close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

Ковалева Елена Витальевна. Онтология языка в герменевтической концепции Г.-Г. Гадамера

код для вставки
Аннотация к выпускной квалификационной работе
выполненной студенткой второго курса дневной формы обучения
направления подготовки 47.04.01 – философия, профиль: философия и
методология науки и техники Ковалевой Е. В. На тему: «Онтология
языка в герменевтической концепции Г.-Г. Гадамера»
Актуальность выбранной темы определяется задачами, поставленными в
настоящий момент перед высшей школой: научить студентов учиться и проявлять активность и целеустремленность в овладении знаниями. Для решения
этой задачи необходимо в первую владение герменевтическими навыками – понимания и интерпретации текста, базирующихся на общем владении языком –
его средствами и возможностями.
Цель исследования: выявление онтологического статуса языка в философской герменевтике Г.-Г. Гадамера.
Задачи исследования:
- проследить историческое развитие герменевтики;
- выявить особенности герменевтического подхода к языку на фоне
аналитической философии языка;
- рассмотреть основные понятия и методологические принципы герменевтики Гадамера;
- проанализировать проблему смысла и значения, как центральную
проблему философии языка, в творчестве Гадамера;
- дать анализ онтологическое значение языка в герменевтической
концепции Г.-Г. Гадамера;
- выявить основные идеи философии языка Гадамера и показать их
связь с традицией осмысления языка в европейской философии.
Объект исследования: языковые аспекты в философской герменевтике Г.-Г. Гадамера.
Предмет исследования: онтологический статус языка в концепции
Г.-Г. Гадамера.
Методы исследования: конкретно-исторический, системно-аналитический и компоративно-дискриптивный.
Научная новизна исследования:
- поставлен и исследован вопрос о взаимоотношениях аналитической
философии языка и герменевтической традиции;
- определено место философии языка в герменевтической концепции
Г.-Г. Гадамера;
- дан анализ отношения Гадамера к семантике, как к центральному
разделу аналитической философии языка.
- выявлены истоки основных идей философии языка Гадамера, степень влияния на нее идей его предшественников.
Теоретическая значимость:
Результаты выпускной квалификационной работы могут быть использованы для теоретических исследований общей картины сегодняшнего состояния западной философии и для исследований в областях,
смежных с философской герменевтикой: философии языка, философии
гуманитарного знания, философии культуры.
Практическая значимость:
Материалы квалификационной работы могут быть использованы при
чтении курсов и спецкурсов по современной западной философии; для
разработки спецкурсов по герменевтике, философии языка, философии
гуманитарного знания.
Выводы:
Подход к языку в философской герменевтике в целом и в концепции
Г.-Г. Гадамера, в частности, характеризуется ослаблением методологической инструментальной составляющей и усилении онтологической
направленности.
Герменевтическая традиция, берущая начало в трудах Шлейермахера
и продолженная Дильтеем, приводит к своеобразной онтологизации
языка, как способа проявления жизни человеческого духа, которая получает достаточно отчетливо выражение в философии Хайдеггера. Для
Хайдеггера язык это уже не способ проявления духа, а условие и способ
его бытования.
В философии Гадамера, язык выступает как объективное явление, порождаемое человеческим духом в процессе истории, но независимое от
индивидуального сознания. Природа языка трактуется диалектически: он
порождается коллективным духом, но реализуется только в речи отдельного субъекта. При этом язык выступает в качестве «медиума», несущего
в себе смысл. Смысл так же диалектичен – он принадлежит тексту, но актуализируется только в общении, являясь ответом на «вопрошание» читателя. Смысл текста для Гадамера одновременно индивидуально-конкретен и неисчерпаем, его актуализация представляет собой каждый раз новое его рождение.
Гадамер вырабатывает свой подход к решению семантического вопроса о взаимоотношении слова и его значения. Слово для него органически неотделимо от высказывания. Оно живет и проявляет свои существенные свойства только в процессе произнесения и понимания высказывания или создания и чтения текста. В идеале слово неотделимо от контекста и ситуации произнесения, его нельзя заменить эквивалентом.
Философия языка Гадамера связана с традицией классического идеализма – от Платона, Аристотеля и Августина до Гегеля, с одной стороны
и с экзистенциальными идеями М. Хайдеггера, с другой. При этом онтология Гадамера строится на рациональном понимании сущего, которое происходит на основе живого естественного языка.
Структура работы включает в себя введение, три главы, заключение и
список литературы. Общий объем работы 91 страница.
Содержание
Введение ................................................................................................... 3
Глава I. Герменевтика и осмысление языка в европейской
философской традиции ........................................................................... 7
1.1 Основные этапы развития герменевтики ......................................... 7
1.2 «Лингвистический поворот» в европейской философии и проблема
языка ..................................................................................................... 19
1.3 Проблемы языка в свете герменевтической теории ...................... 29
Глава II. Проблема онтологического статуса языка в
герменевтической концепции Г.-Г. Гадамера ................................... 44
2.1. Язык и смысл, как основные понятия философской герменевтики
Г.-Г. Гадамера ...................................................................................... 44
2.2 Проблема слова и значения в герменевтической концепции
Гадамера ............................................................................................... 55
2.3 Гадамер о взаимоотношениях герменевтического и
семиотического подходов к языку. ...................................................... 62
2.4 Онтология языка Гадамера в контексте западной философской
традиции ............................................................................................... 70
Заключение ............................................................................................ 80
Список источников ............................................................................... 83
Введение
Актуальность темы. Проблема понимания – одна из наиболее существенных и актуальных проблем не только философии, но и гуманитарного знания в целом. От умения понимать, зависит способность мыслить. Весь историко-философский дискурс можно уподобить непрерывной цепи высказывания, понимания интерпретации и, сложившегося на
ее основе, нового высказывания. Понимание обеспечивает связь поколений и связь времен, наша способность воспринять доставшиеся нам
по наследству культурные ценности определяет их дальнейшее существование.
Процесс воспитания и образования зависит от умения услышать и
понять те слова, которые обращены к нам из прошлого, оставлены
предыдущими поколениями. Не случайно Ганс-Георг Гадамер выделяет
категорию образования в качестве одного из ведущих гуманистических
понятий, теснейшим образом связанного с герменевтической проблематикой. Важность этого понятия определяется для него тем, что только
в процессе образования «человек делает себя во всех отношениях духовным существом» [18, с 53].
Серьезной проблемой высшего образования является отсутствие
у учащихся должного уровня герменевтических навыков. Неумение
правильно понять и интерпретировать прочитанный текст является фактором, существенно затрудняющим процесс усвоения знаний. Особенно эта проблема актуальна для современной высшей школы, в которой студенты поставлены перед задачей – научиться самостоятельно решать поставленные перед ними проблемы, проявлять активность и целеустремлённость в овладении предметом и в формировании собственной личности. Поэтому обращение к проблемам герменевтики, как учению о языке, о смыслах и значениях, заключенных в речи, а также к
3
творчеству такого крупного представителя философской герменевтики,
как Г.-Г. Гадамер в настоящее время, несомненно, обладает актуальностью.
Объект исследования: языковые аспекты в философской герменевтике Г.-Г. Гадамера.
Предмет исследования: онтологический статус языка в концепции Г.-Г. Гадамера.
Степень разработанности проблемы
Проблема онтологического статуса языка в философской герменевтике Г.-Г. Гадамера в отечественной философской литературе затрагивалась неоднократно. В этой связи можно отметить статью М. М. Кузнецова: «Проблема соотношения философии и языка в философской
герменевтике Х.-Г. Гадамера» и исследование П. И. Патлача «Философия языка Г.-Г. Гадамера», а также статьи Е. А. Счастливцевой, посвященные проблеме языка в философии Гадамера.
Необходимо назвать так же ряд общих работ, выпущенных российскими исследователями, которые посвящены философскому творчеству Гадамера в целом, но в которых также отводится существенное место рассмотрению его философии языка. Это работы Ю. Д. Артамоновой, X. С. Гафарова, В. С. Малахова, А. В. Источниковой, М. Е. Соболевой.
Кроме того, анализ творчества Гадамера проводится в ряде исследований, посвященных общим проблемам философской герменевтики.
Это в первую очередь работы М. М. Кузнецова, давшего развернутое
описание исторического развития герменевтики, а также исследования
А. А. Михайлова, Ю. В. Перова, М. Ю. Немцева, М. В. Соловьевой.
Помимо работ по философской герменевтике в диссертации использовалась литература по проблемам других направлений философии
языка. Это труды специалиста по лингвистике и семиотике Ю. С. Сте4
панова, в том числе антология «Семиотика», выпущенная под его редакцией, и содержащая ряд ключевых для европейской философии
языка текстов. Так же в качестве источника использовались труды ведущего отечественного специалиста по вопросам семантики В. А. Звегинцева, исследования классика советской лингвистики Ф. М. Березина
и монография М. А. Кронгауза.
Целью данной работы является выявление онтологического статуса языка в философской герменевтике Г.-Г. Гадамера.
В соответствии с целью исследования предполагается решить следующие задачи:
- проследить историческое развитие герменевтики;
- выявить особенности герменевтического подхода к языку на
фоне аналитической философии языка;
- рассмотреть основные понятия и методологические принципы
герменевтики Гадамера;
- проанализировать проблему смысла и значения, как центральную проблему философии языка, в творчестве Гадамера;
- дать анализ онтологическое значение языка в герменевтической
концепции Г.-Г. Гадамера;
- выявить основные идеи философии языка Гадамера и показать
их связь с традицией осмысления языка в европейской философии.
Гипотеза: Для герменевтической концепции Гадамера характерен
онтологический подход к языку, который продолжает традицию классического идеализма и противостоит аналитическому подходу, характерному для структурализма и семиотики.
Теоретическим основанием исследования служат в первую очередь труд Г.-Г. Гадамера «Истина и метод», в котором излагаются основы герменевтической методологии, а также работы его предшественников Вильгельма Дильтея и Мартина Хайдеггера.
5
В качестве основных методов исследования используются конкретно-исторический, системно-аналитический и компоративно-дискриптивный.
Научная новизна работы заключается в следующем:
- поставлен и исследован вопрос о взаимоотношениях аналитической философии языка и герменевтической традиции;
- определено место философии языка в герменевтической концепции Г.-Г. Гадамера;
- дан анализ отношения Гадамера к семантике, как к центральному
разделу аналитической философии языка.
- выявлены истоки основных идей философии языка Гадамера,
степень влияния на нее идей его предшественников.
Теоретическая значимость работы
Результаты выпускной квалификационной работы могут быть использованы для теоретических исследований общей картины сегодняшнего состояния западной философии и для исследований в областях,
смежных с философской герменевтикой: философии языка, философии
гуманитарного знания, философии культуры.
Практическая значимость работы
Материалы квалификационной работы могут быть использованы
при чтении курсов и спецкурсов по современной западной философии;
для разработки спецкурсов по герменевтике, философии языка, философии гуманитарного знания.
Структура работы
Выпускная квалификационная работа состоит из введения, двух
глав, каждая из которых включает три параграфа, заключения, библиографического списка и приложения.
6
Глава I. Герменевтика и осмысление языка в европейской
философской традиции
1.1 Основные этапы развития герменевтики
Ганс Георг Гадамер является основоположником философской герменевтики и крупнейшим представителем этого направления. В его системе
взглядов понятия «язык», «слово», и «понимание» становятся важнейшими характеристиками реальности, поднимаются до онтологического уровня. В то
же время, его философские идеи основаны на герменевтической традиции и
нацелена на решение традиционных герменевтических задач. Поэтому,
прежде чем переходить к рассмотрению его концепции языка, необходимо
дать хотя бы краткий обзор предшествующей герменевтической традиции.
Первые шаги в развитии герменевтической теории и практики были сделаны еще в Классической Греции. Проблема понимания, как и многие другие
гуманитарные проблемы, была обнаружена и поставлена софистами. Возникновение герменевтики было и ответом на культурные запросы эпохи и естественным продолжением определенной «мыслительной традиции». С одной
стороны, поэмы Гомера и ряд других «культурообразующих» текстов потребовали к этому времени нового прочтения и истолкования. С другой, школа
софистов развивала идеи антропоцентризма, в соответствии с которыми человек и порождаемые им культурные феномены занимают центральное место в
картине мира. Понимание текстов превратилось в философскую задачу: понимания человеческой субъективности, как особой реальности.
Сложно судить об уровне разработанности софистами данных вопросов.
Их сочинения не сохранились, косвенные свидетельства, такие как «реакция»
других авторов показывают, что цельной герменевтической системы у них, повидимому, не сложилось. Ими были разработаны лишь отдельные приемы понимания и интерпретации текстов.
7
Новый толчок к развитию герменевтика получает с распространением
христианства, в котором значение слова и текста поднимается на новый уровень. Именно христианство создает почву для формирования сакрального отношения к слову. Текст здесь не просто несет в себе истину, но являет ее в
каждом знаке.
Первые шаги христианская герменевтика делает в апологетический период. Особая роль в формировании направления принадлежит Оригену, выделившему три уровня понимания Библии и заложившего основы т. н. аллегорезы – особого ассоциативного метода понимания текста, направленного на
обнаружение его символического смысла. Однако законченный, упорядоченный свод герменевтических правил удается разработать только Августину
Аврелию. У Августина возникает характерная для герменевтики тема смысла
и значения. При этом к проблеме языка он подходит через понятие знака. Знак,
по его мнению, это «предмет, который, сверх собственного вида» [9, с. 73], то
есть он содержит в себе информацию, относящуюся к чему-то за его пределами. Также знак определяется им, как «вещь, употребленная для обозначения
другого» [9, с. 75]. Августин проводит различие между знаками, но не проводит четкой границы между смыслом и значением. Он считал, что значение
(смысл) можно постигать изолированно, вне зависимости от контекста, при
этом каждый знак имеет внешнюю – воспринимаемую «формальную» сторону, соотнесенную с обозначаемыми вещами и внутреннюю – значение, постигаемое разумом. Этот взгляд на взаимоотношения знака и значения был
унаследован Лейбницем, а впоследствии развивался Фердинандом де Соссюром и Чарльзом У. Моррисом.
Кроме того, именно Августин вводит в качестве центрального понятия герменевтики понятие «понимание». По Августину оно представляет собой «переход от смысла к значению через образ в душе» [9, 78].
Примечательно, что в отношении смысла Августин допускает множе-
8
ственность, выделяя в нем такие сосуществующие уровни, как буквальный, аллегорический, аналогический и профетический. Каждому из них
соответствуют определенные способы постижения.
Характерное для Августина представление об сакральном значении слова, как способа внутренней связи человека и Творца, оказало
определенное влияние на философию языка Гадамера, на что указывает,
в частности, Е. А. Счастливцева [74, с. 24-25].
Сочинения Августина послужили базой для средневековой герменевтической практики и западного богословия. Однако принципиально
новых методологических идей Средневековье после Августина не выдвинуло. Следующей вехой в развитии теории и практики понимания
текстов стала эпоха Возрождения.
Именно в эпоху Возрождения понятие «текст» получает распространение и начинает использоваться в приложении к произведениям
художественной литературы. Возникает различие между богословской
герменевтикой – hermeneutika sacra и толкованием текстов, не имеющих отношения к Священному Писанию – hermeneutika profana. Хотя, первая все
еще существенно преобладает над последней, само по себе признание возможности приложения герменевтических методов к «профанным» тексатам
показательно. В XIV – XVI веках в кругах гуманистов обсуждается проблема цельности, ограниченности текста и границ речи. Распространяется правило, согласно которому текст для его верного понимания должен быть прочитан целиком, воспринят как единый организм. С этой
установкой связан и формирующийся в этот период принцип герменевтического круга, согласно которому смысл части зависит от смысла целого, а смысл целого складывается из частей и ими проясняется. Характерная для Возрождения идея единства мироздания и взаимосвязи
всех его частей порождает представление о языке, как живой целостности и тексте, как замкнутой, завершенной системе.
9
И все же подлинный прорыв в герменевтической теории связан с
немецкой классической философией и идеологией романтизма.
Немецкие романтики актуализировали проблему понимания текста, как понимания духа человека и духа эпохи. Именно они, как замечает Гадамер, «пришли к мысли о том, что понимание (Verstehen) и интерпретация, как это было сформулировано у Дильтея, имеют отношение не только к письменно фиксированным выражениям жизни, но затрагивают и всеобщую соотнесенность людей друг с другом и с миром»
[22, с. 205].
Принцип историзма, начало которому было положено Гердером,
актуализировал область гуманитарных исследований, придал им ценность научного познания. Дальнейшая разработка исторического подхода связана во многом с деятельностью Гегеля. Именно Гегель позволяет этому принципу утвердится в качестве специфического методологического подхода к изучению культуры, существенной частью которой
являются литературные источники и памятники письменности.
Значительную роль в подготовке нового взгляда на процесс и значение понимания текстов сыграли также идеи Канта – в частности, идея
свободы человека от рамок природного детерминизма, его не-подчиненности законам природы. Кантом так же было введено в употребление понятие мировоззрение, которое связывается со способностью
творческого воссоздания картины мира субъектом. В результате, в
среде немецких романтиков «рождается психологическая интерпретация и понятие автора как уникального источника именно этой, определенной конструкции мира» [41, 57].
Существенное влияние на формирование новой «светской» герменевтики в эпоху романтизма оказали и идеи Вильгельма фон Гумбольдта, на которых имеет смысл задержаться. Научные интересы Гумбольдта были связаны преимущественно с языкознанием – им были зало10
жены основы общей теорией языка. Само по себе обращение к филологии было спровоцировано атмосферой эпохи романтизма, в то же время
методология Гумбольдта строится на базе идей немецкой классической
философии – первоначально систем Канта и Шеллинга, позднее – диалектики Гегеля. На общую теорию языка во многом опираются и герменевтические идеи Гумбольдта. Язык понимается им как процесс и результат активной деятельности разумного человеческого духа: «Язык
есть орган, образующий мысль» [Цит. по:33, с. 81]
Сближения языкознания с герменевтикой происходит у Гумбольдта на основе категории понимания. В этой связи он «ставит и рассматривает принципиально важные для исследования природы языка проблемы научения и владения естественным языком, производства и понимания новых языковых выражений, вводит в научный контекст понятие внутренней формы языка, которая не совпадает с логической формой мысли и внешней формой выражения мысли в слове» [33, с.60].
Перспективной с точки зрения развития и герменевтики можно считать
идею Гумбольдта о том, что язык является системой, отражающей тип,
способ миросозерцание народа и в этом качестве он есть источник истинного знания.
Чрезвычайно важным является и то, что Гумбольдту удается расширить понятийный аппарат и методологический инструментарий,
нацеленный на решение герменевтических задач. Это достигается за
счет привлечения ряда положений теоретического языкознания. Таким
образом, подготавливается возможность превращения герменевтики в
методологическую дисциплину общенаучного характера.
Влияние идей Канта, духа и настроений романтизма, а также учения Гумбольдта отчетливо проявились в теории Фридриха Шлейермахера, отметившей новый этап в развитии герменевтики. Именно Шлейермахер сделал герменевтику универсальной теорией, потенциально
11
приложимой не только к различным текстам, но и к разным направлениям гуманитарного знания.
Цель герменевтики, по Шлейермахеру, состоит в прояснении
условий возможности понимания письменных документов. При этом
проблема языка осознается и трактуется им как одна из центральных
проблем герменевтики. Любой письменный документ представляет собой «языковое обнаружение», имеющее двоякую природу. С одной стороны, он является частью объективной системы языка, с другой – результатом речевого творчества определенного субъекта. В соответствии с этим перед герменевтикой ставится двойная проблема: исследование особенностей языка данного текста в его отношении к нормам
определенной языковой системы и, вместе с тем, понимание и раскрытие особенностей стоящей за ним личности автора. Первую часть задачи решается «грамматическим» истолкованием, вторая – «психологическим». Грамматическое истолкование тесно связано с филологической наукой, оно рассматривает текст как часть лексической системы.
К этой части герменевтики Шлейермахера часто применяется понятие
«семантический подход». Однако семантика у Шлейермахера имеет философское измерение – ее сердцевиной является проблема связи языка
и мысли, слова и знания. Здесь устанавливаются отношения тесной взаимозависимости. Как отмечает М. Потепа, «Шлейермахер стремился
показать, как индивидуум, осуществляя мышление при помощи медиума языка и содержащихся в нем общих структур, постигает нечто новое» [61, с. 37]. Отсюда и вывод, который делает Шлейермахер: «философствовать — значит развивать язык» [цит. по: 61, с. 38].
Психологическое истолкование текста исследует индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений, не заданные лексической системой, такие в которых значение слов не укладывается в устоявшиеся
12
семантические рамки. В поздних работах, Шлейермахер отдавал предпочтение именно субъективной психологической интерпретации, которая, как правило, и ассоциируется с его герменевтическим подходом.
Главным методом психологической интерпретации у Шлейермахера является «вживание», погружение исследователя в душевный мир
автора. Этот метод имеет свое «онтологическое оправдание» в развиваемой Шлейермахером идее над-индивидуального духа, который выступает в качестве опосредующей и объединяющей субстанции.
Шлейермахер так же различает два взаимосвязанных приема или
уровня интерпретации: компаративный и интуитивный. Первый рассматривает текст того или иного письменного документа во взаимосвязи с языковым и историческим контекстом, второй связан с интуитивным улавливанием заложенного в тексте смысла. Шлейермахер так
же вносит существенный вклад в разработку метода герменевтического
круга. Помимо обычного для герменевтики принципа соотнесения части текста со всем текстом, как с целым, и прояснения смысла целого
относительно частей, он вводит более широкий подход. Согласно этому
подходу само произведение или «текст-памятник» может рассматриваться как часть общего культурного контекста и служить углублению
понимания культуры в целом.
При этом следует заметить, что в соответствии с описанными
выше принципами психологизма, историзма и «проникновения в дух
автора», текст у Шлейермахера допускает лишь одно правильное прочтение, то которое соответствует заложенному автором смыслу.
Благодаря усилиям Ф. Шлейермахера герменевтика из узкой дисциплины, связанной с частными гуманитарными направлениями – богословием, юриспруденцией, превращается в универсальный инструмент постижения человеческого духа в его историческом измерении.
Однако внесенные Шлейермахером принципы психологизма и исто13
ризма приводят герменевтику и к определенным трудностям. Если понимание текста предполагает сложные процессы семантической расшифровки, изучения исторических реалий, психологического вживания, направленного на «поиски автора» и изучение «аутентичной»
культуры, трудно понять интерес и смысл обращения к художественной
литературе «непрофессионалов», людей чуждых научному подходу.
Следующий и весьма плодотворный период в развитии герменевтики связан с деятельностью Вильгельма Дильтея.
Дильтей не просто вносит свое слово в развитие теории понимания и интерпретации, но делает шаг к тому, чтобы вывести герменевтику на философский уровень. Герменевтика для него становится ведущим методом «наук о духе», то есть всей сферы гуманитарного знания.
«Понимание и истолкование, – утверждает он, – это метод, используемый науками о духе. Все функции объединяются в понимании. Понимание и истолкование содержат в себе все истины наук о духе. Понимание в каждой точке открывает определенный мир». [30, с. 141]
Дильтей был убежден в том, что науки о духе, занятые исследованием человеческого мира, как «мира свободы», не должны подчиняться
чуждому им порядку абстрактных закономерностей, лежащему в основе
естествознания.
Во многом концепция Дильтея опирается на идеи Шлейермахера.
Это касается в первую очередь проблемы бессознательного в гуманитарных исследованиях. При этом иррационализм Дильтея, как представителя философии жизни, связан с понятием жизни, ее стихии. Не
только в человеческой культуре, но и в жизненной стихии, как целом,
существует некий иррациональный пласт, неподдающийся рациональным методам. Однако, иррациональное и бессознательное не является
для Дильтея полностью непознаваемым. Познание здесь возможно благодаря применению методов, которые можно обозначить как интуитивные. В герменевтической практике к таковым относятся вчувствование,
14
сопереживание, эмпатическое проникновение в мир автора. Для него
«во всяком понимании есть нечто иррациональное, коль скоро иррациональна сама жизнь; понимание не может быть никогда репрезентировано формулами логических операций. Предельная, хотя и сугубо субъективная достоверность, заключающаяся в сопереживании…» [30, с.
143].
На раннем этапе своей работы Дильтей стремиться связать науки
о духе с психологией. В качестве основного метода он предлагает здесь
самонаблюдение, поскольку наша внутренняя жизнь дана нам непосредственно, она понимается, а не объясняется. Собственный духовный
мир может быть источником знания, поскольку члены общества во многом подобны друг другу. В основе этого подобия – родство человеческих душ. Эта концепция напоминает идею Шлейермахера о едином
духе, к которому восходят индивидуальные души. Только «единый дух»
трактуется Дильтеем ни как полностью объективный, а как «коллективно порождаемый», ему соответствует категория «общности»: «Каждое слово, каждое предложение, каждый жест или форма вежливости,
каждое произведение искусства понятны лишь потому, что выражающего и понимающего связывает общность; кто переживает отдельное,
тот думает и действует всегда в сфере общности и только поэтому понимает» [30, с. 143]. Культурно-историческая общность выступает как
медиум – посредник общения. Она является не способом, но необходимым условием понимания, она делает возможным объективацию внутреннего опыта индивида и направленность на него герменевтического
опыта исследователя.
В результате Дильтей также, как и Шлейермахер, связывает понимание с погружением в культурно-историческую среду, породившую
произведение – интерпретатор так же должен стремиться воссоздать
языковую, историческую, культурную ситуацию, в которой создавалось
произведение.
15
Еще один вопрос, связывающий Дильтея и Шлейермахера – герменевтический круг. Дильтей расширяет сферу применения этого метода, делает его более универсальным. Переход от части к целому представляется ему неким скачком, объяснением которого опять-таки служит аналогия, основанная на психологизме – сходстве духовного склада
индивидов.
Обращаясь к герменевтике XX века, можно заметить, что взятое
романтиками направление на сближение ее с философией получает
здесь дальнейшее развитие. Ключевой фигурой в становлении философской герменевтики является Мартин Хайдеггер. Его влияние на творчество Гадамера, который фактически являлся его учеником, глубоко и
неоспоримо. Трудно назвать такого исследователя герменевтической
концепции Гадамера, который не затронул бы так же творчество его
учителя.
Герменевтика не являлась для Хайдеггера столь же приоритетным
направлением деятельности, каким она была для Шлейермахера и Дильтея. Он подходит к ней не столько с точки зрения нужд гуманитарных
наук, сколько с точки зрения задач своей гуманистической философии.
С одной стороны, это делает его герменевтическую концепцию практически не инструментальной, с другой, способствует ее сближению с философией. По замечанию А. Я. Кожурина у Хайдеггера «речь идет о
герменевтике как новой онтологии, а не только теории интерпретации
текстов » [37, гл. 4]. Эта новая онтология целиком ориентирована на
проблему человека и человеческого бытия. Именно поэтому в ней актуализируется герменевтический подход, как путь понимания человеком
самого себя и смысла собственного существования. «Понимание здесь
выступает первоначальной формой человеческой жизни, а не только методологической операцией» [41, с. 62]
Герменевтические идеи Хайдеггера имели своими источниками
как теории Шлейермахера и Дильтея, так и феноменологию Эдмунда
16
Гуссерля. «Феноменологическая герменевтика» была первым наименованием философского проекта Хайдеггера, отражавшим особенности
предпринятой им трансформации философии Гуссерля. Влияние феноменологии Гуссерля сказывается в стремлении Хайдеггера к чистоте и
точности описания феноменов бытия, а также в установке на преодоление психологизма и субъективизма, отличавших герменевтику предшествующего периода.
Вслед за представителями романтизма Хайдеггер уделяет большое внимание проблеме герменевтического круга. Он обращает внимание на феномен пред-понимания, на обязательное присутствие ожиданий и предположений, рождающихся уже на начальном этапе знакомства с текстом из попыток увидеть его, как определенную целостность.
Соглашаясь с установками Хайдеггера, Гадамер замечает по этому поводу: «мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или
иной определенный смысл» [18, с. 294]. При этом Хайдеггер настаивает на необходимости движения от догадок пред-понимания к неоспоримой ясности фактов высказывания.
Важным является то, что для Хайдеггера центральной герменевтической проблемой становится не субъективность авторского замысла,
не духовный мир индивида, а язык. Язык выступает для него как главный субъект речи и как сущностное свойство бытия человека.
Взгляды Хайдеггера на язык и его онтологический статус на протяжении его творчества претерпевают некоторые изменения. На раннем
этапе язык занимает его прежде всего в качестве способа существования человека, в качестве главного условия и инструмента поисков
смысла бытия: язык позволяет человеку подойти к пониманию себя и
мира. В поздний период Хайдеггер обращается к самому языку и его
сущности. Язык интересует его как «самостоятельное явление», как
некая сущность, которая находит отражение в человеческом сознании и
17
мышлении. На этом этапе Хайдеггер связывает функции языка с различными видами мышления: поэтическим и рациональным. Именно поэтическое мышление и способ видения ложатся для него в основу создания языка и конструирования мира: поэзия предшествует языку. Зарождаясь в лоне поэтического мировосприятия, язык приобретает существенное онтологическое значение. Философия языка Хайдеггера
«осуществляясь сначала в рамках анализа основных структур Dasein, а
затем смысла бытия, окончательно признала язык трансцендентальным
условием возможности как первого, так и второго» [65, с. 164]
Онтологизируя проблему языка, Хайдеггер в конечном итоге превращает герменевтику в экзистенциальное учение о бытии. При этом
определяющим для него является понятие «экзистенциальное»: язык
есть среда, горизонт существования субъекта, он не столько «бытийствует», сколько переживается. В философии Хайдеггера феноменология Гуссерля, имевшая в себе сильную аналитическую составляющую,
дополняется и во многом преодолевается иррационализмом и субъективизмом Кьеркегора. В итоге вместо «трансцендентальной феноменологии» Гуссерля Хайдеггер предлагает «герменевтическую феноменологию», в которой понимание оказывается не столько рациональной операцией, сколько подвижным горизонтом неповторимого человеческого
существования.
В итоге герменевтика Хайдеггера достаточно далеко уходит от тех
филологических проблем, которые исторически лежали в основании
теории понимания и толкования текстов. В частности, проблемы рассмотрения слова, как знака, соотносимого с определенным значением.
Постижение смысла, заложенного в высказывании, происходит для
него преимущественно интуитивным и ассоциативным путем, в значительной степени чуждым лингвистической аналитике. Этот подход был
в значительной степени унаследован и переосмыслен Гансом Георгом
Гадамером.
18
Поздний Хайдеггер сосредотачивается на исследовании конкретных художественных текстов: поэзии Ф. Гёльдерлина, Э. Мёрике, Г.
Тракля. При этом его практическая герменевтика сохраняет онтологическую ориентацию. Вопросы, которые он затрагивает, анализируя поэтические тексты, зачастую продолжают вопросы фундаментальной онтологии, направленной на поиски высшего смысла. Здесь можно говорить об обращении Хайдеггера к филологии, но оно происходит в плоскости теории литературы, а не лингвистики.
1.2 «Лингвистический поворот» в европейской философии и
проблема языка
В XX веке проблемы языка становится неким узловым моментом,
стягивающим различные направления и традиции европейской мысли.
Этот поворот к языку, осуществившийся в первой трети XX века подготавливался предшествующим периодом. При этом можно выделить
два направления, диаметрально-противоположных по своим основополагающим установкам, но в равной степени заинтересованных в рассмотрении языковых проблем: иррационализм и позитивизм. Первый
берет начало в идеологии романтизма и, продолжая начатую им линию,
сосредотачивается на исследовании человеческого духа, раскрывающего себя в формах культуры и, в первую очередь, в литературных произведениях. Развитие этой линии и приводит к возникновению философской герменевтики. Другое направление – позитивизм, явилось результатом и продолжением ряда идей эпохи Просвещения. Позитивистская и рационалистическая философия подходит к проблеме языка с
другой стороны – со стороны проблем познания, рациональности, научной истины. Именно это, аналитическое, направление мысли порождает
те явления в европейской мысли XX века, которые принято называть
лингвистическим поворотом.
19
Два этих направления в философии языка – аналитическое и герменевтическое, во многом противоположны друг другу. В то же время
они соседствуют друг с другом, как во времени, так и в общем «пространстве» европейской мысли, подчас дополняя и взаимообогащая
друг друга. При этом специфика герменевтического подхода к языку
ясно раскрывается именно при сравнении в аналитический подходом.
Аналитическая философия языка, проявившаяся ярче всего в таких направлениях как семиотика и структурализм, рождается на пересечении лингвистики и философии. Она имеет два истока, которые постепенно шли к своему сближению. Первый из них – это лингвистика и
теория языка.
Несмотря на то, что понятие семиотика, как и само это направление, возникло сравнительно недавно, семиотические проблемы в языкознании ставились задолго до этого. В частности, один из основателей
семиотики, Чарльз Моррис, замечает, что лингвисты занимались изучением условий употребления слов и особенностями их значений «в течение многих веков» [52, с. 55]. Семантика – учение о знаке и его значении – центральный раздел семиотики, в то же время семантические вопросы периодически актуализировались в связи с задачами литературного перевода и межэтнической коммуникации. Связь семантики и языкознания является генетической и вполне органичной. Не случайно
крупнейший отечественный специалист в этой области, В. А. Звегинцев
утверждает: «Проблема языкового значения есть лингвистическая проблема, да к тому же важнейшая из лингвистических проблем» [33, с.
39].
Так же как герменевтика, аналитическая философия находит свои
в теории языка Вильгельма Гумбольдта, которую часто определяют, как
лингвофилософскую концепцию. Гумбольдту принадлежат серьезные
попытки разработки знаковой теории языка. По его определению
20
«слова выступают смысловыми знаками, благодаря которым мы оформляем определенные порции нашего мышления» [77, с. 17]. Язык по Гумбольдту функционирует одновременно, как система знаков и как система «выражений», поскольку слову соответствует не внешний предмет, а представление о нем или его выражение в сознании. Таким образом язык оказывается связанным и с мышлением и объектами мышления, он выполняет роль посредника – медиума – между мышлением
субъекта и объективной реальностью, при этом составляющие его знаки
так же находятся в состоянии сложных взаимосвязей. Слово для Гумбольдта выступает как знак понятия, но его форма – фонема, и понятие
должны представлять собой неразрывное единство – только тогда слово
становится словом. При этом, однако, звуковая форма никак не отражает сущности или признаков предмета, к которому она относится, как
к своему обозначаемому, она мотивирована лишь практикой, закрепляемой в языке.
В середине XIX века под влиянием идей Гумбольдта складываются лингво-гносеологические концепции В. Вундта, Х. Штейнталя и
А. А. Потебни. Этот начальный период в развитии теории языка часто
характеризуют как психологический или эволюционный. Языковая семантика связывается его представителями с психологией этноса и особенностями его культуры. Наиболее заметным достижением первого
периода было создание этно-психологической концепции, однако логическая сторона теории значения оставалась почти не разработанной.
Второй этап развития теории языка и, в частности, семантики,
приходится на конец XIX – начало XX века. Крупными представителями этого периода были М. М. Покровский и М. Бриаль. В это время
осуществляется попытка формулирования основных законов семантики. Так Михаил Покровский определил, что законы семантики имеют
приложение к группам и системам слов – «полям слов». Эти поля де21
лятся на внутриязыковые – понятийные и категориальные, внеязыковые, характеризующие предметные общности, и универсальные – отражающие закономерности построения предложений.
Однако подлинным прорывом в формировании семиотических
концепций явилась теория французского лингвиста Фердинанда де Соссюра.
Разработанная Ф. де Соссюром знаковая теория предвосхищает
основные тенденции развития аналитической философии языка в ХХ
веке. Если Михаил Покровский в своей исследовательской практике
«фактически отказался от применения правил формальной логики к явлениям семасиологии и признал, что семасиологические изменения
слов социально обусловлены» [6, с. 148], то Соссюр выбрал путь предельной рационализации и формализации учения о лингвистических
знаках. Наряду с представителем прагматизма, Чарльзом Пирсом, его
можно считать основоположником семиотики как философского
направления. Не только семантика, но и лингвистика в целом определяются им, как часть науки о знаках и знаковых системах. Однако знак в
его теории имел в первую очередь лингвистическую сущность: «Мы
предлагаем сохранить слово знак для обозначения целого и заменить
термины “понятие” и “акустический образ” соответственно терминами “означаемое” и “означающее”» [68, с. 11].
Дав определение лингвистическому знаку, Соссюр далее устанавливает его особенности. В первую очередь он указывает на произвольность соединения означаемого с означающим. Теоретически любое понятие может быть выражено любым сочетанием звуков. Это установка
указывает на преемственность Соссюра по отношению к Гумбальту. И,
так же, как и Гумбольдт, Соссюр признает «антиномичность» лингвистического знака: его произвольность жестко ограничивается законом
данного языка. Не-изменчивость знака связана в первую очередь с тем,
22
что он употребляется людьми в соответствии с традицией, установленной предшествующими поколениями. Так же его устойчивость связана
с множественностью знаков. Тезис и антитезис ведут к синтезу: знак и
означаемое в процессе исторического развития языка подвергаются постепенному взаимному смещению, что обеспечивает языку изменчивость.
Установка де Соссюра на включение лингвистики в семиотическое русло определило следующий этап в развитии теории языка. Начиная с 20-х годов ХХ века, лингвисты все активнее опираются на теорию
знаковых систем, а их исследования все теснее сближается с логикой и
философией. Серьезным оказывается влияние представителей аналитической философии – Бертрана Рассела, Людвига Витгенштейна, Готлоба Фреге и опиравшихся на них «логических позитивистов». В результате возникает новая аналитическая концепция языка. В ней центральное место занимает не сопоставление слова и вещи, а сопоставление предложения и события или «факта». Получает распространение
метод трансформации, который используется для логико-семантических экспериментов по разработке особого языка «семантических примитивов». Так же получает распространение метод дистрибутивного
анализа, рассматривающего зависимость значения слова от контекста.
Таким образом, в первой половине ХХ века лингвистика все
глубже уходит в круг семиотических проблем, смыкаясь с логикой и
философией. Но и в философии заметно встречное движение – проблемы языка приобретают в ней все большую актуальность. Что и позволяет говорить об этом периоде, как о периоде «лингвистического поворота».
Путь, который проделала философия в направлении лингвистики,
не менее интересен. Это объясняется тем, что семантическая проблема
взаимодействия слова, как знака, с его означаемым подспудно связана
с гносеологической проблемой, которая всегда занимала европейскую
23
мысль: взаимосвязи мышления и эмпирической практики. Речь – способ
объективации и реализации мысли, она связывает внутренний план
субъекта, с внешним объективным миром. И узловым моментом этой
двусторонней связи является тот мост, который перебрасывается нашей
мыслью от знака к понятию, образу, идее, т. е. к означаемому.
Философское рассмотрение семиотических вопросов имеет длинную и насыщенную предысторию.
Зачастую ее начало связывают с Классической Грецией. Так Е. А.
Счастливцева отмечает, что «со времен Платона понятие образа (eikon)
постепенно заменяется понятием знака (semeion, semainon)» [74, с. 16]. И
эта замена, инициатором которой выступил Платон, привело к тому, что
впоследствии слово было приравнено к знаку. Платон же в диалоге «Кратил» рассматривает и две версии происхождения и природы имен: субъективистская или конвенциональная – идущая от софистов, и «объективистская» или онтологическая, близкая по духу к объективному идеализму. Согласно первой имя или имя существительное – порождение
человеческой мысли, а его значение – результат договора между
людьми, согласно второй, имя является однозначным отражением объективной природы именуемого. Платон не дает определенного ответа
на вопрос о природе слова и имени, склоняясь к некоему компромиссному решению – слово должно иметь сходство «по признакам качеств»
с тем, что оно обозначает, но на практике это сходство встречается
редко. Диалог выводит на поверхность парадоксальность взаимосвязи
знака и обозначаемого.
У Аристотеля проблема языка затрагивается в связи с разработкой
«аналитики» и учения о категориях. На связь категорий Аристотеля с
языковыми значениями и структурами, в частности, указывает Ю. С.
Степанов [70, с. 28]. Свою лепту в рассмотрение языковых вопросов
внесли стоики. Представителями этой школы была предложена схема
24
семантического треугольника, в котором знак соотносился с вещью, с
одной стороны и с мыслью о ней – с другой. Эта схема будет заново
открыта лишь в конце XIX века.
В Средние века вопросы языка затрагиваются в связи со схоластическим спором об универсалиях. В процессе спора возникает понятие концепта, как существующего в мышлении абстрактного звена,
соединяющего конкретику словесного знака – фонемы и обозначаемого
объекта – вещи. В среде схоластов складываются своеобразные способы ведения лингвистических исследований: метод абстракции и метод мета-описания.
В философии Нового времени лингвистическая, а точнее, семантическая составляющая подспудно присутствует в обсуждении проблемы мышления и познания. Так, представители эмпиризма уделяли
внимание вопросу объективного существования явлений действительности соответствующих тому или иному знаку – с целью утвердить или
– чаще, опровергнуть истинность раскрываемого им понятия. Они так
же пытались проследить путь, которым понятия возникают из эмпирического опыта.
Однако подлинный прорыв в аналитическом подходе к языку происходит в конце XIX века. Он связан с разработками немецкого философа, логика, математика – Готлиба Фреге. Фреге считается основателем логической семантики, нацеленной на описание и исследование
формальных систем. Исследуя проблему имени собственного и его значений, он приходит к семантической схеме, согласно которой знаку соответствует с одной стороны значение, с другой – смысл. Под значением понимается объект – «носитель имени», под смыслом понятие
этого объекта. Схематическая связь между знаком, значением и смыслом получила название «семантический треугольник» или треугольник
Фреге.
25
Фреге проводит строгое различие между именами собственными
и «понятийными словами». В разряд имен собственных попадают и
описания – дескрипции, которые относятся к единичным объектам.
Такое расширенное понимание имени говорит о высокой степени
«формализации» языковых вопросов в теории Фреге. Достаточно
оригинальной является и предложенная Фреге трактовка смысла.
Смысл выступает для него объективной категорией, он отличается от
субъективного представления, вызываемого знаком у слушающего, тем,
что он «может быть общим достоянием многих и, следовательно, не
является частью или модусом души отдельного человека; ибо никто,
пожалуй, не станет отрицать, что человечество обладает общей
сокровищницей мыслей, которую оно передает от поколения к
поколению» [79, с. 35].
В целом, логическая семантика Фреге несет на себе следы
влияния эмпиризма и позитивизма, в частности, «Системы логики»
Джона Стюарта Милля.
объективного
явления,
Сама по себе трактовка смысла, как
говорит
о
стремлении
к
точности,
однозначности, логичности семантической концепции.
Дальнейшая актуализация лингвистических проблем в европейской философии связана с деятельностью представителей аналитической философии. Это в первую очередь попытки представителей логического позитивизма, Р. Карнапа и Х. Рейхенбаха, опираясь на традицию эмпиризма, а также на идеи Фреге и Рассела, выстроить теорию
отношений формальных языковых структур. Язык виделся позитивистам, главным образом, инструментом науки – инструментом, нуждающимся в усовершенствовании. Достаточно много внимания и сил члены
«венского кружка» уделили попыткам создания «вещного языка», состоящего из «атомарных предложений». Такой язык должен был свести
к минимуму разрыв между знаком и денотатом – во избежание некон26
тролируемых «приращений смысла». До атомарных предложений, описывающих эмпирический опыт, следовало редуцировать всякие научные и теоретические высказывания с целью их проверки на соответствие истине. Однако этот эксперимент имел скорее отрицательный результат – «вещный язык» не удавалось полностью очистить от многозначности, присущей «разговорному» слову.
Окончательное
философских
проблем
закрепление
аналитики
происходит
благодаря
языка
работам
в
поле
Чарльза
Морриса. Он выделяет три раздела знаковой теории: синтактику,
исследующую отношения между знаками, семантику определяющую
отношение знака к его значению и прагматику, занимающуюся
отношениями знака и его интерпретатора. Семантике в концепции
Морриса отведено центральное место. При этом в контексте знаковой
теории ее границы расширяются, поскольку она выходит за пределы
лингвистики. Семантическое измерение имеет всякий знак, будь то
слово или изображение. В основе понимания знака у Морриса так же,
как и у Фреге, лежит трехчастная схема: знак – то, что означает,
дестигнат (сигнификат – в современных концепциях) – обозначаемое
понятие, денотат – обозначаемое явление. В плоскости прагматики эта
схема дополняется категорией интерпретации. Обращает на себя
внимание то, что категория значения вообще не входит в число базовых
в семиотической концепции Морриса. Сам он объясняет это чрезмерной
многозначностью и расплывчатостью данного понятия, которое, наряду
с понятием «выражать» «используется настолько по-разному, что
лучше было бы вообще не использовать эти термины в качестве
основных при обсуждении семиотических проблем» [53, с. 125].
Если использование категории «значение» сведено у Морриса к
минимуму, то категория смысла практически отсутствует. Уже Бертран
Рассел говорил о расплывчатости смысла и как категории, и как
«мыслительного явления». Попытки Фреге придать понятию «смысл»
27
качество объективности практически не получили серьезного развития
в семиотике – смысл слишком тесно связан с субъектом, с
индивидуальным сознанием.
На основе семантического треугольника Моррис разрабатывает
классификацию
знаков.
Знаки
делятся
им
на
индексальные
–
указывающие на денотат, но не дающие ему никакой характеристики
(напр. указующий жест), и характеризующие, сообщающие о денотате
некоторую информацию. Характеризующие знаки в свою очередь
подразделяются на иконические – (от eikon – образ), имеющие в своей
форме нечто сходное с денотатом, и символические – условные,
конвенциональные.
Знаки языка – слова, являются, таким образом,
символическими знаками, они образуют сложные системы. Отношения
между знаками различных категорий определяются, в свою очередь,
особыми семантическими правилами.
Семантическая теория выводит Морриса на проблему истинности
и ложности, правильности или неправильности знаков. Он замечает, что
«могут существовать знаки, по существу ничего не обозначающие, то
есть имеющие недействительную детонацию» [52, с. 59]. Однако
денотат, в отличие от дестигната, находится за пределами знаковой
системы. Таким образом, чтобы удостовериться в «истинности» знака
необходимо выйти за пределы системы и обратиться к реальному миру.
Это рассуждение обнаруживает родственность концепции Морриса
научным поискам логических позитивистов, стремившихся разработать
однозначный язык, прокладывающий прямой путь к адекватному
описанию эмпирического опыта. Таким образом, логическая семантика
Морриса нацелена в первую очередь на запросы естественных наук с их
стремлением проверять знания опытом, отражать в высказываниях
реальные явления внешнего мира.
Кроме того, Моррис обращается и к проблеме культуры, видя в
ней некую знаковую гипер-систему. Изучение культуры оказывается
28
процессом выявления знаков, считывания и расшифоровки кодов. Этот
взгляд на культуру, как на гипертекст становится впоследствии
ведущим в философии постмодернизма. Однако рассмотрение этого
периода не входит в задачи нашего исследования, посвященного
философскому творчеству Г.- Г. Гадамера, активный период которого
приходится на 50-е - 70-е годы прошлого века.
В целом, можно заметить, что развитие аналитической философии
языка, начиная со второй половины XIX века, идет по пути сближения
с логикой и философией науки, результатом чего становится выход
части семиотических проблем за границы филологии и образование
таких
направлений
как
логическая
семантика
и
философская
(аналитическая) семантика. При этом логическая семантика, так теория
формальных языков, рассматривающая проблему построения научных
понятий,
пересекается
с
широким
кругом
математических
и
естественно-научных проблем.
В то же время, аналитическая философия языка находилась в
постоянном общении с комплексом гуманитарных дисциплин, в первую
очередь филологических. Большой вклад в анализ языка в 50-е – 60-е
годы вносят лингвист Роман Якобсон, литературовед и культуролог
Ролан Барт, лингвист и математик Луи Ельмслев, в свет выходят первые
семантические опыты Анны Вежбицкой.
В этот период также
переживает расцвет французская семиотическая школа, возникает
семиотическое направление в Тартусском университете (СССР).
1.3 Проблемы языка в свете герменевтической теории
При первом поверхностном сопоставлении герменевтика и аналитическая философия языка, в частности, семиотика, кажутся близкими
и даже родственными областями гуманитарного знания. В первую оче-
29
редь обращает на себя внимание то, что обе дисциплины связаны с языком, речью, текстами. Кроме того, как было показано выше, их развитие
в европейской науке начинается примерно в один и тот же период и
связано на раннем этапе с идеями и культурной атмосферой немецкого
романтизма. В дальнейшем и герменевтика, и семантика шли в своем
развитии от филологии к философии – герменевтика, как самостоятельное направление, аналитическая философия языка в составе семантики,
которая в свою очередь может рассматриваться, как центральный раздел семиотики – учения об анализе знаковых систем.
Исходя из проблем и предмета исследования, можно определить
герменевтику, как некий мета-уровень семиотики: семиотика занята исследованием и пониманием знаков, герменевтика исследует смысл текстов, состоящих из этих знаков. Из этого следует, что герменевтика как
бы имплицитно содержит в себе семиотику, как нечто внутренне присущее и органически неотъемлемое. Если рассматривать семиотику как
«практическую семантику», то есть как процесс и результат «декодирования знаков», то это так. Однако такая семиотика является фактически
не рефлексивной. Теоретическое – рефлексивное измерение семиотики,
которое и составляет ее главный смысл, представляет собой самостоятельное направление, занятое не исследованием знаков «данного текста», а изучением знаков «как таковых» – их природы, наиболее общих
свойств, а также составлением типологий и классификаций знаков. Такая – рефлексивная, семиотика является знаковой теорией, теснейшим
образом связанной со структурализмом и ее отношения с герменевтикой, как теорией понимания текстов, оказываются сложными. Налаживание этих отношений проблематично и требует определенных усилий.
Так Поль Рикёр, сопоставляя герменевтику и структурализм, замечает:
«нет надобности противопоставлять эти два способа понимания; вопрос, скорее, состоит в том, чтобы соединить их как объективное понимание и понимание экзистенциальное. Если герменевтика – это этап в
30
работе по присвоению смысла, этап между абстрактной и конкретной
рефлексией, если герменевтика – это выявление с помощью мышления
смысла, скрытого в символе, то она должна видеть в работе структурной антропологии исключительно поддержку, а не помеху» [62, с. 61].
Само по себе утверждение «долженствования» говорит о том, что практика, по крайней мере, не всегда соответствует должному.
Как отмечалось выше, и герменевтика и семиотика берут начало в
языковой концепции Вильгельма Гумбольдта. Однако в дальнейшем и
та и другая постепенно сближаются с философией, так что герменевтика даже приобретает статус самостоятельного направления. В то же
время, школы и направления, с которыми смыкаются эти отрасли филологического знания, имеют друг с другом мало общего.
Герменевтика, как метод и направление, оказывается чрезвычайно
привлекательной для представителей «философии жизни», а затем, экзистенциализма, унаследовавшего многие установки и проблемы первой. «Философия жизни» по своему происхождению связана с романтизмом, в ней получают полное выражение свойственные ему иррационализм и антропоцентризм. Можно сказать, что в философии жизни и в
иррационализме в целом, европейская философия осознает себя как отрасль гуманитарного знания, находящуюся в тесной связи с науками о
человеческом духе.
Герменевтическая концепция Шлейермахера еще содержит в себе
логическую концепцию языка, в которую включаются и вопросы семантики. Шлейермахер настаивает на параллелизме языка и знания, языка
и мысли. Объяснение языка оказывается у него «прикладной формой
объяснения мысли» [29, с. 184]. В таком разрезе учение о значении
слова связывается с «жизнью» понятий. Понятия же трактуются, как
что-то устойчивое и объективное. Объективность понятий, однако,
вступает в некоторый конфликт с фактом множественности языков, их
связью с «национально окрашенными» культурами различных народов.
31
Возникает вопрос: может ли знание, выражаемое языком, быть национально окрашенным?
Главная задача герменевтики, как она была сформулирована в
эпоху романтизма: понимание характера, духа нации и понимание характера и духа отдельного автора. Каким образом язык, как объективная система, связанная с логикой способен выражать остро-характерное
и индивидуальное? Прояснить это можно, лишь признав за областью
значений определенную вариативность. Каждое слово по Шлейермахеру имеет не столько определенное значение, сколько некую смысловую сферу, в рамах которой реализуется значение – в зависимости от
контекста. Слово, таким образом, представляет собой «единство, переменчивое в своих аспектах» [Цит. по: 29, с. 190].
Шлейермахер основал новую герменевтическую науку, соединив,
по выражению Дильтея, «виртуозность филолога с философским гением». Его «классическая герменевтика» содержит в себе серьезную
лингвистическую составляющую. Язык порождается коллективным духом и служит для передачи значений, которые должны быть понятны
всем – будучи явлением культуры, он в то же время достаточно «объективен» и подчинен определенным правилам. В то же время в герменевтике Шлейермахера набирает силу психологическая и конкретно-историческая направленность, идущая как бы в разрез с принципами и методами исследования языка, как системы знаков. Этот момент противоречия снимается Шлейермахером при помощи диалектического подхода, взятого, главным образом у Гегеля. Его герменевтическая теория
в целом может быть охарактеризована, как диалектическая.
Подход к языку в герменевтике Вильгельма Дильтея отличается
иными принципами.
Для Дильтея, впервые связавшего проблематику философии
жизни и герменевтические вопросы, важнейшим понятием было понятие свободы. Опираясь на Канта, с его противопоставлением природы
32
и свободы, Дильтей трактует последнюю, как основу и главное отличие
культурной ментальности. Свобода, как выражение иррационального
начала, характеризует для него и жизнь культуры, и жизнь индивидуального человеческого духа. Эта жизнь ничем не ограничена и неопределима , она лишь частично доступна нашему познанию, как толкование
и понимание индивидуальных психологических явлений. При этом диалектические принципы Шлейермахера оказываются слишком тесными
рамками для объяснения конкретных психологических феноменов.
«Для Дильтея реальность не укладывается вполне в удобную диалектическую схему. Поступки духа даже на первый взгляд иногда объяснить
нельзя. При внимательном рассмотрении ни один из них объяснить причинно, т. е. редуцировать к внеположенным началам не удается» [7, с.
515]
Человеческий дух не являет себя непосредственно, но объективируется в истории и исторически возникающих культурных феноменах –
в первую очередь в художественной литературе, в искусстве. Герменевтика в его трактовке сближается с эстетикой, как теорией искусства, и
поэтикой, как теорией искусства словесного – литературы. Исследованию высших достижений культурной деятельности посвящены гуманитарные науки – науки о духе. Согласно Дильтею, «их предмет – это не
данные в чувствах явления, не простое отражение чего-либо действительного в сознании, но сама непосредственная внутренняя реальность,
причем как взаимосвязь, переживаемая изнутри» [29, с. 238].
Дильтей вступает в решительную полемику с представителями позитивизма и прагматизма, то есть с представителями философии, отрицавшей всякую метафизику и онтологию. Внутренняя реальность, раскрывающаяся в литературных памятниках и культурных феноменах,
может быть понята при помощи логических категорий, ее исследование
требует особого подхода, особых методологических принципов. Диль33
тей указывает на то, что попытки Огюста Конта, Стюарта Милля и других представителей философии науки определить принципы и методы,
которыми должны пользоваться науки о духе «искажают историческую
действительность, чтобы подогнать ее под понятия и методы естественных наук». [28, с. 273].
Методы герменевтики Дильтея противостоят не только методам
точных и естественных наук, но и той линии философии, которая порывает с исследованием онтологических проблем. Он выстраивает собственный категориальный ряд, в котором важное место отводится таким понятиям, как переживание, вживание, жизненная связь. Очевиден
уход в сторону психологии, но «психологические» по сути понятия все
же приобретают особый герменевтический смысл. «У Дильтея под переживанием имеется в виду включенность жизни в саму себя, ее отмеченный, а потому интенсивный момент, когда она начинает освещать
сама себя» – отмечает Бибихин [7, с. 514]. Переживание, таким образом,
связано с рефлексией, с пониманием или, пользуясь терминологией
Дильтея, распознаванием и разумением человеческой сущности в процессе непрерывной жизненной связи. Разумение, как процесс «распознавания внутреннего по знакам» и последующая интерпретация усвоенного – главные методы герменевтики Дильтея. И значительную роль
в их реализации играет интуиция – вживание, вчувствование. Новые
формы постижения культурной реальности представляют собой альтернативу принципу объяснения, утвердившемуся в науках о природе. Герменевтическое исследование предполагает погружение в исследуемый
материал, переживание его как своего личного опыта, психологический
контакт с автором.
Филологические аспекты играют у Дильтея значительно меньшую
роль, чем у Шлейермахера. При этом сама герменевтика понимается им
как высший и, в какой-то степени, самодостаточный уровень филологи34
ческой науки: «Филология в самом своем существе есть личное искусство, виртуозность в обработке всего письменно сохранившегося» [29,
с. 240]. Таким образом, исследование, интерпретация – высшая цель
языкознания и на этой высшей ступени оно приближается к философии,
стремящейся познать глубины человеческого духа.
Нельзя сказать, что Дильтей приходит к субъективизму – герменевтика должна стремиться постичь независящую от интерпретатора
истину автора текста. Методы герменевтики должны обеспечить адекватное понимание текста. Но эта адекватность никак не связана с областью «объективных закономерностей» или логических законов.
После Дильтея существенный вклад в расширение герменевтического горизонта вносит Мартин Хайдеггер.
Понятие языка играет чрезвычайно важную роль в системе его
герменевтических представлений. Это наводит на предположение о
важности языкознания, как центральной «языковой проблемы» в его
теории. Однако, в действительности Хайдеггер уходит от филологии
еще дальше, чем Дильтей. Язык для него является не объектом филологического исследования, а предметом философского осмысления. В герменевтическом плане он скорее выступает как инструмент понимания,
чем как то, что само по себе должно быть понято. Слово рассматривается Хайдеггером как живая конкретность, как уникальное соединение
формы и смысла, но не как проявление некого общего «принципа знаковости».
Язык для Хайдеггера – не структура и, даже, не система. Он открывается ему как живое истекание, эманация человеческого духа, он
«не просто передает в словах и предложениях все очевидное и все спрятанное как разумеющееся, так-то и так-то, но впервые приводит в просторы разверстого — сущее как такое-то сущее... Язык впервые дает
имя сущему и, благодаря такому именованию, впервые изводит сущее
в слово и явление» [80, с. 103].
35
Онтологизация языка, как сферы раскрытия бытия, позволяет
Хайдеггеру рассматривать герменевтику как универсальный философский метод. Он стремится увидеть сущность бытия через исследование
природы языка и слова. Его методология при этом максимально близка
и адекватна изучаемому предмету: язык исследуется средствами языка.
Главная забота Хайдеггера – творческая работа со словом, тщательное
настраивание слова, как инструмента понимания, позволяющего по-новому увидеть и почувствовать жизнь языка и смысл речи. Важную роль
играет здесь и традиционный для герменевтики этимологический метод
– поиски первоначального, глубинного значения слова, как высветление его потаенного смысла.
Второй, менее универсальный, более конкретный аспект герменевтики Хайдеггера – герменевтика искусства, которое он называет
«местом осуществления истины». Среди всех видов искусства ведущую
роль в выражении высшей истины бытия играет для него поэзия.
Хайдеггер понимает ее «как форму раскрытия бытия, метафизику, с одной стороны, альтернативную, а с другой – более изначальную и коренящуюся в сущности бытия (Sein), толкуемого им как событие
(Ereignis) Бытие-событие как живое, активное начало обнаруживает
себя само» [15, с. 96]. Поскольку истина в поэтическом тексте открывает себя сама, анализ не должен навязывать поэзии ничего ей чуждого,
должен быть максимально приближен к ее духу и способу существования. Собственно, это даже не анализ, а внимательный, понимающий
диалог с художественным произведением. Метод Хайдеггера, по сути,
не является филологическим, по отношению к поэзии он больше напоминает сотворчество: «поэтический метод герменевтики Хайдеггера –
как порождение нового философского смысла происходит через языкотворчество самого толкования» [15, с. 96].
36
Впоследствии Гадамер так охарактеризует воздействие, которое
оказала на него герменевтическая мысль Хайдеггера: «Особенно важным для меня стало хайдеггеровское углубление категории понимания
до экзистенциала, т.е. до основополагающего категориального определения человеческого Dasein. Это был тот толчок, который побудил меня
к критическому преодолению (выходу за рамки) дискуссии о методе и
к распространению герменевтической постановки вопроса на новую область, в которой учитывалась бы не исключительно только наука (хотя
и она тоже), но наряду с ней также опыт искусства и опыт истории» [22,
с. 210].
Можно заметить, что концепция Гадамера развивает и углубляет
многие положения хайдеггеровской герменевтики, при этом стремление дистанцироваться от методологии естественных наук становится
едва ли главным мотивом и основным пафосом его «Истины и метода».
Даже само понятие метода представляется Гадамеру слишком рациональным, вызывающим ассоциации с ограниченным набором универсальных аналитических инструментов, которые, по его мнению, не могут служить решению сугубо гуманитарных герменевтических задач.
Для него «структура герменевтического опыта решительно противоречит научной идее метода» [18, с. 496].
Метод для Гадамера это всего лишь инструмент , служащий достижению поставленной цели – понимания и интерпретации. Его отношение к «культивированию метода» ясно выражается в высказывании:
«тот, кто понимает толк в использовании инструментов, не делает последние объектом, а просто работает с ними» [22, с. 208].
Можно вполне согласиться с мнением А. Ю Нестерова, который
отмечает сознательный отказ Гадамера от той задачи, которая традиционно связывается с герменевтикой – от разработки «техники понимания»: «Принципиальная несамоприменимость герменевтики Гадамера»
37
выражается, по его мнению, в том, что она «вводит понимание как применение языка, но не предлагает никакой техники понимания» [56, с.
55]. «Пятьсот с лишним страниц программного труда Гадамера посвящены как раз демонстрации того, что нет и не может быть метода, обеспечивающего распоряжение истиной» [46, с. 331] – так характеризует
ситуацию В. С. Малахов.
Однако нельзя сказать, что концепция Гадамера полностью чужда
какой-либо методологии. По отношению к ней не применимо понятие
техника, но можно говорить о некоторых основополагающих принципах и стратегиях. В первую очередь Гадамер отдает должное традиционной идее герменевтического круга, однако этот круг в его интерпретации приобретает более размытые очертания, расширяется, захватывая
собой сферу общения, опыта, истории. Гадамер, по замечанию М. А.
Кронгауза, «описывает круг понимания как историческую диалектику
положений и их предпониманий. Он является не методологическим, а
онтологическим кругом между живой традицией и ее интерпретациями» [38, с. 50]. В сфере общих стратегий находятся для Гадамера принципы диалогичности, возвращения (восходящий к идеям Кьеркегора) и
диалектический подход, основанный на способе мышления, восходящем к диалектическим принципам Платона и Гегеля. Так же в его арсенале сохраняются элементы психологического подхода, такие как
«вслушивание» в текст.
Особенно явственно характер герменевтического подхода Гадамера к языку и пониманию текста обнаруживает себя при сравнении с
его семиотикой и семиотическими методами.
Поскольку семиотика, как отмечалось в предыдущем параграфе,
берет начало в гуманитарных исследованиях эпохи романтизма, на раннем этапе она была близка кругу проблем, связанных с пониманием истории и народной культуры. Язык рассматривался при этом как прояв38
ление духовной жизни нации, слово – как ключ к пониманию ее неповторимого духа и исторического пути. Отсюда активное использование
диахронных методов, в соответствии с которыми слово рассматривается в контексте его исторически складывавшегося употребления: прослеживаются изменения формы слова, его строения, вариации контекстного употребления. Большую роль, как в первый период развития
лингвистической семиотики, так и в конце XIX века играли методы,
связанные с этимологическим анализом, с раскрытием, прояснением
первоначального значения слова, с поисками его первичной основы.
Таким образом, между герменевтикой и семиотикой в методологическом плане наблюдалось некоторое сходство: поиск научной истины осуществлялся через обращение к корням, к традиции, существенное значение играли такие понятия «дух нации» или «дух эпохи». Различия задавались в первую очередь объектом исследования: для семиотики или, как она тогда чаще называлась, семасиологии, в качестве
главного объекта исследования выступало слово – основной структурный элемент языка, для герменевтики – текст, высказывание. Можно
заметить, что семиотика тоже обращалась к текстам, как к объектам исследования, но ее целью при этом было раскрытие значения знаков, составляющих текст, а сам текст, как «среда обитания» знака – слова, служил лишь опорой исследования. Для герменевтики же интерес представлял субъективный смысл, вложенный автором в текст как органичное образование – исследование значений отдельных элементов играло
при этом «служебную роль», поскольку принципы герменевтики Шлейермахера и Дильтея, ориентированной на «проникновение» в дух эпохи,
к которой принадлежал автор, предполагали обращение к языку, анализ
его особенностей.
Существенные изменения в принципах семиотических исследований происходят в конце XIX – начале ХХ века, когда на смену диахронным методам приходят принципы синхронии. Рубежным в этом
39
процессе является творчество Фердинанда де Соссюра, который, собственно, и вводит разделение подходов к семантическим проблемам
внутри знаковой теории, выделяя принципы диахроннии и синхроннии.
Де Соссюр рассматривает язык, как сложившуюся «синхронную» систему знаков, а лингвистику, как раздел нового более общего направления – семиотики. В рамках семиотики им были разработаны методы
синхронного семиотического исследования. Особенностью такого исследования является то, что оно направлено на «установление принципов, лежащих в основе любой системы, взятой в данный момент времени, и выявление конститутивных факторов любого состояния языка»
[68, с. 133].
Переход семиотических исследований от диахронного принципа к
синхронному означал, фактически, переход от изучения языковых событий, к изучению формальной структуры языка. При этом можно
вспомнить, что событие протекает во времени и характеризуется уникальностью и конкретностью, а структура «идеальна», абстрактна и закономерна. Таким образом, семиотика перемещается из области классических гуманитарных наук, изучающих уникальные движения духа и
ориентированных на принципы историзма, в сторону точного знания –
логики и математики.
Одновременно с де Соссюром семиотика, как универсальная знаковая теория, разрабатывалась так же Чарльзом Пирсом. При наличии
общих установок между их системами наблюдаются существенные различия: «Пирс рассматривал семиотику как “универсальную алгебру отношений”, т. е. скорее, как раздел математики. Соссюр же говорил о
семиологии, как науке психологической, своего рода надстройке,
прежде всего над гуманитарными науками» [39, с. 9]. Однако в дальнейшем обе эти линии – лингвистическая и логическая вступают в
сложные связи, влияя друг на друга, а также вбирая в себя некоторые
идеи позитивизма и аналитической философии.
40
С одной стороны, семиотика оказывается на границе не только
различных наук, но даже различных отраслей знания: филологии, естествознания, математики, с другой – сохраняет определенное единство.
Во всяком случае, границы между языковой и логической семантикой
трудно провести с достаточной четкостью, поскольку «философская семантика является методологией семантики лингвистической, а логическая разрабатывает для лингвистов формальные метаязыки и вообще
формальный аппарат исследования и описания» [39, с. 14].
Таким образом, синхронический подход, сохраняющий ведущее
положение в аналитической теории языка до настоящего момента, в отличие от принципов философской герменевтики предполагает сближение с методами точных и естественных наук. В частности, развиваются
экспериментальные методы. В соответствии с этими методами в семиотике выдвигаются различные гипотезы, основанные на наблюдениях,
которые затем опровергаются или доказываются экспериментальным
путем. Важным шагом на пути разработки семиотического или семантического эксперимента был метод компонентного анализа, разработанный А. Вержбицкой. Он основан на анализе и изучении неразложимых, «атомарных» элементов языка. Одновременно разрабатывается
целый ряд экспериментальных методов, основанных как на работе со
знаком и его окружением (контекстом), так и на исследовании денотатов.
При этом можно заметить, что современная семиотика ставит
своей задачей достижение точности в определении значения слова
(знака, символа), соответственно, такие свойства слова, как неоднозначность, метафоричность и расплывчатость воспринимаются с точки
зрения семантических исследований, как «осложняющие» моменты.
Рассмотрев, таким образом, общие методологические установки
герменевтики и семиотики можно сделать определенный вывод. Зародившись на базе филологической науки, и семиотика, и герменевтика
постепенно сближаются и объединяются с философией. В то же время,
41
это сближение осуществляется в русле различных и даже во многом
противоположных философских направлений. В то время как семиотика соединяется с логикой и, соответственно, берет на вооружение логические аналитические методы, герменевтика испытывает на себе влияние иррационализма и тяготеет к интуитивизму и нестрогим формам
исследования, основанным на психологизме. В творчестве Хайдеггера
она объединяется с экзистенциализмом, как продолжением иррационализма XIX века. Концепция Гадамера, хотя и не относится к экзистенциализму, в достаточной степени близка ему по духу.
Существенная разница между семиотикой и герменевтикой заключается в том, что семиотика нацелена на получение конкретных и
достоверных знаний о языке, как системе знаков, в рамках определенного научного направления, а представители философской герменевтики рассматривают свои методы, как методы отыскания «философской
истины». То есть герменевтика, как она была воспринята и развита
Хайдеггером, и по методам, и по поставленным задачам, стоит ближе к
классической – онтологически ориентированной философии.
Можно было бы завершить на этом обзор методологических принципов герменевтики, если бы герменевтика в двадцатом веке полностью
сводилась к философскому направлению. Однако наряду с философской герменевтикой Хайдеггера и Гадамера продолжала существовать
и развиваться филологическая герменевтика, тесно связанная с литературоведением. И в этой области можно наблюдать процесс влияния на
герменевтику лингвистических, семиотических и структуралистских
концепций. В результате такого влияния разрабатывается ряд методов,
нацеленных на решение основной герменевтической задачи – понимания текста. В качестве наиболее распространенных можно назвать метод интертекстуального анализа и стилистический эксперимент. Первый построен на сопоставлении различных текстов, поиске связей, влияний, параллелей. В разработку этого метода внесли существенный
42
вклад представители французского структурализма. Стилистический
эксперимент построен на приеме замещения одних элементов текста
другими – чаще всего словами или выражениями близкими по смыслу.
Этот метод фактически объединяет герменевтику и семантику и может
быть назван семантическим экспериментом. В его разработке активно
участвовали отечественные филологи: А. М. Пешковский, Л. В. Щерба.
43
Глава II. Проблема онтологического статуса языка в
герменевтической концепции Г.-Г. Гадамера
2.1. Язык и смысл, как основные понятия философской
герменевтики Г.-Г. Гадамера
Определенная работа по превращению герменевтики в философское направление была проделана Мартином Хайдеггером и Полем Рикером, однако в наибольшей степени «философия понимания» связана
с деятельностью Ганса Георга Гадамера. По замечанию Ю. Каткавирты
без Гадамера «философская герменевтика была бы чем-то совсем другим» [38, с. 48].
Традиционная герменевтика была, прежде всего, прикладной дисциплиной, озабоченной решением практической задачи – нахождения
общих принципов понимания и истолкования текстов. Для Гадамера
герменевтика – это не только универсальный принцип понимания и интерпретации. Так же как и для Мартина Хайдеггера, понимание для
Гадамера выступает в качестве определения человеческой экзистенции,
предшествующей всякой методологической рефлексии, оно является
«не как свойство познавательной активности человека, а как способ его
бытия» [46, с. 326] Основная проблема философской герменевтики
формулируется Гадамером в традициях кантовского критицизма: «Как
возможно понимание — это вопрос, который предшествует всякому понимающему отношению субъективности и методическому отношению
понимающих наук, их нормам и правилам» [18, с. 428]
Ответ на этот вопрос связан для Гадамера в первую очередь с историей, традицией, опытом. Герменевтический процесс всегда погружен в историю, в которой и интерпретатор, и текст включены в сложившуюся традицию понимания. Важнейшей установкой Гадамера явля44
ется утверждение того, что герменевтическое сознание должно быть историческим. Однако его историзм, в отличие от историзма Дильтея, не
связан с попытками реконструкции языка или миросозерцания эпохи, к
которой принадлежит текст, как предмет понимания. Историзм Гадамера – это принятие сегодняшнего языка и сегодняшнего опыта, как результата исторического развития: не освободиться от пройденного исторического пути, как источника «предрассудков», но принять и понять
его. Его концепция во многом основывается на утверждении продуктивной роли традиции и формирующемся в процессе ее усвоения предпонимании. Последнее, как некий глубоко усвоенный культурный багаж, составляет содержание внутреннего мира субъекта понимания, частью его является и сам навык понимания, поэтому пред-понимание составляет обязательное условие понимания. В этом вопросе Гадамер решительно порывает с просветительской традицией критики «предрассудков».
Процесс понимания укоренен в нашем сознании и мышлении, при
этом именно язык у Гадамера выступает «универсальным хранилищем
«готовых» пониманий, или «пред-пониманий», являющихся существенным моментом человеческой мыслительной деятельности и герменевтической активности» [58, с. 20]. На этот же момент обращает внимание
и В. С. Малахов: «Согласно Гадамеру, пониманию нами мира и самих
себя предпослано определенное предпонимание, уходящее своими корнями в языковую традицию, внутри которой мы находимся» [46, с. 344].
Отмеченная связь языка с традицией, с культурой, с процессом
формирования определенного мироощущения и миропонимания делает
концепцию языка у Гадамера близкой к идеям Хайдеггера, определившего язык, как «дом и истину Бытия».
Язык не может стать абсолютно внешним по отношению к исследователю объектом, поскольку исследователь не может выйти за его
пределы и бросить на него сторонний взгляд – так же как невозможно
45
выйти за пределы бытия и мышления. Поэтому не только методы позитивной науки, направленной на изучение «внешних объектов» оказываются неприложимыми к решению герменевтических проблем, но и само
понятие метода оказывается проблематичным – насколько оно может
быть уместно в отношении экзистенции? Это вопрос представляется в
свете идей Гадамера весьма спорным.
В то же время философская герменевтика, будучи совершенно
особым видом познавательной деятельности, не отделяется Гадамером
от европейской традиции научного и рационального мышления. Основание ее научности обнаруживается опять-таки в сущности языка.
«Язык для Гадамера — это в основном разговорный язык, то есть язык
диалога, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими интерпретациями и интерпретаторами другими.
Таким образом, здесь исходный пункт всегда диалогичен. Переход от
методологической к философской герменевтике означает для Гадамера
отказ от субъективности как центральной перспективы» [38, с. 49]. То
есть язык будучи частью культуры и «средой обитания» субъективного
человеческого духа, сохраняет в то же время и качество объективности
– он не принадлежит отдельному субъекту, не зависит от индивидуальной воли. Только общая и равная для всех участников общения причастность к «медиуму» языка создает условия понимания, делает возможным «пересечение горизонтов».
Таким образом, авторский текст с точки зрения философской герменевтики следует рассматривать не как выражение субъективного
мнения и не как документ, свидетельствующий о «духе времени», а как
место, среду, где в процессе понимания реализуется или сбывается некий опыт человеческого существования. Связь понимания и опыта, действия, как выражения жизни вообще чрезвычайно важна для Гадамера:
«Наш опыт мира вообще, в особенности же наш герменевтический опыт
46
развертывается из среды языка» [18, 496]. При этом язык является объективным условием, создающим возможность реализации «понимающего опыта» – образ мира, а следовательно, и реализация человеком
своих стремлений и возможностей в этом мире невозможна вне языка.
В третьей части своего главного труда – «Истина и метод», Гадамер обращается к онтологическому аспекту языка. Здесь идея языка,
как опыта мира получает свое раскрытие и обоснование.
«Если мы хотим обрести правильный горизонт для понимания
языковой природы герменевтического опыта, мы должны исследовать
связь, существующую между языком и миром» [18, с 512]. В этом высказывании снова с очевидностью ощущается влияние онтологического
подхода Хайдеггера. Кроме того, рассмотрение вопроса о связи языка и
мира заставляет вспомнить философию имени, разработанную С. Н.
Булгаковым, в которой язык обнаруживает себя как «самосвидетельство космоса в нашем духе» или как «идеация космоса» [12, с. 39]. Однако пересечение здесь является частичным, поскольку для Гадамера
первейшее значение имеет все же не физический космос, а космос культуры, бытие мира для него, есть бытие, отраженное в языке и сознании:
«В языковом оформлении человеческого опыта мира происходит не измерение или учет наличествующего, но обретает голос само сущее в
том виде, в каком оно в виде сущего и значимого являет себя человеку»
[18, с. 488] Здесь важными является выражение «человеческий опыт
мира» – именно благодаря человеческому опыту сущее обретает собственный голос и высокую значимость. Человек, по мнению Гадамера,
наделен высшей способностью именования вещей. И, если у Булгакова
через язык космос властно говорит с человеком, то у Гадамера, напротив, человек благодаря языку возвышается над всеми вещами этого
мира, которые он волен именовать по своему усмотрению.
47
По Гадамеру универсум открывается нам в языке уже очеловеченным, мы воспринимаем его «предвзято», сквозь призму определенной языковой традиции: «язык, в среде которого вырастает человек,
определяет вместе с тем его связь с миром и отношение к миру» [18, с.
512]
При этом специфичность человеческого отношения к миру вы-
растает именно из обладания языком. Связывая человека с окружающим, он, в то же время, представляет собой некое опосредующее звено,
отделяющее его от мира. В результате благодаря языку мы обладает не
только миром, но и свободой от него: «Противостоять натиску встречающихся в мире вещей, возвысится над ними – значит иметь язык и
иметь мир» [18, с. 513]. Так в языке и с его помощью осуществляется
для Гадамера человеческая свобода.
Вопрос о внутренней свободе, рассмотрение культуры и языка,
как средств ее реализации, сближают Гадамера с романтиками. Он и сам
подчеркивает свою принадлежность «гуманистической традиции романтических гуманитарных наук» [18, с. 571]. Дистанцируясь от субъективизма и психологизма «романтической герменевтики», он в то же
время разделяет основной пафос романтиков, выражающийся в отрицании механистического и рационалистического подхода к человеку и его
творчеству, утверждении безусловной ценности человеческой личности
и индивидуальности. Подвергая критике субъективизм и историзм
Дильтея и Шлейермахера, Гадамер не отрицает ни роль личности, ни
историю, он лишь переставляет акценты, делая главным лицом герменевтического процесса ни автора текста, а его «получателя». Этот подход до предела актуализирует процесс понимания: целью понимания
оказывается не воссоздание ушедшего – языка, текста, личности автора,
а возникновение нового – расширение горизонта читателя. Поскольку
понимание предполагает появление нового, «приращение смысла», то
оно для Гадамера всегда и сразу же включает в себя момент интерпретации.
48
Язык в этом процессе, при всей его значимости, является лишь
средством формирования внутреннего мира человека, способом бытия
в мире, но не сущностным содержанием его. Он выступает в первую
очередь как «среда»: посредник, медиум, позволяющий вступать в диалог, обмениваясь смыслами. «Герменевтическая проблема состоит вовсе не в правильном пользовании языком, но в истинном взаимопонимании по тому или иному поводу, осуществляемом в среде языка» [18,
с. 414] Язык существует, прежде всего, в диалоге – он место встречи
тех, кто вступил в беседу: «Речь развертывается в стихии диалога» [18,
с. 59]. Даже чтение письменного текста рассматривается как общение,
начинающийся с заинтересованного вопрошания. Понимание рождается для Гадамера только как ответ на заданный читателем вопрос.
При этом целью беседы является не понимание Другого «самого
по себе» и не понимание языка, на котором он говорит, а понимание
взглядов и мыслей собеседника по поводу обсуждаемого вопроса. Если
собеседники владеют языком – «живут в нем», то он выступает для них
совершенно «прозрачной», проницаемой средой общения, которую говорящие практически не замечают. Можно сказать, что «ясность» для
Гадамера есть основное свойство языка – языковое высказывание так
же очевидно для него, как красота и свет. Язык понятен «интуитивно»,
мгновенно, до каких бы то ни было сознательных усилий, направленных на понимание. Значения слов так же очевидны, как свет или явление красоты. Отсюда определение языка, как «бытия, которое может
быть понято» [18, с. 508].
Таким образом, процесс понимания с точки зрения герменевтики
Гадамера направлен не на выявление значений слов: нахождение «идеальных конструктов», соответствующих определенным формам материальных знаков, а на понимание смысла, как целостного и органичного
образования, как живого содержания речи.
49
Диалог, процесс общения имеет своим предметом не слова и их
значения, а то «дело», в отношении которого высказываются мнения.
При этом «дело» несет в себе смысл, как цель беседы и само по себе,
поскольку ему посвящено обсуждение.
Все, что Гадамер говорит о языке беседы, диалога относится для
него и к языку текста, к письменным источникам, которые так же доносят до понимающего читателя некие смыслы. При этом смысл, содержащийся в тексте, является чем-то объективным, самостоятельным: он
уже не зависит от создателя текста, но и не привносится произвольно
читателем. Понимающая сторона должна приложить усилия для осмысления текста, при этом «заложенный смысл», существующий «в потенции», актуализируется и обретает новую жизнь в интерпретации. Выявление, прояснение смысла, содержащегося в тексте, выведение его на
новый актуальный «уровень существования» – это основная цель понимания и неразрывно связанной с ним интерпретации. «Для Гадамера
было очевидно, что речь идет не о материи текста, который лежит на
столе или где-либо еще, а о его смысле . Мы отличаем смысл от текста,
и это различие становится понятным, если предполагается работа истолкования. Истолкование есть свободное полагание смысла текста, который, с точки зрения герменевтики, лежит в тексте и даже пред-положен ему» [82, с. 3] – замечает по этому поводу В. Штегмайер.
Пред-положенный смысл в то же время нуждается для своей реализации в истолковании. Понимание и интерпретация приводят таким
образом не просто к раскрытию, но к усвоению нового смысла, а следовательно к расширению границ горизонта бытия и мышления воспринимающего субъекта.
Однако, говоря о мышлении, Гадамер имеет в виду не столько рациональную дискурсивно-логическую мысль, лежащую в основе научного познания, сколько особый тип постижения, который может быть
соотнесен с кантовской «способностью суждения» или с его понятием
50
«практического разума». Не случайно отдельный параграф первой части «Истины и метода» посвящен анализу и историческому рассмотрению понятия «здравый смысл», играющему определенную роль в европейской гуманистической традиции.
Пониманию данного выражения и его роли в европейском философском контексте отчасти препятствует «неполное соответствие» значения русского выражения «здравый смысл» значению латинского
sensus communis (буквально – «общее чувство») и возникшим на его
основе common sense (англ.), bon sens (фр.), senso comune (ит.) (рассматриваемое понятие исследуется Гадамером преимущественно на
примерах текстов Шефтсбери, Бергсона, Вико). Тут мы сталкиваемся с
проблемой перевода, которой в философской герменевтике не случайно
уделяется много внимания. Если русское «смысл» по значению своей
корневой основы имеет прямое и очевидное отношения к мысли, то романский корень «sens» указывает в первую очередь на область чувств,
ощущений. В результате в европейских языках и культуре понятие
«здравый смысл» соотносится не столько со здоровым мышлением или
«здравомыслием» (выражение, так часто имеющее в отечественной традиции ироническую окраску) сколько с верным чутьем, «безошибочным ощущением» или даже «хорошим вкусом».
Если учесть вышесказанное, можно понять тот особый контекст,
в котором понятие здравого смысла фигурирует и в трудах авторов, цитируемых Гадамером, и в его собственных рассуждениях. В первую
очередь, здравый смысл здесь «противостоит теоретическим спекуляциям философов», он является чем-то существенно иным по отношению к отвлеченной рационалистической мысли. Ссылаясь на Этингера,
Гадамер признает связь между здравым смыслом и понятием жизни, выступающим в качестве его «подлинной основы» [18, с. 63]. Отличая его
от «здорового человеческого разума», Гадамер обращает внимание на
то, что здравый смысл связан с общим чувством истины и права, а
51
также способен определять «моральные мотивы» [18, с. 61]. Таким образом, человек руководствуется им в своих поступках и отношениях с
обществом. Кроме того, Гадамер обращается к трактовке здравого
смысла Анри Бергсоном: «По Бергсону здравый смысл – это общий источник мышления и воли к общественному сознанию…» [18, с. 62]. Эта
формулировка, по сути, принадлежит Гадамеру, который разделяет в
данном вопросе взгляды Бергсона, поэтому на нее следует обратить
внимание: здравый смысл не мышление и не воля, но некое интеллектуальное ощущение или посыл, предваряющий осмысленные волевые
акты. Можно сказать, что он является умной или даже умно-сердечной
внутренней интуицией, позволяющей осуществлять правильный жизненный выбор.
Суждения здравого смысла находятся для Гадамера вне какихлибо методологических рекомендаций, не подчиняются логическим
правилам. Однако это не значит, что он является «вещью в себе», даром
не зависящим от обладателя. Рассуждения о здравом смысле не случайно следуют за рассуждениями об образовании: здравый смысл может быть привит, воспитан, развит, как может быть развит музыкальный слух, ведь он сродни чувству, ощущению. Поэтому от рассуждений о здравом смысле Гадамер вполне логично переходит к рассмотрению кантовской «способности суждения» и к проблеме художественного вкуса. При этом sensus communis может рассматриваться как основа того и другого.
Разумеется, «здравый смысл», выступающий как определенная
способность, не является напрямую тем самым смыслом, который «извлекается» из высказывания или текста интерпретатором. Но он зачастую лежит в основе суждений морального и эстетического порядка и,
таким образом, порождает «смыслы», содержащиеся в высказываниях.
Сама общность понятия «смысл» указывает на родственность природы
соответствующих явлений. Поэтому можно сделать вывод о том, что
52
смысл, понимание которого является конечной целью диалога, будь то
беседа или «встреча» автора и читателя, так же родственен чувству,
ощущению и порождается внутренней интуицией. Несмотря на всю его
«объективность» и относительную независимость от сознания автора, и
интерпретатора, текст, по Гадамеру, все же не может рассматриваться
как полностью открытый восприятию и рациональному постижению
«объект». Смысл текста, созданного с опорой на «здравый смысл» и несущего на себе печать личного «переживания жизни», не может быть до
конца «расшифрован», поскольку его истоки внерациональны.
При этом наибольшей полнотой смысла Гадамер наделяет поэтическое высказывание, которое представляет собой «особый случай полностью растворившегося, воплотившегося в высказывании смысла» [18,
с. 523]. Это предельное наполнение смыслом выражается в самой форме
высказывания, в ее особой завершенности, позволяющей говорить о
том, что «слово и язык в стихотворении являются словом и языком в
максимальной степени» [19, с. 120].
Особая «напряженность словесного поля» – усилие направленное
на концентрацию смысла, роднит поэзию и философию. В своей понятийной отвлеченности философия так же стремится к пределу языковых
возможностей, как поэзия в конкретности образов.
Можно заметить, что понимание Гадамером отношений формы
высказывания и смысла далеко отстоит от принципов аналитической
философии языка, в русле которой преимущественно развивалась в XX
веке семантика. Достаточно сравнить герменевтический подход к
смыслу с высказываниями Казимира Айдукевича, автора исследования
«Язык и смысл»: «…к характеристике однозначности языка относится
соответствие между его звуками и их смыслом» [2, с. 69]. Айдукевич,
говоря о смысле, так же как и Гадамер имеет в виду «нечто интерсубъективное», однако этот интерсубъективный смысл в его концепции обладает, кроме того, качеством универсальности и определенности, что
53
выражается в принципе устойчивого соответствия «смысловых образований» языковым конструкциям и выражениям. Опираясь на принцип
окказиональности, Айдукевич стремится решить своеобразную семантическую задачу – установить достаточно четкие соответствия между
элементами языка и определенными «смыслами». Он исходит из возможности повторения некой стандартной смысловой ситуации и наличия некоторой «нормальной вербальной реакции» субъекта. С точки
зрения герменевтики Гадамера поставленная Айдукевичем задача не
имеет решения, поскольку и каждая жизненная ситуация неповторима
и смысл, о котором «стоит вести речь», уникален и не делится ни на
какие части, в отличие от «физического тела» текста: «Там, где осуществляется речь, единство смысла неупразднимо» [19, 121].
Однако есть пункт, который объединяет несхожие концепции –
Гадамер, как и Айдукевич, связывает момент появления смысла не
только с языком и речью, но и с обстоятельствами речи - окказиональностью. Смысл возникает как реакция на обстоятельства, и он порождается не просто чистым мышлением, но мышлением, движимым волей,
он всегда мотивирован. Смысл, таким образом, событиен, он возникает
как реакция, как ответ на жизненные события или на вопрошание Другого. «Стоящий за высказыванием вопрос – вот то единственное, что
придает ему смысл» [19, с. 66]. Это высказывание почти точно повторяет определение М. М. Бахтина: «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла»
[5, с. 369].
Все, сказанное о смысле речи и диалога относится Гадамером и к
письменному тексту, несмотря на то, что он, казалось бы, «задан неокказиональными мотивами». Смысл текста «заявляет о себе «независимо» от места и времени, то есть притязает на то, чтобы быть ответом
«независимо» от обстоятельств, а это значит – неотвязно ставить вопрос, ответом на который данный текст является» [19, с. 67]. Всякое
54
высказывание, устное или письменное, инициируется вопрошанием.
Чтобы понять смысл текста необходимо обратиться к нему с вопросом
– поиск вопросов и понимание ответов составляют основное содержание герменевтического процесса.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что язык в концепции
Гадамера стремится выразить единый и уникальный смысл, порождаемый переживанием тех или иных жизненных ситуаций. А истолкование
художественного или философского текста – процесс, который дает
«бесконечности смысла конечное выражение» [18, с. 498]
Каким же образом понимание преодолевает эту, заложенную в
природе языка и высказывания антиномию конечности словесной
формы и бесконечности смысла? Ответ на этот вопрос во многом связан
для Гадамера с истолкованием феномена слова.
2.2 Проблема слова и значения в герменевтической концепции
Гадамера
По замечанию Густава Шпета «Герменевтические вопросы возникают там, где зарождается сознательное желание отдать себе отчет в
роли слова как знака сообщения» [81, с. 232].
Понимание слова в его связи со значением действительно является одним из ключевых вопросов философской герменевтики. Кроме
того, этот вопрос лежит на пересечении «интересов» герменевтики и
семантики, что делает его особенно актуальным в рамках данной работы.
В то же время, проблема слова является аспектом более широкой
проблемы языка: слово – его важнейший структурный элемент, монада,
не поддающаяся расщеплению в организме речи. Поэтому взгляды Гадамера на слово и его значение вырастают из его взглядов на язык и
55
тесно с ними связаны. Язык, как уже отмечалось, обладает для Гадамера собственной активностью, способностью к выражению высших
жизненных истин. Как и все, что связано с жизнью, он постоянно находится в движении «живет процессом речи» – речь выступает как необходимое условие его актуализации. Именно устная речь с точки зрения
герменевтической концепции Гадамера является основным «способом бытия
языка» [19, с. 58].
Слово, как единица живой речи, тоже рассматривается Гадамером как
организм, обладающий уникальностью и конкретностью. «Говоря «слово»,
я имею в виду не слово, множественным числом которого являются die
Worter в том виде, как они представлены в словаре. Я не говорю также
и о слове, множественное число которого – die Worte и которое вместе
с другими словами образует контекст предложения. Я имею в виду
слово, которое есть singulare tantum» [19, с. 53]. Буквально singulare
tantum означает в лингвистике разряд имен существительных, употребляемых только в единственном числе. Однако Гадамер использует это
выражение, как образное, желая подчеркнуть, что слово в его жизненном аспекте, всегда уникально, неповторимо, как и всякий момент существования. Подлинное слово – это слово «окказиональное», звучащее, живое слово-событие «к кому-то обращенное, кем-то выслушиваемое, «роняемое» в определенной жизненной ситуации и становящееся
осмысленным благодаря этой ситуации» [19, с. 53].
Слова для Гадамера – это кирпичики из которых складываются
«мосты, благодаря которым струящиеся потоки инаковости выстраивают самобытность или стены, которые ограничивают масштаб наших
заданий самими собой и ограждают нас от возможности выговорить
себя до дна, до последнего предела» [19, 210]. Речь и слова, составляющие ее есть одновременно что-то открытое и потаенное, раскрывая свой
смысл они в то же время никогда не обнаруживают его полностью. Зна56
чение слова, как части живой речи, неповторимо, его нельзя даже отделить от материи «акустического тела», как сами слова нельзя отделить
от момента их произнесения, от переживаний говорящего и слушающего, вопрошающего и отвечающего на вопрос.
Неуловимость слова в процессе речи не позволяет участникам общения сконцентрироваться на «выявлении значения» – оно раскрывается или же не раскрывается само. Но «ничего не меняет и письменная
фиксация речи» [19, с. 117], поскольку текст тоже не является «мертвым
собранием знаков», он так же обретает жизнь и способен «зазвучать» в
момент вопрошающего обращения к нему читателя. Однако в письменно зафиксированной речи – тексте, слово все же проявляет себя несколько иначе. В художественном и особенно поэтическом тексте оно
достигает особой полновесности, «полной самопредъявленности», проявляющейся в концентрации смысла, неразрывно спаянного со звуковым образом [19, с. 231]. Литературный текст представляет собой некое
«идеальное говорение», в нем «каждое слово стоит на своем месте, так
что выглядит почти непроизвольно поставленным и, в некотором роде,
действительно является непроизвольным» [19, с. 236].
Естественность для Гадамера – высшее качество языка, речи, текста – речь для него не конструируется, не складывается из слов, она
рождается. В связи с этим на память приходит известная негативная характеристика литературного произведения, принадлежащая Льву Толстому: «не роженое». Произведение не рожденное, а сделанное, сконструированное не жизнеспособно.
Слова для Гадамера обладают такой очевидной самостоятельностью существования, что «говорить об использовании слов некоторым
образом неверно» [19, с. 236]. Слова не находятся у нас «в рабском
услужении». Мы не используем их, но взаимодействуем с ними, погружаемся в них, прислушиваясь к ним – и только такой путь может привести высказывание или текст к уровню подлинной художественности.
57
Такое понимание роли слова в процессе возникновения художественного текста снова заставляет вспомнить философию имени С. Н.
Булгакова, для которого поэзия обладает, как высшим качеством,
«непринужденностью», а стихи не придумываются, а прозреваются в
стихии языка или даже «сами себя сочиняют» [12, с. 222].
Можно сказать, что у Гадамера слово непроизвольно наделяется
качеством сакральности, становится мистичным. Особое внимание на
это обращает в своем исследовании Виктор Билотас, который усматривает в рассуждениях Гадамера о слове присутствие идеи высшего Слова
– христианского Логоса. Высшее Слово «стоит за речью и является ее
источником, тем идеальным смыслом, который говорящий направляет
к слушающему посредством речи, играя ее словами по правилам языка
и так достигая схватывания первоначального смысла собеседником» [8,
с. 11].
Трепетное отношения Гадамера к слову, как к духовному организму, в какой-то степени препятствует его логическому «препарированию», без которого трудно представить себе семантическое исследование. Слово для него парадоксальным образом неизъяснимо. Оно мыслиться единым и неделимым – значение и смысл спаяны с его «слышимым телом» в нерасторжимую целостность. Поэтому Гадамер и говорит о невозможности «ухватившись за «идеальное единство» значения
слова, полностью отделить его от знаков и от других феноменов выражения» [19, с. 57].
В своих рассуждениях на эту тему Гадамер опирается на исследования Гуссерля: «Недаром разработка феноменологией, и особенно
Гуссерлем в «Логических исследованиях», учения о различии между
значением знаков и значением слов явилась одним из важнейших феноменологических достижений нашего века. Гуссерль правильно показал,
что значение слова не имеет ничего общего с психическими образами,
возникающими у нас в голове при том или ином слове» [19, с. 57].
58
Таким образом, Гадамер уходит от психологического подхода к
слову и языку – значение оказывается удаленным от психических феноменов, оно более устойчиво, нежели случайные и изменчивые образы
нашего сознания. Анти-психологизм языковой концепции Гадамера выражается и в его отношении к возможности произвольного придумывания и введения новых слов. Те, кто покушаются на это «в лучшем случае предлагают некоторое выражение или устанавливают какой-нибудь
специальный термин, но станет ли это выражение или этот термин словом – ни от них зависит. Слово само себя вводит» [19, с. 58] . Это как
будто бы противоречит приведенному выше утверждению о том, что
человек наделен «даром именования». Однако противоречие отчасти
снимается значением слова «дар». Дар – это талант, которым человек
наделен помимо своего «разумного хотения», это иррационально и непроизвольно проявляющаяся почти медиумическая способность.
Мысли Гадамера о невозможности «придумывания слов» перекликаются с наблюдениями Павла Флоренского. Рассматривая творческие
поиски футуристов, Флоренский также обращал внимание на то, что поэтические неологизмы, даже вполне удачные с точки зрения конкретного текста, внутри которого они существуют, почти никогда не переходят в живой разговорный язык [78, с. 167]. Можно заметить, что и в
целом, взгляды на природу языка и слова у Гадамера и Флоренского
имеют много общего. Об этом свидетельствует хотя бы такой пассаж из
работы русского философа: «Язык – важный и монументальный –
огромное лоно мысли человеческой, среда, в которой движемся, воздух,
которым дышим» [78, с. 163]. Эти явные переклички отчасти объясняются общим истоком – романтической традицией: статья Флоренского
«Антиномии языка» изобилует обширными цитатами из Гумбольдта.
Можно так же заметить, что вслед за Гумбольдтом и Флоренский, и Гадамер используют для понимания природы слова диалектический прин59
цип. Слово для Гадамера диалектично, оно обладает внутренней противоречивостью, сложностью. Диалектический подход пронизывает собой и рассуждения Гадамера о семантике слова, как о взаимоотношении
формы и содержания.
Форма и содержание, фонема и значение в слове диалектичны не
только в смысле нерасторжимости двух различных природ: значение
само по себе так же обладает своеобразной диалектичностью – оно
трактуется как неоднозначное. «За уразумением непсихической природы значения слова последовало осознание недостаточности постановки вопроса об идеальном единстве словесного значения. Основу
языка, похоже, образует способность слов, вопреки определенности
своих значений, быть неоднозначными, то есть способность любого
слова располагать гибким веером значений, и в этой именно гибкости
проявляется своеобразная дерзость такого предприятия, как речь» [19,
с. 57]. То, что с точки зрения аналитической философии языка и логического позитивизма рассматривалось, как недостаток языка, как тормозящая развитие знания причина ошибок, для Гадамера оказывается
проявлением жизненности и внутренней мощи слова. Неоднозначность
слова делает его по настоящему универсальным, придает языку гибкость и позволяет ему выражать самые глубокие почти неизъяснимые
смыслы.
Различие в оценке неоднозначности слова связано в первую очередь с той областью применения языка или, переходя на язык Гадамера,
его жизни, которая выступает как приоритетная. Для представителей
логического позитивизма и аналитической философии язык – инструмент точного знания, который должен служить цели получения достоверных выводов. Для Гадамера сферами высшего проявления языка и
важнейшими областями его применения являются гуманитарные знания
и искусство: «Внутри жизненного единства языка язык науки – всего
лишь один из моментов; это жизненное единство складывается прежде
60
всего из тех форм, какие обретает слово в философской, религиозной и
поэтической речи. В этой речи слово есть нечто большее, чем глухой
коридор между нами и миром. В таком слове мы - дома» [19, с. 60].
Проблематичность семантики для Гадамера лежит в самой природе слова: «Слово имеет значение отнюдь не только в системе или в
контексте, само его нахождение в контексте предполагает, что слово
никогда нельзя отделить от той многозначности, какой оно обладает
само по себе, – даже если контекстом ему придан однозначный смысл».
Но и в контексте «однозначность» все же оказывается относительной –
в любом контексте слово не просто сохраняет за собой внутреннюю
сложность, но передает ее высказыванию, тексту, определяя тем его
смысловое богатство и неисчерпаемость: «Смысл, присущий данному
слову в данном речевом событии, как видно, не исчерпывается наличным смыслом, присутствующим здесь и теперь. Здесь и теперь присутствует еще нечто, и в присутствии всего многообразия соприсутствующего заявляет о себе живущая в речи порождающая сила» [19, с. 59].
Таким образом, смысл слова неотделим от смысла и значения речи
– слово передает присущее ему идеальное содержание тексту. «Значимые моменты речи фиксируются только в самой речи, в ее длящейся
реализации, причем моменты эти постоянно корректируют друг друга,
выстраивая языковой контекст» [19, с. 57].
Значение для Гадамера является чем-то неотъемлемым от самого
слова, оно раскрывается в процессе живой речи, общения. При этом играет роль не только контекст, но и момент «окказиональности» – уникальность момента общения или восприятия текста. Значение слова
настолько тесно связано с моментом высказывания и восприятия, что
говорить о нем, как об изолированном вневременном явлении оказывается чрезвычайно сложно. Можно сказать, что слово интересно Гадамеру с точки зрения его неповторимой духовной сути, которая улетучивается в тот самый момент, когда оно вырывается исследователем из
61
контекста и, как бабочка, накалывается на булавку словарного определения.
2.3 Гадамер о взаимоотношениях герменевтического и
семиотического подходов к языку.
Большое значение для понимания отношения Гадамера к проблеме языка имеет его статья «Семантика и герменевтика». Написанная
в 1968 году, она относится к зрелому периоду творчества философа, к
тому времени, когда основные идеи философской герменевтики уже
были высказаны в его основном труде «Истина и метод».
Долгий и плодотворный путь был пройден к этому времени и семиотикой, центральным разделом которой которой является семантика.
В 60-е годы семиотическое направление было представлено целым рядом ярких имен и его роль в изучении культуры, в выработке новых
подходов в лингвистике, искусствоведении, культурологии, этнографии была решающей. Поэтому обращение Г.-Г. Гадамера к теме семантики – центральной составляющей знаковой теории языка представляется закономерным.
Гадамер отдает должное значению семантики, как направления
близкого к герменевтике, родственного в плане общего интереса к
языку и высказыванию, поскольку и в исходный пункт семантики, как
и герменевтики «языковая форма выражения нашего мышления» [19, с.
60]. При этом Гадамер указывает на взаимодополнительность этих
направлений: в языковой реальности все является знаком и все связано
с пониманием. К этим двум понятиям фактически сводится жизнь
языка. Кроме того, и герменевтика, и семантика «отвлекаются от наличиствующей множественности языков» [19, с. 61] - выходят на уровень
широких обобщений, являются мета-теориями.
62
На фоне сходства обнаруживаются различия: семантика смотрит
на язык «извне», она изучает его как некий объект внешний по отношению к исследователю, она классифицирует знаки, раскладывая их по
полочкам – Гадамер указывает на работу, проделанную в этом направлении Моррисом – в чем и заключается ее существенная заслуга. Еще
одно завоевание «фиксация общих структур языка, повлекшая за собой
отказ от ложного идеала однозначности знака и от возможности логической формализации языковых выражений» [19, с. 61]. Нетрудно заметить, что этот комплимент содержит в себе некоторую долю иронии,
если вспомнить о том, сколько сил было положено представителями
аналитической философии на попытки средствами семантических исследований и экспериментов разработать однозначный язык науки и
философии. Негативный результат, к которому пришли эксперименты
членов венского кружка, был «заранее ясен» с точки зрения герменевтики, в которой многозначность слова принималась как данность и расценивалась как положительное качество, придающее языку гибкость и
выразительность.
Еще одна заслуга семантики, которую выделяет Гадамер – уничтожение иллюзии самостоятельности изолированных знаков и их взаимозаменяемости. Здесь опять-таки нельзя не вспомнить, что к этим
важным открытиям аналитическая философия пришла, пользуясь методом от противного – через попытки конструировать искусственные языковые образования, через эксперименты представителей «венского»
кружка по созданию однозначного языка «атомарных предложений».
«Невыполнимость этой задачи послужила одной из основных причин
крушения логического позитивизма» [70, с. 169].
Гадамер подчеркивает позитивную роль метода семантического
анализа, при помощи которого был развеян миф о взаимозаменяемости
слов, как неких оболочек смысла. Он признает действенность метода
63
семантического эксперимента (в отечественной лингвистике и герменевтике он получил название стилистического), который позволяет
наглядно доказать мысль, которая является одной из ключевых в философии языка самого Гадамера: о связи смысла слова с его контекстом и
об «отсутствии синонимии» в поэтическом языке.
Далее проводится небольшое показательное исследование по
принципу семантического эксперимента на примере выражения из стихотворения Иммермана. Гадамер показывает, что использование архаизма создает некое приращение смысла, позволяет создать образ, который разрушается при использовании синонима из «современного
языка».
Гадамер предполагает, что семантическому анализу «под силу преодолеть теорию значения, опирающуюся на изолированное слово» [19, с. 61].
Он обращает внимание на то, что понятие «синоним» постепенно утрачивает актуальность и семантика движется в том направлении, которое
подводит ее к открытиям герменевтики: для определенного контекста
допустимо лишь одно выражение. В то же время столь жесткой связь
слова и контекста является лишь в лирической поэзии, где каждое слово
«достигает предела индивидуализации» [19, с. 61].
Обратившись к проблеме уникальности слова, как элемента высказывания, Гадамер фактически призывает семантику вернуться к оставленным ею принципам диахронии. Он считает, что «семантика может
фиксировать различия между эпохами и вместе с тем улавливать общий
ход истории». При этом метод стилистического эксперимента может
быть применен и к изучению памятников письменности, и к рассмотрению такого явления как перенесение выражения из одной области значений в другую, то есть метафоры.
Семантика, по мнению Гадамера,
должна обратиться к изучению языковых процессов, обратить внимание
не столько на зафиксированные ею же значения, сколько на процессы,
приводящие к их изменению – процессы «беспрерывного прорастания
64
выражений из одних сфер применения в другие», основанные на постоянном взаимодействии языка и опыта. Но могут ли принципы и методы
семантики справиться с подобной задачей? Может ли она выйти за пределы структуры словаря и грамматики и обратиться к живой речи? По
всей видимости, в этом направлении семантике «положен известный
предел» [19, с. 63].
Этот предел связан с установкой на унификацию «всеобщих семантических структур», которая невольно оставляет за рамками изучения
конкретные черты отдельных языков. Изучение языка вообще раполагается в поле напряжения, возникающем между тягой к унификации или
«конвенционализму» и стремлением к индивидуализации. Гадамер отмечает бесперспективность обеих крайностей. Кто говорит на абсолютно
индивидуальном языке, понятном ему одному, тот «не говорит вообще»
[19, с. 63]. Но и всецело конвенциональный язык – полностью соответствующий словарным значениям и правилам утрачивает сообщающую и
побуждающую силу. Такой язык мертв.
Однако язык сопротивляется мертвящим тенденциям – даже искусственно выдуманная научная терминология, которая «с трудом укладывается в естественное русло языка» [19, с. 63] часто осваивается речью,
обрастая новыми оттенками смысла.
Но высшее проявление индивидуализирующей тенденции речи Гадамер усматривает в поэзии. Именно поэзия показывает негодность субституционной теории, согласно которой одно выражение можно поставить на место другого или редуцировать сложное к более простому. Непереводимость лирических стихов показывает всю несостоятельность
попыток замещения слова «эквивалентом».
В этом случае, по мнению Гадамера, «семантика снимает себя саму
и переходит в иное качество» [19, с. 64]. Ограниченность ее заключается
в том, что знак, который она делает своим центральным понятием и главным объектом изучения, только средство. Знаки, как всякие средства
65
«произвольно вводятся в обращение и произвольно из него выводятся».
Средства – это то, чем владеют и что используют. Однако, Гадамер не
считает, что слова являются такими послушными инструментами. Но
люди не выбирают слова – это «иллюзия в плену которой находится
речь» [19, с. 64]. На самом деле «речь вверяет себя пробуждающейся в
медиуме языка сути дела» – смысл в какой-то степени завладевает человеком и речь порождается им. Взаимодействие говорящего с языком и
смыслом почти медиумическая способность – на грани безотчетности.
Смысл и речь владеют говорящим не в меньшей степени, чем он ми – в
единстве речи и говорящего возникает речевое событие.
Неприятие семантического формализма и попыток конструирования языка роднит высказывания Гадамера с взглядами Павла Флоренского. Русский философии подвергает уничтожающей критике проект
искусственного языка представителя семиотического подхода Якова
Линцбаха. «Самая мысль об органическом в языке чужда ему: он все признает сделанным, а не рожденным, и язык отсюда не исключается.
Линцбаху не дорог язык, а дороги услуги языка…» [78, с. 188].
Высказывания Гадамера не так резки и полемичны, как высказывания Флоренского, но, в целом, их отношение к «прагматике», свойственной представителям аналитической философии языка совпадает. Указав
на некоторую ограниченность структурного и семантического подходов,
Гадамер признает их заслуги в определенной сфере. Однако более глубокий взгляд на язык предполагает использование другого, «иначе ориентированного» подхода, каким и является герменевтика. Только герменевтический подход позволяет обнаружить присутствующий в речи потаенный смысл, ускользающий, «как только ему придается какая-то
форма выраженности» [19, с. 65].
Гадамер перечисляет те виды высказываний, смысл которых в
первую очередь требует приложения к себе герменевтического опыта. В
первую очередь это высказывания, которые не рассказывают о событии
66
и не оценивают его, а сами являются событием. Это высказывания, которые нельзя отделить от обстоятельств произнесения, суть которых –
окказиональность. К этой категории относится вопрос – в нем заложено
побуждающее действие, вызов, обращение. Вопрос – не просто знак, но
и действие, ему «мало быть лишь синтаксической единицей, чтобы его
смысл именно как вопроса, зазвучал в полную силу» [19, с. 66]. Вопрос
не столько несет в себе значение и смысл, сколько вызывает их к жизни,
поэтому он не укладывается в семантическую схему «означаемое – означаемое. То же самое относится к таким высказываниям-действиям, как
проклятье, благословение, приказ – ни одно из них не может принять
форму информационного высказывания: «я говорю, что я тебя проклинаю», не потеряв своего прямого смысла [19, с. 66]. Эти высказывания
нуждаются в деятельностном контексте и акте понимания.
Так же объектом изучения, причем самым традиционным, являются
высказывания никак не связанные с окказиональностью, – это письменные тексты. Оторванные от ситуации их «произнесения» и зафиксированные на бумаге они нуждаются в том, чтобы ситуация «речи» была
воспроизведена: данные ими ответы нуждаются в вопрошании, которое
способно вызвать к жизни таящийся в них смысл. Только вопрошающее
слово может пробудить к жизни смысл других слов.
Герменевтика для Гадамера – это вообще открытие потаенного и
ситуация утаивания так же требует герменевтического подхода. Ложь
как «наивный способ утаивания» или ложь как откровенный вымысел,
лежащая в том числе в основе поэтического творчества, обнаруживают
себя в тексте. Такие «виды лжи» в какой-то степени сами желают быть
раскрытыми. Иное дело – ложь, которая связана с укоренившейся ошибкой, ложь, которая и сама не может опознать себя как ложь. Ее обнаружение представляет собой достаточно сложную и важную проблему гер-
67
меневтики. Такая непроизвольная лживость «выявляется как образец самоотчуждения, случающегося с языковым сознанием и требующего снятие через усилие герменевтической рефлексии» [19, с. 68].
Таким образом герменевтика необходима там, где на пути взаимопонимания и самопонимания встают серьезные проблемы. Одним из источников проблем являются предрассудки, действие которых в мышлении и речи незаметно. Следует заметить, что предрассудки в концепции
Гадамера рассматриваются и оцениваются диалектически – с одной стороны они являются необходимым фундаментом понимния, с другой, в
силу их «неосознанности» или потаенности, они выступают как причина
неясности, как нечто предназначенное для преодоления. Прояснение
внерациональных «предпонятий», заложенных в высказывании порождает выход на новый уровень понимания и самопонимания. Отбросить
предрассудки невозможно, поскольку они срослись с «очевидными достоверностями сознания», да и не нужно, но их можно осознать, раздвинув таким образом границы герменевтического опыта.
Рефлексивоно осознание предрассудков означает победу над догматизмом и застоем. Способность герменевтики активизировать рефлексию играет большую роль в критике идеологии. Ее цель – преодоление
предрассудков и утаивания в восприятии мира и общества. При этом
иногда приходится проявлять сомнение в том, что кажется окружающим
неизменным и само собой разумеющимся.
Этой областью применение герменевтической рефлексии не ограничивается. Она может и должна быть отнесена и к области науки и методологии. Взгляд герменевтики оказывается шире, чем взгляд науки.
Последняя опирается на «отречение, на которое она решилась в пору своего возникновения, а именно, отказ от рассмотрения всего того, что
ускользает из-под ее методического контроля» [19, с. 70]. Так наука со-
68
здает свой мир, в котором ей нет альтернативы. Наука не способна увидеть собственные границы, и только герменевтический взгляд со стороны способен различить их.
Но высший уровень герменевтической рефлексии – это обращенность герменевтики на самое себя – познание собственных пределов.
Только герменевтика, обращаясь к своим возможностям и границам,
констатирует наличие пред-знания и пред-рассудков как неустранимого
горизонта понимания. Герменевтическое сознание включает в критическую рефлексию себя – и признает невозможность чистого не замутненного наличием ожиданий и предрассудков понимания.
«Притязание на полную беспредпосылочность наивно, будь то химера абсолютного просвещения, химера эмпирии, свободной от всех
предвзятостей метафизической традиции, или химера преодоления
науки с помощью критики идеологии» [19, с. 71]. Только герменевтическое мышление постоянно помнит о своей конечности.
Здесь Гадамер, говоря о герменевтике, затрагивает вечную тему
стремления к истине и одновременного осознания ее недостижимости. В
этом противоречии суть истинной философии – не ставить истину на
службу себе, но беззаветно служить ей, осознавать невозможность достижения цели и все же не останавливаться на пути к ней. Таким образом, герменевтика, как стремление добраться до самой сути понимания,
до его рефлексивного истока выступает как истинная философия. В этом
качестве она возвышается над наукой, поскольку герменевтическая рефлексия «осуществляет самокритику мыслящего сознания, в ходе которой все абстракции этого сознания обретают утраченную целостность
человеческого опыта мира» [19, с. 71]. Различие между герменевтикой и
семантикой, которые в начале статьи признавались почти равноправными направлениями, с точки зрения вывода оказывается существенным. Герменевтика служит истине, семантика, как методология – всего
69
лишь науке. Для герменевтики язык – универсальное вместилище смыслов, он стоит над всеми поисками и постижениями, для семантики – язык
материал для аналитических исследований, поле экспериментов, инструмент для получения позитивных знаний. Герменевтика выражает классическое понимание философии, как некой сверх-науки, семантика позитивистский взгляд на философию, как на служебную по отношению к
науке отрасль.
В противопоставлении Гадамером аналитического семантического
подхода и герменевтики также можно заметить отголоски проведенного
Гегелем различия между рассудком, как логическим инструментом познания и разума, как высшей интегрирующей способности духа. Семантика связана с рассудочной аналитической деаятельностью, она логична
и в какой-то степени прагматична. Герменевтика же связана с диалектическим постижением сущности самого человека и его существования в
мире.
2.4 Онтология языка Гадамера в контексте западной
философской традиции
Сказанное в предыдущих параграфах, позволяет сделать определённые выводы об отношении Гадамера к языку. Эго подход продиктован как
герменевтическими задачами, так и предзаданными онтологическими установками, которые связывают его с традицией немецкого идеализма. Исходя
из этого, можно заметить, что его занимает главным образом внутренний аспект языка и слова: внутреннее содержание, а не форма его самообнаружения. Содержание, сущность слова - это и есть его онтологическое развитие.
Слово здесь приобретает значение символа, как связующего звена между
сущностью и явлением. Это хорошо видно на примере обращения Гадамера
70
к исследованию Гомеровских текстов и их исторического диалога с античной и европейской культурой. Гадамер рассматривает путь, каким античные мифы символически раскрывают свое сущностное содержание в европейской культуре. История восприятия Гомера напоминает ему о том, что
встреча, столкновение древних мифов и повседневности всегда находится в
развитии, в динамике. При этом в процессе символической интерпретации,
слово автора и интерпретатора приходят в отношения смысловой игры.
Гадамер стремится показать, что принятый им «символический» метод понимания восходит к античной философии – к ее истокам, то есть к
предшественникам Платона, а для этого он не только констатирует встречу,
взаимопроникновение повседневности с античностью, но и подвергает критике некоторые идеи философии Нового времени, в, частности, идею «объективности».
Отношения Гадамера с европейской философией XIX –XX веков складываются достаточно сложно. Здесь двумя авторами, оказавшими на него
наибольшее воздействие, очевидно являются Г. Гегель и М. Хайдеггер.
Причем влияние Гегеля было более ранним и, по мнению ряда исследователей наиболее существенным (Е. А. Счастливцева, А. И. Патлач). Можно
также говорить о существенном влиянии феноменологии Эдмунда Гусселя.
Однако, воздействие его идей и методов на философию Гадамера шло скорее опосредованно, через Хайдеггера, на что указывает, в частности Ю. К.
Иргизцева [35].
Между Гегелем и Хайдеггером Гадамер стремится занять некую срединную позицию, подвергая при этом критике, как чересчур объективистскую по своим установкам диалектику Гегеля, так и субъективистскую ме-
71
тафизику Хайдеггера. На герменевтическом уровне его рассуждения по выражению У. А. Счастливцевой, «играют роль философской эквилибристики
между Гегелем и Хайдеггером, с одной стороны, и актами субъективирования и объективирования, с другой стороны» [74, с. 14].
Сложность совмещения диалектики Гегеля и философской герменевтики для Гадамера связана с понятием субъекта понимания. По Гегелю,
«субъекта понимания», как Другого, фактически не существует, и процесс
познания строится на принципе единства субъекта и предиката, как в классической логике, где S есть P. Таким образом исследование взаимоотношений познающего и познаваемого, не происходит: субъект познания оказывается фактически невостребованным. Гегель придерживался принципов
формальной логики при установлении идентичности субъекта и объекта.
Отношения герменевтических методов Гадамера к формальной логике существенно сложнее. С позиции его герменевтических принципов, «речение,
никогда не является простым подведением единичного под всеобщее понятие» [18, с. 565]. С точки зрения формальной логики между единичным и
общим нет противоречий: описание предиката происходит в субъекте и
наоборот: в конкретности предиката заключена сущность субъекта. При
этом реальное бытие принадлежит предикату. Гадамер же полагал, что не
из искусственной формальной логики, а из естественной логики языка возникают функции понятий. Для Гадамера именно здесь, в естественной
жизни языка, происходит выход на уровень онтологии. В значительной степени он опирается при этом на хайдеггеровскую онтологию Dasein – «здесь
бытия». Можно сказать, что у Гадамера происходит переориентация гегелевской диалектики, на которую он существенно опирался, в сторону онто-
72
логии языка. При этом он хочет выработать способ взаимодействия двух видов понимания: объективно-аналитического и субъективно-поэтического.
«Соответственно, поэтическое высказывание предстало перед нами как особый случай полностью растворившегося, воплотившегося в высказывании
смысла» [18, с. 565]. Однако, поэтическая речь не растворяет в себе функцию
языка, но и «в языке, не только в том, который происходит в поэтическом
высказывании, есть нечто от подобного удостоверения “истины”, сказанного» [18, с. 565].
Гадамер рассматривает существование языка не столько в понятийной
или логической, сколько в событийной плоскости, как жизнь и движение.
Хотя логическая схема понятия сохраняется в общем движении языка,
слово, выражающее понятие, способно меняться вместе с историческими
изменениями естественного языка. В целом, «герменевтическую онтологию
языка Гадамера можно воспринимать как возврат от абстрактной непосредственности понятия, к связанному с реальностью слову» [74, с. 18].
Основой онтологической концепции Гадамера служит, таким образом, ориентация на естественный язык, в котором важную роль играют метафора и метонимия. Естественный язык для Гадамера является истинным.
При этом Гадамер в своих рассуждениях продолжает традицию Хайдеггера,
который рассматривал истину как явленное, «несокрытое»: Алетейю.
Однако при всем сходстве установок Хайдеггера и Гадамера, подход
последнего к герменевтическим задачам имеет существенные отличия: он
связывает истоки формирования герменевтики в ее всеобщем аспекте с особой мыслительной традицией, опытом. Гадамер реанимирует герменевтику
не только онтологически, но также исторически. В то же время он обращает
73
внимание на то, что за спиной истории всегда есть нечто непознанное, поскольку всякий исследователь знает не всю истину. Данное положение манифестируется Гадамером как «сокрытость» в противоположность «несокрытости» Хайдеггера. История, как и язык, не раскрывает себя до конца, но
и в этой «потаенности» для Гадамера заключается истина - aletheia. Алетейя
для него означает путь истины в духе, пролегающий на границе явленного
и тайного, «сокрытого» и «несокрытого» [20, с. 13]. Истина для Гадамера
находится в тесной связи с понятиями «событие» и «свершение». То же
можно сказать о его понимании слова и языка.
Смысл слова у Гадамера неотделим от события, точнее, сам смысл
носит характер события или же свершенного факта. Поскольку речь и слово
являются носителями смысла, а понятие выражает порядок бытия, сам язык
носит характер свершения, как процесс и результат непрерывного становления понятий. Этот процесс на первом этапе носит стихийный, неупорядоченный характер. Логическое становление языка становится очевидным,
когда происходит самообнаружение мышления в слове. Но и тут на первый
план выходит реальность. Естественный и в какой-то степени стихийный
процесс образования понятий подчиняет себе логику. В противном случае
речь представляла бы собой процесс подведения разумеемого смысла под
всеобщность данного словесного значения, между тем как она часто реализуется как процесс образования новых понятий, несущих разнообразные
значения. Гениальность языкового сознания для Гадамера как раз и проявляется в том, что оно может выражать новые смыслы, причем зачастую не
прибегая к жестким типологиям и абстракциям. Гадамер называет это явление языка принципиальной метафоричностью. При этом переносное значение слова он предлагает включать в ранг всех значений слова вообще,
74
наряду с собственным словесным употреблением [18. с. 498]. Один из важнейших принципов словообразования, осуществляемых самим языком, –
нахождение сходного по аналогии, которое, как указывает Гадамер, «всюду
отыскивал Спевсипп»: что для птиц крылья, то для рыб плавники. Стилистическая фигура метафоры – это стилистический оборот, включающий в
себя «принципиальную метафоричность языка» и одновременно логическую функцию. Говоря о логике Аристотеля, Гадамер замечает: «Логика
рода начинается с предварительной работы языка» [18, с. 499].
В «Топике» Аристотель выводит определение рода на основе процесса выявления сходств, то есть на основе аналогии, утверждая фактически, что именно с аналогии начинается логическая деятельность языка.
Словообразование по типу сходства служит таким образом «дологичной» основой предварительного понимания. Структура языка и знаки письменной
речи выражают согласие между людьми на уровне их чувственных восприятий. Гадамер отмечает, что Аристотель признает образование понятий
естественным процессом, постоянно протекающим в языке, однако этот
процесс оказывается научно «не легитимным», вне-рациональным [18, с.
501]. Естественная метафоричность языка полностью подчинена у Аристотеля логической задаче классификации понятий. Тем самым сфера языковых значений, по мнению Гадамера, практически отделяется от вещей,
предстающих перед нами в языковом оформлении. В результате, чтобы помыслить вещь, нужно от-мысливать от нее значение, отягченное грузом абстрактных понятийных наслоений.
Гадамер считает, что «языковой характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего» [18, с. 520].
75
С одной стороны, «фактичность» языка не следует смешивать с фактичностью науки, поскольку в живом языке заложена некоторая дистанцированность от фактов: факты опосредованы языком, его конкретными проявлениями, так что он не дает требуемого науке уровня объективности. С другой
стороны, в герменевтике язык может мыслиться не столько как деятельность субъекта, сколько как момент самого бытия.
Кроме диалога с Аристотелем, для Гадамера так же чрезвычайно
важна связь с Августином Аврелием, как с одним из основоположников герменевтического метода. У Августина Гадамера привлекает идея внутреннего измерения слова.
В представлениях Августина каждое слово имеет внутреннее измерение, на уровне которого оно достигает «сосредоточения», связывающего его
с целым, с сущим, поэтому в основе каждого слова лежит целостное мировидение Божьего Слова. Чрезвычайно близким Гадамеру оказывается интуиция Августина, согласно которой в каждом слове заключено, как «несокрытое», так и «сокрытое», почему, собственно, слово и требует герменевтического подхода: интерпретации, начинающейся с понимания.
Между речью и внутренним словом идет процесс непрерывного взаимодействия, именно здесь для Гадамера происходит встреча уникального и
единичного акта интерпретации с тотальным бытованием традиции. На
уровне внутреннего слова язык и мысль, которую он выражает, раскрываются как символические, материальные явления (голос или письменная
речь) и выявляют присутствие разума. Мысль, раскрывающаяся в языке,
имеет акустическое или зрительное выражение и говорит о духовном содержании.
76
У Августина мы наблюдаем «диалектическое напряжение между универсальным внутренним словом (словом Бога) и временным «говорением»
повседневного дискурса» [74, с. 24]. Во всяком высказывании смысловой горизонт скрыт за явленным смыслом того, что высказано. Этот «поверхностный» – обнаруживший себя смысл почти всегда является смыслом неполным или даже искаженным. Но процесс речевого взаимодействия: высказывание, разъяснение того, что имелось в виду: вопрошание и отвечание, удерживает сказанное в единстве с бесконечной глубиной не высказанного, что
и создает возможность понимания внутреннего смысла [18, c. 542]. Здесь
наша внутренняя речь или внутренний язык и оказывается, по выражению
Жана Грондена «с нашим вопрошанием и выяснением экзистенции» [цит.
по: 74, с. 23]. Тут применимо так же высказывание Гадамера: «Кто выражается ясно (откровенно), говорит не всё. Кто же не говорит вовсе, говорит
внутри нас» [18, с. 543].
Все, из чего состоит повседневная речь, может возникнуть и в поэтическом слове, раскрывающем человека в разговоре: в своей речи говорящий
выражает свое отношение к бытию. В этом смысле оно спекулятивно. «Поэтическое же высказывание как таковое спекулятивно постольку, языковое
свершение поэтического слова выражает, со своей стороны, некое собственное отношение к бытию» [18, с. 543].
Герменевтика в том виде в котором она возникла в европейской культуре, не была ориентирована на решение онтологической проблемы первоначала. Она была ориентирована на получение «конечного результата» – понятого и истолкованного смысла. Однако, этот конечный итог для Гадамера
и является обращением к началу, к истоку, к истине. Ведь всякая интерпретация сродни спекулятивным методам метафизики, и по-своему раскрывает
77
бытие [18, с. 538]. Важнейшим бытийным моментом оказывается «созидание понимания», поскольку усвоение сказанного субъектом никогда не является чистым воспроизведением воспринятого им текста: смысл текста становится реальным лишь в соприкосновении с понимающим «Я». Сам язык
для Гадамера выступает как важнейшее проявление бытия, его голос, который может быть услышан и понят. Это язык «вообще» – язык, в котором раскрывается мир и которым говорят с человеком вещи. Как замечает Гадамер,
«спекулятивный способ бытия языка раскрывает тем самым свое универсальное онтологическое значение» [18, с. 549]. При этом «спекулятивная
устроенность бытия, лежащая в основе герменевтики, столь же универсальна, как разум и язык» [18, с. 551]. Можно заметить, что увлечение философией Гегеля и ее своеобразное герменевтическое преломление, подвигла
Гадамера к сближению и сопоставлению разумности и бытия. Полем этого
сопоставления становится именно язык. А взятое у Августина понятие внутреннего слова дало ему убежденность в возможности раскрытия сущностной основы высказывания через причастность слова к универсальному
языку мира, в котором, в свою очередь, отражается онтологическая причастность миру вещей.
Таким образом, по Гадамеру субъективная интерпретация текста в
ходе его герменевтического осмысления объективируется «герменевтической ситуацией», то есть такой ситуацией, в которой текст понимается как
событие, как встреча с «другим» – с автором текста. При этом в столкновении различных интерпретаций не происходит конфликта, напротив, интерпретации дополняют друг друга, сообщаясь с духом времени, которое ставит перед исследователем новые и новые вопросы. Структура Здесь-бытия
в герменевтическом процессе участвует в качестве среды, а язык выступает
78
как важнейшее средство раскрытия смысла, неся в себе некий общемировой
опыт познания сущего. Идеальность значения в языке совмещается с его онтологической направленностью, поэтому можно сказать, что онтология Гадамера строится на рациональное понимание сущего на основе естественного языка.
79
Заключение
В ходе проведенного исследования было дано описание истории
развития герменевтической теории в европейской гуманитарной традиции. При этом были установлены различия в принципах филологической и философской герменевтики, которые основаны, прежде всего, на
ослаблении в философской герменевтике методологической инструментальной составляющей и усилении онтологической направленности, связанной в первую очередь с разработкой философии языка.
Тенденция сближения с философией обнаружилась не только в
герменевтической философии, но и в европейской теории языка в целом. Однако в отличие от герменевтики, аналитическая теория языка,
возникшая первоначально на базе лингвистики, сближается с философией в плоскости методологии и логики и входит в состав таких направлений, как семиотика и структурализм.
Обзор методологических принципов герменевтики позволил выделить характерные особенности этого направления, провести различия
между герменевтическим и семиотическим подходами к языку. Обнаружилось, в частности, что герменевтическая традиция, берущая начало
в трудах Шлейермахера и продолженная Дильтеем, приводит к своеобразной онтологизации языка, как способа проявления жизни человеческого духа, которая получает достаточно отчетливо выражение в философии Хайдеггера. Для Хайдеггера язык это уже не способ проявления
духа, а условие и способ его бытования.
Исследование общих моментов, связанных с историей и теорией
герменевтики, как одного из основных направлений европейской философии языка позволило подойти к рассмотрению философии Г.-Г. Гадамера. В качестве центральных понятий его герменевтической концепции выделены понятия языка, смысла, значения. Раскрыты особенности
философии языка Гадамера, в которых язык выступает как объективное
80
явление, порождаемое человеческим духом в процессе истории, но независимое от индивидуального сознания. Природа языка трактуется таким образом диалектически – порождается коллективным духом, но реализуется только в речи отдельного субъекта. При этом язык выступает
в качестве посредника «медиума», несущего в себе смысл. Смысл так
же диалектичен – он принадлежит тексту, содержится в нем, но актуализируется только в общении, являясь ответом на «вопрошание» читателя. Таким образом, объективный смысл осуществляется в процессе
понимания и интерпретации, как событие – то есть обладает качеством
неповторимости. Текстами, наделенными наибольшей глубиной смысла
признаются художественные и философские. Смысл текста одновременно индивидуально-конкретен и неисчерпаем, поскольку его актуализация представляет собой каждый раз новое его рождение.
С проблемой языка и смысла тесно связана и проблема слова и его
значения. Гадамер вырабатывает свой подход к решению этого вопроса.
Этот подход глубоко укоренен в европейской гуманитарной традиции.
Слово для него органически неотделимо от высказывания, речи. Оно
живет и проявляет свои существенные свойства только в процессе произнесения и понимания высказывания или понимания и интерпретации
текста. Поэтому значение слова можно определить лишь в контексте
речевого события. Чем выше наполненность смыслом самого высказывания, тем более «индивидуальным» является значение слова. В идеале
слово неотделимо от контекста и ситуации произнесения, его нельзя заменить эквивалентом. Семантические проблемы в русле герменевтики
Гадамера оказывается связана с пониманием значения слов в рамках
конкретных речевых ситуаций. Слово событийно и его подлинное существование протекает во времени, а истинное значение обнаруживается в процессе интерпретации высказывания, элементом которого оно
является.
81
Анализ философии языка Гадамера позволил выявить ее связь с
традицией классического идеализма – от Платона, Аристотеля и Августина до Гегеля, которые, а также проследить своеобразное преломление в его творчестве идей Мартина Хайдеггера. При этом структура
Здесь-бытия в герменевтике Гадамера выступает как медиум – среда понимания, а язык выступает как важнейшее средство раскрытия смысла, неся
в себе некий объективный общемировой опыт познания сущего. Поскольку идеальность и рациональность значения в языке совмещается с его
онтологической направленностью, можно сказать, что онтология Гадамера
строится на рациональном понимании сущего, которое происходит на основе живого естественного языка.
82
Список источников
1. Автономова Н. С. Познание и перевод. Опыты философии
языка. М.: Изд-во РОССПЭН, 2008. – 704 с.
2. Айдукевич, К. Язык и смысл// Философско-литературный
журнал Логос, №7, 1999, с. 67-93.
3. Андреева И. С. К 100-летию со дня рождения Х.-Г. Гадамера: Проблема традиции// Социальные и гуманитарные
науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 3: философия, 2002, №2, с. 19 – 26.
4. Антуфьев с. В. Герменевтический анализ понятий «знак» и
«знаковая система» На различных этапах исторического развития// Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы
теории и практики. Тамбов: Изд-во Грамота, 2012, № 11-2. –
с. 19 – 21.
5. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1986. – 445с.
6. Березин Ф. М. История лингвистических учений. М.: Высшая школа, 1975. – 304с.
7. Бибихин В. Герменевтика и эстетика в творчестве Дильтея
// Дильтей В. Собрание сочинений в 6-и томах. Т. 6. Герменевтика и теория литературы / В. Дильтей – М.: Дом интеллектуальной книги, 2001, 530 с. – с. 510-524.
8. Билотас В. О слове и Слове в герменевтике Г.-Г. Гадамера.
Сайт: «Библиотека Якова Кротова» [Электронный ресурс].
Режим доступа:
http://krotov.info/history/20/tsypin/2000bilo.html
83
9. Блаженный Августин. Христианская наука или Основания
Священной герменевтики и церковного красноречия. СПб.:
БИБЛИОПОЛИС, 2004. – 508 с.
10. Боброва Л. А. Аннотация к книге: Соболева М.Е. «Философия как «критика языка» в Германии» // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература.
Серия 3: Философия. Реферативный журнал. № 8, 2008. – С.
89-97.
11. Богин И. Р. Обретение способности понимать: введение в
филологическую герменевтику. – М.: «Психология и Бизнес
ОнЛайн», 2001. – 516 с.
12. Булгаков С. Н. Философия имени. – СПб.: Наука,1999. –
448 с.
13. Васюк А. В. зарождение и развитие герменевтических идей
как условие возникновения юридической герменевтики в
России // Вестник Пермского университета. Вып. 2-8, 2010.
– С. 16-26.
14. Владыкина Е. Ф. Идеи философской герменевтики// Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. – 2007, №19. – С. 19-25.
15. Вольский А. Л. М. Хайдеггер: герменевтика как поэзия. // А
. Л. Вольский Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена Выпуск № 46 /
том 9 / 2007 – с. 94 – 106.
16. Вольский А. Л. Этимология как метод герменевтики// Известия РГГУ им. А. И. Герцена. 2008, № 78 – С. 161 – 168.
17. Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма: Гёльдерлин, Шлейермахер. – М.: Наука, 1989 – 160 с.
18. Гадамер Г.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. – М.: Прогресс, 1988. – 704с.
84
19. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. Сборник статей.
М.: Искусство, 1991. - 371с.
20. Гадамер Г.-Г. Введение // Хайдеггер М. Исток художественного творения. Работы разных лет. М.: Академический
проект, 2008. – С. 5 – 17.
21. Гадамер Г.-Г. Текст и интерпретация. (Из немецко-французских дебатов с участием Ж. Деррида, Ф. Форгета, М.
Франка, Х.-Г. Гадамера, Й. Грайша и Ф. Ларуелля) // Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Маркова
Б. В. СПб.:1999.- 265 с. С. 202 – 242.
22. Гадамер Х.-Г. Деконструкция и герменевтика// Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Маркова Б.
В. СПб.: 1999.- 265 с. С. 243 - 254.
23. Гадамер Г.-Г. Философия и литература // Философские
науки, 1989. № 2. С. 85.
24. Гайденко П. П. Хайдеггер и современная философская герменевтика // Новейшие течения и проблемы философии в
ФРГ. – М.: Знание, 1978. – С. 67.
25. Гальперин И. Р. Текст как объект лингвистического исследования. М.: Наука, 1981. – 140 с.
26. Грякалов А. А. Структурализм в эстетике. – Л.: Изд-во
ЛГУ, 1989. – 175 с.
27. Губман Б. Л. Исторический опыт и нарратив: Х. –Г. Гадамер и П. Рикер// Вестник Тверского государственного университета. Серия: Философия. – 2013, №1. – С. 109 – 115.
28. Дильтей В. Собрание сочинений в 6-и томах. Т. 1. Введение
в науки о духе. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000 –
461с.
85
29. Дильтей В. Собрание сочинений в 6-и томах. Т. 4. Герменевтика и теория литературы / В. Дильтей – М.: Дом интеллектуальной книги, 2001, 530 с.
30. Дильтей, В. Наброски к критике исторического разума// Вопросы философии № 4. – 1988. – С. 135-152.
31. Домащенко А.В. Об интерпретации и толковании // Вісник
Донецького Університету, сер.Б: Гуманітарні науки. Вип.1,
Донецк, 1998. – с. 76-88.
32. Жихарева Т. Н. Проблема понимания в философии В. Дильтея и М. Хайдеггера [Электронный ресурс]// Электронный
философский журнал VOX/ Голос, № 14, 2013. Режим доступа: http://www.intelros.ru/pdf/vox/2013_14/vox14jihareva.pdf
33. Звегинцев В. А. Теоретическая и прикладная лингвистика.
М.: Просвещение, 1967. – 335с.
34. Иванова И. И. Семиотико-методологические возможности
герменевтики//Человек, культура, образование. № 5. – С. 5 –
14.
35. Иргизцева Ю. К. Онтологический аспект герменевтики: от
Хайдеггера к Гадамеру // Личность, культура, общество,
2009, Т. 11, №4, с. 371-376.
36. Кожурин А. Я., Кучина Л. И. Философская герменевтика и
гуманитарные науки, СПб.: Изд-во СПбГУЭФ, 2008.– 104 с.
37. Коткавирта Ю. Философская герменевтика Х.-Г. Гадамера//
Герменевтика и деконструкция/ Под ред. Штегмайера В.,
Франка Х., Маркова Б. В. СПб.: Изд-во СПбГУ,1999. – 265 с.
С. 47 — 67
38. Кронгауз М. А. Семантика. – М.: Издательский центр «Академия», 2005. – 177с.
86
39. Кожурин Ф. Я. Философская герменевтика и гуманитарные
науки. Учебное пособие. – Сайт «Студ-Ок-нет», 2010. Режим доступа: http://studok.net/book/18-filosofskayagermenevtika-i-gumanitarnye-nauki-uchebnoe-posobiekozhurin-aya.html
40. Кузнецов В. Г. Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философского направления [Электронный ресурс] /
Логос: философско-литературный журнал, # 10, 1999 (20), с
43 – 88. Режим доступа:
http://www.ruthenia.ru/logos/number/1999_10/04.htm
41. Кузнецов В. Г. Классическая и неклассическая герменевтика: преемственность и трансформации// Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. – 2010, №3. – С.
51-64.
42. Кузнецов В. Г. Логика гуманитарного познания//Философия
и общество. Выпуск №4(56)/2009. – С. 22-63.
43. Кукарникова Е. Д. Интерпретация текста: смысл и понимание// Сборник конференции НИЦ «Социосфера». – 2012, №
45. – С. 6-8.
44. Лингвистический энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1990. – 683с.
45. Малахов B. C. Концепция исторического понимания Г.-Г.
Гадамера // Историко-философский ежегодник-87. – М.:
Наука, 1987. – С. 160.
46. Малахов В. С. Философская герменевтика Г.-Г. Гадамера//
Г. Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. Сборник статей. –
М.: Искусство, 1991. – С. 324 – 336.
47. Малкина С. М. Деррида и Гадамер: проблема диалога//
Вестник Московского университета, Серия 7: Философия. –
2012, №3. – С. 51-63.
87
48. Минаенкова Е. А. Семиотические школы и направления//Аналитика культурологии. Тамбовский государственный университет им. Державина. – 2013, № 27. – С. 37-44.
49. Миронов В. В. Философия и слово // Вопросы философии,
№1, 2012, с. 14-27.
50. Михайлов А.В. Проблема субъективности в фундаментальной онтологии Хайдеггера // Проблема сознания в современной западной философии. Под ред. Кузьминой Т.М., М.:
Наука, 1989. – 256 с.
51. Михайлов А. В. Вильгельм Дильтей как литературовед и эстетик// Собрание сочинений в 6-и томах. Т. 4. Герменевтика
и теория литературы / В. Дильтей – М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. – С 493-522.
52. Моррис Ч. У. Основания теории знаков// Семиотика языка
и литературы. составление и общая редакция Ю. С. Степанова. М.: «Радуга» 1983, 630 с. С. 37 – 89.
53. Моррис Ч. У. Знаки и действия// Семиотика языка и литературы. составление и общая редакция Ю. С. Степанова. М.:
«Радуга» 1983, 630 с. С. 118 – 132.
54. Мотрошилова Н. В, Руткевич А. М. История философии:
Запад — Россия — Восток. Книга четвертая: Философия XX
в. - М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 2003. 448 с.
55. Немцев М. Ю. О понятии «текст» в философской герменевтике (Г.-Г. Гадамер и П. Рикер)// Вестник томского государственного университета, 2008, № 309, с. 36-39.
56. Нестеров А. Ю. Техническая сторона философской герменевтики Г.-Г. Гадамера и Э. Бетти// Вестник Томского государственного университета. № 326, 2009. – С. 55-59.
88
57. Новое в зарубежной лингвистике: Лингвистическая семантика/ Под ред. В. А. Звегинцева. – М.: Прогресс, 1981. – 301
с.
58. Патлач А. И. Философия языка Г.-Х. Гадамера. Автореферат диссерьтации на соискание уч. степени к. ф. н., М.: Издво ВШЭ, 2011 – 23 с.
59. Песина С. А. Слово в понимании философии языка и лингвистики// вестник Воронежского государственного университета. Серия: Философия. 2011, №2. – С. 122 – 131.
60. Пешкова Н. П. Понимание текста: идеальное и реальное//
Вестник ВЭГУ, 2010, №3. – С. 20-27.
61. Потепа М. Этика и герменевтика у Шлейермахера // Герменевтика и деконструкция. Под ред. Штегмайера В., Франка
Х., Маркова Б. В. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999. – 256с. С. 3446.
62. Рикёр, П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М.: Канон-Пресс Ц., 2002. – 372с.
63. Рязанов И. В. Современная и античная герменевтика: к проблеме исторической типологии // Вестник Пермского университета, Вып. 4-8, 2011 – С.4-9.
64. Соболева М. Е. Логика герменевтики// Вопросы философии,
№7, 2013, с. 140-148.
65. Соболева М. Е. Философия как «критика языка» в Германии. – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 205. – 412
с.
66. Соловьева И. В. О некоторых проблемах методологии герменевтики// Вестник Тверского государственного университета. – 2005. Т.1, №2. – С. 130-137.
89
67. Соловьева И. В. О месте герменевтики в системе философского знания// Иностранные языки: лингвистические и методологические аспекты. – 2007, №5. – С. 195-199.
68. Соссюр, Фердинанд де. Труды по языкознанию. – М.: «Прогресс», 1977. – 867с.
69. Станкевич. Л. П. Полякова И. П. О лингвистическом повороте в философии XX века. [Электронный ресурс], сайт
DOCPLAYER? Режим доступа: http://docplayer.ru/29049537O-lingvisticheskom-povorote-v-filosofii-hh-veka.html
70. Степанов Ю. С. В трехмерном пространстве языка, М.:
Наука, 1985. – 336с.
71. Степанов Ю. С. Основы общего языкознания. – М.: Просвещение, 1975. – 271 с.
72. Степанова А. С. Герменевтический характер диалектики
(Платон и Гадамер) // Вестник русской христианской гуманитарной академии, 2013. Т. 14, №3, с. 253-260.
73. Сухачев Н.Л. - Концепции языка в европейской философии
(Очерки о Г. В. Ф. Гегеле, Ч. С. Пирсе, М. Хайдеггере).
СПб.: Нестор-история, 2007. – 318 с.
74. Счастливцева Е. А. Герменевтическая онтология языка в
философии Гадамера // Вестник Вятского государственного
гуманитарного университета. № 2-4, 2011. – С. 16-26.
75. Тинякова Е. А. Проблема языка, как культурологическая
ось в истории философии// Аналитика культурологии. Тамбовский государственный университет им. Державина. –
2013, № 27. – С. 77-90.
76. Третьякова И. А. Принцип «понимания» в гуманитарном
познании// Труды Санк-Петербургского государственного
университета культуры и искусств. Современные проблемы
90
межкультурных коммуникаций. Выпуск 4: Восток–Запад. –
С. 112-115.
77. Фесенко Т. А. Лингвофилософская концепция в. фон Гумбольдта в контексте семиотики// Вестник ВГУ. – Серия
«Лингвистика и межкультурная коммуникация», №2, 2003. –
С. 17-26.
78. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990.
– 446 с.
79. Фреге Г. Логические исследования. Томск: Водолей, 1997.
– 221с.
80. Хайдеггер. М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. – 452 с.
81. Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литературно-теоретические исследования. - М.: Наука, 1989, 270
с. – С. 234 – 267
82. Штегмайер В. Деконструкция и герменевтика. К дискуссии
о разграничении// Герменевтика и деконструкция / Под ред.
Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. – СПб.: Издательство СПбГУ, 1999. – С. 4 - 9.
91
92
93
94
95
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа