб.: Анатолия, 2000. – 204 с.
230. Скребцова, Т.Г. Когнитивная лингвистика: курс лекций /
Т.Г. Скребцова. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ,
2011. – 256 с.
231. Славянская концептосфера в сопоставительном освещении: лексикон / под. ред. Е.Е. Стефанского. – Самара: Самар. гуманит. академия, 2011. – 458 с.
232. Слышкин, Г.Г. От текста к символу: Лингвокультурные
концепты прецендентных текстов в сознании и дискурсе / Г.Г.
Слышкин. – М.: Academia, 2000. – 128 с.
233. Слышкин, Г.Г. К проблеме составления лингвокультурологического концептуария / Г.Г. Слышкин // Языковая
личность: проблемы когниции и коммуникации: сб. науч. тр. –
Волгоград: Колледж, 2001. – С. 27–31.
234. Соколова, О.В. Категория фрейма в когнитивной лингвистике [Электронный ресурс] / О.В. Соколова // Вестник Астраханского государственного технического университета. – 2007.
– № 1. – С. 236–239.
235. Соссюр, Ф. де. Курс общей лингвистики / Ф. де Соссюр /
Русский перевод А. М. Сухотина,1933. – М.: Эдиториал УРСС,
1999. – 278 с.
236. Степанов, Ю.С. Константы: словарь русской культуры /
Ю. С. Степанов. – М.: Академический Проект, 2001. – 990 с.
237. Степанов, Ю.С. Эмиль Бенвенист и лингвистика на пути
преобразования. Вступительная статья / Ю.С. Степанов // Бенвенист Э. Общая лингвистика. – М.: УРСС, 2002. – С. 5–16.
238. Степаненко, В.А. Слово / Logos / Имя – имена – концепт –
слова: сравнительно – типологический анализ концепта «Душа.
173
Seele. Soul» (на материале русского, немецкого и английского
языков): автореф. дис. … д–ра филол. наук: 10.02.04 / В.А. Степаненко. – Иркутск, 2006. – 38 с.
239. Стефанский, Е.Е. Эмоциональные концепты как фрагмент
мифологической и современной языковых картин мира (на материале концептов, обозначающих негативные эмоции в русской,
польской и чешской лингвокультурах): монография / Е.Е. Стефанский. – Самара: Самар. гуманит. акад., 2008. – 302 с.
240. Талицкая, А.А. Концепты «жизнь» и «смерть» в лирике
Н.А. Заболоцкого: автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.02.01 /
А.А. Талицкая. – Ярославль, 2011. – 23 с.
241. Талми, Л. Отношение грамматики к познанию / Л. Талми
// Вестник МГУ. – Сер. 9.: Филология. – 1999. – № 1. – С. 30–48.
242. Телия, В.Н. Метафоризация и ее роль в создании русской
языковой картины мира / В.Н. Телия // Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира / отв. ред. Б.А. Серебренников.
– М.: Наука, 1988. – С. 173–204.
243. Телия, В.Н. Предисловие / В.Н. Телия // Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира / отв. ред. Б.А. Серебренников. – М.: Наука, 1988. – С. 173–204.
244. Телия, В.Н. Русская фразеология: Семантический, прагматический и лингвокультурологический аспекты / В.Н. Телия. –
М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. – 288 с.
245. Терпак, М. А. Фреймовая модель как способ структурирования и анализа концептов / М. А. Терпак // Вестник Самарского государственного университета. – 2006. – №5/1 (45). – С. 132–
137.
246. Тильман, Ю.Д. «Душа» как базовый культурный концепт
в поэзии Ф.И. Тютчева / Ю.Д. Тильман // Фразеология в контексте культуры / отв. ред. В. Н. Телия. – М.: Школа «Языки русской
культуры», 1999. – С. 203–212.
247. Тищенко, И.Е. Концепт как диахронический феномен (на
материале исследования концепта «смелость» во французском и
174
русском языке): дис. ... канд. филол. наук: 10.02.01 / И.Е. Тищенко. – Кемерово, 2008. – 195 с.
248. Толстая, С.М. Категория родства в этнолингвистической
перспективе / С.М. Толстая // Категория родства в языке и культуре. – М.: Индрик, 2009. – С. 7–22.
249. Толстая, С.М. Душа / С.М. Толстая // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / под общ. ред. Н.И. Толстого.
– М.: Международные отношения, 1999. – Т. 2. – С. 162–167.
250. Толстой, Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике / Н.И. Толстой. – М.: Индрик, 1995. –512 с.
251. Топорков, А.Л. Еда / А. Л. Топорков // Славянская мифология. – М.: Эллис Лак, 1995. – С. 176–178.
252. Топорова, Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира / В.М. Топорова. – М.: Радикс, 1994. – 190 с.
253. Тхорик, В.И. Лингвокультурология и межкультурная
коммуникация / В.И. Тхорик, Н.Ю. Фанян. – М.: ГИС, 2006. – 260
с.
254. Убийко, В.И. Концептосфера внутреннего мира человека
в русском языке. Функционально-когнитивный словарь / В.И.
Убийко. – Уфа: Изд-во Башкирского ун-та, 1998. – 232 с.
255. Уматова, Ж.М. Концепты душа / жан как лингвокультурологический феномен: автореф. дис. … канд. филол. наук:
10.02.20 / Ж.М. Уматова. – Алматы, 2005 – 22 с.
256. Урысон, Е.В. Душа и дух: к реконструкции архаичных
представлений о человеке / Е.В. Урысон // Логический анализ
языка: Образ человека в культуре и языке / отв. ред. Н.Д. Арутюнова, И.Б. Левонтина. – М.: Индрик, 1999. – С. 11–25.
257. Урысон, Е.В. Фундаментальные способности человека и
«наивная анатомия» / Е.В. Урысон // Вопросы языкознания. –
1995. – № 3. – С. 3–17.
175
258. Успенский, В.А. О вещных коннотациях абстрактных существительных / В.А. Успенский // Семиотика и информатика. –
М.: ВИНИТИ, 1979. – Вып. 11. – С. 142–148.
259. Уфимцева, А.А. Роль лексики в познании человеком действительности и в формировании языковой картины мира / А.А.
Уфимцева // Роль человеческого фактора в языке. Язык и картина
мира / отв. ред. Б.А. Серебренников. – М.: Наука. – С. 108–140.
260. Филлмор, Ч. Фреймы и семантика понимания / Ч. Филлмор // Новое в зарубежной лингвистике: Когнитивные аспекты
языка. – Вып. XXIII. – М.: Прогресс, 1988. – С. 52–92.
261. Фрумкина, Р.М. Концептуальный анализ с точки зрения
лингвиста (концепт, категория, прототип) / Р.М. Фрумкина //
НТИ. – Сер. 2. – 1992. – № 3. – С. 1–8.
262. Харченко, В.К. Функции метафоры / В.К. Харченко. –
Воронеж: Изд-во ВГУ, 1991, – 88 с.
263. Хахалова, С.А. Метафора в аспектах языка, мышления и
культуры: монография / С.А. Хахалова. – Иркутск: ИГЛУ, 2011. –
292 с.
264. Хоречко, У.В. Метафорические модели в научном историческом дискурсе (на материале «Полного курса лекций по русской истории» С.Ф. Платонова: автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.02.01 / У. В. Хоречко. – Кемерово, 2011. – 24 с.
265. Хроленко, А.Т. Основы лингвокультурологии: учеб. пособ. / А.Т. Хроленко. – М.: Флинта, 2004. – 184 с.
266. Хроленко, А.Т. Лингвокультуроведение: пособ. к спецкурсу по проблеме «Язык и культура» / А.Т. Хроленко. – Курск:
ГУИП «Курск», 2000. – 165 с.
267. Худяков, А.А. Концепт и значение / А.А. Худяков // Языковая личность. Культурные концепты: сб. науч. тр. ВГПУ,
ПМГУ. – Волгоград: Перемена, 1996. – С. 97–103.
268. Цивьян, Т.В. Лингвистические основы балканской модели
мира / Т.В. Цивьян. – М.: Наука, 1990. – 207 с.
176
269. Ченки, А. Современные когнитивные подходы к семантике: Сходства и различия в теориях и целях / А. Ченки // Вопросы
языкознания. – 1996. – № 2. – С. 68–78.
270. Черепанова, О.А. Культурная память в древнем и новом
слове / О.А. Черепанова. – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского
ун-та, 2005. – 331 с.
271. Чернейко, Л.О. Лингво-философский анализ абстрактного
имени / Л.О. Чернейко. – М.: МГУ, 1997. – 352 с.
272. Чернейко, Л.О. Концепты жизнь и смерть как фрагменты
русской языковой картины мира / Л.О. Чернейко, Хо Сон Тэ //
Филологические науки. – 2001. – № 5. – С. 50–59.
273. Чернобров, А. Специфика религиозного дискурса в лингвистике / А. Чернобров // Образование и культура России в изменяющемся мире. – Новосибирск: НГПУ, 2007. – С. 94–98.
274. Чубур, Т.А. Теоретические основания лингвокультурологических сопоставительных исследований: автореф…. дис. ... дра филол. наук: 10.02.19 / Т.А. Чубур. – Воронеж, 2011. – 46 с.
275. Чудакова, Н.М. Концептуальная область «Неживая природа» как источник метафорической экспансии в дискурсе российских средств массовой информации (2000 – 2004 гг.): дис. …
канд. филол. наук: 10.02.01 / Н.М. Чудакова. – Екатеринбург,
2005. – 225 с.
276. Чудакова, Н.М. Солярные астральные метафоры как репрезентанты субъектов политической деятельности / Н.М. Чудакова // Политика в зеркале языка и культуры. – М.: ИЯ РАН,
2010. – С. 336–343.
277. Чудинов, А.П. Метафорическая модель и методика ее
описания / А.П. Чудинов // Языковая картина мира и ее метафорическое моделирование. – Екатеринбург: УрГПУ, 2002. – С.
113–118.
278. Чудинов, А.П. Россия в метафорическом зеркале: Когнитивное исследование политической метафоры (1991-2000) / А.П.
Чудинов. – Екатеринбург: УрГПУ, 2001. – 238 с.
177
279. Чудинов, А.П. Учение о метафоре в когнитивной лингвистике / А.П. Чудинов // Проблемы языковой концептуализации и категоризации действительности. – Екатеринбург: УрГПУ,
2004. – С. 72–81.
280. Чумак, О.С. Корреляция концептов «жизнь» и «смерть» в
идиостиле Б.Л. Пастернака (на материале романа «Доктор Живаго»): автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.02.01 / О.С. Чумак. –
Саратов, 2004. – 156 с.
281. Чумакова, Т.В. «В человеческом жительстве мнози образы зрятся». Образ человека в Культуре Древней Руси / Т.В. Чумакова. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.
– 242 с.
282. Шабанова, Е.Л. Концептуальная метафора: Направления в
исследовании (обзор) / Е.Л. Шабанова // Реферативный журнал.
Языкознание 1999. – № 1. – С. 158–176.
283. Шаклеин, В.М. Историческая динамика концептосферы
русского языка // В.М. Шаклеин. Гуманитарные исследования.
Журнал фундаментальных и прикладных исследований. – Астрахань, 2004. – № 3 (11). – С. 36-42.
284. Шаклеин, В.М. Лингвокультурология: традиции и инновации: монография / В.М. Шаклеин. – Москва: Флинта, 2012. –
306 с.
285. Шаклеин, В.М. Историческая лингвокультурология текста / В.М. Шаклеин. – М.: РУДН, 2012. – 400 с.
286. Шаховский, В.И. Эмоциональные культурные концепты:
параллели и контрасты / В.И. Шаховский // Языковая личность.
Культурные концепты. – Волгоград: Перемена, 1996. – С. 80–95.
287. Шейгал, Е.И. Лингвокультурология: языковая репрезентация этноса: учеб. пособ. к спецкурсу / Е.И. Шейгал, В.А. Буряковская. – Волгоград: Перемена, 2002. – 178 с.
288. Шмелев, А.Д. Русский язык и внеязыковая действительность / А.Д. Шмелев. – М.: Языки славянской культуры. – 2002. –
496 с.
178
289. Шмелев, А.Д. Дух, душа и тело в свете данных русского
языка / А.Д. Шмелев // Т.В. Булыгина, А.Д. Шмелев. Языковая
концептуализация мира (на материале русской грамматики). – М.:
Школа «Языки русской культуры». – 1997. – С. 523–539.
290. Шмелев, Д.Н. О семантических изменениях в современном русском языке / Д.Н. Шмелев // Развитие грамматики и лексики современного русского языка – М.: Наука, 1964. – С. 6-8.
291. Шинкаренкова, М.Б. Метафорическое моделирование художественного мира в дискурсе русской рок-поэзии: дис. ... канд.
филол. наук: 10.02.01 / М.Б. Шинкаренкова. – Екатеринбург,
2005. – 314 с.
292. Юрина, Е.А. Образный строй языка / Е.А. Юрина. –
Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2005. –156 с.
293. Юрков, Е.Е. Метафора в аспекте лингвокультурологии /
Е.Е. Юрков. – СПб.: Издательский дом «Мир русского слова»,
2012. – 256 с.
294. Яковенко, Е.Б. Сердце, душа и дух в английской и немецкой картинах мира (опыт реконструкции концептов) // Логический анализ языка: Образ человека в культуре и языке / Е.Б. Яковенко / отв. ред. Н.Д. Арутюнова, И.Б. Левонтина. – М.: Индрик,
1999. – С. 38–51.
295. Яковлева, Е.С. О концепте чистоты в современном русском языковом сознании и в исторической перспективе / Е.С.
Яковлева // Логический анализ языка: Языки этики / отв. ред.
Н.Д. Арутюнова, И.Б. Левонтина. – М.: Языки русской культуры,
2000. – С. 200–216.
296. Яковлева, Е.С. Фрагменты русской языковой картины
мира (модели пространства, времени и восприятия) / Е.С. Яковлева. – М.: Гнозис, 1994. – 344 с.
297. Ярмахова, Е.А. Лингвокультурный типаж «английский
чудак»: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.19 / Е.А. Ярмахова. –
Волгоград, 2005. – 191 с.
179
298. Яшкина, Е.А. Динамика концепта «страх» в британской
лингвокультуре: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.04 / Е.А. Яшкина. – Хабаровск, 2005. – 170 с.
180
СПИСОК СЛОВАРЕЙ И ЭНЦИКЛОПЕДИЙ
1. Библейская энциклопедия Брокгауза [Электронный ресурс] /
Ф. Ринекер, Г. Майер // Сайт Logos: Библейские словари и энциклопедии. – Режим доступа: http://logosenc.org/search/node/сон?
page=1
2. Жеребило, Т.В. Словарь лингвистических терминов / Т.В.
Жеребило. – Назрань: Изд-во "Пилигрим", 2010. – 486 с.
3. Краткий словарь когнитивных терминов / под. общ. ред.
Е.С. Кубряковой. – М.: Филол. ф-т МГУ, 1996. – 247 с.
4. Маковский, М.М. Сравнительный словарь мифологической
символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов / М. М. Маковский. – М.: Гуманитарный изд. центр ВЛАДОС,
1996. – 416 с.
5. Славянская мифология. Энциклопедический словарь / науч.
ред. В.Я. Петрухин, Т.А. Агапкина, Л.Н. Виноградова, С.М. Толстая. – М.: Эллис Лак, 1995. – 416 с.
6. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / под
общ. ред. Н.И. Толстого. – М.: Международные отношения,
1995–1999. – Т. 1–4.
7. Словарь библейских образов / под. ред. Л. Райкена, Дж.
Уилхойта, Т. Лонгмана. – СПб.: Библия для всех, 2008. – 1424 с.
8. Степанов, Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. –
М.: Академический Проект, 2001. – 990 с.
9. Трессидер, Д. Словарь символов [Электронный ресурс] /
Э. Трессидер. – М.: ГРАНД, 1999. – 442 с. – Режим доступа:
http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/JekTresidder/index.ph
p
10. Убийко, В.И. Концептосфера внутреннего мира человека в
русском языке. Функционально-когнитивный словарь / В.И.
Убийко. – Уфа: Изд-во Башкирского ун-та, 1998. – 232 с.
181
11. Уваров, А.С. Русская символика [Электронный ресурс] /
А.С. Уваров. – Режим доступа: http://feb-web.ru/feb/rosarc/ra9/ra9603-.htm
12. Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка: В 4
т. / М. Фасмер. М.: Прогресс, 1986–1987. – 4 т.
13. Черных, П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. / П.Я. Черных. – М.: Русский язык,
1999. – 2 т.
14. Шанский, Н.М. Краткий этимологический словарь русского языка / Н.М. Шанский, В.В. Иванов, Т.В. Шанская / под. ред.
С.Г. Бархударова. – М.: Просвещение, 1971. – 542 с.
15. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / под. ред. О.Н. Трубачева. – М.: Наука,
1974 и сл. (по выпускам).
16. Языкознание. Большой энциклопедический словарь энциклопедический словарь [Текст] / гл. ред. В.Н. Ярцева. – 2-е изд. –
М.: Большая Российская энциклопедия, 1998. – 685 с.
17. Pokorny, J. Indogermanisches etymologisches Worterbuch
[Тext] / J. Pokorny. – Bern: Francke, 1959–1969. – Р. 691.
182
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
Серия «Библиотека литературы Древней Руси»
1.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 1997. – Т. 1: XI–XII века. – 543 с.
2.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 1999. – Т. 2: XI–XII века. – 555 с.
3.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 1999. – Т. 3: XI–XII века. – 413 с.
4.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 1997. – Т. 4: XII век. – 687 с.
5.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 1997. – Т. 5: XIII век. – 527 с.
6.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 1999. – Т. 6: XIV – середина XV века. – 583
с.
7.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 1999. – Т. 7: Вторая половина XV века. –
581 с.
8.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 2003. – Т. 8: XIV – первая половина XVI
века. – 581 с.
183
9.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 2000. – Т. 9: Конец XIV – первая половина
XVI века. – 566 с.
10.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 2000. – Т. 10: XVI век. – 618 с.
11.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 2001. – Т. 11: XVI век. – 683 с.
12.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука, 2003. – Т. 12: XVI век. – 624 с.
13.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 2005. – Т. 13: XVI век. – 860 с.
14.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 2006. – Т. 14: Конец XVI – начало XVII века. – 758 с.
15.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 2006. – Т. 15: XVII век. – 530 с.
16.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 2010. – Т. 16: XVII век. – 663 с.
17.Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под.
ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 2013. – Т. 17: XVII век. – 660 с.
Серия «Полное собрание русских летописей»
1.Лаврентьевская летопись (Полное собрание русских летописей. Т. 1.). – М.: Языки русской культуры, 1997. – 496 с.
184
2.Ипатьевская летопись (Полное собрание русских летописей.
Том второй). – М: Издательство восточной литературы, 1962. –
938 с.
3.Новгородская первая летопись (Полное собрание русских
летописей. Т. 3.) – М.: Языки русской культуры, 2000. – 705 с.
4.Софийская первая летопись (Полное собрание русских летописей. Т. 6. Вып. 1.) – М.: Языки русской культуры, 2000. – 581 с.
5.Московский летописный свод (Полное собрание русских летописей. Т. 25.) – М.–Л.: Изд-во АН СССР, 1949. – 464 с.
6.Псковские летописи (Полное собрание русских летописей. Т.
5. Вып.1.). – М.: Языки русской культуры, 2003. – 256 с.
Иные издания
1. Летописец Еллинский и Римский / ред. сост. О.В. Творогов.
– СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. – 530 с.
2.Александрия. Роман об Александре Македонском по русской рукописи XV века / под. ред. М.Н. Ботвинника, Я.С. Лурье и
О.В. Творогова. – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1965 – 269 с. (Серия
«Литературные памятники»).
3.Вирши. Силлабическая поэзия XVII-XVIII веков / общ. ред.
П. Беркова. – Ленинград: Советский писатель, 1935. – 324 с.
4.Временник Ивана Тимофеева / отв. ред. И.П. Еремин. – М.Л.: Изд-во АН СССР, 1951. – 512 с. (Серия «Литературные памятники»).
5.Выголексинский сборник / под. ред.С.И. Коткова. – М.: Наука, 1977. – 645 с.
6.Домострой / под. ред. В.В. Колесова, В.В. Рождественской. –
СПб.: Наука, 1994. – 400 с. (Серия «Литературные памятники»).
7.Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / сост. А.А. Ольшевская. – М.: Наука, 1999. –
496 с. (Серия «Литературные памятники»).
8.Изборник Святослава 1073 г. – M.: Наука, 1983. (Факсимильное издание).
185
9.Изборник 1076 года. – М.: Наука, 1965. – 1091с.
10.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / отв. ред.
Д. С. Лихачёв. – Л.: Изд-во АН СССР, 1979. – 433 с. (Серия «Литературные памятники»).
11.Послания Ивана Грозного / под. ред.В.П. АндриановойПеретц. – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1951 – 715 с. (Серия «Литературные памятники»).
12.Послания Иосифа Волоцкого / под. ред.В.П. АдриановойПеретц. – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1959. – 400 с. (Серия «Литературные памятники»).
13.Симеон Полоцкий. Избранные сочинения / подготовка текста, статья и комментарии И. П. Еремина. – М.: Изд-во Академии
Наук СССР, 1953. – 295 с. (Серия «Литературные памятники»).
14.Стефанит и Ихнилат: Средневековая книга басен по русским рукописям XV-XVII веков. – Ленинград: Наука, 1969. – 251
с. (Серия «Литературные памятники»).
15.Успенский сборник XII-XIII вв. / ред. С. И Котков. – М.:
Наука. – 770 с.
16.Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Ранняя русская
редакция / М.: Индрик, 1998. – 758 с.
Словари древнерусского языка
1.Словарь древнерусского языка (XI–XIVвв.) [Текст] / гл. ред.
Р.И. Аванесов. – М.: Русский язык, 1988 и сл. (по томам).
2.Словарь русского языка XI-XVII вв. [Текст]. – М.: Наука,
1975 и сл. – 28 т.
3.Срезневский, И.И. Материалы для словаря древне-русского
языка по письменным памятникам [Текст] / И.И. Срезневский. –
СПб., 1893. – 3 т.
186
Библия
Библия. – М.: Российское библейское общество, 1997. –
1660 с.
187
Кондратьева Ольга Николаевна
МЕТАФОРИЧЕСКОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ
КОНЦЕПТА «ДУША» В ДРЕВНЕРУССКОЙ
ЛИНГВОКУЛЬТУРЕ
научное издание
Подготовлено к печати
ООО «Коллоквиум»
Тел.: (8362)65-44-01
424002, Россия, Республика Марий Эл,
г.Йошкар-Ола, ул.Первомайская, 136 «А».
Издательство «Перо»
109052, Москва, Нижегородская ул., д. 29-33, стр. 27, офис 105
Тел.: (495) 973-72-28, 665-34-36
Подписано в печать 07.02.2014. Формат 60* 84 1/16.
Бумага офсетная. Усл. печ. 11,4 л.
Тираж 500 экз. Заказ 040.
Отпечатано в ООО «Типография «Вертикаль»
424036, Россия, Республика Марий Эл,
г. Йошкар-Ола, ул. Мира, 21
ISBN 978-5-91940-921-2
188
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа