close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

Кошелев Вячеслав Евгеньевич. Особый путь России как дискуссионная мировоззренческая проблема

код для вставки
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ
ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ
«ОРЛОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
имени И.С. ТУРГЕНЕВА»
ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА
по направлению подготовки 41.04.04 Политология
направленность (профиль) «Политическая философия»
Студента Кошелева Вячеслава Евгеньевича шифр 140208
Философский факультет
Тема выпускной квалификационной работы
«Особый путь» России как дискуссионная мировоззренческая проблема
Студент
Кошелев В.Е.
Руководитель
Белых Е.Л.
Зав. кафедрой / РОП
Старостенко К.В.
Орёл 2017
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ
УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ
«ОРЛОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
имени И.С. ТУРГЕНЕВА»
Факультет (институт) философский
Кафедра общей и прикладной политологии
Направление подготовки (специальность) 41.04.04 Политология
Направленность (профиль) Политическая философия
УТВЕРЖДАЮ:
Зав. кафедрой / РОП
Старостенко К.В.
(подпись)
«18» ноября 2016 г.
ЗАДАНИЕ
на выполнение выпускной квалификационной работы
студента Кошелева Вячеслава Евгеньевича шифр 140208
1. Тема ВКР «Особый путь» России как дискуссионная мировоззренческая проблема
Утверждена приказом по университету от «4» мая 2017 г. № 2-1109
2. Срок сдачи студентом законченной работы «7» сентября 2017 г.
3. Исходные данные к работе монографическая, справочная, научно-периодическая
литература
4. Содержание ВКР (перечень подлежащих разработке вопросов)
В работе должны быть последовательно раскрыты следующие вопросы:
> Истоки «особого пути» России: теория «Москва - Третий Рим»
> Первоначальное содержание идеи «Третьего Рима»
> Развитие идеи «Третьего Рима» в XVII в.
> Уваровская триада
> Православие
> Самодержавие
> Народность
> Вклад славянофилов в идеологию «особого пути»
> Европейские истоки славянофильства
> Критика славянофилами «европейского пути» развития
^ Большевизм как форма идеологии «особого пути»
5. Перечень графического материала графический материал в работе отсутствует
6. Консультанты по ВКР (с указанием относящихся к ним разделов)
Раздел
Консультант
Подпись, дата
Задание выдал
Задание принял
Дата выдачи задания «18» ноября 2016 г.
Руководитель ВКР
Белых Е.Л.
(ФИО)
Задание принял к исполнению
Кошелев В.Е
//
(ФИО)
КАЛЕНДАРНЫЙ ПЛАН
Наименование этапов
ВКР
Выявление
и
анализ
источников
Срок выполнения
этапов работы
Примечание
и Ноябрь - декабрь 2016 г.
литературы согласно цели и задачам
ВКР
Написание 1-2 глав ВКР
Январь 2017
Написание 3-4 глав ВКР
Март 2017
Написание
введения
и
заключения,
Апрель 2017 г.
оформление ВКР согласно Положению
«О
выпускной
квалификационной
работе»
Проверка
на
«Антиплагиат»
и
Сентябрь 2017
предзащита ВКР
Рецензирование и защита ВКР
Студент
Сентябрь - октябрь 2017
Кошелев В.Е.
(ФИО)
Руководитель ВКР
Белых Е.Л.
(ФИО)
2
АННОТАЦИЯ
В работе 104 страницы.
Ключевые слова: «особый путь»; Третий Рим; теория официальной
народности; славянофилы; западники; марксизм; большевизм.
В работе проанализированы ключевые признаки, на основании которых
возможна классификация того или иного комплекса идей как концепции
«особого пути» России. Во-первых, «особый путь» России рассматривается
всеми его адептами только в рамках европейской цивилизации. Россия, с
одной стороны, противопоставляется Европе, а с другой стороны, её развитие
не мыслится вне европейского пути. Во-вторых, «особый путь» России
мыслится как наиболее правильное и последовательное развитие завоеваний
европейской, а не какой-либо другой цивилизации. В-третьих, следование по
«особому пути» невозможно без сильного государства и национального
лидера. Исследованы причины возникновения идеологии «особого пути» и
факторы, влияющие на её формирование и развитие. Поиски «особого пути»
для России приобретали актуальность под влиянием двух основных
факторов. Первый, это обострение отношений между Россией и Европой,
воспринимавшееся в России как агрессия. Второй, это кризисные явления в
самой Европе. Поиск «особого пути» становился поиском отмежеваться от
негативных
последствий
европеизма.
Выявлена
динамика
развития
концепции «особого пути» России. Предтечей идеологии «особого пути»
была теория «Москва - Третий Рим». Европейские революции заставили
искать «особого пути», не связанного с социальными потрясениями.
Появились теория «официальной народности» и славянофильство. В
конечном итоге России не удалось избежать революций, идеология
социализма, как антитеза идеологии «особого пути» восторжествовала.
Россия
стала
строить
новое
общество.
Европейский
марксизм
трансформировался в большевизм, ставший очередной мутацией идеологии
«особого пути».
3
ОГЛАВЛЕНИЕ
Стр.
ВВЕДЕНИЕ............................................................................................................ 4
ГЛАВА 1. ИСТОКИ «ОСОБОГО ПУТИ» РОССИИ: ТЕОРИЯ «МОСКВА ТРЕТИЙ РИМ »................................................................................................... 13
§ 1.1. Первоначальное содержание идеи «Третьего Рима»........................... 13
§ 1.2. Развитие идеи «Третьего Рима» в XVII в................................................ 30
ГЛАВА 2. УВАРОВСКАЯ ТРИАДА................................................................. 40
§ 2.1. Православие............................................................................................... 42
§ 2.2. Самодержавие........................................................................................... 44
§ 2.3. Народность................................................................................................ 50
ГЛАВА 3. ВКЛАД СЛАВЯНОФИЛОВ В ИДЕОЛОГИЮ «ОСОБОГО ПУТИ»
.............................................................................................................................. 61
§ 3.1. Европейские истоки славянофильства.................................................... 61
§ 3.2. Критика славянофилами «европейского пути» развития...................... 66
ГЛАВА 4. БОЛЬШЕВИЗМ КАК ФОРМА ИДЕОЛОГИИ «ОСОБОГО ПУТИ»
................................................................................................................................ 77
ЗАКЛЮЧЕНИЕ................................................................................................ 100
БИБЛИОГРАФИЯ
103
4
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность
темы.
Принадлежность
России
к
европейской
цивилизации вряд ли есть смысл оспаривать. Достаточно сравнить русскую
культуру с индийской или китайской. Ясно, что Россия и европейские
страны, при всей нашей непохожести на французов, англичан или даже
поляков, составляют одно множество, а Россия и страны Азии, другое. Но
вот вопрос о месте России в сообществе европейских народов является
предметом споров вот уже не одно столетие. Либо Россия периферийная
замедленно развивающаяся часть Европы, чьи особенности объясняются
незавершенностью цивилизационных процессов, либо наша страна особый
вариант европейской цивилизации, поэтому у нас всё не совсем так, как в
странах «классической Европы». В последние годы споры о «европейском
пути» и «особом пути» опять обострились. Авторитарный политический
режим,
отсутствие
социального
реальной
государства,
демократии,
низкий
гражданского
уровень
доходов
общества,
населения,
технологическая отсталость суть признаки того, что Россия опять запоздала с
процессами
модернизации.
Так
утверждает
одна
часть
общества,
«либералы». С их точки зрения, рецепты процветания давно выработаны и
опробованы Европой и США. Нужно лишь смонтировать и настроить на
русской почве европейские политические, социальные и экономические
институты. «Либералам» возражают «патриоты», утверждающие, что это
путь закрепляющий в России технологическую отсталость, обрекающий
народ на бедность и депопуляцию. Копирование «европейского опыта»
приведёт
в
конечном
итоге
к
утере
независимости,
национальной
идентичности, разрушению культуры, семьи и государства. России нужно
искать свой «особый путь».
Степень разработанности проблемы. Концепция «Третьего Рима»
приобретает права гражданства в науке и публицистике лишь во второй
половине XIX века, после того как «Православный собеседник» в 1861-1863
5
гг.
опубликовал сочинения
её создателя
Филофея, учёного монаха
Псковского Елиазарова монастыря.
После публикации основных текстов о «Третьем Риме» возникла
возможность активного обсуждения темы в научной литературе. В.О.
Ключевский рассматривал её в контексте «истории русской мысли» (статья
«Псковские споры», 1872).
Первоначальная эсхатологическая трактовка концепции, рассмотрение
ее в связи с историей Церкви и религиозной мысли изменяются и отчасти
вытесняются в 80-е годы под влиянием русско-турецкой войны 1877-1878 гг.,
роста
национально-освободительного
движения
на
Балканах,
дифференцирования в отношении общества к внешнеполитическим целям
России. Формула «Третьего Рима» приобретает устойчивую связь с
«восточным
вопросом»,
оказавшись
удобной
для
идеологического
оформления актуальных внешнеполитических задач, отношение к которым
было различным; столь же различными оказываются и оценки «Третьего
Рима». Именно в это время понятие сводится к идее «византийского
наследия», «константинопольской вотчины», что вызывает необходимость
датировки концепции XV в., т. к. в качестве наиболее весомых предпосылок,
обусловивших ее появление, называются Флорентийская уния и падение
Константинополя.
В работах 80-х гг. представлен почти полный спектр оценок, которые в
будущем повторятся в разных комбинациях. В самом начале 80-х гг. почти
одновременно в журналах были опубликованы две работы с различными
оценками и византийского наследия, и «Третьего Рима». Обе оказали
большое влияние на последующую традицию, первая - научную, вторая философско-публицистическую.
Работа
Н.Ф.
Каптерева
«Характер
отношений России к православному Востоку» публиковалась в 1883-1884 гг.
в «Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения», а отдельным
изданием вышла в 1885 г.; работа В.С.Соловьева «Великий спор и
христианская политика» появилась в 1883 г. в журнале «Русь» [35, с.654].
6
Н.Ф. Каптерев выделял в усвоенном Россией византийском наследии
религиозно-культурное, духовное, а не политическое содержание. Идея
византийского наследия, выраженная формулой «Москва - Третий Рим»,
является одной из основных.
В «Великом споре» В. С. Соловьева наблюдаем как бы два образа
«Третьего Рима», условно говоря, - исторический и проективный; один
соотнесен с допетровской Русью, второй - будущая миссия или задача,
завершающий, примиряющий этап в вековом соперничестве Востока и
Запада, проходящем «черезо всю жизнь человечества».
Еще один вариант трактовки «восточного вопроса», «Третьего Рима» и
его
связи
с «национальным
самосознанием»
представлен
в работе
византиниста Ф.И. Успенского «Как возник и развивался в России восточный
вопрос» [41]. Идея «Третьего Рима» выводится Ф.И. Успенским из эволюции
«национального самосознания» и трактуется в терминах ответственности
России за судьбы порабощенных Турцией христиан. В книге И. Кириллова
идея «Третьего Рима»
априорно отождествляется с идеей русского
мессианизма. Идеи Ф.И. Успенского были развиты в работах М. Дьяконова,
В.Н. Малинина, И.Н. Жданова, П.Н. Милюкова.
После 1917 г. исследованием идеологии «Третьего Рима» занимались,
прежде всего, учёные-эмигранты. С.Н. Булгаков, Ю.Н. Потехин, Х. Шедер,
Е.Ф. Шмуло, Н. Зернов, А.В. Карташев, Г. Флоровский, Н.А. Бердяев. Н. А.
Бердяев назвал «доктрину» о Москве как «Третьем Риме» идеологическим
базисом образования Московского царства, а оно, в свою очередь,
охарактеризовано как «тоталитарное» государство, в котором Церковь «стала
играть служебную роль». В идее «Третьего Рима» Н.А. Бердяев усматривает
«мессианское» содержание.
«Тоталитаристская», «империалистическая» трактовка идеи «Третьего
Рима», ее сопряжение с Третьим Интернационалом на какое-то время,
преимущественно во второй половине 40-х - 50-х гг. стали общим местом в
идеологическом
арсенале
холодной
войны;
идея
выдавалась
за
7
провозвестницу «советского экспансионизма» и возводилась всё к тому же
пресловутому «византизму». А. Тойнби выделил в византийском наследии по
преимуществу негативное содержание, три главных элемента: нетерпимость
к Западу, политические институты тоталитарного государства и принципы
цезарепапизма. Тойнби возражали Д. Оболенский и Б. Сэмнер. Позднее в
полемику включились Н. Ульянов, К. Туманов, У. Медлин, Д. Стремоухов, Р.
Поп, П. Ниче.
В отечественной историографии до появления серии статей А. Л.
Гольдберга почти не было специальных работ, посвященных концепции
«Третьего Рима»; ее оценки встречались по преимуществу в работах общего
характера.
У М.Н.
Тихомирова,
Д.С.
Лихачёва,
Н.С.
Чаева,
Н.Н.
Масленниковой, Я.С. Лурье.
Изучение теории «официальной народности» как одной из форм
идеологии «особого пути» началось во второй половине XIX века. В 1856 г.
было опубликовано сочинение И.И. Давыдова. В 188 г. появилась работа Г.
Шмидта. В 1890 г. А.Н. Пыпин в своей «Истории русской этнографии ввёл в
научный оборот термин «теория официальной народности. Взглядам С.С.
Уварова большое
внимание
уделил
Г.
Шлет.
Идеи
самодержавия,
православия и народности как элементы «особого пути» России были
исследованы А. Куайре. В 1932 г. вышло интересное исследование С.
Дурылина. В 1960 г. по интересующей нас теме высказался Н. Рязановский.
Комплексное исследование биографии, государственной деятельности и
взглядов С.С. Уварова было осуществлено Ц.Х. Виттекером. Нашей темы
коснулся Я.А. Гордин. В 1989 г. вышли ещё два интересных исследования:
Н.И.
Казакова и Н.И.
Цимбаева,
посвященные
идейным
исканиям
николаевской эпохи. Генезису и идейным корням теории Уварова посвятила
свою статью Л.М. Исамбаева. М.М. Шевченко та же проблема была
рассмотрена в контексте правительственно политики в области печати. В
1992 г. вышла интересная статья И.Л. Качалова. Б.Ф. Егоров включил
«теорию официальной народности» в контекст русской культуры XIX в. Из
8
числа наиболее современных работ следует выделить исследованное М.М.
Шевченко о С.С. Уварове.
Литература о славянофилах необъятна и посвящена разнообразным
сторонам их деятельности. Первые исследования, которые ставили задачу
осмысления результатов реформы 1861 г., появились в 80-х годах Х1Х в. в
связи с истечением установленного «Положениями» 20-летнего срока
временно обязанных отношений. Они принадлежали как либеральным
ученым, так и историкам народнического направления. И те, и другие
обратились к идеям, которые славянофилы развивали накануне реформы.
Либералы хотели бы продолжить воплощение в жизнь программы мирных,
весьма умеренных преобразований: постепенно устранить недостатки,
вкравшиеся
при
проведении
реформы,
совершенствовать
сельское
управление, вести просветительскую деятельность в народе, развивать
народные
промыслы,
улучшать
законодательство
и
деятельность
государственных учреждений. Историкам народнического направления
импонировало то, что славянофилы во время реформы отстаивали наделение
крестьян землей и сохранение общинного землевладения.
В период назревания революционного кризиса в начале ХХ в. историки
вновь обратились к реформе 1861 г., возвеличивая и поднимая на пьедестал
ее деятелей, всячески пропагандируя идею мирного выхода из кризисного
положения. Славянофилов называли принципиальными и убежденными
«защитниками» крестьянских интересов, о Г ерцене и даже о Чернышевском
говорили, как о «либералах», что они в то время якобы шли вместе с
правительством и помещиками. Позднее буржуазно-либеральная концепция
реформы 1861 г. была пространно изложена кадетствующими историками в
шеститомнике «Великая реформа», изданном в 1911 г., и признана тогда
официальной наукой.
Н. А. Бердяев и О. М. Гершензон с 1908 по 1912 г. выпустили
несколько
книг,
посвященных
проблемам
славянофильства.
Сместив
историческую перспективу на 50 лет, они перенесли учение славянофилов с
9
середины XIX в. на начало ХХ в. Бердяев критиковал А. С. Хомякова за то,
что в его православии не было мистицизма, что свой русский мессианизм он
не связывал с апокалипсисом, что апокалипсические предчувствия были ему
чужды. С критикой концепции «Вех» в 1911— 1912 гг. выступил Г. В.
Плеханов. В статье «М. П. Погодин и борьба классов» он впервые в
историографии заговорил о классовых корнях славянофильства. Концепция
Плеханова оказала большое влияние на последующую историографию
славянофильства.
Попытка классового подхода к истории славянофильства в советское
время была предпринята в сборнике «Русская историческая литература в
классовом освещении» (М., 1927) под редакцией М. Н. Покровского. Н. Л.
Рубинштейн в статье «Историческая теория славянофилов и ее классовые
корни» выразил несогласие с оценкой Плехановым славянофильства как
«чисто дворянского мировоззрения» и высказал мысль о том, что в нем
помимо дворянских имелись также буржуазные черты. В последующие годы
интерес к славянофильству проявился в публикации ряда статей, отразивших,
можно сказать, два полярных взгляда. Наиболее характерны этом отношении
статьи Н. С. Державина и Н. М. Мещерякова. Новое слово было сказано С. С.
Дмитриевым в статье «Славянофилы и славянофильства», опубликованной в
1941 г. Он поставил вопросы об отличии славянофильства от теории
«официальной народности», о неправомерности резкого противопоставления
славянофилов западникам, о несправедливости причисления славянофилов к
лагерю крепостников и др. Концепцию С.С. Дмитриева поддержали Н.М.
Дружинин, Е.А. Мороховец и В.Е. Сыроечковский. На рубеже 40 - 50-х годов
В. М. Штейн оценивал их как Явление прогрессивное. А.Г. Дементьев по
сути возвращался к оценкам Плеханова, отождествляя славянофильство с
теорией
«официальной
народности»
и утверждая,
что
славянофилы
стремились «увековечить отсталость и бессилие крепостной России».
Одновременно линия, начатая С.С. Дмитриевым, получила продолжение в
диссертациях его учеников: Н.А. Цаголова, Ш. М. Левина и Н. Г.
10
Сладкевича. Последний характеризовал славянофилов как правый фланг
либерального лагеря, показывая в то же время их отличие от приверженцев
теории «официальной народности».
В
60-х
годах
разрабатывавших
значительно
проблемы
расширился
славянофильства,
круг
среди
исследователей,
философов
и
литературоведов. Так, философы А. А. Галактионов и П. Ф. Никандров
поставили в печати вопрос о месте славянофилов в общественном движении.
В 70-х годах вышли крупные литературоведческие труды о славянофилах, в
которых наряду
с профессиональными
проблемами рассматриваются
некоторые общие вопросы славянофильства. Это работы Ю.З. Янковского,
В.И. Кулешова, коллективный фундаментальный труд «Литературные
взгляды
и
творчество
славянофилов».
Узловые
вопросы
истории
славянофильства, охватывающие широкий круг не исследованных проблем,
разрабатывали В.И. Порох, В.А. Китасв, Н.И. Цимбаев, Е.А. Дудзинская и др.
В их работах нашли отражение вопросы идейно-теоретических взглядов
славянофилов и их отношение к Западу.
Объектом исследования в данной работе является концепция «особого
пути».
Предметом исследования являются роль концепции «особого пути» в
развитии российской общественно мысли и формировании государственной
идеологии.
Целью выпускной квалификационной работы является определение
причины возникновения, основные черты и динамика развития идеологии
«особого пути» в России. Для достижения этой цели требуется решение
следующих задач:
1. Определить ключевые признаки, на основании которых возможна
классификация того или иного комплекса идей как концепции «особого
пути» России;
2. Проанализировать причины возникновения идеологии «особого
пути» и факторы, влияющие на её формирование и развитие.
11
3. Выявить динамику развития концепции «особого пути» России.
Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и списка
литературы.
Методологическая основа исследования. В основу магистерской
диссертации положен сравнительно-историко-типологический метод, суть
которого состоит в раскрытии сходства не связанных между собой явлений,
но имеющих одинаковые условия генезиса и развития. Проблемно­
хронологический метод, предполагающий изучение последовательности
событий во времени, использован в той части работы, где анализируются
сюжеты
церковной
истории.
Структурно-функциональный
метод
предполагает исследование идеологии «особого пути» России как системы,
что предусматривает изучение её элементов и взаимозависимостей между
ними в контексте единого целого, так как каждый элемент структуры
выполняет определённые функции, удовлетворяющие потребности системы.
Теоретическая и практическая значимость работы. Материалы
исследования, применённые методики и полученные результаты могут быть
использованы в научной и преподавательской деятельности, в частности, при
дальнейшей научной разработке темы сравнительной истории России и
Европы, создании учебных и лекционных курсов, а также написании научно­
популярных работ.
12
ГЛАВА I. ИСТОКИ «ОСОБОГО ПУТИ» РОССИИ: ТЕОРИЯ «МОСКВА ТРЕТИЙ РИМ»
§ 1.1. Первоначальное содержание идеи «Третьего Рима»
Концепция «Третьего Рима» формируется на рубеже XV - XVI
столетий
не
случайно.
Завершение
процесса
территориального
формирования централизованного государства вывело Россию на широкую
международную арену. Между княжеские отношения Москва-Тверь, МоскваРязань, конфликты с новгородской вольницей, отношения с Ордой. Всё это
либо исчезло вместе с соответствующими политическими образованиями,
либо отошло на второй план. Россия из региональной державы стала
превращаться в одну из великих. На этом фоне не могло не возникнуть
вопросов о месте русского православного народа в семье европейских
народов.
Средневековый писатель стремится приобщиться сам и приблизить
читателя к тем абсолютным ценностям, которые существуют вне его, к тем
вечным образцам, которые уже выработала христианская литература.
Ответ-опровержение-отказ в связи с пропагандируемой католическим
богословом Николаем Булевым идеей «соединения Церквей», за которой
стояли официальные предложения папы заставляли размышлять и писать о
статусе
русской
Церкви,
об
отношениях
Московского
престола
с
Константинопольским и Римским, о чистоте веры верности первоначальному
христианству и канонической традиции эпохи вселенских Соборов, периода
до разделения Церквей.
Последовавшее через четверть века с небольшим после ожидания
конца мира в 7000 (1492) г. предсказание нового всемирного потопа,
глобальной катастрофы вновь возродило эсхатологическую тему «конца
времен» и «спасения», целей и смысла земной истории человечества, ее
этапов, т. е. философии истории, хотя применительно к средневековым
концепциям уместнее говорить об историософии. В. В. Зеньковский, изучая в
«Истории русской философии» церковные корни будущих философских
13
исканий, выясняя то, что в рамках церковного сознания вело к развитию
философского мышления, обращался к интересующей нас концепции,
называя ее «историософской поэмой о третьем Риме», «прямо уже вводящей
нас в философскую область» [11, с.90].
Самое раннее произведение, излагающее концепцию «Третьего Рима»
написано ок. 1523-1524 гг. (до февраля 1524 г.). Разумеется, ее истоки
восходят к более ранним учениям. М. Капальдо начинал исследование «идеи
Рима в славянско-православном ареале» с IX в., с кирилло-мефодиевской
традиции [13, с.ХХ1Х-ХХХ1У]; размышления «о судьбах мира в связи с
судьбами русского народа» отражены в Слове о законе и благодати будущего
митрополита Илариона [46, с. 157-175]. Отдельные составляющие звенья
концепции Филофея выявляются в памятниках XV в.
Ранее, однако, не было создано ничего похожего на трехчленную
конструкцию Филофея, своего рода «отрицание отрицания», дополненное
отказом от возможности появления четвертого члена или этапа («а
четвертому не быти»). Идейная находка Филофея, одинаково остроумная и
глубокая, изложена им в нескольких афористических формулировках, смысл
которых может быть раскрыт лишь в ходе последовательного анализа
контекста Послания.
Структура
Послания
Филофея
Мисюрю
Мунехину
подчинена
интересам его полемики с Булевым и, по-видимому, конкретным вопросам
Мисюря, особенно в первой части. Вместе с тем, отвечая на вопросы,
Филофей достигает высот обобщения, так что полемика с Булевым, кажется,
отступает на второй план, особенно во второй части. Но автор не забывает о
ней; в образе апокалиптической жены и в конце основной части ответ Булеву
оказывается достаточно прозрачным.
В первой части опровергаются астрологические предсказания Булева и
излагаются собственные представления автора о «небесной механике»,
мысли этой части достаточно традиционны. Вторая часть посвящена судьбам
стран и царств, причинам перемен в их истории. Альманах Булева
14
предсказывал всеобщее применение; Филофей предлагает собственную
оригинальную концепцию. Заключительная часть Послания подводит итог
эсхатологическим размышлениям автора.
Как же объясняет Филофей перемены в истории человечества, и какой
собственный прогноз он противопоставляет предвещаниям католического
теолога?
Забегая вперед, скажем: альтернатива, которую он предложил, Ромейское царство, «Третий Рим». Оно «неразрушимо» и потому служит
залогом земного существования человечества, длительности исторического
времени.
Термин «Ромейское царство» трижды использован в Послании (в
разных значениях), и каждый раз в ключевых фрагментах, своего рода
опорных точках в развитии авторской мысли, концентрирующих основные
звенья аргументации. Священное Ромейское царство, воплотившееся в
«Третьем Риме» - «царстве нашего государя» (а не только в Москве, вопреки
укоренившемуся словоупотреблению «Москва - Третий Рим»), - подлинная
квинтэссенция Послания.
Если бы надо было дать тексту литературное название, то это было бы
«Послание о Ромейском царстве - России». Устойчивая историографическая
традиция при изложении концепции основывается часто лишь на известной
фразе «Два Рима пали...» и т. д. А между тем это - завершающее звено
аргументов Филофея; оно не может быть правильно понято без предыдущих.
Широко распространено суждение, согласно которому Филофей, говоря «два
Рима пали», имел в виду крушение Древней Римской империи под ударами
варваров в V в. и гибель Византийского царства в 1453 г. Однако анализ
ключевой лексики Послания,
хронологических
расчетов,
и в особенности имеющихся в нем
упоминаемых
исторических
фактов
и
исторических лиц позволяет иначе увидеть его «периодизацию истории», для
чего необходимо уяснить смысл выражения «два Рима пали».
15
Исходной посылкой его аргументов является факт гибели всех
христианских царств: «Да внемли Господа ради, в которую звъзду стали
христианьская царства, еже нынъ вси попрали от невърных» (л. 108 об.);
далее эта же мысль повторена еще дважды: «вся христианская царства
приидоша в конець» (л. 112); «вся христианская царства потопишася от
невърных» (л. 112 об.); глагол с корнем «потоп» употреблен не случайно: это
тоже отголосок предсказания. Как мы помним, в Русском хронографе, в главе
208 («О взятии Царьграда») покоренные благочестивые царства названы:
Греческое, Сербское, Боснийское, Албанское «и инии мнози» [22, с.436].
Можно кстати вспомнить, что русские авторы XV в. допускали, вопреки
византийской универсалистской доктрине, сосуществование нескольких
царей и царств; а теперь констатирована их гибель.
О гибели Греческого царства Филофей говорит особо: «Девятьдесять
лет, како Гречьское царство разорися и не созиждется, сиа вся случися гръхь
ради наших, понеже они предаша православную греческую въру в латынство».
Названное Филофеем число «90» важно, но, как уже говорилось в
разделе,
посвященном
атрибуции
и
датировке,
автор
допускает
незначительное округление. Бесспорно то, что здесь невозможно видеть
указание на 1453 г., т. к. датой Послания оказался бы 1543 г., когда адресата
давно не было в живых (Мисюрь Мунехин умер в 1528 г.). Н. Е. Андреев
писал, что здесь речь идет не о падении Константинополя, а о Ферраро Флорентийском соборе 1438-1439 гг.; физическое пленение - уже следствие
этого события (так оно трактовалось во многих русских сочинениях). Говоря
другими словами, в качестве хронологической точки отсчета он избирает
дату события, ставшего причиной «разорения» царства. Но поскольку дата
Послания - ок. 1524 г., то с неизбежностью следует, что Филофей назвал «90
лет» округленно, с приближением к точному числу.
Если это так, то «падение» второго Рима - событие не из политической
или военно-политической истории, а из сферы религиозной и церковной
16
жизни - греховное предательство веры; падение же самой империи производный факт.
Следовательно, одним из хронологических рубежей христианской
истории оказывается Ферраро-Флорентийский собор и последовавшее за ним
«разорение» Греческого царства. Именно в этом смысл падения второго,
нового Рима (падение царства вследствие предательства веры). По этой же
модели объяснено и падение первого, великого Рима.
У
Филофея
есть
еще
одно
числовое
указание,
важное
для
интерпретации этого понятия. Заявив о гибели всех христианских царств, он
должен был объяснить существование такого современного христианского
царства, как Священная Римская империя, основы которой были заложены
коронацией Карла Великого в Риме в 800 г.
Именно в этом контексте появляется впервые «Ромейское царство»,
право на которое отвергается для современных латинян. Непосредственно
после слов о «разорении» Греческого царства автор говорит претензиях
латинян на то, что «наше царство Ромейское недвижимо пребывает», но
отрицает
за
ними
право
на
римско-ромейское
имя.
Империя
дискредитируется с момента основания как «латинская» держава, не
обладающая истинной, правой верой: «И не обращай внимания, о избранник
Божий, на то, что говорят латиняне: наше Ромейское царство пребывает
несокрушенным, ибо если бы наша вера была неправой, Господь не сохранил
бы нас. Не подобает нам полагаться на их обольщение, поистине они суть
еретики, самовольно отпали от православной христианской веры, в
особенности из-за службы на опресноках. Они были в соединении в нами в
течение 770 лет, но уже в течение 735 отпали от правой веры, впали в
Аполлинариеву ересь, будучи обольщены царем Карлом и папой Формосом».
Этот фрагмент не менее важен в концепции, чем широко известные и
часто цитируемые слова «два Рима пали...». Кратко сформулированы три
важных мысли: об отсутствии у «латинян» права на «Ромейское царство»; о
двух этапах христианской истории продолжительностью в 770 и 735 лет,
17
содержанием которых являются соответственно «соединение» и «отпадение»
(это понятие выражено в глагольной форме «отпадше», «отпадоша»,
«впадше»); наконец, указание на роль императора Карла Великого, наряду с
папой Формосом, в «отпадении» латинян.
По мысли Филофея, отсутствие у латинян права на Ромейское царство
обусловлено их отпадением от правой веры.
Понятие «отпадения»,
выраженное двумя глаголами с корнем «пад-» («отпадоша» от правой веры,
«впадше» в ересь) предназначено для того, чтобы подвести читателя к мысли
о «падении» первого, латинского Рима, что хронологически соотнесено с
концом VIII-IX вв.: оно произошло после 770 лет «соединения», т. е.
единства христианского мира, и связано с именами императора Карла
Великого (800-803) и папы Формоса (891-896).
Если в западноевропейской историографии разрабатывалась теория
translatio
imperii,
то
русская
историческая
мысль,
основываясь
на
византийской, напротив, интерпретировала начало Западной империи как ее
«отлучение», «удаление», «отпадение». В XVI в. теория translatio imperii
вновь
оказалась
актуальной
в
связи
с
событиями
Реформации
и
Контрреформации. Так, во второй половине XVI в. созданы два ее варианта,
один из которых содержит протестантскую трактовку теории, а другой католическую полемику с ней. Если сопоставить с ним построения Филофея,
то окажется, что он создал православный вариант теории translatio,
изменяющий вектор движения, направляя его на северо-восток. В ряде
моментов он оказывается ближе к тому, который позже будет создан
протестантским идеологом.
В периодизации христианской истории у Филофея выделен период
единства христианского мира («соединения») в первые восемь веков,
закончившийся после 7-го вселенского Собора, когда формирование
Западной империи происходило параллельно началу процесса разделения
Церквей. «Падение» первого Рима, по Филофею, это «отпадение» «латинян»
от православной христианской веры, принятие опресночного служения и
18
Аполлинариевой ереси, что он связывает персонально с именами императора
Карла Великого и папы Формоса, т. е. с IX в.
Вторая грань периодизации Филофея - предательство православной
греческой веры «в латынство» на Флорентийском соборе и «разорение»
Греческого царства. Второй период, содержание которого - «отпадение»,
разделение Церквей, длится 735 лет.
Содержание последнего периода, в котором видит и мыслит себя автор,
будет охарактеризовано во фрагменте, посвященном «царству нашего
государя». Но прежде чем перейти к нему, Филофею необходимо ввести еще
одно понятие - «неразрушимого Ромейского царства» (второй случай
использования термина в Послании).
Констатировав гибель всех христианских царств, прежде всего
Греческого, и отказав Священной Римской империи в праве быть носителем
имени и функции «недвижимого Ромейского царства», Филофей тем не
менее убежден в продолжении его существования, в его «пребывании».
Второй фрагмент с упоминанием «Ромейского царства» таков: «Аще убо
великого Рима стъны и столпове и трекровныя полаты не пленены, но душа
их от диавола пленены быша опръснокъ ради. Аще убо Агарины внуци
Гречьское царство приаша, но въры не повредиша, ниже насильствуют
грекомь от въры отступати. Инако же Ромейское царьство неразрушимо, яко
Г осподь в Римскую власть написася» («Ибо хотя стены, столпы и трекровные
палаты великого Рима не пленены, но пленены дьяволом их души по причине
опресноков. Ибо если внуки Агари взяли Греческое царство, но они не
повредили веры, не понуждают греков отступать от веры. Однако Ромейское
царство неразрушимо, ибо Господь записался в Римскую власть» (одно из
значений слова «власть» - страна, область, см. [36, с. 274]).
Важны два различения: 1) разграничение материальной и духовной
сущности в реальностях «великого Рима» и «Греческого царства»; 2)
различие между «Римской властью» и «Ромейским царством». Читатель
постепенно подводится к Утверждению «Два Рима пали», т. к. оно не было
19
очевидной реальностью. Если «падение» второго, нового Рима можно было
воспринять как «разорение» Греческого царства, явившееся наказанием за
греховное предательство православной веры на Флорентийском соборе (хотя
Константинополь сохранял свое значение как город вселенского патриарха,
«архиепископа нового Рима»), то «падение» первого не было столь же
бесспорным для обыденного сознания современников Филофея.
Филофей остроумно снимает эти противоречия путем разграничения
материальной и духовной субстанции. «Великий Рим», пишет он, сохраняет
лишь свое физическое, материальное существование; но души «латинян»
пленены дьяволом по причине опресноков, т. е. утеряна духовная сущность.
Повторяется та же мысль, что и в предыдущем фрагменте об «отпадении» о
нарушении единства («соединения») при Карле Великом и папе Формосе в
результате
прельщения
«Аполлинариевой
ересью»
и
«опресночным
служением»; теперь речь идет о пленении душ дьяволом и снова упомянуты
те же опресноки. В утверждении «два Рима пали», которое выскажется
дальше, «падение» первого Рима будет подразумевать феномен не военно­
политической, но конфессиональной сферы. «Отпадение» и «падение»
окажутся понятиями тождественными.
Греческим царством, - продолжает свою мысль Филофей, - владеют
турки, но они не повредили веры, не принуждают греков отступать от веры
(сохранение духовной субстанции). Т. е. ни «Великий Рим», ни Греческое
царство не сохранились в полном объеме, будучи «пленены» либо
физически, либо в духовном смысле. Каждая из этих реальностей потеряла
либо одну, либо другую сторону своей субстанции. Им противопоставлено
неразрушимое Ромейское царство, сопричастное земной жизни Христа, и
именно его наследником будет далее провозглашена Россия.
«Римская власть» - это языческая Древняя Римская империя эпохи
императора Августа, который, не будучи назван, легко угадывается, т. к. речь
идет о переписи населения при Августе. Об этом говорится в Евангелии от
Луки (2, 1-5): «изыде повелъние от кесаря Августа написати всю вселенную.
20
Сие написание первое бысть владящу Сириею Киринию... Взыде же Иосифъ
от Галилеи, из града Назарета... написатися с Мариею обрученою ему женою,
сущею непраздною».
Слова Филофея «Господь в Римскую власть написася» ведут нас в I в.
н. э., в эпоху императора Августа и раннего христианства. В Хронографе
снова встречаем более пространное по сравнению с лаконичным текстом
Филофея изложение: названы сочинения (апокрифические), где повествуется
о тех же событиях [22, с. 233; 32, с. 59-60].
«Ромейское царство» - не государственно-политическое образование,
но духовное христианское царство, возникшее в эпоху Воплощения Слова,
или «империя, имеющая тот же возраст, что и Христос». Филофей различал
«Римскую власть» и «Ромейское царство».
Лаконичные
формулировки
Филофея
содержат
квинтэссенцию
церковно-политической мысли государства, преодолевшего на рубеже XVXVI вв. политическую раздробленность и освободившегося в результате
свержения ордынского ига от власти иноверного царя. Разумеется, отдельные
положения можно встретить и в более ранних памятниках, но здесь
многозначителен именно комплекс их.
1)
Определение державы как «православного царства» и царский титул
«государя нашего» завершают поиски политической мысли XV в. и входят в
целостную идеологическую систему, подготавливавшую царское венчание
великого
князя,
наряду
с Посланием
Спиридона-Саввы и другими
современными памятниками (например, летописным сводом 1518 г., где
впервые
получает
определение
Мономаховой
шапка,
которой
был
торжественно увенчан Дмитрий-внук в 1498 г. при его поставлении на
великое княжение). Если авторы разных видов третьей редакции Повести
Симеона Суздальца вкладывали слова о царском достоинстве московского
великого князя в уста византийского императора (либо говорили об этом в
собственном панегирическом восхвалении), если в послании СпиридонаСаввы император уже сам дарует царский титул великому князю
21
владимирскому, то в Послании Филофея титул исходит как бы от лица
подданных (про «царя» Василия III говорится как про «государя нашего»), а
письменную фиксацию получает посредством представителя старчества.
2)
Определение московской Церкви содержится в составе царского
титула и изложено в четырех пунктах сложной синтаксической конструкции,
отражающей, по-видимому, сложность, которую испытывали церковные
иерархи и идеологи, давая ей канонически точное название и характеристики
после разделения единой митрополии Киевской и всея Руси.
Определение «святая вселенская апостольская»,
совпадающее
с
Символом веры, дополнено тремя другими, вводимыми с помощью
указательного местоимения «иже».
а)
Тезис о Московской Церкви как «апостольской».
б)
Формула «вместо римской и константинопольской». Филофей
исходит из мысли не о «замещении» в смысле «вытеснения», но о
равнозначности достоинства, о «степени». Здесь, в тексте 1523 г. можно
расслышать предощущение тех споров, которые будут происходить позже, в
1589— 1593 г. при определении места московского патриарха среди других
восточных патриархов. Филофей размышляет о месте Московского престола
по отношению к римскому и Константинопольскому. Утверждение Филофея
о московской Церкви «вместо римской и константинопольской» выглядит
ответом на переданные Дитрихом Шонбергом предложения папы: «хочет его
(московского митрополита) и хто будет по нем возвысити и учинити
патриархом, как было преже костянтинополской» [13, с. 8]. Филофей
отрицает
одновременно
и
право
константинопольской
кафедры
на
поставление московских митрополитов, и право римского престола на
«учинение» московского патриарха. Смелость Филофея объясняется в
данном случае не «кичением и дерзостию», в чем упрекал русских иерархов
Максим Грек, а реальной церковно-политической ситуацией, притязаниями
папства на восстановление Флорентийской унии, настойчивостью Максима
22
Грека в поисках ответа на вопрос, почему московские митрополиты ставятся
без благословения константинопольских патриархов.
в)
«Иже есть в богоспасеном градъ Москве святого и славнаго
Успения Пречистыя Богородица». Церковь прямо не названа московской, но
ее местоположение определено с помощью парафразы (Церковь, имеющая
главным престолом Успенский собор в Москве). Несколько позже, ок. 1540
г., была сделана попытка определить ее как «митрополию Владимирскую и
всея Руси» (по одному из древних престолов Северо-Восточной Руси), что
сделал новгородский священник Агафон, в Предисловии к Пасхалии назвав
Москву «новым Римом» (не «третьим») - достаточно редкая терминология,
имеющая целью, по-видимому, приблизить к каноническому определению
Константинополя «титул» Москвы (названной здесь же «Царствующим
градом»).
г)
«Иже едина в вселенной паче солнца светится». Понятие
«единственности» в Послании великому князю будет скорректировано, слово
«едина» будет исключено: «иже в концых вселенныа во православной
христианстей въре во всей поднебесней паче солнца светитца».
Понятия «вселенная», «вся поднебесная» имеют здесь, как и во многих
других близких по жанру и происхождению текстах, не географическое или
геополитическое, но духовное, религиозное содержание, обозначая мир
православия.
3)
Идея
translatio,
выраженная
глаголом
«снидошася»
отождествлением «Ромейского царства» с «нынешним царством нашего
государя» - «Третьим Римом». «Снидошася» - форма глагола «сънитися», т.
е. «сойтись, собраться», «быть собранным», «соединиться», «вступить в
союз», «сойтись, войти в соглашение». Существительное «сънитие» означает
«сошествие»; в словаре И. И. Срезневского зафиксированы случаи, когда оно
использовано в контексте повествований о Христе, т. е. соотнесено с
духовной сферой [37, стлб. 776].
и
23
Понятие «снития» («снидошася») связано с понятием «соединения»
противостоящего
«падению»
(разделению,
удалению,
отлучению,
отвержению) и соотнесено не только с прошлым (эпохой первоначального
христианства и вселенских Соборов), но и с будущим.
У Филофея в этом понятии объединены явления, находящиеся в разных
сферах
бытия,
политической
и
метаисторической:
после
потери
политической независимости всеми православными царствами, в их числе и
Греческим, продолжается их метаисторическое существование в России (их
«падение», «конец», «потопление» не состоялись, таким образом, на
метаисторическом уровне). Одновременно (и благодаря этому «снитию»)
Россия превращается в «Ромейское царство», т. е. последнее земное царство
«пророческих книг». Именно так следует понимать формулу «а четвертому
не быти» - как эсхатологический знак, указание на последнее царство.
Выражение «снидошася в Ромейское царство» не менее важно в идее
«Третьего Рима», чем ее традиционная и наиболее известная формула. Оно
связывает эту идею двойным узлом с теорией translatio imperii, говорит о
двойном
переходе:
судьбы
порабощенных
Османской
империей
православных царств нераздельно соединялись в России, но не просто в
России, а в той, которая становится Ромейским царством, имеющим
параметры не географического, но духовного пространства.
Недоразумения в трактовке идеи «Третьего Рима», как и «вселенской»
терминологии происходят от частого смешения этих двух пространств,
иногда имеющих точки соприкосновения, но в целом автономных.
Православный вариант теории translatio обнаруживает некоторое
сходство с будущей протестантской трактовкой в том, что translatio
оказывается результатом конкретных, реальных военно-политических акций:
на Западе - фактическое создание империи силой оружия при Карле
Великом,
на
Востоке
-
мусульманское
завоевание
православных
христианских царств и сохранение России как единственного политически
24
независимого государства, освободившегося от ордынского ига. В этом
смысле «Третий Рим» - не претензия, а неизбежность.
Речь шла о соединении, нераздельности исторических судеб России и
порабощенных Османской империей православных народов; этой идее и этой
ситуации предстояло большое будущее.
Тождественность
понятий
«Ромейское
царство»
-
«нынешнее
православное царство нашего государя» - «Третий Рим» очевидна. В чем
смысл этого отождествления? Непосредственно после текста о трех Римах,
последний из которых есть современное Русское государство, Ромейское
царство, дана ссылка на толкование к Посланиям апостола Павла «Рим - весь
мир»: «Многажды и апостолъ Павелъ поминает Рима в Посланиих, в
толковании глаголет: Римъ весь миръ».
«Ромейское
царство»,
трижды
упомянутое
Филофеем
(при
опровержении претензий «латинян» и их «царства» носить это имя, в
утверждении о его неразрушимости и, наконец, в характеристике державы
«нашего государя»), - это не конкретное политическое образование или
геополитическое
понятие,
но
функция,
лишенная
единственной
пространственно-временной характеристики; носителями ее могут быть
разные государственные образования. «Великий Рим» ее утратил, не
сохранив конфессиональной чистоты; «Греческое царство» перестало быть
ее политическим гарантом; теперь она перешла к России, что служит залогом
продолжения
земной
истории
человечества.
Здесь
выражена
идея
исторических корней и исторической ответственности.
«Третий Рим», таким образом, - это не только Москва. В Послании
Филофея нет формулы «Москва - Третий Рим», она появится позднее (в
частности, в Повестях о начале Москвы в XVII в.) и будет тиражирована в
историографии. Точно так же и первый, и второй Рим - не только города, не
только географические понятия. Великий Рим - не просто город в Италии;
это еще и «римская Церковь»; не только центр католического мира, но и весь
католический мир, и его символ; понятия «великого Рима» и «римской
25
Церкви» неотделимы одно от другого. Второй Рим - это «Греческое царство»
и
«константинопольская
Церковь».
Имени
города
как
такового,
Константинополя или Царьграда, в Послании нет, оно присутствует в форме
прилагательного и относится к Церкви.
«Третий Рим» - это не только Москва и даже не Москва по
преимуществу, но Российское царство с центром в Москве, русская
православная Церковь и ее главная кафедра - кремлевский Успенский собор,
это
формула, призванная придать им пространственную глубину и
длительную, в полтора тысячелетия, историческую протяженность, что
сделано на уровне средневековой историософии. Тогда никому не приходило
в голову воспринимать ее в политическом аспекте, как план завоевания
Константинополя.
Это и есть ответ Филофея Николаю Булеву (в подтексте, возможно,
также Николаю и Дитриху Шонбергам). Утверждению католического
богослова о предстоящем всеобщем
«изменении»
и «преиначении»,
понимаемом прежде всего, как Церковная уния, Филофей противопоставил
мысль о том, что изменение глобального характера уже произошло и ни о
каком другом не может быть речи. Суть его - в переходе к России функции
«недвижимого», «неразрушимого» Ромейского царства, в котором пребывает
истинная
вера
и
которое
остается
хранителем
подлинного
константинопольского наследия, его духовного содержания, без каких-либо
претензий на «константинопольскую вотчину».
Ромейское царство, «Третий Рим» Филофея - это не парадигма власти
завоевания или экспансии, но держава - вместилище истинной христианской
Церкви. Возводя к столь ранней эпохе историю русской государственности и
русской Церкви, Филофей тем самым удревняет и укореняет их, что должно
обеспечить прочность и стабильность. Филофей производит по сути ту же
операцию, что и Спиридон-Савва, создавший почти одновременно с ним
легендарную генеалогию русских князей, возводящую их к императору
Августу. Это уже не только связь наследования по отношению к Византии,
26
как в рассказе о передаче на Русь из Константинополя царских регалий
(некоторые из них - «крабица сердоликовая» - тоже, впрочем, восходят к
Августу), но и связь с Восточной империей по горизонтали, связь равенство, обусловленная общими истоками (как в легенде об Августе).
Одновременно это служило определению отношений с другой империей,
Западной, т. е. со Священной Римской империей. Концепция обращена не
столько к наследию Восточной империи, сколько на Запад, к первому Риму городу папы, городу, где происходила коронация западных императоров. Мы
едва ли ошибемся, предположив, что необходимость определить позицию по
отношению к этой империи - не только к конкретным дипломатическим
предложениям
имперских послов,
сопряженным
с папскими,
но и
соотнесенность с ней самой в ее существе, с западным, «латинским» миром
как таковым - была одним из составляющих элементов той почвы, которая
породила нашу концепцию. Это были отношения притяжения-отталкивания,
не только отрицание «латинства», но и утверждение о наличии общих корней
во время «соединения», длившегося почти восемь веков, в период единства
христианского мира. Филофеем руководит убеждение в сопричастности Руси
и русской православной Церкви древнему христианскому наследию эпохи
Воплощения Слова и первых восьми веков, когда в соборный период
существовало истинное «соединение» Церквей. Это древнее наследие было
общим для всего христианского мира, западного, римско-католического, и
восточного, православного. Это была концепция не внешнеполитической
экспансии, но, напротив, духовного и культурного единства, т. е. концепция
мира.
Иван Грозный, ссылаясь в своих дипломатических посланиях на
легендарную генеалогию от Августа-Пруса [13, с. 51-59], не обращался к
формуле «Третьего Рима». Исходя в диспуте с А. Поссевино из того же
утверждения о древности православия на Руси, которое руководило и
Филофеем Псковским, он тем не менее не привлек формулу Филофея, не
решившись, по-видимому, говорить о «падении» первого Рима в диспуте с
27
представителем папского престола. Когда Поссевино сослался на греков,
принявших Флорентийскую унию, царь, как и Филофей, обратился к тому,
что мы условно называем «доконстантиновой парадигмой», традицией,
предшествовавшей Греческому царству - Византии, и сказал, что на Руси
верят «не в греков, а во Христа»: «Мы уже с самого основания христианской
Церкви приняли христианскую веру, когда брат апостола Павла Андрей
пришел в наши земли, (затем) отправился в Рим, а впоследствии, когда
Владимир обратился к вере, религия была распространена еще шире.
Поэтому мы в Московии получили христианскую веру в то же самое время,
что и вы в Италии» [24, с. 79]. В XVII в. эту мысль повторит (в другой
форме) Арсений Суханов.
Фрагмент о «Третьем Риме» с переименованием «царства нашего
государя» в «Ромейское царство» вызывал пристальный интерес и внимание
со стороны как современников, так и читателей последующих поколений. С
одной стороны, произведенное Филофеем переименование не было понято
или принято некоторыми его современниками, о чем свидетельствует замена
в ряде рукописей (достаточно ранних) слова «Ромейское» словом «Росеское»
или «Российское».
В противоположность этому, в ряде рукописей второй половины XVIXVII вв., а также в старообрядческих рукописях XVIII-XIX вв. встречаются
помещенные в качестве самостоятельных статей фрагменты Послания, среди
которых фрагмент «о нынешнем православном царстве нашего государя» один из самых любимых и предпочитаемых, при этом смысл текста о
«Ромейском» царстве не изменяется.
Имеется
также
редакция
Послания,
где
текст
его
изменен
незначительно (в основном ряд сокращений), но весьма существенно
изменение адресата каковым оказался «государь царь и великий князь Иван
Васильевич». Здесь царство «пророческих книг» названо «Римским».
Основная, «историческая» часть Послания Филофея, посвященная
«пременениям» в судьбах царств, неотделимых от судеб Церкви, завершается
28
образом апокалиптической жены, символизирующей Церковь, обретающую
«покой» в царстве «Третьего Рима», что является исполнением древнего
пророчества. Эта часть непосредственно предшествует заключительной,
эсхатологической. Она состоит из трех фрагментов - ветхозаветного,
имеющего преобразовательный и пророческий смысл, апокалиптического и
авторского. Завершается пророческая тема: «пророческие книги» предрекли
судьбы царства, «глагол» псалмопевца делает то же для Церкви:
«Видиши ли, избранниче Божий, яко вся христианская царства
потопишася от неверных, токмо единаго государя нашего царство едино
благодатию Христовою стоит. Подобает царствующему держати сие с
великим опасениемь и Богу обращениемь, не уповати на злато и богатьство
изчезновеное, но уповати на все дающаго Бога».
Слова псалмопевца в первом процитированном фрагменте соединяют
ключевой текст Послания (о «Ромейском царстве» - «Третьем Риме») с
образом из Апокалипсиса, и именно они в полной мере делают ясным смысл
введения образа, его необходимость для основной темы Послания и главной
идеи Филофея.
Филофей выбрал из Апокалипсиса не устрашающие видения конца
земного мира, но образ жены как символ спасения, обретения «покоя»
христианской Церковью и завершил изложение собственным, авторским
текстом об обязанностях «царствующего», обусловленных высокой миссией
«Третьего Рима». «Третий Рим» в качестве последнего христианского
царства и «царствующий» должны быть гарантами «покоя» христианской
Церкви (состояние, обеспеченное ей царством «Третьего Рима»).
В основной части Послания речь шла о «последнем царстве» (формулу
«последнего царства», напомним,
можно
видеть в утверждении «а
четвертому не быти»); в заключительной части Филофей пишет о
«последнем времени».
Католический богослов предложил две темы в полемике - новый потоп
и церковное преобразование в форме соединения Церквей. В ответ Филофей
29
создал
более
широкую
концепцию.
«Царство
нашего
государя»,
переименованное им в «Ромейское царство», «Третий Рим», есть последнее
христианское царство, последнее земное воплощение неразрушимого
христанского царства, возникшего в эпоху императора Августа и Римской
империи и имеющего «тот же возраст», что и Христос.
Это - завершающее, последнее звено концепции, и оно позволит в
недалеком будущем дополнить формулу «царство нашего государя» «Третий Рим» определением «Святая Русь» (во второй редакции Послания
великому князю).
§ 1.2. Развитие идеи «Третьего Рима» в XVII в.
Исследование идеи «Третьего Рима» в XVII в. требует столь же
детального, как и для XVI в., анализа ее в связи с новым контекстом,
религиозно-полемическим, внешнеполитическим и т. д., в связи с влиянием
новых ситуаций, ставящих на повестку дня новые вопросы. Главной
методической предпосылкой такого исследования является простое и
логически безупречное правило - привлекать для выводов о значении и
функционировании концепции в XVII в. лишь те тексты, где присутствует
формула «Третьего Рима», ее терминология, вербальное выражение. О
необходимости такого методического приема приходится говорить потому,
что требуют корректировки существующие в историографии точки зрения,
основанные
относительно
на
неких
данного
общих
раз
и
и
подчас
навсегда
априорных
содержания
соображениях
концепции,
ее
предназначения и смысла; формула «Третьего Рима» используется как некий
аксиологический знак, произвольно накладываемый на факты и идеи XVII в.,
без всяких ссылок на тексты, которые действительно содержали бы эту
формулу. Происходит, в частности, подмена «Третьим Римом» мысли о
«втором Константинополе», «константинопольском наследии»; смешиваются
два комплекса идей, один из которых восходит к Сказанию о князьях
Владимирских, рассказу о дарах Мономаха и Чинам венчания русских царей
30
(в Чинах «римская» тема была снята), а другой представляет идею «Третьего
Рима» в собственном смысле, дает ее вербальное выражение. Все это
приводит к заключению о якобы широком распространении в XVII в. идеи
«Третьего Рима», становящейся едва ли не стержнем официальной,
государственной политической теории. Противоположное утверждение
исходит из мысли о ее угасании. Если ограничиться строгими рамками того
методического приема, о котором только что шла речь, то можно будет
говорить о трех различных идеологических и мировоззренческих сферах, в
которых происходит эволюция и распространение идеи в XVII в.: 1)
использование ее в некоторых памятниках официальной литературы,
церковной и светской; 2) трансформация идеи в старообрядческой
эсхатологии; 3) сохранение первоначального смысла концепции в русле
рукописной книжности, переписка сочинений «Филофеева цикла» и их
влияние
на
формирование
мировоззренческих
основ
национального
самосознания.
В конце XVI в. идея «Третьего Рима» используется в различных
контекстах. В апреле 1589 г. московский патриарх Иов в Послании
грузинскому
царю
Александру
включил
в
свой
титул
формулу
«царствующаго града Москвы и всея Русии новаго Рима», что приближало
его к титулу константинопольского патриарха [1, с. 429]. Ранее понятие
«нового Рима» применительно к Москве использовано также в титуле главы
Церкви митрополита Иоасафа (1540 г., Предисловие к Пасхалии священника
Агафона). Следовательно, различие между понятиями «новый Рим» и
«третий Рим» состоит в том, что первому придается канонический характер,
приближая Москву к каноническому определению Константинополя, а титул
московского патриарха - к титулу константинопольского. Понятию «Третий
Рим» (применительно к царству) придает историко-канонический характер
включение его в Уложенную грамоту 1589 г. [39, с. 28].
Официальное изложение идеи «Третьего Рима» было дано в памятнике
канонического права - Кормчей 1653 г., включившей Уложенную грамоту
31
поместного Московского собора 1589 г. об учреждении Московского
патриархата.
Грамота,
излагая
идею
«Третьего
Рима»
от
лица
константинопольского патриарха, закрепила ее историко-канонический
характер и то новое содержание, которое она приобрела в грамоте, - прежде
всего, элиминирование антигреческой направленности, характеристику
самого Собора 1589 г. как Собора «великого Российского и Греческого
царства».
Это вполне соответствовало идеологии церковных реформ
патриарха Никона. Однако широкому использованию концепций «Третьего
Рима» в памятниках официальной литературы, церковной и светской,
воспрепятствовали, по-видимому, два обстоятельства.
Во-первых,
началось
ее
активное
освоение
и
использование
защитниками «старой веры», притом по преимуществу в эсхатологическом
контексте, в связи с центральной для их доктрины темой антихриста, его
приближения или воцарения в «Третьем Риме». Во-вторых, (и это, повидимому, главное, внутренняя причина), появляется новый комплекс идей,
внешне похожий на идею «Третьего Рима», имеющий с ней точки
соприкосновения, но отличающийся от нее, по существу. Он имел гораздо
более
отчетливый
политический,
в
значительной
степени
внешнеполитический характер, в то время как идея «Третьего Рима»
оставалась в русле церковной мысли и официальное закрепление получила в
памятниках канонического права. Этот новый комплекс идей обосновывал
возросшую роль России и ее столицы, русского православного царя в
православном мире, утверждал значение не только «константинопольской
вотчины» (в политическом аспекте), но и духовного наследия христианского
Востока,
значение
христианских
святынь,
переносимых
в
Москву,
сохранение чистоты греческого православия. Все это происходило в иной,
нежели идея «Третьего Рима», форме, не сопровождалось апелляцией к «идее
Рима», не акцентировалась «римская» природа Царьграда, не говорилось о
его «падении» (что было непременной составной частью идеи «Третьего
Рима»).
32
Этот комплекс идей не только не вполне соответствовал идее
«Третьего Рима», но в некоторых пунктах существенно расходился с ней, что
отчетливо проявилось в неодобрительной и даже осуждающей оценке
официальными властями позиции Арсения Суханова в его Прениях о вере с
греками [33, с. 98-103].
Идея «Третьего Рима» была им воспринята и усвоена в ее
первоначальном смысле и сопряжена со Сказанием о хождении апостола
Андрея. В 1649 г. Арсений был послан на Восток для изучения чинов и
обрядов вместе с иерусалимским патриархом Паисием; однако патриарх
надолго задержался в Молдавии и Валахии, и в 1650 г. в Торговищах
состоялось Прение Арсения о вере с греками, среди которых были патриарх,
браиловский митрополит Мелетий, дидаскал Малахия, архимандриты, братия
патриаршего монастыря. В ходе последнего, четвертого прения Арсений
познакомил греков с идей «Третьего Рима», но не в том виде, как она была
сформулирована Филофеем, а в более доступной при устном изложении
форме, а именно на основе Повести о новгородском белом клобуке, которую
он зачитал, обратив внимание на предсказание папы Сильвестра. Было
сказано об отпадении «ветхого» Рима из-за гордости, и о гибели веры в
новом Риме из-за агарянского насилия, и о получении Русской землей
патриаршеского чина, и о соединении всех православных царств в Русском
царстве - «Третьем Риме».
Хотя Арсений сослался на позднюю редакцию концепции в Повести,
тем не менее он обнаружил понимание подлинного смысла концепции в
первоначальном (Филофея Псковского) изложении, ощутил ее основной
нерв. Он актуализировал ее Положения, в частности, идею translatio imperii.
У Филофея она имела несколько Мистический характер и получила
выражение в формуле «снидошася» и в идее Превращения России в
«Ромейское царство», современное Воплощению Слова.
Арсений Суханов заявил грекам, что все бывшее у них «доброе»
перешло в Москву. Отвечая на вопрос, что конкретно перешло, он назвал
33
царство и патриаршество, упомянул о переносе христианских святынь.
Константинопольскому патриарху, говорил он, было «писано» на втором
вселенском Соборе считаться вторым после римского, ныне же объем его
юрисдикции столь невелик, что ему «не только против римского, но и против
московского епископа невозможно величаться». Московский же патриарх
становится не толь ко вторым после римского, но уподобляется первому
епископу римскому, древнему благочестивому папе, украшается белым
клобуком папы Сильвестра, «и всякий святительский чин и священнический
и иноческий в Московском государстве красится», как прежде было в Риме.
Арсений говорил грекам: «Всуе вы хвалитеся тъм, что мы от васъ
крещение приняли. Мы крещение приняли от апостола Андрея ... мы
крещение от апостолъ прияли, а не от вас, греков» [4, с. 89-91, 93-101].
В Статейный список, представленный в Посольский приказ, Арсений
включил Отчет о Прении, вызвавший осуждение и порицание, что, впрочем,
не повлияло на его дальнейшую карьеру. Он снова был послан на Восток, а
впоследствии был келарем Троице-Сергиевой Лавры.
Авторы,
разрабатывавшие
идеологию,
условно
говоря,
«константинопольского наследия» (в политическом аспекте), привлекали не
тексты «Филофеева цикла», а идеи Сказания о князьях владимирских (по
преимуществу фрагменты о дарах Мономаха, а не «римскую» генеалогию),
пророчества Хронографа о роли «русского рода» как освободителя
Константинополя и другую литературу, в которой содержалось больше
возможностей нагляднее представить политический аспект этих новых,
формирующихся в основном в середине - второй половине XVII в. идей.
Мысль о русском царе как наследнике византийского василевса, даже как о
его воспреемнике гораздо ярче, выразительнее и привлекательнее могла быть
представлена на основе Сказания о князьях владимирских, Чинов венчания,
нежели сочинений о «Третьем Риме», где она лишь декларирована. И именно
к идеям Спиридона-Саввы в значительно большей степени, чем к идеям
34
Филофея, восходит идеология XVII в., хотя в историографии она чаще
соотносится с идеей «Третьего Рима».
Апелляции к идее «Третьего Рима» не содержала развивавшаяся в XVII
в. мысль о «константинопольском наследии» (в разных его составных частях)
и
о
роли
русского
царя
в
освобождении
Константинополя.
Так,
иерусалимский патриарх Паисий, прибывший в Москву в 1649 г., в
обращенной к царю речи говорил, что предстоит «восприяти Вам
превысочайший престол великого царя Константина, прадеда Вашего, да
освободит народ благочестивых и православных христиан от нечестивых
рук».
Аналогичные
высказывания
принадлежат
Павлу
Алеппскому,
Афанасию Пателару, братьям Лихудам и др.
В старообрядческой эсхатологии «Третий Рим» имел принципиальное
значение, это был и символ величия, благочестия дониконовской Руси, и
«антихристово вместительство» современности. Писавшие о нем авторы
совместили оба аспекта римской парадигмы, но преобладающими были
восходившие к традиции Ипполита Римского толкования, согласно которым
Римская империя, Рим были «последним царством», местом воцарения
антихриста или появления признаков его приближения. Формула «Третьего
Рима» оказалась удобной для распространения этого тезиса на современную
Россию. В эсхатологической доктрине раннего раскола, как отмечал П. С.
Смирнов, среди «внутренних вопросов» центральным был вопрос о том, «как
смотреть на переживаемое время», и он «сводился к учению о времени
пришествия в мир антихриста» [34, с. 1-2].
Старообрядческие авторы знали все тексты «Филофеева цикла»,
изложение идеи «Третьего Рима» в Повести о белом клобуке и даже
ссылались на авторитет Кормчей книги 1653 г., признавая его, по-видимому,
потому, что она была подготовлена и издана до начала церковных реформ
патриарха Никона.
Писатели - защитники «старой веры» использовали авторитет Кормчей,
в частности, речь патриарха Иеремии II в грамоте 1589 г. для доказательства
35
двух тезисов: о сохраненци на Руси истинного благочестия до церковных
реформ, а также о «погублении» греческого православия. И если речь
константинопольского патриарха в составе грамоты давала основание для
первого тезиса, то второй истолковывал ее текст явно расширительно.
Кормчая книга не была единственным источником, из которого
старообрядцы черпали знание идеи «Третьего Рима». Напротив, им было
известно все, что имелось по этому сюжету в обширной и дошедшей до нас
далеко не в полном объеме древнерусской книжности.
Все многообразие спектра «Третьего Рима» запечатлено в сочинениях
дьякона Федора Иванова, одного из самых значительных писателей раннего
старообрядчества [5, с. 60-68]. Этой темы он касается в разных сочинениях.
«Послание ко всем православным об антихристе, о пророках Ильи и Еносе и
Иоанне Богослове» [16, с. 261-268] написано ок. 1669-1670 г. (до 14 апреля) в
Пустозерске [5, с. 165], «Послание ответное к некоему другу о познании
антихристовой прелести» написано после 1676 г. [16, с. 79-89; 5, с. 267],
«Послание к сыну Максиму» - в конце 1678 - начале 1679 г. [5, с. 267; 16, с.
156]. Дьякону Федору принадлежит ряд глав «Христианоопасного щита въры
против еретического ополчения», составленного иноком Авраамием в 1667­
1669 гг. [5, с. 138-139; 17, с. 1-258].
По мнению Н. Ю. Бубнова, дьяконом Федором написана 17-я глава
«Щита Веры». В разделе «О Церкви» 17-й главы этого сочинения
воспроизведены все основные положения Послания Филофея, которого автор
называет «святым» («...
пишет же и святый Филофей, Елизарьева
монастыря...»). Послание против астрологии 1523-1524 г. известно дьякону
Федору в том (первоначальном) варианте, где еще сохранялось наименование
России «Ромейским царством» [17, с. 86-87]. Он приводит положения
концепции «Третьего Рима», которые широко использовались и другими
старообрядческими
созиждется...
авторами
(«Греческое
царство
разорися
и
не
понеже они предаша греческую въру въ латинство»).
Процитированы
и
другие
фрагменты
Послания,
не
столь
часто
36
встречающиеся
(или
вовсе
не
встречающиеся)
в
сочинениях
его
единомышленников: формулы «вместо римской и константинопольской» (о
московской
Церкви),
христианских царствах);
«снидошася»
(о
потерявших
независимость
полностью приведен центральный
фрагмент
Послания и заключительный вывод «два убо Рима падоша, а третий стоитъ, а
четвертому не быть».
Если Филофей Псковский писал «по пророческим книгам» о «царстве
нашего государя» как «Третьем Риме», то для дьякона Федора это - «Божье
наречение»: держава «нашего христианскаго царства, нареченнаго Богомъ
Третиимъ Римомъ» (Послание о познании антихристовой прелести [16, с.
79]). Он повторил это определение, цитируя предсказание папы Сильвестра
из Повести о белом клобуке: «первый Римъ паде Аполинариевою ересию, а
здъ, во второмъ Римъ, въра изсякнетъ агарянскимъ насилиемъ, в третиемъ же
Римъ, въ Москвъ, там благочестие просияетъ паче первыхъ царствъ, и то
наречется свътлая Россия отъ Бога: тамо пошли бълый клобукъ, да
похвалятся сыновъ рустии» [16, с. 277, 331; 18, с. 224].
Вместе с тем «Третий Рим» для дьякона Федора - и объект приложения
дьявольской воли, как для Продолжателя Филофея, автора сочинения «Об
обидах Церкви», и место и время приближения антихриста, упоминание
которого появилось в Послании великому князю.
Дьякон Федор основывается на негативной римской парадигме,
распространяемой на Россию. «И священный Златоустъ и благоумный
Ипполитъ согласно въщаютъ, яко Римская держава и власть отъ антихриста
разорится», - пишет он в «Послании ко всемъ правое л авнымъ о
антихристе».
В
сочинении
«О
познании
антихристовой
прелести»
наполняется новым содержанием формула сочинений «Филофеева цикла» и
грамоты 1589 г. «снидошася» - «совокупишася», относясь не к православным
церквам, а к нечестию: «...во едину державу нечестия всъ три Рима
совокупишася, по образу Августа кесаря. Первъе ... дияволъ, из-шедъ из
бездны, Римъ нечестиемъ порази со всъми западными странами, и по-шедъ
37
до нашего царства на пути Литву отступлениемъ плъни. Таже... и наше
Российское царство нечестиемъ похити и конечнъ воцарися всякимъ
нечестиемъ надъ всею вселенною, яко Августъ» [16, с. 79, 81, 263].
В Послании ко всем православным об антихристе дьякон Федор
использовал тот же источник, что и автор Послания великому князю. Оба
автора ссылаются на «святого Ипполита», но не дают названия сочинения.
По-видимому, дьякон Федор пользуется не текстом Послания великому
князю, но тем же источником, что и автор Послания: «...И ждите того, егда
станетъ римская власть разорятися; но обстоимъ будетъ Римъ вой отвеюду, и
тогда разумейте, яко приближися запустение ему и антихристово царство
прииде. По Ипполиту и Златоусту, Божию и человеческую власть содержитъ
нынъ папа римский» [16, с. 264]. Выражение «объетоим Рим», как уже
говорилось, восходит к образу «град объетоим» из толкований текста
пророка Исайи в составе апокрифического Слова св. Ипполита о скончании
века и о антихристе. Оно входит также и в состав пользовавшегося
авторитетом у старообрядцев «Соборника» или «Сборника из 71 слова»,
изданного в Москве в 1647 г.
Фрагмент об окружающих Рим персидских и скифских «воях» (как в
тексте XVI в.) или «воях отовсюду» (как в тексте XVII в.) отсутствует в
Слове, приписанном Ипполиту Римскому. Надо полагать, что фрагмент
заимствован авторами XVI и XVII вв. из другого, промежуточного
источника, восходящего к той же традиции, к которой принадлежит и
апокрифическое Слово.
Закончить изложение можно Повестью о начале Москвы, в которой на
первый план выдвинут собственно московский аспект идеи «Третьего Рима»,
к ее разнообразным интерпретациям добавлена та, которая связывает идею
непосредственно с историей Москвы, ее началом и ранним этапом
бытования. Повесть имеет название «О зачале царствующаго великаго града
Москвы, како исперва зачася» и открывается фрагментом Послания Филофея
Псковского (в том вторичном варианте, в котором произошла замена
38
«Ромейское - Росииское»): «Вся убо христианская царства в конец приидоша
и снидошася во едино Царство нашего государя, по пророческим книгам то
есть Российское царство: Два убо Рима падоша, третий же стоит, а
четвертому не быти». Именно в Повести можно встретить формулу, наиболее
приближенную к закрепленному в историографии выражению идеи («Москва
- третий Рим»): «Поистинне же сей град именуется третий Рим». Но
одновременно она соотнесена с царством: «Сице же и нашему сему третиему
Риму,
Московскому
государству...».
Автор
зафиксировал
наличие
враждебного, укоряющего отношения «окрестных стран» к возвышению и
росту Москвы и царства: «Аще бо и нецыи от окрестных стран враждующе
поносят ему, сице глаголюще: «Кто убо чая или слыша когда, яко Москвеграду царством слыти и многими царствы и странами обладати». Автор дает
краткую, но выразительную отповедь, сравнивая создание Москвы с
сотворением мира, с переходом от «не сущего» к «сущему», из небытия в
бытие. Те, кто говорит подобные слова, «немощию человеческою обложени
суть, не разумеюще силы Божий, ни пророческих писаний, яко всемощен Бог
и от не сущаго в сущее привести, яко же искони и вселенную» [20, с. 174-175;
13, с. 194]. Далее следует рассказ об основании столицы и изложение ее
ранней истории в связи с историей Руси. По наблюдениям М. А. Салминой,
Повесть возникла во второй четверти XVII в. [20, с. 81]. Смелая аналогия
между основанием будущей столицы и сотворением мира могла возникнуть в
атмосфере преодоления последствий польско-шведской интервенции и
Смуты, роста национального самосознания, возрождения страны.
39
ГЛАВА 2. УВАРОВСКАЯ ТРИАДА
XVIII век, век Просвещения прошел в России под знаком ускоренной
модернизации. «Отсталая» Россия ускоренно догоняла Европу, ушедшую
далеко вперёд по пути прогресса. Европейская организация, европейская
наука, культура, быт. Всё «неевропейское», «особое» рассматривалось как
признак отсталости, древнего варварства. Черту под эпохой Просвещения
подвела Великая французская революция, показавшая, что не всё в обществе
управляется разумом. Мало дать человеку разумные законы и заставить их
исполнять, чтобы построить гармоничное общество свободы, равенства и
братства. Оказалось, что человек руководствуется в своих поступках не
столько разумом, сколько страстями. На смену Просвещению пришла эпоха
Романтизма. Российская элита, стремясь перенести на отечественную почву
европейские реалии, нередко запаздывает. Так произошло и в XIX в. Эпоха
Просвещения с её безграничной верой в разум задержалась у нас
практически на всё царствование Александра I. Потребовалось ещё две
революционных волны -
1830 и особенно 1848 гг., чтобы в России
задумались о том, что не всё, что идёт из Европы, благо и нет ли у России
своего «особого» неевропейского пути. Поиски такого пути связаны, прежде
всего, с именем графа С.С. Уварова.
Уваров сформулировал свою знаменитую формулу «Православие.
Самодержавие, Народность» в 1832 г. в докладе на высочайшее имя [21, с.
141-154]. Формула отличалась блистательной простотой и доступностью.
Она поднимала знамя старомодного патриотизма и звучала гордым
утверждением национальных ценностей. Она объясняла, насколько быстро
должна Россия идти в будущее, в чем смысл этого движения, и каковы его
внешние проявления. С другой стороны, она не отличалась точностью,
потому что ее составляющие могли толковаться по-разному, и одновременно
была своего рода формулой умолчания, ведь в ней ничего не говорилось о
социально-экономическом устройстве общества. По этим причинам она
40
являла собой и удобное политическое орудие для правоверных, и удобную
мишень для недовольных.
Подтекст формулы, что Россия прокладывает свой собственный,
совершенно особый путь, был отзвуком тогдашних умонастроений. После
победы над Наполеоном у русских возникло новое чувство национального
самоуважения,
приятно-утешительные
после
целого
века
западного
наставничества. В своем романе «Русские ночи» В. Ф. Одоевский мог по
праву восклицать: «Европа назвала русского избавителем!» В 20-е гг. Х1Х в.
в интеллектуальную жизнь России проник немецкий романтизм и идеализм,
что привело к появлению многочисленных знаменитых философских
кружков. Поначалу они старались выделить те особенности географии, расы,
религии, которые, как уже давно указал Г ердер, разделяют народы. К 30-м гг.
многие интеллектуалы созрели для дальнейшего хода мысли: благодаря
своим национальным особенностям и истории молодая Россия превосходит
«дряхлую Европу», и ее ждет славная мессианская будущность. Одоевский
торжественно возвещал это великолепное будущее: «Девятнадцатый век
принадлежит России!» [29; 42, с. 234-285; 38, с. 352-356; 45, с. 36-49, 231­
237].
Уваров предвидел подобные течения еще в 10-е годы, но со временем,
особенно после революций 20-30-х годов, он тоже начал придавать особое
значение уникальности России и сомневаться в универсальной пригодности
западноевропейской модели развития. Если цели, к которым стремились
страны Европы, все еще представлялись ему желанными, этого нельзя было
сказать о европейских средствах к их достижению. Свидетельства того, что
эти страны сбились с пути истинного, казались неопровержимыми, ведь
революционное движение как началось в 1789 г., так и не собиралось
утихать. Поэтому Уваров заявил, что если Запад больше не дает надежного
руководства для мирного развития России, то необходимо выделить и
укрепить те «опоры», которые составляют неповторимость России и
принадлежат только ей. Далее предстояло учиться на ошибках старших, ведь
41
«Промысл благословил Россию, призвав ее последнею в сонм просвещенных
государств». Таким образом «Россия, в коей все ново, которая представляет в
одно время отпечаток всех веков, Россия, о коей нельзя судить ни по
принятым правилам, ни по европейским теориям», должна была проложить
собственную дорогу в будущее. Как надеялся Уваров, она создаст новую
оригинальную философию истории, оттирающуюся на «Православие,
самодержавие и народность», и тем сможет избежать материализма,
революций и классовых столкновений, якобы бушевавших на Западе [7, с.
112].
§ 2.1. Православие
Уваров
связывал прогресс
политических
систем
с прогрессом
человеческого духа, оценивая то и другое с точки зрения христианских
принципов, в них заложенных. «Великая эволюция человечества, —
утверждал он в статье «Общий взгляд на философию литературы», — будет
полностью завершена, когда христианство проникнет его обычаи, его разум и
его дух». Далее Уваров выражал опасение, что современное общество,
вместо того чтобы хранить верность христианскому наследию — своему
связующему началу, впадает в цинизм, скептицизм, материализм и
нравственный хаос, как в древности: самонадеянная привязанность и
материальному прогрессу низводит человека до уровня вещей. Говоря о
литературе, но подразумевая политику, Уваров утверждал, что если
литература сбросит с себя «провиденциальные узы» христианской морали,
она «разрушит себя собственными руками», ибо христианство несет «идеи,
без которых общество, такое, какое оно есть, не сможет просуществовать ни
мгновения». Поэтому новоявленный материализм отчасти повинен в
«быстром падении религиозных и граждански учреждений в Европе». В
противоположность растущему западному материализму Уваров представлял
Россию как страну все еще «искренне и глубоко привязанную к церкви отцов
своих, видящую в ней залог счастия общественного и семейственного». Он
42
зловеще предупреждал: «Без любви к вере предков народ, как и частный
человек, должен погибнуть».
Вечный
сторонник
«золотой
середины»,
Уваров
превозносил
христианство как религию умеренности. Франц фон Баадер, один из
немногих европейских мыслителей, высоко ставивших православие, в
обширной переписке с министром жаловался, что католицизм несет в себе
доктринерский подход к религии, ведущий к угнетению человека;
протестантский же индивидуализм, напротив, ведет к скептицизму и
разобщению, порождающим революции, и непременно кончится атеизмом
[23, с. 41; 42, с. 301-310]. Уваров, хотя и не обладал глубокими понятиями о
православии, смотрел на него как на необходимый источник культурного,
этического и политического единства и верил, что оно все больше
превосходит другие европейские религии, особенно протестантизм Русская
церковь обладала «твердым составом». « ... В протестантизме это наоборот:
там церковь не вмещает в себе правоверия протестантского, ибо главное
протестантское начало «что каждый судит по совести о предметах верования
своего» поставляет церковь как будто в вечное брожение. Тщетно искала бы
она себе якоря посреди этого бесконечного волнения; этот якорь переломлен
в первый день плавания. Нельзя не признать, что дерзость умствования о
предметах веры достигла, особенно с начала Х1Х столетия, до невероятия.
Рационализм, т. е. отрицание всего сверхъестественного, произвел и
продолжает производить самые отвратительные явления. От этих явлений
родился целый разряд сект, испуганных заблуждением протестантского
духовенства и которые, по естественному порядку вещей, бросились в
противоположную крайность».
Таким образом, выходило, что западная христианская традиция
расколота, а все страны и цивилизации, которые она по своей исторической
миссии должна была бы одухотворять, судя по всему, погрязли в раздорах и
беспорядках. Зато православные по-прежнему могли утверждать, что вера
обеспечивает единство русского народа, как и в незапамятные времена, и что
43
она утверждает начала внутренней общности, чем определяет нормы
поведения и убеждения как отдельного человека, так и всего народа и его
царей. Веками православие сохраняло свою чистоту, несмотря на нашествия
с латинского Запада, языческого Востока и мусульманского Юга, и в то же
время учило жить в мире с властями, почти не проводя западного разделения
между церковью и государством. Поэтому, если христианская мораль должна
была идти рука об руку с политическим строем, как предусматривала схема
Уварова,
то
принципы
православия
больше
отвечали
своей
провиденциальной роли и составляли лучшую основу для национального
развития, чем любая религия Запада [7, с. 113].
§ 2.2. Самодержавие
В 30-е же годы Х1Х в., видя классовые столкновения на Западе и
постоянную угрозу революции, Уваров, как и подавляющее большинство
образованных
россиян,
предпочитал
надеяться
на
«сильное,
человеколюбивое, просвещенное» самодержавие как двигатель прогресса и
преобразующую силу. Уваров отметал растущее «либеральное» стремление к
демократической республике или к власти групп, объединенных общими
интересами, и призывал россиян «возвращаться прямым путем к русскому
монархическому началу». Как всегда, он стоял на том, что «самодержавие
составляет главное условие политического существования России». Царь
правит ради всеобщего блага и стоит выше классовых интересов, тем
обеспечивая прочность, силу и единство общества во времена перемен [7, с.
114].
Степан
Шевырев,
романтик-националист,
полностью
с
ним
соглашался: «Конечно, нет страны в Европе, которая могла бы гордиться
такою гармониею своею политического бытия, как наше отечество. На
Западе почти всюду раздор начал признан законом жизни и в тяжкой борьбе
совершается все существование народов. У нас только царь и народ
составляют одно неразрывное целое, не терпящее никакой между ними
44
преграды: эта связь утверждена на взаимном чувстве любви и веры и на
бесконечной преданности народа царю своему». Грановский, либеральный
профессор
истории
Московского
университета,
выступавший
за
политические права западного типа, тоже отмечал: «Монархическое начало
лежит в основании всех великих явлений русской истории; оно есть корень,
из которого выросла наша государственная жизнь, наше политическое
значение в Европе». Другие писатели также видели в самодержавии силу
России и утверждали, что «одно только правительство, имеющее во всех
своих действиях конечною целию общественное благо, трудится единственно
на пользу всего народа и руководит общественными преобразованиями,
опираясь при этом на патриархальные традиции» [48, с. 293].
Подходя к вопросу с практической стороны, Уваров полагал, что
империя, столь обширная и разнообразная, требует сильной центральной
власти, а иначе возникают путаница и промедления. Как же иначе, —
удивлялся он в 1829 г., приехав с инспекцией в Нижегородскую губернию, —
можно править страной «одновременно столь юной и столь старой, столь
богатой и столь бедной, столь слабой и столь сильной, столь дикой и столь
цивилизованной»? Он указывал на неспособность и нередко продажность
провинциальных чиновников, на «глубокую разочарованность», которая
отравляет «дух общества, пребывающий в таком небрежении, но уже столь
сильный». Главными элементами системы управления Уваров видел
«полную доверенность между монархом и его подданными, доверенность к
исполнителям его воли, к его органам правосудия, веру в собственные силы
страны, в ее возможности, веру в будущее» [7, с. 114].
Уваров никогда не уставал рассуждать «что все реформы в нашем
отечестве исходят сверху и что потому всякая у нас революция не имеет цели
и смысла» [48, с. 136]. Как бы ни было на самом деле, Уваров, как и
большинство в России, продолжал видеть между самодержавием и
просвещением необходимую связь, которая именно и придавала динамизм
историческому развитию России со времен Петра Великого. Вообще же,
45
стремление
подчеркнуть
сходство
между
царствованиями
великого
преобразователя и Николая I стало в ту пору чуть ли не навязчивой идеей,
чем-то
вроде
руководимые
оборонительной
«дивновидным»
позиции.
Мирные
патриархальным
преобразования,
правительством,
были
объявлены истинно русским путем к преуспеянию.
В
частности,
Уваров
не
скрывал,
что
считает
необходимым
пристальный отеческий надзор над школьной системой. Он признавал, что по
природе своей человек тянется к знаниям, но полагал, что за ним следует
обязательно присматривать на этом пути к высоким целям: «Если выход из
грубой тьмы невежества и беспрерывное дальнейшее движение к свету
необходимы
для
человека,
то
попечительное
в
сем
деле
участие
правительства необходимо для народов. Только правительство имеет все
средства знать и высоту успехов всемирного образования и настоящие
нужды отечества», может сообразовать «ход новых идей с верою,
учреждениями, обычаями и иными особенностями государства и наконец с
общими
успехами
его
жителей
на
поприще
гражданственности».
Правительство, таким образом, осуществляет «сколько можно более
естественное для страны своей» развитие во всех сферах [7, с. 115].
Уваров полагал, что самодержавие уже переросло простой деспотизм
времен Петра и вступило в «просвещенную» стадию. В статье, которую он
заказал в 1838 г., говорилось: «Наши монархи, верные призванию своей
державы, бодрствовали над нею во дни бурь и бедствий, и, покровительствуя
наукам, искусствам, промышленности, вознесли ее на верх славы и
благоденствия, Петр Первый, Екатерина Вторая, Александр, Николай!» [28,
с. 15-16]. Но страх подтачивал приверженность императоров прогрессу (и
даже просветительской политике Уварова). Глава Третьего отделения граф
А. Х, Бенкендорф, проявляя лучшее, чем Уваров, понимание целей русского
самодержавия, обратил к Николаю следующее тонкое предупреждение: « ...
Россию наиболее ограждает от бедствий революции то обстоятельство, что у
нас со времен Петра Великого всегда впереди нации стояли ее монархи; но
46
что по этому самому не должно слишком торопиться ее просвещением,
чтобы народ не стал по кругу своих понятий в уровень с монархами и не
посягнул тогда на ослабление их власти» [49, с. 284].
Уваров со свойственным ему оптимизмом верил, что самодержавное
правление позволит России избежать экономических и общественных
проблем, сопровождавших индустриализацию в Европе. В ответ на
революцию 1830 г, он раз и навсегда заявил, что она вызвана ошибочной
экономической политикой. В лекции, прочитанной в конце этого года, и
позднее опубликованной, он набросился на всех теоретиков политической
экономии, с ХУШ в. до современных, обвиняя все их теории в крайностях,
недоступности и странности. Экономическая школа Д. Кене в XVIII в.
считала, что чем больше население, тем автоматически выше становится
производство, а заодно растет и численность потребителей. После того как
эта сначала с радостью принятая теория была признана ошибочной, все
кинулись, по словам Уварова, «в противоположную крайность»; Мальтус
открыл неискоренимую диспропорцию: население растет в геометрической
прогрессии, а естественный продукт — в арифметической [7, с. 115].
Уваров сделал простой вывод, а именно — что европейские
политэкономы не ведают, что творят. Сам он на простые решения не
рассчитывал: ведь «человек, составленный из двух противуположных начал,
человек, истинный представитель и отпечаток общества, едва ли может весь
подлежать одному закону, одному истолкованию. Если, смотря на него как
на математическую единицу, мы подчиняем его началам положительным,
непреложным, отвлеченным, то другая его половина, вся чувственная, вся
умственная, расстраивает умственные расчеты и улетает из-под ножа
политических прозекторов». Поэтому лучше обратиться к «практическим
нуждам
и
существующим
недугам»
общества,
чем
увлекаться
«мистическими понятиями».
Затем Уваров предложил самую оптимистическую версию состояния
российской экономики, пусть и отсталой, но зато именно по этой причине все
47
еще не ведающей европейских бедствий. Если европейские экономисты
находили, что производственный потенциал России требует большей
численности населения, то Уваров настаивал, что здесь существует должное
равновесие, «в коем довольно земли для рук и довольно рук для
потребностей государственных». Он указывал на богатые земледельческие
районы на юго-востоке европейской России, на подъем торговли и
ремесленного производства в центре и на безудержный рост цен на землю по
берегам Волги «Нила России», соединяющего две части страны — как на
свидетельства процветания и пропорционального развития.
Главная же мысль Уварова состояла в том, что Россия пойдет к
индустриализации не торопясь. Его, конечно, пугали итоги первой стадии
промышленной революции в Европе и участь пролетариата, которому
постоянно
грозила
потеря
работы
из-за
развития
техники
или
перепроизводства. Зато в России индустриализация должна была двинуться
вперед не раньше, чем спрос превысит производство. Кроме того, поскольку
Россия вступала в промышленную эпоху, когда существовали уже
достаточно
совершенные машины, То
она не собиралась отрывать
работников от плуга, чтобы сделать их рабами машин, которые потом все
равно заменят их на фабриках и вызовут безработицу. Таким образом,
«промышленности нашей не угрожает опасный переворот, от коего страдают
просвещеннейшие государства в Европе». Уваров весьма дальновидно
замечал, что «борьба механического производства с умножающимися
нуждами
низшего
класса
содержит
в
себе
зародыш
величайших
политических бедствий». Поэтому Россия будет учиться на ошибках Европы
и даже сумеет избежать движения луддитов. «Нам нет нужды приносить в
жертву одному классу народа другой класс, не менее достойный внимания
правительства; потому-то у нас фабричные люди и не разбивают машин, ибо
они не лишили их последнего куска хлеба».
Верный русской традиции, Уваров воображал, что его гуманная, хотя и
нереальная мечта станет явью, если статьи от экономической теории Адама
48
Смита, при которой дело пущено на самотек, и не развивать одну только
промышленность, но возложить все руководство и централизованное
планирование на государство. Он утверждал, что «правительство под
десницею
великодушного
монарха
будет
покровительствовать
сему
одновременному развитию двух различных сил государственных», т. е.,
сельского хозяйства и промышленности, и тем предотвратит экономические
неурядицы, а может быть, и укажет новый путь решения «одной из
затруднительнейших
задач
политической
экономии».
Уваров
не
провозглашал никакой новой экономической политики; он утверждал, что
для будущего развития России надо сначала освоить новейшие «знания»,
которыми уже располагала Европа, а потом их приспособить к русскому
принципу государственного устройства.
« ...
Во всем пространстве
государственного хозяйства и сельского домоводства необходимы: русская
система и европейские образование; система русская — ибо то только
полезно и плодовито, что согласно с настоящим положением вещей, с духом
народа, с его нуждами, с его политическим правом; образование европейское
— ибо больше как когда-нибудь мы обязаны вглядываться в то, что
происходит вне пределов отечества, вглядываться не для слепого подражания
или безрассудной зависти; но для исцеления собственных предрассудков и
для узнания лучшего ... ».
Уваров призывал всех содействовать экономическому развитию,
которое он выделял как самую важную и трудную из всех задач, стоящих
перед Россией; всем чиновникам следовало знакомиться с законами
коммерции и промышленности. Словом, нужна была поддержка со стороны
«государственного человека у кормила правительства, писателя в тиши
кабинета,
помещика
посреди
своих
поселян,
торговца,
фабриканта,
крестьянина».
Более широкое значение имело то, что как министр просвещения и
президент
Академии
наук,
Уваров
усиленно
помогал
внедрять
и
распространять европейские знания, которые считал столь необходимыми
49
для дальнейшего экономического развития России. Вероятно, недолгая
служба в Министерстве финансов также подогревала его интерес к этим
проблемам. Он полагал, что одной из задач системы просвещения является
«приспособление
главнейших
потребностям
ремесленной,
начал
наук
фабричной
общих
и
к
техническим
земледельческой
промышленности». Публичные лекции, новые учебные курсы и программы
на всех образовательных уровнях, отправка учащихся за границу —
характерные черты деятельности Уварова на посту министра. Кроме того, он
сумел привлечь некоторых из самых талантливых европейских ученых в
Академию наук, где разрабатывались решения крупнейших экономических
проблем Российской империи. Знакомство с ежегодными министерскими
докладами Уварова показывает, что он был полностью в курсе новейших
научных открытий и наметанным глазом определял, какие из них пригодятся
для России [31, с. 108-109].
§ 2.3. Народность
В своей программе эволюционного развития России Уваров ратовал не
только за приверженность христианским ценностям и самодержавному
правлению, за разумный экономический рост, а в отдаленном будущем и
отмену крепостного права, но и за принцип народности. К 1832 г. этот
термин как раз вошел в обиход в образованных кругах. В 1834 г. П. А.
Плетнев,
литературный
критик,
профессор
русской
литературы
Петербургского университета, отметил: «В числе главных принадлежностей,
которых современники наши требуют от произведений словесности,
господствует идея народности. Она представляет собою особенность,
необходимо соединяющуюся с идеей каждого народа. Сколько ж предметов
должно войти в ее совокупность! <...> В звуках слова народность есть еще
для слуха нашего что-то свежее и, так сказать, необносившееся ... ». И верно,
интеллектуальная жизнь России 30 - 40-х годов во многом сводилась к
попыткам разобраться в этой идее, раскрыть ее внутреннее содержание и
50
роль в прошлом, настоящем и будущем России [14, с. 7-92; 31].
Самая реакционная, но и самая влиятельная точка зрения на
народность принадлежала так называемым династическим националистам.
Эти люди имели вес при дворе и даже влияние на царя; рупором их идей
служили массовые журналистские начинания Фаддея Булгарина, Николая
Греча и Осипа Сенковского. Они понимали народность как патриотизм,
охранительную доктрину, направленную на укрепление существующего
строя и великодержавного статуса России, На их взгляд, «русскость» (даже
если речь шла о прибалтийских немцах или о поляках) состояла главным
образом в верноподданности самодержцу; иными словами, Россия для них
означала такое государство, где правит династия - хранительница и
носительница национальной культуры [3, с. 305-308].
Вторая
группа,
как
их
часто
называют
—
романтические
националисты, тоже была связана тесными узами с официальной Россией. М.
П. Погодин и С. П. Шевырев с профессорской кафедры и со страниц журнала
«Москвитянин»,
основанного
при
покровительстве
Уварова,
пропагандировали свои идеи, указывая путь единомышленникам. Оба
профессора разделяли присущее династическим националистам почтение к
самодержавию как единственной политической системе, возможной в
России, однако они воспаряли куда выше носителей официальных взглядов в
своем умиления неповторимостью России, ее поэтичной щедростью и
великолепием,
миролюбивыми,
добродетельными
ее
обитателями,
в
представлении о славянах как о богоизбранном народе — все это в глазах
романтических националистов возлагало на Россию славную миссию
спасения человечества и обеспечивало ее превосходство над «загнивающим»
Западом [12, с. 247-275; 19, с. 2; 25, с. 17-202; 26, с. 93-135].
Третьи, славянофилы, видели ключ к русской народности, скорее в
церкви, чем в государстве, Это красивое, но преисполненное мифами, учение
создали в 30 - 40-е годы дворяне, жившие в Москве на доходы со своих
имений и посвящавшие время философии, богословию, изысканиям в
51
области фольклора и истории. К этой группе принадлежали Константин и
Иван Аксаковы, Алексей Хомяков, Иван и Петр Киреевскне, Георгий
Самарин. Они видели в царе только символ единства нации, а не объект
слепого повиновения. В противовес таким западным концепциям, как
индивидуализм, легализм и приоритет большинства, Хомяков ввел понятие
«соборности: согласно ему, общество, подобно церковному собору, должно в
дискуссии находить единое решение, которое будет звучать дружным
«хором», и тем сберегать дух семейственной любви, гармонии и братства.
Затем народ посредством органа наподобие земского собора станет давать
советы царю, Узнав об этой, пользуясь словами Руссо, «всеобщей воле»,
правитель поступит согласно ей, а народ ему поможет. Славянофилы верили,
что именно таков «истинно» русский образ действий в любой сфере —
общественной, политической или религиозной [7, с. 120; 9; 30, с. 448-461;
43].
Другая группа, западники, как и подразумевает ее название, была более
расположена к европейским ценностям. Это была пестрая группа, куда
входили и умеренные, такие как, например, Грановский, и радикалы —
Г ерцен, Огарев, Бакунин, Белинский. Все разнообразие их взглядов отражали
два лучших «толстых» (каждый номер насчитывал около 400 страниц)
журнала того времени — «Отечественные записки» и «Современник».
Славянофилы, романтические националисты и западники сходились во
мнениях о необходимости отмены крепостного права, законодательной
реформы и свободы слова и печати. При этом западники считали, что хотя
путь России и может отличия от западных образцов, своих целей она должна
достигнуть в рамках европейских конституционных и юридических норм,
гражданских и политических прав, а не благодаря какому-нибудь русскому
чуду [27; 43; 45, с. 50-143].
Грановский, выучившийся за границей, в традициях европейского
гуманизма проводил мысль о том, что носителем культуры и орудием
прогресса следует считать отдельного человека, а не государство, нацию или
52
церковь. В Московском университете лекциям Грановского аплодировали,
ведь он показывал, что можно быть русским и одновременно — европейцем;
его коллега и соперник Погодин с насмешкой сравнивал Грановского с
«немецким студентом, который начитался французских газет». Но тот же
Грановский, столкнувшись с пренебрежением к русским обычаям, мог взять
и заявить: « ... во взгляде на русскую национальность и по многим другим
литературным и нравственным вопросам я сочувствую гораздо более
славянофилам, чем Белинскому, «Отечественным запискам» и западникам».
Грановский всегда отличался умеренными и взвешенными воззрениями и
верил, что Россия придет к свободе благодаря мирным, неторопливым
действиям власти и постепенному просвещению общества от верхних его
слоёв до самого низа - крестьянства. В то время как романтики превозносили
прирожденные добродетели крестьян, Грановский, подобно большинству
западников, смотрел на них как на людей невежественных, суеверных,
отчаянно нуждающихся в том, чтобы их учили те, кто стоит выше.
К середине 40-х годов умеренность Грановского привела его к разрыву
с наиболее радикальными западниками, которые дошли до поддержки
революционных и социалистических идей и кичились своим атеизмом и
материализмом. Одновременно и лагерь славянофилов распался на фракции
из-за отношения к Западу — примириться ли с ним частично или отрицать
полностью? [6, с. 227, 272; 45, с. 144-152]. Такой поворот событий отчасти
напоминал повторение битвы между старым и новым слогом. Эта пестрота
воззрений придавала и без того «замечательному десятилетию» еще более
яркий колорит. Термин «народность», который для мыслителей всех
направлений олицетворял прошлое, настоящее и будущее России, содержал
множество значений: здесь было и тупое охранительство с грубой
ксенофобией, и мессианские мифы, основанные на вере в «исконно-русское»
религиозное, общественное или политическое совершенство, и местная
разновидность европейского либерализма, и революционное учение.
Но еще раньше, чем окончательно сложилось идейное противостояние,
53
в обществе вспыхнул острый спор, вызванный появлением в журнале
«Телескоп» в 1836 г. знаменитого «Философического письма» П. Я.
Чаадаева. Как заметил Г ерцен, это письмо было «выстрелом, раздавшимся в
темную ночь», потому что оно поколебало хотя и смутную, но исполненную
самодовольства уверенность в том, что Россия когда-нибудь догонит и даже
превзойдет величием Запад: Чаадаев мрачно заявил, что этому никогда не
бывать. Он находил, что успехи Запада связаны с римско-католической
верой, и в выражениях, удивительно напоминающих уваровские утверждал,
что Провидение при помощи западной церкви провело человеческий дух
через периоды бурных волнений, сопровождающие его «юность», к
«зрелости», которая несла в себе «идеи долга, справедливости, права,
порядка» и в будущем сулила безграничный прогресс. Православная Россия
осталась вне этого русла. Русские, пасынки Провидения, живут «одним
настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди
мертвого застоя», их культура является «основанной на заимствовании и
подражании», они «не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих,
ничем не содействовали прогрессу человеческого разума». Резкость Чаадаева
задела тщеславие и гордость многих россиян, так что спор, ранее вполне
сдержанный, теперь разгорелся не на шутку [8, с. 246-248; 42, с. 139].
Эти желчные дискуссии развернулись к концу 30-х гг., Уваров же
поднял знамя народности еще в начале десятилетия, в период сравнительно
спокойных идейных исканий. Со времен своей литературной молодости
Уваров бранил российскую склонность вечно следовать «принятым правилам
или европейским теориям». Он рукоплескал Петру Великому, который ввел
Россию в европейскую семью, однако сожалел, что ему «для достижения сей
великой дели пришлось жертвовать не только народным самолюбием, но и
частию народного ее характера». Впрочем, заявлял он с вызовом, «ныне
другое время»: Россия все еще молода, но «отжила период безусловного
подражания». Ныне, «на высокой чреде славы и величия», Россия видит,
какое множество бед постигло Европу. «Отжив период безусловного
54
подражания, она лучше своих иноземных наставников умеет применять
плоды образования к своим собственным потребностям; ясно различает в
остальной Европе добро от зла: пользуется первым и не страшится
последнего». Его мысль состояла в том, чтобы укрепить «якорь нашего
спасения» на российских принципах, дающих наивернейший залог силы и
величия нашего Отечества» [10, с. 16-17; 50, с. 236-278].
Уваров провозгласил идею народности, чтобы создать новую общую
платформу и объединить государство, народ и просвещенную элиту в
поисках самобытных, и возможно, более действенных, чем найденные в
Европе,
решений
современных
проблем.
Формулируя
собственное
определение народности, он полностью отбрасывал только взгляды крайних
западников, которых ненавидел, и Чаадаева, имевшего «наглость», используя
те же доводы, что Уваров, прийти к противоположным выводам. Ко всем
остальным возможным толкованиям этого понятия он относился с
вниманием: по положению Уваров принадлежал к слою высших чиновников
—
сторонников
династического
национализма,
но
при
этом
покровительствовал Погодину с Шевыревым и был их приятелем; он хвалил
царю Хомякова с Киреевским за их религиозный дух, однако «любил»
Грановского
и
поощрял
его
публичные
лекции;
наконец,
терпел
«Отечественные записки» и «Современник» из-за их интеллектуальной
утонченности. Как 'встала, Уваров находился где-то посередине, между
ультра-европейской и ультра-русской (по его собственному определению)
школами мысли [2, с. 158-160; 6, с. 302].
Ученые как правило называют Уварова династическим националистом
с налетом романтизма, но на самом деле ему были ближе взгляды
Грановского. И тот, и другой боготворили историю и придерживались
сходных воззрений на нее: оба верили в неуклонный прогресс; понимали
свободу как участь, предначертанную провидением всему человечеству;
допускали, что разные народы придут к ней по-своему; проводили аналогию
между человеком и обществом; верили в российскую монархию как в
55
проводника реформ; основой и предпосылкой таких реформ считали
образование. Они испытывали особый интерес к переходным периодам, к
числу которых согласно относили свое время, и случалось, беседовали об
этом, Грановский часто признавал, что Уваров «защищал» его от
противников передовых европейских идей, которые он высказывал. Разница
во взглядах Грановского и Уварова заключалась лишь в расстановке
акцентов, но имела важнейшее значение: именно поэтому Грановский был
ближе к истинной либеральности, чем Уваров, и если высшую цель
прогресса для профессора представляла свободная человеческая личность, то
министр склонен был подчеркивать важность развития государства, в
котором эта личность могла бы процветать.
Из-за того, что Уваров придавал государству такую большую важность,
он расходился во взглядах как с романтическими националистами, чью
теорию, построенную на идеализации народа, он находил несбыточной, так и
со славянофилами, чью идею соборности как основы государственного
устройства он отвергал. В этом смысле уваровское представление о
народности сильно отставало от времени по сравнению с концепциями
романтических
групп
и
стояло
ближе
к
взглядам
династических
националистов, с их все возраставшим пристрастием к прошлому. Вместо
того, чтобы через народ одухотворять понятие народности, относиться к
народу как к активному носителю определенных черт, которые должны
отражаться в характере государства, Уваров, наоборот, считал, что
всевидящее прозорливое государство должно само все решать, всем
руководить и насаждать
«истинные»
национальные ценности
среди
пассивного и уступчивого населения. Словом, в его концепции народности
не нашлось места созидательному участию самого народа, что лишало ее
привлекательности и живости, свойственных теориям романтиков.
Поскольку идея государственности была главной в концепции Уварова,
то он полагал, что можно силой привить русскую культуру полякам,
прибалтийцам, евреям, азиатским племенам и таким образом сделать их
56
достойными гражданами, говоря иными словами, нерусских превратить в
русских.
Ослепленный
мечтой
о
единой
империи,
он
отчитывал
прибалтийское немецкое дворянство - говоривших по-немецки лютеран,
потомков тевтонских рыцарей — за «заблуждение», что «их мнимая
национальность
есть
национальность
германская.
Он
намеревался
использовать систему образования для уловления умов юношества и так
постепенно ассимилировать пестрое население империи. А тогда разные
народности сольются в единое целое, которому дадут обет верности, с
которым свяжут свою судьбу, и будут признавать его право на главенство в
политике и в культуре. В то время подобный подход к народному
просвещению был делом обычным: как отмечает один из специалистов по
истории Европы Х1Х в., «повсюду главной целью общедоступного
образования стало насаждение национальных идеалов».
Национальная идея нужна была и для великорусского населения
империи,
образованному
слою,
которой
недоставало
национального
самосознания. Уваров, как и остальные националисты, считал, что путь к
обретению этого самосознания начинается с изучения истории государства
Российского. Анненков писал, что первые же шаги людей 30-х годов в
поисках самоопределения привели их к «необходимости, прежде всего,
добраться до внутреннего смысла русской истории, до явных воззрений на
старые Учреждения, управлявшие некогда политическою и домашнею
жизнию народа и до правильного понимания новых учреждений, заменивших
прежде бывшие». Уваров признавал, что вся трудность понимания, что же
такое народность, «заключается в соглашении древних и новых понятий».
Поэтому и как министр просвещения, и как президент Академии наук он
неустанно поддерживал преподавание и изучение истории России и ее
культуры, и даже поощрял романтический интерес к местным культурам
народов империи.
Уваров не только стремился укрепить чувство национальной гордости,
но и всячески поддерживал изучение России, чтобы «иноземные идеи, в
57
политическом смысле, лишились своей приманки». В 1832 г. он выдвинул
программу, которой намеревался следовать как министр. Она была по
существу позитивной, с упором скорее на пряник, чем на кнут: «.. .Внушить
молодым людям охоту ближе заниматься историей отечественной, обратив
больше внимания на узнание нашей народности во всех ее различных видах.
Не только направление к отечественным предметам было бы полезно для
лучшего объяснения оных, но оно отвлекало бы умы от таких путей, по коим
шествовать им не следует; оно усмиряло бы бурные порывы к чужеземному,
к неизвестному, к отвлеченному в туманной области политики и философии.
Не подлежит сомнению, что таковое направление к трудам постоянным,
основательным, безвредным, служило бы некоторою опорою против влияния
так называемых европейских идей, грозящих нам опасностью, но силу коих,
обманчивую для неопытных, переломить нельзя иначе, как чрез наклонность
к другим понятиям, к другим занятиям и началам. В нынешнем положении
вещей и умов нельзя не умножать, где только можно, число умственных
плотин».
При этом Уваров не был ксенофобом. Он никогда не уставал
повторять, что русская культура есть «плод ума народного и иноземного
просвещения» и что его цель — «изгладить противоборство так называемого
европейского образования с потребностями нашими» и соединить «русскую
систему» с «европейским образованием». Конечно, он собирался возводить
«умственные
плотины»
разрушительных,
с
его
против
точки
«европейских
зрения,
идей»,
политических
то
доктрин
есть,
или
«безнравственных» воззрений, но в остальном он приветствовал западную
культуру. Так, в 1839 г. он рассердился на славянофила Ивана Киреевского за
его антизападничество, его одностороннее отношение к народности. Но если
Уварова и раздражал культурный шовинизм, подчас порождаемый идеей
народности, он все же видел в ней и полезную сторону и утверждал, что если
эта идея и претерпевает некоторое преувеличение в умах незрелых и
суеверных людей, то она хотя бы излечивает их от излишней склонности к
58
иным
понятиям,
государственному
которые
строю.
опаснее
Как
и
и
противнее
Грановский,
существующему
Уваров
предпочитал
славянофила или националиста-романтика радикалу-западнику.
Уваров мечтал построить национальную культуру, которой, как он
считал, в России еще не было. И к 1838 г. он уже мог облегченно вздохнуть:
« ... Мы начинаем жить своею жизнию, дышать своими началами». Он
прекрасно понимал, что для того, чтобы Россия могла «идти не позади, а, по
крайней мере, рядом с прочими европейскими национальностями», ей
следовало перестать быть интеллектуальной колонией, избегать слепого
подражания и обрести умственную независимость. Предстояло поднять
науки и искусства на западную высоту. В 1855 г., после смерти Уварова,
Грановский,
размышляя
о
многочисленных
успехах
всякого
рода,
достигнутых при Уварове, особо выделял одну мысль: «Исключительное и
вредное преобладание иноземных идей в деле воспитания уступило место
системе, истекшей из глубокого понимания русского народа и его
потребностей. <...> Неоспоримые факты доказывают, как быстро двинулась у
нас наука в эти семнадцать лет и насколько стала она независимее и
самостоятельнее.
<...>
Умственная
связь
России
с
европейской
образованностию не была ослаблена; но отношение изменилось к нашей
выгоде. Мы продолжали учиться у старших братьев наших, мы не отреклись
от благ просвещения, но приобрели право критики и самостоятельного
приговора».
Итак, уваровская идея народности, при всех ее консервативных чертах,
была «конструктивной», динамичной. Как отмечал он сам, созидание «на
драгоценном
наследии»
прошлого
«не
заставляет
идти
назад
или
останавливаться; оно не требует неподвижности в идеях». С другой стороны,
Уваров пытался влить новое вино - порожденную XIX в. идею народности - в
старые мехи просвещенного абсолютизма XVIII в. Народность никогда не
становилась для него самоцелью, основой для национального суверенитета,
результатом свободного и непроизвольного народного созидания или
59
различием по расовому признаку. Нет, он хотел идеей народности
цементировать империю, поставить эту идею на службу государству и
сделать синонимом преданности трону и алтарю. В первом номере своего
просветительского журнала Уваров напечатал речь Плетнева, который
говорил: «Где самая верная и самая поучительная история государства, как
не в критике постепенного развития сил, воли и действий правительства в
отношении к нации? <...> Здесь, в этой совокупности наших законов, где
каждый день, каждый час запечатлен идеею того, кто движет все пружины и
напрягает все нравственные силы нации, здесь вполне будет постигнута наша
история, а с нею и самая народность».
60
ГЛАВА 3. ВКЛАД СЛАВЯНОФИЛОВ В ИДЕОЛОГИЮ «ОСОБОГО ПУТИ»
Славянофильство, о котором уже отчасти упоминалось выше, возникло
в России под влиянием тех же факторов, что и чисто охранительная
идеология. Политические и социальные процессы, происходившие в Европе,
хотя и были вехами на пути прогресса, но порождали такие существенные
потрясения, что невольно возникал вопрос о слишком дорогой цене
прогресса. К востоку от Вислы такие потрясения порождали всплески
идейных исканий. Поисков «особого пути», который мог бы привести к
благам
европейской
цивилизации
без
потрясений
и
потерь.
Если
государственники, подобные Уварову, были озабочены предотвращением
революций, то славянофилов беспокоили более масштабные социальные и
культурные
сдвиги,
порождённые
развитием
капитализма,
сломом
традиционного и становлением индустриального общества.
§ 3.1. Европейские истоки славянофильства
Теологическое построение славянофилов, а затем и Достоевского,
расцвело не на почве православной традиции, давно уже почти иссякшей.
Оно пришло из других мест. И лишь позднее, чтобы соответствовать своей
националистической логике, славянофильство ею заинтересовалось, а точнее,
заново
реконструировало,
создавая
себе
тем
самым
поддельную
родословную.
В России национальное государство только что доказало свою мощь,
раздавив одного за другим трех великих завоевателей XVIII века: Карла XII,
Фридриха II и Наполеона. Но в глазах части собственной аристократии это
государство нуждалось в оправдании. Если у России нет ни памяти, ни
истории, если ее культура, как писал Чаадаев, вещь отсутствующая, то
государство — лишь пустая форма, и его существование неоправданно.
Короче, нужно определить миссию России.
Пути мысли славяноилов, их проблематика, их главные идеи пришли к
ним с европейского Запада, включая и самую важную идею национализма.
61
Их задачей стал импорт национализма, но импортные этикетки должны были
быть
с
него
спороты.
Надо
было
национализировать
германский
национализм так, чтобы казалось, будто происходит он из глубин русской
нации, как явление чисто местное, как носитель русских ценностей. Нужно
было облечь эту культурную новинку в одежды древней традиции.
Поскольку национализм утверждается в противоборстве, надо
было
противопоставить Россию Германии и европейскому Западу, используя
немецкие и западные аргументы, но обращенные к Западу, и ни в коем
случае не ссылаться на их подлинный источник. Чего нет у славянофилов,
так это ссылок и цитат.
Главной темой Киреевского является критика рационалистической
концепции человека и, следовательно, всего рационализма. Ему он
противопоставляет подлинно цельную личность, объединенную вокруг
невидимого жизненного источника, доступного, однако, тому, кто его ищет.
Рационализм разрушает внутреннюю цельность, препятствует подлинному
конкретному взаимопониманию, разбивает человеческий дух на некоторое
число отдельных способностей, ревниво относящихся к своей независимости
и очень скоро приводит к ссоре. Деспотизм разума ускоряет распад духа,
совершенно так же, как его аналоги в социальной области: римское право и
внешняя власть Римской Церкви связывают людей вместе вместо того, чтобы
их объединять, и ускоряют тем самым процесс атомизации общества. Только
верующий православный знает, что полнота истины требует полноты
личности, и постоянно ищет эту целостность. Так противопоставляются два
типа цивилизаций, одна — «внутренняя» (православная), другая —
«внешняя» (западная); одна всеобщая, другая — «логическая и техническая».
Если кажется, что Запад превзошел Россию в науке и технике, то это потому,
что он избрал легкий и чисто внешний путь развития, тогда как Россия
предпочла трудный путь внутреннего развития, нравственный и глубокий,
высший в абсолюте.
62
Сообразно общему мнению, Киреевский почерпнул эти идеи у
греческих отцов Церкви. В 1842 г. он посетил в Оптиной пустыни старца
Макария и перевел вместе с ним множество высказываний Исаака Сирина. В
них он нашел мысль о внутренней концентрации и цельности. И у Максима
Исповедника разум — орган одного лишь знания, тогда как мудрость
охватывает весь человеческий дух. Вывод: славянофильство — простое
продолжение
в
современности
той
религиозной
традиции,
которая
господствовала в России со времен Владимира Святого и лишь временно
ослабела из-за жестоких реформ Петра I и его последователей. Киреевский,
беседуя о Шеллинге со своей женой, услышал в ответ, что она уже читала это
у Исаака Сирина. И действительно, раскрыв тотчас Исаака, он нашел там
главные мысли Шеллинга, только исправленные и углубленные.
К сожалению, доказано, что Киреевский уже пришел к этим идеям до
того, как заинтересовался патристикой. А если открыть книгу Фредерика
Шлегеля «Философия жизни», то можно обнаружить там в полном объеме и
понятие средоточия души, и разрушение внутреннего единства рассудком, и
сравнение вытекающего из него внутреннего конфликта с социальным
хаосом. Идея Киреевского о разуме, оживленном верой, содержится у Якоби.
Киреевский яростно критиковал римскую идею права и противопоставлял
ему обычай, развивающийся естественно, как живой организм: он повторял
таким образом Савиньи. Его полное отрицание Рима, римского права,
Римской империи, в которой он видел источник рационализма, капитализма,
Французской революции и наполеоновского деспотизма, пришло к нему от
Адама Мюллера. По Киреевскому, существует два типа общественных
связей, первый — основанный на внешнем принуждении, характерный для
латинских и германских обществ, другой — основанный на согласии,
гармонии, общности веры, на любви.
Таковы общественные связи,
объединяющие русских между собой и с их царем.
Однако уже в 1814 г. немецкий теософ Франц фон Баадер различал два
типа связей, существующих и в природе и в обществе: связь, основанная на
63
любви и взаимном притяжении, и связь, основанная на принуждении,
механически соединяющая социальные элементы. Любовь делает силу
излишней.
Тому же Баадеру в эпоху расцвета иллюминатства была поручена
редакция учебника по религиозному просвещению русского клира. В конце
своей жизни он писал министру Уварову, что Запад погибнет либо под
механической диктатурой католицизма, либо от анархии и раздробления
протестантизма; что Реформация — лишь продолжение в иных формах
римского принципа; что поскольку философия пришла в упадок после
Декарта, рассудок и вера оказались противопоставлены друг другу; наконец,
что Провидение охранило русскую Церковь от разрушительного влияния
Европы. Церковь остается единственной силой, способной излечить оба
других христианских вероисповедания и привести Европу к духовному
возрождению:
это
наиболее
полное
изложение
философии
истории
Киреевского. Те же заимствования и те же фальсификации можно
обнаружить и у Хомякова. Его главный богословский трактат «Церковь
одна» по его желанию должен был быть опубликован по-гречески, с
предисловием, в котором он указал бы, что речь идет о неизданной рукописи,
отражающей православную мудрость и освященной владыками. Это была бы
богословская Песнь Оссиана. По Хомякову, сущность древней Церкви
заключалась в тождестве единства и свободы, синтезе, выраженном в
духовной любви. Рим сохранил единство, но пожертвовал свободой.
Реформация пожертвовала единством ради свободы. Только православие
осталось
верным
изначальной
традиции,
тому,
что
он
называет
«соборностью» или духом согласия, который и ведет согласных к единению.
Хомяков умалчивал, что повторяет слова Мелера, тюбингенского теолога,
который еще в 1825 г. противопоставлял «множеству без единения»
протестантов
католический
принцип
единства
гармонически
согласующий
индивидуальное
во
множественности,
разнообразие
с
единым
сообществом, что вполне адекватно хомяковскому определению соборности.
64
Полемика с римским католицизмом привела Хомякова к поддержке той
мысли, что догматическая истина покоится на церковном согласии, а не на
иерархическом авторитете и даже не на Писаниях. Однако считать, что
непогрешимость
принадлежит
всему
христианскому
народу
в
его
целокупности, значит отвергать авторитет Церкви и в конечном счете
проповедовать религиозную демократию. Это очень напоминает эволюцию
Ламенне, хотя он, естественно, и не упомянут, поскольку соборность без
иерархии может обитать только в русской православной Церкви.
Догматика не должна основываться на доводах рассудка. Западному
богословскому рационализму, достигающему, по его мнению, своих вершин
у Гегеля, Хомяков противопоставляет «дух единый», распространенный в
России и соединяющий волю с верой. Воля и вера не нуждаются в
демонстрациях. Они суть знание непосредственное и внутреннее. Это
текстуально совпадает с той критикой, которую Якоби, а позднее и Шеллинг
адресовали Гегелю.
Безусловно, Киреевский и Хомяков внимательно прочитали отцов
Церкви восточной традиции. Но сделали это они тогда, когда их система
взглядов уже сформировалась, и с той целью, чтобы в этой системе
ссылаться не на ее подлинные источники. Речь шла о том, чтобы внизу
страницы поместить сноски, отсылающие к иным авторам, а не к тем, чье
влияние на себя они отрицали и родство с которыми признать отказывались.
Это приводило к чтению патристики в перспективе германского идеализма.
В самом деле, отдаленные корни немецкого идеализма уходят к тому же
неоплатонизму, которым питалась и часть патристики. Однако отцы
греческой церкви пытались выправить или исправить неоплатонизм от
наслоений гностических влияний. Если же перечитывать отцов Церкви в
контексте
эзотерического
идеализма,
эти
усилия
пропадают
даром.
Гностическое влияние выдвигается на первый план. Целокупность восточной
традиции оказывается деформированной: то, что было главным, переносится
на периферию, а то, что было побочным, помещается во главу угла. Сюжеты
65
Оригена и Евагра о всемирном возрождении (апокатастаз), дионисийские
сюжеты отвергнутого пути (апофаз) вновь подняты на щит, что и лишило
теорию равновесия. Немецкие спекуляции осуществили это в своих
собственных целях и подготовили русских сим воспользоваться. Это
открывало широкий путь к идеологизации теологии. Таким образом
верование относится уже не к объекту веры, а к той концепции мира, которая
будто бы гарантируется откровением и традицией.
Налицо религиозная фальсификация, которая осуществлялась путем
создания ложной традиции, которой на самом деле никогда не существовало.
Славянофилы читали Исаака Сирина, Иоанна Климака и прочих точно так
же, как немецкие романтики читали Экхарта, Сюзо или Силезиуса, чтобы
создать национальную теологию. Вместе с тем немецкие романтики
действительно были наследниками Эрхарта, каким ни было бы искаженным
их прочтение, тогда как славянофилы наследовали немецким романтикам, а
отнюдь не Исааку Сирину и Иоанну Климаку. Однако историческая
фальсификация становится еще грубее в построении основополагающей
пары славянофильской мысли: Россия и Европа.
§ 3.2. Критика славянофилами «европейского пути» развития
В 1831 г. Киреевский впервые покидает свое родное имение Долбино и
приезжает на шесть месяцев в Германию. И незамедлительно он начинает
судить не только Европу, но и ее сущность, которую он называет
европеизмом. По его мнению, это болезненное состояние. Европеизм состоит
из многих слоев: из разрушительного духа Просветителей, из науки,
«признающей подлинными только воспринимаемые чувственно предметы»,
из искусств, сосредоточенных на бесплодном подражании, из утилитарной
морали. С другой стороны, дух контрреволюции впал в мистицизм,
мечтательность и постоянные философские спекуляции. Синтез этих двух
течений невозможен, возможно только их насильственное и искусственное
66
объединение. Он еще не осуждает Шеллинга и Шиллера, но через несколько
лет он и их отправит в ад общеевропейской культуры (статья «XIX век»).
В 1845 г. Киреевский ставит еще более мрачный диагноз. Покончено с
романтизмом, да и с поэзией тоже. Гегельянство распадается, подлинная
религиозная жизнь окоченела. Европейская культура умирает, она уже
мертва. Что до Соединенных Штатов, то это карикатура Европы. Если
России за грехи свои и придется «променять свое великое будущее на
одностороннюю жизнь Запада», то уж лучше стать немцем, англичанином, на
худой конец французом, «чем задохнуться в этой прозе фабричных
отношений, в этом механизме корыстного беспокойства». Запад скверен, а
Соединенные Штаты, крайний Запад, крайне скверны.
В 1852 г. положение становится еще серьезнее. Заглянув в европейские
романы, Киреевский берется за европейскую семейную мораль и обличает
неудовлетворенность и безнадежную пустоту европейцев, Он использует все
трафареты: итальянец ленив, француз легкомыслен, немец тяжеловесен,
англичанин высокомерен. Он также осуждает роскошь во всех ее видах.
Когда «роскошь проникала в Россию, но как зараза от соседей. В ней
извинялись; ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя ее незаконность, не
только религиозную, но и нравственную, и общественную». Честь России в
том, что она не вступает в сделку с материальным миром. Так она
оправдывает свою нищету.
Киреевский заимствует это всеобщее осуждение Европы в готовом
виде
у
европейских
писателей,
в
журналах,
в
романах,
статьях
расписывающих эти банальности. Раз они в этом признаются, думает
Киреевский, значит это правда. Он некритично воспринимает всю ту
критику, которую европейцы адресуют самим себе. Он не замечает, что в
этом критическом восприятии самого себя и заключается подлинный
европеизм. Это же и мешает ему познакомиться с Европой.
Киреевский считает, что судит Европу со стороны. Но он — «со
стороны»,
на
манер
Перса
из
писем
Монтескье
или
Гурона,
67
североамериканского индейца, созданного воображением Вольтера. Однако
Киреевский родился в России, он отнюдь не порождение фантазии, что и
делает его критику трудно опровержимой.
В мировоззрении Киреевского Европа — данность непосредственная, а
Россия — им самим созданная. Изображение Европы может быть и неполное,
и субъективное, но во многих точках оно соприкасается с реальностью. А вот
построенная, как негатив мало знакомой ему Европы, Россия оказывается
совсем не такой, какова она на самом деле. Это тщательно нарисованная
яркая картина, зеркальное отражение его представлений о Европе, как
аллегория добродетели напротив аллегории порока. Это и есть утопия
Киреевского.
Россия «не знала ни железного разграничения неподвижных сословий,
ни стеснительного для одного преимуществ другого, ни истекающей оттуда
политической и нравственной борьбы, ни сословного презрения, ни
сословной ненависти, ни сословной зависти». Такое благолепие еще
существует в народных глубинах. Как же без этого, если даже русские
достоинства неиспытанные и неопробованные — вечные? Они существуют в
скрытом состоянии, как тайна. Славянофилы не участвовали в позитивной
русской
историографии.
Они
мало
и
плохо
читают
подробные
статистические сведения, публикуемые императорским правительством. Они
не берут на себя труд спуститься с крыльца своих прекрасных особняков,
чтобы посетить своих крепостных и посмотреть, как живет народ из плоти и
крови. Многие славянофилы были довольно жестокими помещиками. Просто
потому, что народ — не в избах. Народ — это духовное, обитель таинства.
Они не спешат его узнать, достаточно созерцать его. Достаточно убежденно
провозгласить, что «русский быт, созданный по понятиям прежней
образованности и проникнутый ими, еще уцелел почти неизменно в низших
классах народа: он уцелел, хотя живет в них уже почти бессознательно, уже в
одном обычном предании, уже несвязанный господством образующей
мысли». Иначе говоря, чем русская жизнь невидимей, тем реальней.
68
Если славянофильское описание России ложно, то объясняющая это
описание теория неизбежно становится еще более ложной. Киреевский
исходил из банально ложной картины Европы и давал этому продукту
воображения
сначала историческое,
затем
философское
и,
наконец,
богословское объяснение. Тем самым он укреплял свои впечатления и
придавал им достоверность, способную выдержать испытание временем. У
него была теория латинского христианства, Римской империи, западного
феодализма. Возьмем, к примеру, Римскую империю. В Риме уже заключен
весь Запад. Действительно, «внешняя рационализация» уже возобладала над
внутренней сущностью вещей. «Это заметно в семейной и общественной
жизни, в предпочтении грамматики и права, в «искусственной» гармонии,
подавляющей естественную свободу и живую непосредственность душевных
порывов». Римская религия — это что-то вроде предтечи католичества: «за
внешним ритуалом она почти забыла ценность таинства». Римлян связывает,
как в современных обществах, «общая корысть» и «дух сообщничества из
личных интересов». Даже римский патриотизм холоден и сух, поскольку
продиктован гордыней. Есть только «сухой рассудок логика и корыстный
рассудок человека действия». Как можно заметить, Киреевский применяет к
римской истории те категории, которые романтизм применяет к Западу, а
конкретнее — к французскому классицизму. Но то, что являлось лишь
общим местом, ни истинным, ни ложным в применении к современности,
примененное к римскому прошлому становится абсолютно ложным
историческим суждением. Киреевский теоретизирует по поводу впечатления
вместо того, чтобы его критиковать, и тем самым еще глубже тонет в
заблуждениях.
В политических воззрениях славянофилов преобладает одна тема: отказ
от экономики предпринимательства, основанной на договоре и денежном
обращении, отказ от либерального индивидуализма. В этом они не отходят от
романтической
и
консервативной
мысли,
которая,
как
и
мысль
революционная, проклинала отчуждение и религию денег. В этом их
69
инвективы сближались с марксовыми: одни и те же темы обнаруживаются у
консерваторов и у социалистов той поры.
Тем не менее есть у славянофилов одна черта, которая отделяет
славянофилов от консерваторов, и эта же черта ставит особняком Маркса
среди социалистов. Их протест основан не на моральных соображениях, а
подкрепляется их философией истории.
Историософия Хомякова дуалистична. Религия является главным
историческим фактором, но сама религия воспринимается, как порождение
природы или составляет природный принцип. Здесь Хомяков не так уж далек
от Фейербаха. Существует два борющихся между собой религиозных
принципа: иранский (или религия свободы) и кушский (или религия
необходимости). Вся история выводится из их конфликта и их развития.
Религиозный дуализм совпадает здесь с дуализмом расовым: человеческие
расы делятся на иранские и кушские. Таков же и географический дуализм,
его полюса расположены в Иране и в Эфиопии. К кушскому типу относятся
цивилизации Египта, Вавилона, Китая, Южной Индии.
Там правит
материализм, формализм, право, государство. Античный мир представляется
смешением двух принципов, Греция более иранская, Рим более кушский, что
доказывается «со всей очевидностью» условностью и искусственностью
римской религии и права. Христианство — это триумфальное возрождение
иранского принципа, каким являлся в известной мере и древний иудаизм. Но
этот спасительный луч был поглощен толщей кушизма: таков римский
католицизм. Напротив, на севере и на востоке христианство коснулось
германских и славянских племен. К сожалению, германцы оказались
заражены Римом, и кушский принцип появился вновь в идеалистической
философии. Если что и есть хорошее в Англии (Хомяков был англофилом),
то это связано со славянскими элементами. Именно славяне представляют
иранский принцип во всей его чистоте. Это заметно в греческой религии, в
«Илиаде», проникнутой славянским духом: Троя была славянской колонией.
Но нигде славянство не является нам в столь чистом виде, как в русском
70
народе. И, таким образом, интересы России совпадают с высшими
интересами всего человечества.
Редко славянофильская мысль осмеливалась на такую откровенность. В
этом отношении Хомяков довольствовался тем, что следовал за Фридрихом
Шлегелем. Последний в своей «Философии истории» различал два типа
развития:
один
плотский,
другой
духовный,
и
ссылался
на
две
первоначальных расы, каинитов и сеттитов.
Наибольшую путаницу производит то, что Хомяков и Киреевский свои
гностические схемы прикрывают и маскируют плащом христианской
традиции. Все исторические, политические, национальные концепции
сливаются в экклезиологическом дуализме.
В действительности Иран и Куш — фантазии совершенно излишние.
Они лишь попытка объяснить естественным способом иную антитезу,
антитезу христианского Востока и Запада, или, что одно и то же, антитезу
России и Европы. Сообразно эзотерическому мышлению, каждая реальность
выражает и маскирует иную, скрытую и более «глубокую» реальность. Пары:
рационализм-всеохватывающая
либерализм-патриархальность,
мысль,
сельская
община-капитализм,
даже Иран и Куш,
в конце
концов,
охватываются парой русское православие-протестантизм с католицизмом в
одной корзинке.
Православная
церковь
олицетворяет
историческое
будущее
человечества, идеальное общество или христианскую политию. Она же
является мистической реальностью России. Поэтому Аксаков и говорил, что
история России - святая история. Как таковое, такое представление о Церкви
в известном
смысле традиционно.
Но
для других она связано
с
романтической экзальтацией, поскольку народ (христианский) — источник
творческого
вдохновения,
вместилище
свободы
и
судья
подлинной
непогрешимости. Она связана и со старым пиетистским и масонским
основанием, поскольку подлинная Церковь — не видимая институция, а
Церковь внутренняя, незримая. И сразу исчезает необходимость что-либо
71
доказывать, поскольку реальности ощутимые (Россия, ее политический
режим, ее прошлое, русская сельская община — все то, что охватывается
Церковью) есть реальности преходящие, а подлинная реальность — в ином
месте и может быть постигнута лишь мистически, через приобщение к тайне
внутренней, незримой Церкви. Славянофильское мировоззрение, хотя и
считает себя обоснованным эмпирически, всегда может ускользнуть от
проверки опытом, воспарив и сославшись на высший разум, к которому
нужно приобщиться, чтобы его постигнуть. Это вполне типично для
идеологии.
Но что делает ситуацию совершенно безвыходной, так это вливание
христианского богословия. Немецкий гнозис в эзотерической масонской или
в рационалистической романтической форме, у которого славянофилы
позаимствовали почти все, представляется в своем собственном виде как
таковой.
Славянофильский
гнозис
считает
себя
сверхправославным,
сверхтрадиционным, и он породил достаточное количество текстов,
почерпнутых из лучших источников, чтобы поймать его за руку было трудно.
Я — птица, вот мои крылья... Эта фикция, отказывающаяся признать себя
таковой, опирается и на святых отцов и на реальность и становится фикцией
двухступенчатой, ложность ее почти невозможно выявить.
Устроившись в религиозном сердце России, славянофильская фикция
стала совершенно несокрушимой. Тому, что было по сути преходящим
настроением, модой, она придала устойчивость традиции. Вместо того
чтобы, как в Германии, опереться на философию, она обошлась без нее.
Единственное из всех мировоззрений, формировавшихся в Европе в
романтическую эпоху, славянофильское мировоззрение сумело укорениться
в теологии, зацепиться за устойчивый принцип, за Церковь и христианскую
веру. Отсюда и ее постоянство. Этим же объясняется и то, что по сей день
она представляет собой альтернативу любой другой противостоящей ей
позиции, западникам, народникам, либералам, коммунистам.
72
Однако став идеологией, славянофильство сохранило характер секты
(что
серьезно
усугубляет
раскол
христианского
Востока)
и
секты
дуалистской, с ее ненавистью и отлучениями. И проникнув в русское
христианство, славянофильство развернуло его, как рычагом, против своих
собственных врагов. Подлинное наследие славянофилов не какие-либо
ценности, а их отрицание, антиценности.
Это те же антиценности, что и у русского революционного движения.
Презрение права, как договора, заключенного между собой свободными
людьми, как естественного условия свободы и самостоятельности каждой
личности. Для славянофилов, как и для революционеров, право — это
суперструктура. Презрение и к либерализму, то есть к политической свободе
как условию, основанию и первому камню приемлемого политического
порядка, каким бы он ни был. «Политическую свободу, — писал Аксаков, —
свободой назвать нельзя». И меняя, а точнее путая перспективу, добавил:
«Подлинная свобода — это дуновение Святого Духа». Презрение и к Западу
во всех его формах, римской и германской, немецкой и французской,
католической и протестантской, средневековой и современной. Наконец,
ужас перед капитализмом, то есть существующим и развивающимся миром,
и особенно перед миром, который становится богаче. Производство товаров,
особенно если они красивы и роскошны, товарообмен, денежное обращение
вызывают бешенство и у славянофильского, и у революционного духа. Все
лучше для России, лишь бы не либеральный на западный манер правовой
порядок, лишь бы не рыночная экономика. Все лучше и, как скажут
неославянофилы типа Бердяева, даже большевики. Потому что для
славянофилов большевики совместимы с дуновением Святого Духа, а
либеральные буржуа — нет.
Как бы ни была богата последствиями эта общность тематики, она не
так существенна, как общая матрица мысли. Обычно славянофилам ставят в
упрек их антирационализм, и действительно, в глазах целых поколений они
обесценили всякую попытку воспринимать реальность на уровне рассудка.
73
Все, что они ненавидели, обзывалось рассудочным: Запад, католичество,
протестантство, либерализм и так далее. В этом смысле они существенно
нарушили
равновесие
интеллектуальному
способностей
обучению:
они
нации,
только
побудили
ее
приступившей
жить
к
сообразно
привязанностям, удерживая ее в эмоциональном отрочестве. Пиетистские
течения, уравновешенные в Германии солидными интеллектуальными
институциями и серьезной тренировкой способностей к взаимопониманию,
проникнув в молодую и интеллектуально почти что девственную страну,
беспрепятственно подтолкнули ее к наиболее легким, не требующим усилий
путям. Славянофильство намеревалось заменить право любовью; на самом
деле оно делало большее: заменяло мысль чувством.
Обесценив рассудок в его аналитическом использовании, славянофилы
не отказывались от понимания реального. Но это понимание должно было
быть глобальным, ему не нужны ни аргументы, ни доказательства, поскольку
оно дается целиком таинственным образом, как центральное видение в
эзотерических сектах. Блестки подлинной харизмы, содержащиеся в этом
видении, не в состоянии его исправить, но придают ему очарование и
привлекательность.
Многие
русские,
считая,
что
приобщаются
к
христианству, попались на эту приманку и приобщились к славянофильству.
Думая, что избежали таким образом утопического революционного духа, они
оказались в ловушке у его близнеца. Однако претендующая на реальность
утопия уже не утопия. Славянофильская фальсификация истории и политики
представляет как уже существующее, как свершенное Россией, лишь
воображаемое. В реальности не существовало ничего из того, что они
говорили о сельской общине, о взаимной любви царя и народа, о
всеобщности, о согласии, о примиренности и так далее. Но они утверждали,
что именно это и видят, и констатируют опытным путем в русской
реальности. Так славянофилы оказываются вне революционного утопизма,
рассматривавшего не настоящее, а будущее, и заранее ненасильственно и
благодушно присоединяются к коренной лжи большевиков у власти,
74
заключающейся в констатации социализма как уже существующего. Такой
же разрыв между реальностью подлинной и той, о которой славянофилы
говорят, что видят ее. Подготовило путь для идеологии не отступление
русского разума в сторону чувственности, а его приобщение ко лжи.
Фальсифицируя прошлое манипуляциями историей, фальсифицируя
настоящее навязыванием видения несуществующего, славянофильство в
своих крайних аспектах подобно ленинизму. И тот, кто освобождается от
одного, очень рискует оказаться во власти другого.
Славянофилы всячески старались держаться в стороне от таких
официальных рупоров властей, как Погодин и Уваров. Они не желали
компрометировать себя связями с государством, поскольку не признавали
петербургской бюрократии.
Им был присущ некий скрытый анархизм, выражавшийся в отказе от
политической борьбы, несмотря на то, что они обладали политической
программой. Осуждение славянофилами определенных злоупотреблений
властей не могло завоевать им расположение двора.
Они нередко
становились жертвами цензуры. Со своей стороны, Николай I считал себя
наследником Петра Великого. Он видел в этих московских помещиках
потомков тех бояр и аристократов XVIII века, которые попытались создать
некое подобие оппозиции самодержавию и наметить первые очертания
независимого гражданского общества. Имперская бюрократия, старавшаяся
подтолкнуть Россию на путь «развития» и использовавшая для этого
рациональные
и
даже
рационалистические
методы,
не
жаловала
мечтательного иррационализма Киреевского и его друзей.
Однако режим Николая I мог с успехом использовать идеи
славянофильства, правда, несколько исказив их, но не настолько, чтобы
славянофилы заметили это. Стремясь вытащить Россию из «отсталости», он
пытался
представить
суждения
славянофилов
как
прославление
существующей отсталости. Разрыв между положением России и положением
Европы мог привести к славе первую и к посрамлению вторую, если бы он
75
был вызван не отставанием, а различием по существу. Чтобы ускоренным
шагом догнать Европу, русский режим усилил свой деспотический характер,
создавая тем самым новый разрыв, на сей раз непоправимый; однако, ему
можно было придать иной облик, призвав на помощь мифотворчество,
подменяющее реальные государственные узы воображаемыми узами любви.
Отныне не существовало такого русского порока, которого нельзя было бы
представить как преимущество и религиозное превосходство.
История России, которую излагают Соловьев, Чичерин, Кавелин и их
последователи по «государственной школе», это прежде всего история
формирования государства, а затем уж история гражданского общества.
Особенность России кроется в природе этих отношений: в раннем развитии
государства и в отставании развития гражданского общества, в сверхмощи
первого и в слабости второго. Ситуация, сложившаяся в Европе нового
времени, требовала перестройки их отношений. Для вышеупомянутых
историков, как и для всех либералов, не было никаких сомнений в том, что
Россия,
чтобы
реализоваться
и
исторически
созреть,
не
должна
довольствоваться такой целью, как достижение какой-нибудь стадии
европейского развития. А для этого необходимо было, чтобы государство
привлекло на свою сторону наиболее просвещенную часть населения
(которая станет постепенно большинством), а в своих действиях строго
придерживалось законов.
Что касается первого, то славянофилы были согласны на деле, но не в
теории, поскольку вместо того, чтобы говорить о представительстве, они
предпочитали вещать о соборности.
Что касается второго, то тут согласия не было вовсе. Славянофилы не
видели того огромного прогресса, которого Сперанский достиг, просто
сличив,
упорядочив
государства.
и
систематизировав
Славянофилы
усматривали
по
в
велению
законе
царя
законы
притеснение
и
предпочитали государству правовому государство существующее, как более
соответствующее царству Духа.
76
ГЛАВА 4. БОЛЬШЕВИЗМ КАК ФОРМА ИДЕОЛОГИИ «ОСОБОГО ПУТИ»
Вынесенная в заголовок главы фраза, кажется парадоксом. Российские
социал-демократы всегда клялись в верности марксизму, учению западному,
построенному на идее универсальности законов исторического развития.
Марксистское видение общества не оставляет места ни для каких «особых
путей». Путь у всех один: от рабовладения через борьбу классов к
коммунистическому будущему. Однако, российская действительность внесла
существенные коррективы во взгляды ортодоксальных марксистов. Сначала
отсутствие в Российской империи политической свободы вынудило
марксистов создать нелегальную партию, нацеленную на насильственный
захват власти. Других способов придти к власти у русских социалдемократов не было. Здесь разошлись пути отечественных и европейских
социалистов с их парламентами и широким избирательным правом. По
Марксу, социалистическая революция должна была произойти в самой
развитой капиталистической стране, где капитализм исчерпал потенциал
своего развития, как когда-то исчерпал его феодализм. Скорее, в группе
стран, бывших локомотивом мировой экономики. Здесь, явно, чувствовалось
влияние того впечатления, которое произвели на классиков события 1848­
1849 гг. Россия, будучи среднеразвитой страной, могла рассчитывать только
на буржуазно-демократическую революцию. Но в 1917 г. всё пошло не по
Марксу:
большевики
социалистической.
взяли
Россия
власть
пошла
и
объявили
«особым
свою
путём»,
революцию
отличным
от
европейского. Большевики, будучи убеждёнными и последовательными
«западниками» вынуждены были осмыслить этот «особый путь» и
сформулировать новую идеологию.
До сих пор трудно разрешимой проблемой — или иллюстрацией
гегелевской диалектики, «хитрости разума» — остается, несмотря на обилие
источников
и
объяснительных
гипотез,
внутренняя
эволюция
коммунистической идеологии в России на протяжении ХХ века: от
интернационалистских постулатов крайне левой социал-демократии до
77
славянофильских принципов «особого пути» и православной цивилизации,
от Троцкого до Зюганова (если изображать процесс «в лицах»). Как стал
возможен синтез социализма и великодержавия, который оказался основой
развития послевоенного СССР, в чем его истоки и немалый запас прочности?
Надо
отдать
должное
идеологам
начала
1920-х
годов
из
противобольшевистского лагеря, которые одними из первых зафиксировали
этот процесс — в самый момент его зарождения. Речь идет о группе
«сменовеховцев», названных так по знаменитому сборнику «Смена вех» 1921
г., написанному в ответ на «Вехи», которые суммировали и революционный
опыт 1905 г., и уроки последующего разочарования интеллигенции в
перспективах социального переворота. Самым ярким из сменовеховцев
справедливо считают Николая Васильевича Устрялова (1890-1937). К идеям
Устрялова
о термидоре
и
его
опасности
не
раз
обращались
во
внутрипартийных спорах большевистские лидеры в 1920-е гг. (обширные
статьи Зиновьева «Философия эпохи» и Бухарина «Цезаризм под маской
революции», напечатанные в «Правде» осенью 1925 г.). Посмертная судьба
эмигрантских мыслителей сложилась по-разному: в 2000-е годы пальму
первенства на Родине у пророка экзистенциальной свободы Бердяева,
похоже, перехватил Иван Ильин, вдохновитель самых правых сил среди
русского зарубежья, сторонник искоренения зла силой и «Чека во имя
Божье» (по язвительным оценкам современников). Почти забытым оказалось
творчество
Струве
20—30-х
годов,
которого
помнят
скорее
по
дореволюционному творчеству, «Вехам» и журналу «Русская мысль».
Между тем в
вдохновителей
1910-е годы Струве можно считать одним из
молодого
Устрялова,
который
специализировался
на
философии права и учился на юридическом факультете Московского
университета у философов-идеалистов Евгения Трубецкого и Павла
Новгородцева. В годы Гражданской войны Устрялов работал в правительстве
Колчака, последовательно отстаивая принцип полновластия «верховного
правителя». Уже в начале 1920 г., познав горький опыт поражения
78
излюбленных идей и ценностей, он через Читу перебрался в Харбин, где жил
последующие полтора десятилетия. Еще во времена Врангеля, осознав
безнадежность вооруженной борьбы с большевиками, Устрялов выпустил
сборник «В борьбе за Россию», посвятив его генералу Брусилову. Наряду с
другими публицистами и правоведами — Юрием Ключниковым (1886—
1938), Юрием Потехиным (1888— 1937), Сергеем Чахотиным (1883— 1974),
Александром Бобрищевым-Пушкиным (1875— 1937), Сергеем Лукьяновым
(1889— 1936) и Владимиром Львовым (1872— 1934) он стал создателем
упомянутого уже сборника «Смена вех». Его авторов объединял поиск
исторического компромисса двух враждебных лагерей на основе признания
наличной власти не кровавой диктатурой фанатиков-временщиков, а
исторически закономерным и органическим модусом русской национальной
жизни: «С того момента, как определилось, что Советская власть сохранила
Россию, — Советская власть оправдана, как бы основательны ни были
отдельные против нее обвинения. Я совершенно не понимаю, как, говоря о
«рабстве» под нею русского народа, можно уверять, что он желает именно
того «демократического» строя, который не смог продержаться на Руси и
года, никакою народною поддержкою не пользовался. Очевидно, здесь
чаяния интеллигенции разошлись с народными чаяниями. И обратно, самый
факт деятельности Советской власти доказывает ее народный характер,
историческую уместность ее диктатуры и суровости. Но именно для того,
чтобы смягчить эту суровость, для действительной реальной борьбы с
отрицательными сторонами Советской власти необходим честный русский
всеобщий мир».
Это эмигрантское движение вначале получило немалую поддержку
большевиков (сборник большими тиражами легально переиздавался в
РСФСР). Сменовеховцы издавали одноименный журнал (октябрь 1921 —
март 1922 года) и газету «Накануне» (март 1922 — июнь 1924 года), но уже к
моменту смерти Ленина (отметившего работы Устрялова как умного врага)
79
это движение практически сошло с политической — но не интеллектуальной!
— сцены.
Часто взгляды Устрялова, опираясь на его самохарактеристику,
именуют национал-большевистскими (именно так называется посвященная
сменовеховству
интересная
и
детальная
книга Михаила Агурского,
вышедшая в Париже еще в 1980 г.). Агурский прослеживает общую
генеалогию «русификации» коммунистических идей и усматривает начало
увязывания большевизма с самобытнорусскими мотивами в творчестве
Есенина, Клюева и Блока (и в кругу левоэсеровских «Скифов»), начиная с
1917 г. В отличие от этих художественных проповедников левых идей,
Устрялов
двигался
в
сторону
признания
«исторической
большевизма скорее из праволиберального лагеря,
правды»
выдвигая вперед
соображения государственной пользы и менее всего чувствуя, подобно
Александру Блоку или Андрею Белому, захваченность революционной
стихией. Гораздо важнее для формирования мировоззрения Устрялова была,
с нашей точки зрения, не революция как таковая и не культурно­
национальное начало вообще, а опыт Первой мировой войны, примат
внешней политики и необходимость государственной организации и
вооруженного насилия для защиты и утверждения своих идеалов. Война и
столкновение государств рассматривались молодым правоведом не в
плоскости геополитики и конфликта интересов, но преимущественно в
горизонте историософском: «Идеи» культурных государств своеобразно
скрещиваются,
переплетаются
и
вместе
с тем
взаимно
враждуют,
состязаются, стремятся покорить друг друга. Это — великая, эстетически
ценная и плодотворная борьба различных стилей, разнохарактерных
способов человеческого бытия. Каждый из них по-своему законен и нужен,
каждый по-своему выражает собою универсальное, вселенское начало. Но
воистину необходима и взаимная борьба их: она — ручательство, что
человечество не застыло на месте, она — главный фактор прогресса.
80
Каждый здоровый государственный организм влечется к расширению,
к большей мощи, и каждый ограничивается аналогичными влечениями таких
же, как он, организмов. Тут явственно чувствуется печать какой-то высшей
мудрости. Великие войны, подобные переживаемой нами, являются как бы
беспристрастным приговором исторического Разума по поводу тяжб между
земными государствами. Совершается суд над народами, над их чаяниями,
над их «идеями». Органические изменения, за определенный период времени
назревшие в отдельных государствах, получают авторитетную санкцию в
плане всемирной истории.
В европейской же литературе национал-большевизмом называют
специфическое для Веймарской Г ермании течение мысли, строящееся вокруг
идеи союза крайне правых и крайне левых под лозунгами национального и
социального освобождения от чуждых — западных, либеральных и
«плутократических» — сил. В связи с этим чаще всего упоминают
тактические повороты внутри именно левого лагеря: среди немецких
синдикалистов начала 1920-х, у части коммунистов в 1923 г. («курс
Шлагетера», инициированный Карлом Радеком) и затем в начале 1930-х —
на волне тактического сближения компартии Германии с революционными
националистами (в рамках так называемого «курса Шерингера»).
В случае Устрялова как наиболее последовательного сторонника идей
возрождения
России
на
«национальной»
основе
и
с
признанием
революционных перемен мы находим весьма отличный от немецкого
национал-большевизма комплекс идей.
1.
закономерно
В центре его мысли находится именно государство (и потому
говорить
о
своеобразном
неомакиавеллизме
Устрялова,
окрашенном в социальные тона). Напрашивается далекая параллель с тем,
как использовал идеи Макиавелли примерно в те же годы лидер коммунистов
Антонио Грамши, ища на страницах «Тюремных тетрадей» именно
общественные и культурные источники и факторы национальных и
политических движений. При этом Устрялов отнюдь не просто отстаивал
81
принципы защиты наличного порядка перед наступающей революционной
стихией (как Карл Шмитт до 1933 г., который здесь был ближе скорее к
Струве). Для харбинского эмигранта большевики (Сталин или Ленин)
оказываются наследниками Петра и Екатерины Второй именно как
невольные собиратели и хранители государственной целостности и —
«объективно» — как защитники российских национальных интересов. Уже в
феврале 1920 г. Устрялов писал: «Во-первых, события убеждают, что Россия
не изжила еще революции, то есть большевизма, и воистину в победах
советской власти есть что-то фатальное, будто такова воля истории. Вовторых, противобольшевистское движение силою вещей слишком сильно
связало себя с иностранными элементами и поэтому невольно окружило
большевиков известным национальным ореолом, по существу чуждым его
природе.
Причудливая
диалектика
истории
неожиданно
выдвинула
советскую власть с ее идеологией интернационала на роль национального
фактора современной русской жизни — в то время как наш национализм,
оставаясь непоколебленным в принципе, потускнел и поблек на практике
вследствие своих хронических альянсов с так называемыми «союзниками»?»
2.
Трубецкого,
В отличие от старых славянофилов, дореволюционных путейцев (Е.
С.
преимуществах
Булгакова
российской
и
др.)
культуры
сменовеховские
или
о
рассуждения
позитивных
о
сторонах
большевизма строились, как правило, на рациональных и преимущественно
секулярных основах. Еще в годы Первой мировой войны 25 марта 1916 г. в
заседании Московского религиозно-философского общества памяти В.
Соловьева Устрялов внимательно анализировал труды первых славянофилов,
выделяя несколько разных исходных
принципов (мессианизм,
идею
культурного своеобразия, политико-военное утверждение нации) в этой
доктрине, которую он отнюдь не считал монолитной или непререкаемой.
«Иррациональное» чувство родины у молодого ученика Е. Трубецкого
не мистифицировалось и не возгонялось до космических высот, будучи
основой для формулировки вполне прагматических практико-политических
82
выкладок
и
программных
целей.
Устрялов
разделял
представления
евразийцев о важности «бытового исповедничества», но скорее на личном
уровне, и не постулировал свое религиозное чувство в масштабах
коллективно-обязательной православной доктрины. Кроме того, Устрялов не
разделял идею Бердяева о «скрыто религиозном» потенциале большевизма,
не рассматривал коммунистическую идею как своего рода «перелицованное»
православие. Охотно прибегая к историческим параллелям и аналогиям, он
все же не соглашался (по крайней мере, до середины 1930-х гг.) видеть
прямую,
содержательную
преемственность
православной традиции
и
социалистической ортодоксии.
3.
Идея внутренней эволюции, закономерного перерождения и
диалектического самоотрицания советского строя была в высшей степени
близка Устрялову. Именно потому так горячо его имя и его идеи
обсуждались во внутрипартийных дискуссиях середины 1920-х гг. и в спорах
о
«термидоризации»
русской
революции.
Примечательно,
что
о
необходимости всерьез задуматься о перспективах и причинах устойчивости
большевизма
Устрялов
заговорил
еще
на
самом
пике
«военного
коммунизма», в конце 1920 г., за несколько месяцев до первых мероприятий
новой экономической политики. Тем большим энтузиастом нэпа оказался он
в середине 1920-х гг., всецело поддерживая в харбинской публицистике курс
руководства ВКП (б) на сближение с крестьянством и лозунг Бухарина
«Обогащайтесь!»
Риторически
сравнивая
переживаемую
эпоху
со
средневековой, Устрялов (на страницах легальной советской печати!)
пророчествовал: У будущего историка ... дети прочтут: «Чем более дух
коммунистической революции овладевал Россией, тем более коммунизм
должен был получать буржуазный характер. Идея отрицания собственности
сама стала источником распределения богатств и, следовательно, новой
собственности ... . Отвергая в принципе патриотизм, она (советская
идеология - В.К.) его практически воспитывала в борьбе с интервенцией и
чужеземными
вожделениями
...
В
этом
внутреннем
разложении
83
интернационально-коммунистической
противоречие
Великой
Русской
идеи
заключалось
Революции.
трагическое
Революционный
дух
большевизма стремился избавиться от влияний национальных и буржуазных,
и это стремление делалось для него источником подчинения этим влияниям.
Неудержимо развивающийся процесс
обмирщения коммунистического
экстремизма есть истиннодейственная и глубоко плодотворная самокритика
русской революции. Она неизбежно приведет и уже приводит к подлинному
русскому Ренессансу».
И все же с большевиками Устрялова в 1920-е по-прежнему разделяла
сущностная методологическая и нравственная граница: он не принимал
исторического материализма и тезиса о примате классовой борьбы, оставаясь
наследником школы Трубецкого, целостного идеалистического подхода к
толкованию исторического процесса.
4.
Сложная преемственность по отношению к славянофильским идеям
(еще в эпоху мировой войны), кадетский либерализм и неокантианский
правовой идеализм дополнились у Устрялова в 1920-е г. гегелевской
диалектикой исторического процесса, пониманием важности и неизбежности
гегельянского примирения с пореволюционной действительностью (от
былого романтизма — к неизбежной трезвости, но при этом, в нарушение
привычной схемы, — не слева направо, а наоборот). Впрочем, современные
историки справедливо усматривают первые признаки его внимания к
интернационалистскому (по лозунгам) большевизму как к явлению русскому
и по сути глубинно национальному уже в его публицистике конца 1917 г.
Своеобразный интуитивизм, темы «принятия мира» (а не просто
наличной советской власти) в самой разнообразной аранжировке постоянно
встречаются на страницах публицистики Устрялова 1920-х гг. Широкий,
внепартийный
и
одновременно
пристальный
интерес
Устрялова
к
происходящему в Советской России (частичное свидетельство об этом —
написанные
им
по
свежим
впечатлениям
очерки-воспоминания
о
путешествии в Москву с дальнего Востока летом 1925 г.), масштабные
84
исторические аналогии и стремление к историософским обобщениям
отличали
воззрения
Устрялова
от
радикальной
или
либерально­
демократической политической эмигрантской публицистики Милюкова или
эсеровских изданий, а также от консервативных и почти реставраторских
статей
«на
злобу
дня»
Петра
Струве.
В
отличие
от
левых
революционнохристианских подходов авторов парижского журнала «Новый
град» в 1930-х гг. (Г. Федотова, И. Бунакова-Фондаминского и др.)
Устрялова как социального философа отличала последовательно секулярная
позиция; в жанрово-академическом отношении его манеру письма можно
расположить примерно посередине между только становящейся тогда
политологией, политической философией и журналистикой (он читал лекции
на Харбинском юридическом факультете — своеобразном высшем учебном
заведении для русских эмигрантов). В частности, он посвятил новоявленным
политическим феноменам — итальянскому фашизму и германскому нацизму
— обширные очерки, где сравнивал их с большевизмом. Он ставил вопрос о
природе новых националистических движений с наступательными лозунгами
и сильной социальной программой (в условиях кризиса парламентской
демократии и прежних западных политических идеалов). Своеобразное
чувство изоляции, пребывание на дальнем Востоке, вдали от европейских
эмигрантских центров, сделали из Устрялова особенно внимательного
постороннего наблюдателя происходивших в СССР и мире процессов.
Уже в начале 1950-х гг. Чеслав Милош в книге «Порабощенный разум»
(1953) отметил эту характерную для интеллектуалов межвоенной эпохи
завороженность историей. Нередко эта завороженность оборачивалась
чувством преклонения и раздавленности
ее неостановимой тяжелой
поступью (порой и с упованием на то, что именно им, «людям пера»,
одновременно открыт и тайный смысл этого по видимости кровавого и
беспорядочного движения). Стало быть, даже «вульгарные» авторитарные
или прямо диктаторские режимы движутся «хитростью разума» в благую
сторону реализации общественного и человеческого устроения. Эту идею
85
разделяли тогда мыслители порой противоположных политических лагерей,
от итальянских последователей Бенедетто Кроче (который сам был
оппонентом
фашизма)
оставшегося
после
до
1933-го
гегельянского
в
марксиста
сталинском
Г еорга
Советском
Лукача,
Союзе,
от
поддержавшего тогда же нацистов Мартина Хайдеггера до французского
эмигранта из России, почитателя Владимира Соловьева и раннего Гегеля
Александра Кожева. Отсылка к действительности, почве и исторической
органике,
к
наследию
и
традициям
вполне
вписывалась
в
этот
общеевропейский интеллектуальный поворот к радикальным и силовым
«бытийно связанным» доктринам от прежних ведущих «нейтральных» и
скорее космополитических течений: сугубо сциентистского позитивизма и
«прекраснодушного»
неокантианского
правового
или
социального
идеализма.
Как уже было сказано, собственно историческое сменовеховство
оказалось течением весьма недолгим. После начала признания СССР
западными державами и прибытия первой волны «возвращенцев» (вроде
Алексея Толстого) интерес большевистских властей к поддержке советских
симпатизантов внутри эмиграции резко спал. Главные фигуры вроде
Ключникова (который как эксперт сотрудничал с советской делегацией на
Генуэзской конференции) уже работали в СССР, а к 1924 г. были закрыты и
основные сменовеховские периодические издания за рубежом, поскольку
надобность в них отпала. Часть лидеров движения возвратилась в СССР
(работая в учреждениях НКИД, ВСНХ, Комакадемии и т.д.), оставшиеся за
границей быстро скомпрометировали себя связями с советскими «органами»
и
денежным
довольствием.
Сам
Устрялов
к
полевению
своих
единомышленников относился весьма скептически, и в одном из писем С.С.
Лукьянову осенью
1922 г. проницательно замечал:
«Стремясь быть
большевиками «второго дня революции» (мечта Ключникова и БобрищеваПушкина), следует опасаться стать просто большевиками второго сорта».
86
Зато усилился интерес властей к той части политически лояльной
интеллигенции
(или
уже
«спецов»),
которую
принято
называть
«сменовеховской». Первые годы нэпа она получила легальную литературно­
публицистическую трибуну в виде журнала «Новая Россия» («Россия»),
главную роль в котором играли Исай Григорьевич Лежнев (Альтшулер) и
старый народник и этнограф Владимир Тан-Богораз. Этот журнал, в
частности,
известен
тем,
что
на
его
страницах
печатались
Осип
Мандельштам, Ольга Форш, Илья Эренбург, Мариэтта Шагинян и такой
весьма сомнительный с точки зрения новой власти писатель, как Михаил
Булгаков (он затем вывел Лежнева, которого весьма уважал за ум и
политическую
проницательность,
в
образе
издателя
Рудольфи
в
«Театральном романе»). Если первыми номерами лежневская «Новая
Россия» вписывалась в целый ряд нэповских интеллигентских изданий
(«Экономист», «Вестник дома литераторов», «Вестник литературы» и т.д.),
то
все
изменилось
после
кампании
по
высылке
оппозиционных
интеллектуалов и закрытия большинства этих органов, хотя сам Ленин в
период подготовки этой операции писал Дзержинскому о необходимости
повременить
с
запретом
именно
лежневского
журнала.
И
если
большевистская печать встретила появление заграничного сменовеховства
довольно положительно (как признак разброда и шатания эмиграции), то
лежневский журнал подвергался уже постоянным атакам на страницах
«Правды» и в сборниках, специально посвященных борьбе с «буржуазной
идеологией» (по инициативе партийных или госиздатовских чиновников,
вроде будущего преемника Луначарского на посту наркома просвещения
А.С. Бубнова). Лежнев довольно искренно возражал против подобных
недальновидных, с его точки зрения, оценок и одергиваний. Его лояльность
новой власти (он сам подчеркивал, что сознательно служил Советам против
Врангеля в годы Гражданской войны) была вполне последовательной.
Именуя
нэп
«национальной
экономической
политикой»,
он
прямо
превозносил роль партии и государства как особой «оградительной» силы во
87
имя местного развития:
«Если бы мы, опираясь на наши военно­
политические достижения и на крепко слаженный аппарат государственной
власти, не оградились тройным проволочным заграждением от напора
хищнического чужеземного капитала, не установили мер предельного
благоприятствования нашему, слабому еще, неспособному к конкуренции,
отечественному производству — мы неминуемо попали бы в чужеземную
кабалу, стали китайскими кули, навозом под ноги во много крат более
сильного Запада [...]. Ближайшие перспективы нэпа, таким образом, чреваты
хозяйственным
подъемом,
культурным
ростом
и
национально­
экономической самостоятельностью России. Нэп, как сказано, ограждает от
двух
тягчайших
опасностей:
аграризации
и
колонизации
[...].
Мы
присутствуем при рождении нового демократизма, неказистого на вид, но
крепко сколоченного. Новая неписаная хартия вольностей построена на
договоре между двумя народными субъектами права. Активное меньшинство
подчиняется учредительной воле пассивного большинства; большинство
подчиняется государственно-формирующей воле меньшинства. К этому нас
привели не нарочитые изыскания правоведов, а могучий, покоряющий,
стихийно-преобразующий поток жизни. Жизнь ткет свою ткань. Да
здравствует жизнь!»
За чисто политическими или хозяйственными вопросами в статьях
Лежнева (быть может, даже в более прямой, незамысловатой увязке, чем в
«профессорской» публицистике Устрялова) присутствовала и некая общая
виталистская риторика, своеобразная философия самоутверждающейся
жизни. Однако дело было не в прославлении любой жизни, но в выявлении и
поддержке разумного и организующего начала, которое сможет обеспечить
устойчивый прогресс, а еще лучше — мощный рывок страны вперед. И здесь
на страницах «России»/«Новой России» возникала идея своеобразной новой
смычки — конструктивной интеллигенции и созидательной большевистской
власти. Редактор целого ряда научно-беллетристических сборников из жизни
нового общества («Революционная деревня», «Старый и новый быт»,
88
«Еврейское местечко в революции») этнограф Тан-Богораз тоже отвергал
нэповскую «стихию» и особенно упирал на извечную преобразующую
функцию государства в России: «Часть интеллигенции захвачена нэпом, но
по
существу
интеллигенция
не
связана
с
нэпом
ничем.
Русская
интеллигенция от времени Петра связана с государством, и до новейших
времен эта связь ничуть не ослабла. Вот и теперь: нэп породил
самоснабжение школ. В результате заморожены школы. Самоснабжение
больниц — заморожены больницы. Так Россия понимает самоуправление ...
Сжимаются университеты,
факультеты спадаются вместе или порой
выворачиваются наизнанку, как опустевшие карманы. Все это очень скверно.
Но не нэпу воскресить и наполнить это оскудение ... Это ему не по силам, да
он и не хочет. Зачем ему университеты, зачем ему наша идеология? Он и без
идеологии лопает досыта. Лопает, лопает, пока не лопнет ... В нэпе только
воскресение
элементарнейшей
жизни,
не
более
того.
[...]
русская
интеллигенция не может опереться на нэп ни духовно, ни материально. Она
может опереться только на государство. Ее процветание связано с
процветанием государства. Так пусть же государство процветает. Будем
говорить прямо. Россия — страна самодержавная в прошлом. Теперь
самодержавие сменилось диктатурой коллектива, скажем, диктатурой класса.
Так тому и быть. И жить под этой диктатурой интеллигенция готова».
Заслуживает внимания, что в то время, как в современной России
Устрялова переиздают и читают, фигура Исая Лежнева кажется совершенно
забытой. Между тем современники воспринимали их в качестве ведущих
фигур соответственно правого и левого сменовеховства. В 1926 г. в
последних номерах уже переименованного журнала Лежнев, отвергая
«буржуазную реставрацию во вкусе Устрялова», замечал: «Не будем
мармеладными обывателями, будем ответственными гражданами. Скажем:
свободы в природе нет, есть необходимость в иллюзорной облатке свободы, а
из необходимостей давайте утверждать те, которые таят пружинистую силу
роста, прогресса ... Но что считать прогрессивным? Прогрессивным будем
89
считать то, что в данной исторической обстановке при наименьшей затрате
энергии дает наибольшие возможности плодотворного осуществления,
раскрывает подспудные силы народной и земляной толщи. Надо до крайнего
предела развернуть производительные силы страны — и духовные и
материальные. В прущей из земли биологической плоти и страсти, в
молодости, в силе, в игре избытков, высшее утверждение и правда».
Здесь особенно важно отметить еще одну общую черту сменовеховцев:
желая
отрешиться
от
наследия
и
монархистов-реставраторов,
и
«обанкротившихся» (как эти авторы не раз подчеркивали) демократов
прошлого — вроде Чернова, Милюкова, — они готовы были признать за
большевизмом открытие нового «низового» человеческого типа, к которому
сами не принадлежали, но к настроениям которого идеологи «лояльных
спецов» очень тщательно присматривались: «Никогда в России не видел
столько форменных фуражек техников, инженеров, агрономов. На любой
станции во время остановки поезда второго класса угол длинного стола в
плену у саженных людей в форменных фуражках, в сапогах, в бобриковых
полушубках и кожухах. Они крепко сидят на своих стульях, нагнувшись над
столом, как бы штурмуя стол и не выпуская из десятиминутного цепкого
владения. Крепкие челюсти перемалывают мясную дорожную дрянь.
Луженые глотки споласкиваются пивом. Эти люди разъезжают, строят,
торгуют, преодолевают пространства, завоевывают асбест, глину, кирпичи,
железо; как рыба в воде, плавают в запутанном переплете совнархозов,
трестов, синдикатов, комхозов, губторгов ... проталкивают, смазывают ...
переметываются в медвежью глушь, встряхивают сонную киселеобразную
провинцию, приводят в движение «многоуважаемые шкафы», тюфяки,
перины, сперматоизируют дебелую Русь, ложатся спать поздно, встают рано
— чтоб опять завертеть колесо винтовых лестниц, костяшек счетов,
машинок, договоров, асбестов, кирпичей, поверстных столбов, пространств
... России понадобилось перегореть и переплавиться в тигле революции,
90
чтобы родить этого нового героя наших дней, этого демобилизованного
техника-строителя-красного купца».
Среди тех немногих «заветов» старой интеллигенции, которые был
готов принять и Лежнев, он особенно выделял народнический постулат о
российском своеобразии. Порой аргументация Лежнева прямо перекликалась
с евразийской в смысле солидарности нынешней России с восточными
народами в едином антизападном фронте: «И недаром на Россию выпадает
почетная роль поводыря колониального Востока. Война и революция
взболтнули чан нашего застоявшегося русского бытия. Верхушечные слои
выплеснулись наружу, вон. Со дна на поверхность поднялись силы,
таившиеся под спудом и веками накоплявшие в незримых глубинах могучий
творческий заряд. Поднялась к жизни, к завоеванию материальных благ и
материальной культуры новая творческая раса, пробудился дух инициативы,
развернулся
ландшафт
приисков,
упорного
и
подчас
авантюрного
искательства добычи. Пошел новый обмен социальных и культурных
кровей».
Но исходным для сближения России с Востоком у Лежнева все же был
фактор социальный, а не культур-органицистский, как у евразийцев. Он
особенно много писал о происходящей после революции в России
демократизации культуры, новой «культурной смычке верхов и низов», о
выработке нового культурного типа — вполне схожего с деловито­
прагматичным американским. Но своим. Споря с Устряловым как с
«правым» единомышленником, Лежнев вполне сходился с ним в смысле
крайне настороженного отношения к западным интересам относительно
России и ее ресурсов (если вспомнить неприязненные отзывы о «союзниках»
времен Колчака): «Мы потенциально закабаленная страна, и экономическая
защита наших недр, наших магнитных залежей, нашего угля, нашей нефти,
наших крупнейших фабрик от напора иностранного капитала так же
настоятельна, как военная защита страны от напора иностранного оружия».
91
Тут бывший меньшевик Лежнев решительно расходился с некоторыми
российскими интеллигентами 1920-х, позиция которых (лояльность новой
власти и сознание самостоятельных социальных задач) задним числом может
казаться очень близкой к программе «Смены вех», а именно с бывшим
эсером Александром Чаяновым. Крупнейший специалист по аграрной
экономике, находясь в 1923 г. в европейской командировке, писал коллеге
Е.Д. Кусковой, не оглядываясь на советскую цензуру, вполне откровенно:
«Надо твердо и определенно развести Россию и СССР. Надо признать живые
процессы
в народном хозяйстве,
даже
содействие этим
процессам
интеллигенции, работающей с советской властью. Если мы этого не сделаем,
то будем выброшены и останемся навсегда в стороне от России. Наши
писания будут пустозвонством, никто и нигде не будет нам верить. Нужна
объективность, при которой препятствия советской власти роста народного
хозяйства выявятся еще ярче, что мы и должны делать, доколе будем иметь
возможность. [...] Надо создать такое внутреннее настроение, при котором
можно было бы через СССР видеть Россию и ее живые силы ... Прочтите, я
буду писать про интервенцию, но не военную, а экономическую. Мне
представляется неизбежным и в будущем проникновение в Р[оссию]. Эта
интервенция, как я упомянул выше, идет и теперь в наиболее разорительных
для России формах [...] Так нельзя ли нам также использовать эти
экономические возможности, открывающиеся перед Западом? Нельзя ли к
экономическим концессиям Запада присоединить наши политические
концессии? К концессиям Запада для их получателей интересно получить
политические гарантии, которые могут заключаться в том, что один по
одному в состав сов[етской] власти будут входить несоветские люди, но
работающие с Советами. Как все это практически осуществить? Надо
договориться самим — т.е. всем, кто понимает, что делается в России, кто
способен
принять
новую
Россию.
Надо
частное
воздействие
на
зап[адно]евр[опейских] политических] деятелей — необходим с ними сговор
и некий общий фронт».
92
Авторы публицистики «Новой России» — фактически единственного
разрешенного неофициального «толстого» журнала — постоянно «держали
перед
глазами»
фигуру
потенциального
адресата
их
продукции:
пореволюционного интеллигента, который, вопреки известному присловью,
ничего не забыл, но многому научился. Вместе с тем стоит весьма
скептически воспринимать попытки видеть в журнале Лежнева прямое
выражение взглядов этого социального слоя (чем особенно грешили
немногочисленные советские работы о сменовеховстве). И в «Новой
России», и в тогдашних публичных дебатах об интеллигенции (с участием
Луначарского, Бухарина) мы — даже применительно к относительно
либеральным нэповским годам — имеем дело уже с «отфильтрованной»
картиной, прошедшей через сито внутренней (и все более явной внешней)
цензуры. Реконструировать взгляды нэповской интеллигенции, их систему
мотиваций и оценок правящей власти, опираясь на Богораза (бывшего
противника большевизма времен Гражданской) или авторов лежневского
журнала, было бы сегодня опрометчиво. Тот же Чаянов был явно не одинок в
конечном неприятии советского строя, в который был достаточно хорошо
интегрирован. И Лежнев, споря с Устряловым в середине 1920-х, исходил из
абсолютно иных предпосылок: «Новая Россия не только нация, но (по
международному социальному положению и заданиям) и класс, не только
класс, но и нация. И в этой неразрывной слиянности национального с
социальным все неповторимое историческое своеобразие нашего времени. А
вместе с тем и нашего нового русского патриотизма. Вам своеобразие
положения
представляется
иначе.
Вам
кажется,
что
российская
государственность под флагом интернационала контрабандой провозит
националистическое барахло ... В действительности же секрет успеха в том,
что наш национальный флаг есть, вместе с тем, и красный флаг, флаг
восстания против империализма, против цивилизованных эксплуататоров. И
именно в этом наша сила для всего закабаленного Востока ... дело идет об
освобождении от империалистического гнета самого внушительного отдела
93
человечества, о национально-экономическом раскрепощении. Вот в чем
общность судеб всей Евразии. Не только одна Россия, но и весь Восток, вся
Евразия — огромная нация—класс, противостоящая Западной Европе».
Интересно, что концепция нации-класса (ярко развернутая у писателяшовиниста Энрико Коррадини) уже была опробована в годы Первой мировой
войны в Италии как своеобразный идеологический мостик от активистского
социализма образца Сореля и синдикалистов к новому, интегральному и
социально «нагруженному» национализму — таким был путь Муссолини.
Поразительной оказалась и дальнейшая карьера Лежнева. После того как в
1926 г. «Новая Россия» была все-таки закрыта, Лежнев был отправлен на
работу в берлинское торгпредство (что было своеобразной формой высылки),
а в 1930-м вернулся в Москву и написал самое масштабное к тому времени
произведение — первый том «Записок современника» (1934), выполненный в
характерном для того времени жанре «самоотчета-исповеди». В этом
своеобразном идеологическом мемуаре Лежнев наглядно продемонстрировал
процесс личной самоперековки — от еврейского юноши — социал-демократа
через фазис «буржуазного» идеолога времен нэпа к убежденному советскому
публицисту и литературоведу.
На страницах книги мы узнаем прежних героев, но уже переодетыми в
правильное советское платье: деревенские девушки, в былое время основной
кадр «господской прислуги», пошли в слесаря и токаря, в электротехники и
трактористы, носят стриженые волосы и комсомольскую гимнастерку с
ремнем через плечо, заговорит о политике — берегись, интеллигент, как бы в
лужу не посадила и не пришлепнула сверху по лысине. Пионерия,
комсомолия, младшие возрасты партактива, курсанты и красноармейцы, —
все поколение до 25 и даже до 30 — взращено и воспитано революцией. «По
улице мостовой» (тесны стали тротуары) ходят молодые стайки парней и
девушек не с пьяными песнями, а с песнями новыми, да с горячими спорами
о блюмингах и вальцовках. На заиндевелых окнах трамвая вычерчивают не
похабные
слова
и
не
любовные
сердца,
пронзенные
стрелами,
а
94
алгебраические формулы и квадратные уравнения. ... Красных институтов в
Москве почти столько же, сколько пивнушек в Берлине — на каждом
перекрестке. Общее впечатление от охватившего страну поветрия учебы —
огромная мансарда на шестую часть света, студенческая пора человечества, с
той же студенческой лихорадочной тягой к знанию, но только вместо
маменькиных сынков — рабоче-крестьянский молодняк
...
И роль
профессуры и старостата во всесветной рабоче-крестьянской студенческой
мансарде играет партия, учитель и организатор советской общественности».
Книга так понравилась на самом верху, что Лежнев был не только
принят в ВКП (б), но и назначен главой литературного отдела «Правды» и
находился на этом посту в годы Большого террора (снят он был лишь в 1939
г.). Лежнев остался жив. Он умер в 1955 г., пережив Сталина. Его поздние
работы, опубликованные в специальном томе «Избранных статей» в 1960 г.,
ничем не отличаются от обычной литературоведческой продукции позднего
сталинизма: стандартный и предсказуемый материал подогнан в них под
трафаретно-ортодоксальные выводы. Некоторой иллюстрацией к идейной
эволюции
Лежнева
можно
считать
и
путь
Г орького
от
критики
большевистского экспериментаторства в «Несвоевременных мыслях» до его
же сервильно-возвышенной публицистики середины 1930-х гг. (с той же
характерной хамелеонской игрой исходной раздвоенности и окончательного
правоверия, что и в неоконченной «Жизни Клима Самгина»). Большая
поздняя книга Исая Лежнева о Шолохове также показательна — по тому
полному идейному перевороту, что совершил этот сугубо городской автор,
весьма неприязненно высказывающийся во времена нэпа в «Новой России» о
низовой стихии и опасности аграризации. Теперь же этот позавчерашний
меньшевик прославлял творца «Тихого дона» как создателя нового
советского эпоса. Похоже, прежнее виталистское увлечение Лежнева
энергичными образами сильных людей «из низов» наконец обрело тут свой
подобающий и идеологически правильный объект.
95
Путь Устрялова «в Каноссу» (название статьи С. Лукьянова в «Смене
вех») оказался куда более долгим — он явно считал, что пример довольно
быстрого перерождения сменовеховцев уже дал ему необходимый и
значительный урок, да и сближение с СССР (буквальное «растворение» и
физическое уничтожение в конечном счете) он пережил не в революционно романтическом подъеме начала 1920-х, а в середине 1930-х, в момент
укрепления
откровенного
сталинского
великодержавия,
отречения
от
поворота
раннебольшевистского
к
традициям
и
«национального
нигилизма». Оговорки, возражения и приверженность к идеалистической
философии истории он сохранял до конца, даже вернувшись в Советскую
Россию. На слабое место телеологической аргументации Устрялова о
большевистском термидоре (который поможет самоликвидации революции,
когда Советская власть наконец явно станет крестьянско-«мещанской»)
указывал один из его корреспондентов конца 1920-х гг.: «Признание за
большевиками «исторической миссии» «собирания земли русской» должно
обязательно гармонировать с предположением за ни ми способности
благополучно уйти, в порядке эволюционного процесса. Последнее же
положение крайне спорно ... Хоть Вы, господин профессор, и пишете в
одном месте по Козьме Пруткову «сон уже не тот», но увы, сон (в смысле
исключительности и цепкости власти), к сожалению, все тот же. «Что-то
готовится и кто-то идет» — это несомненно, но мавр слишком долго
топчется перед выходными дверями и этим культивирует «бестолковщину»
[...] Сам он этой святой способности — исчезнуть в тот момент, когда
история этого требует, — не проявляет».
В первой половине 1930-х прежнее влияние оставшегося в Харбине
Устрялова заметно ослабло — его голос почти терялся в общем хоре
эмигрантских идеологов, так или иначе ориентированных на заведомо
неравноправный диалог с Советской Россией — будь-то евразийцы,
троцкисты,
близкие
к
фашистам
младороссы,
«утвержденцы»,
невозвращенцы вроде С. Дмитриевского (эти две последних группы были
96
наиболее интересны Устрялову). Он сам, как показывает опубликованная
относительно недавно переписка с бывшим коллегой из штата КВЖД Г.Н.
Диким (1888— 1961), вполне трезво оценивал пределы и возможности своего
влияния: «Теперь менее чем когда-либо вижу я необходимость менять наши
установки. И стиль, и содержание наших откликов должны быть насыщены
эпическим драматизмом происходящего. Прошло время, когда можно и
нужно было пытаться публицистикой оказать непосредственное воздействие
на ход событий. Все слова такого типа, в сущности, сказаны. Но остаются
большие анализы подлинно «национал-большевистского» покроя, в коих
русская революция должна обрести свое место и свой положительный смысл.
Они в корне отличны, эти анализы, от всякой милюковщины и по природе
своей должны быть проникнуты философскиисторическим спокойствием».
В начале 1930-х он прекрасно сознавал масштабы и характер
наступления на интеллигенцию, степень оскудения официально разрешенной
(после ниспровержения Троцкого или Бухарина) мысли. Но ему казалось, что
все это пусть и прискорбные, но все же преходящие феномены на
исторически величественном пути; к середине 1930-х автор «Смены вех»
явно ревизовал прежние свои «нравоуклонистские» симпатии: «Я прихожу к
заключению, что нужно окончательно снять специфические «устряловские»
лозунги эпохи нэпа. В области внешней политики наша взяла: Сталин —
типичный национал-большевик. В области внутренней политики удается
этатизировать все народное хозяйство: назовем это социализмом, дело не в
словах. Так или иначе, страна крепнет».
Логическим выводом из этих настроений, а не только личным выбором
харбинского изгнанника было сознательное решение о возвращении домой
летом 1935 г. Своего рода завещанием Устрялова, подводящим итог его
двадцатилетней свободной интеллектуальной деятельности, стало
его
обширное исповедальное письмо Г. Дикому: «Возвращение фактически было
возможно и раньше, но психологически и идеологически оно оставалось
затруднительным ... покуда круг идей моего национал-большевизма не был
97
изжит диалектикой революции, покуда генеральная линия, преодолев
тенденции
перерожденческого
термидора,
не
заложила
реально
хозяйственных основ советского социализма — с одной стороны, и не
вступила на путь положительной государственной внешней политики — с
другой. Да, теперь исчезает смысл «самостоятельной» политической линии,
противополагаемой государственному курсу, и возвращение становится уже
не только фактически возможным, но и принципиально необходимым.
Возвращение — для надлежащей работы под знаком и в пределах
правительственной политики, возрождающей и перестраивающей страну.
Предоставление своих сил в распоряжение государства. Это, можно сказать,
— имманентный и естественный вывод «устряловщины», ее последний,
завершающий акт, осуществляющий и вместе с тем упраздняющий ее. [...]
Ибо в основном и главном нет уже речи о сомнении, неверии, послушании со
стиснутыми зубами, а есть живое и сознательное, активное приобщение к
государству. Если это даже и своеобразный акт самосожжения, то в духе
евангельского афоризма: потерявший душу свою найдет ее. [...] Государство
ныне строится, как в годы Петра, суровыми и жесткими методами, подчас на
костях и слезах. В своей публицистике я осознавал этот процесс, уясняя его
смысл и неоднократно призывал понять и оправдать его. Тем настоятельнее
необходимость сделать из этих ответственных призывов не только
логический, но, когда нужно, и жизненный вывод. Ежели государству
понадобятся и мои собственные «кости», что же делать, нельзя ему в них
отказывать».
Эта надобность возникнет довольно скоро: после недолгой работы
профессором экономической географии Московского института инженеров
транспорта (он успел напечатать в «Известиях» несколько статей о Пушкине,
Герцене и новой Конституции) Устрялов был арестован в июне 1937-го и
расстрелян в сентябре того же года; аналогичная участь постигнет и его
соавторов по «Смене вех» — Ключникова и Потехина, а также Чаянова и
многих советских «сменовеховцев».
98
Процитированные выше трагические строки Устрялова уже были
преданы гласности на гребне новой революции: в сборнике «Иное» (1995)
специальную и очень личностно акцентированную статью о нем поместил
сам инициатор этой новейшей антологии русского культурного самосознания
— Сергей Чернышёв, автор на шумевшей на закате перестройки книги
«После коммунизма» (опубликованной под псевдонимом С. Платонов).
Разумеется, эта сознательная перекличка не была случайным избирательным
сродством двух интеллектуалов очень разных формаций. Их объединяла
потребность переосмыслить произошедшие под универсалистскими и
«абстрактными» лозунгами революции («коммунистическую» — 1917 г. и
«либеральную» — 1991-го) через их термидорианское самоотрицание, в
горизонте решения национальных задач. Показательно и внимание к
«устряловским» сюжетам крупного современного историка и политика
Модеста Колерова:
интересовался
как специалист по прошлому он всегда особо
сюжетами
неожиданных
национал-государственнических
еженедельника
«Накануне»),
пересечений
и либеральных
как
идей
практикующий
марксистских,
(вроде
идеолог
истории
—
был
составителем сборника с показательным названием «Термидор» (и принимал
участие в подготовке другого коллективного проекта — сборника «Новый
режим»). Оба последних издания — с оглядкой на уроки поствеховской
традиции — должны были соединить в устряловском духе и личностноэссеистский стиль, и журналистский анализ текущей политики рубежа
«ельцинской»
и
«путинской»
эпох
и
историософию
стратегических
перспектив этой неустойчивой политики. Впрочем, теперь, из двойной
экспозиции постсоветского и постреволюционного брюмера, эти аналогии
современных интеллектуалов со сменовеховцами едва ли удивительны,
особенно в свете нередких сравнений транзитивных процессов 1920— 1930-х
и 1990—2000-х годов. Риторика и семантические ореолы «особого пути» в
обоих случаях оформляют и подготавливают переход от исходных
критических национал-либеральных устремлений к почти безоговорочной
99
апологии наличной сильной власти модернизаторов, за логикой действий
которых нужно только уметь увидеть и прояснить стихийные и глубинные
патриотические устремления «низов» и «масс».
Однако «национальный» момент или программатика особого пути —
не специфическая культурная матрица или исходная программа (которой
предзаложено определенным образом реализоваться). Важный урок трудов
Устрялова и Лежнева, в отличие от их старших современников вроде
Бердяева, Милюкова или Каутского, — опыт практической социологии
знания и анализа политических или культурных идеологий, в частности: учет
интересов и динамики разных групп, выявление общественной природы
ценностей, характера культурных смыслов. Но, как мы видели, вне
критической социальной саморефлексии (в духе Манхейма, неомарксизма
или Бурдьё) и этической дистанции сами по себе пластичность ума,
мышление под знаком исторических перемен и внимание к органическому и
законосообразному течению социального времени еще не гарантируют
мысль
от
опасности
быть захваченной
этой
самой
анализируемой
исторической органикой — и оказаться поглощенной без остатка.
100
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Завершая исследование, отметим, что в данной работе не были
осмыслены все формы идеологии «особого пути» России, но и того
материала, который был привлечён автором достаточно для определённых
выводов и обобщений.
Представление об «особом пути», вне зависимости от конкретных
форм этого учения имеет ряд отличительных признаков. Во-первых, «особый
путь» России рассматривается только в рамках европейской цивилизации.
Россия, с одной стороны, противопоставляется Европе, а с другой стороны,
её развитие не мыслится вне европейского пути. Россия это хотя и не совсем
Европа, но совсем не Азия. Об этом писал ещё Филофей, в сочинениях
которого
православные, хотя и противопоставляются католикам,
но
составляют с ними одно сообщество - христиан. С.С. Уваров, хотя и не
приемлет европейских республиканских политических форм, сторонник
просвещённого абсолютизма (европейское изобретение), а не восточной
деспотии или теократического халифата.
Во-вторых, «особый путь» России мыслится как наиболее правильное и
последовательное развитие завоеваний европейской, а не какой-либо другой
цивилизации. В России сохранилась чистота древней христианской веры, в
то время как в Европе она повреждена ересями, писали книжники XVI - XVII
вв. В России в неповреждённом виде сохранён и внедрён в жизнь марксизм,
утверждали большевики-ленинцы. В Европе же он искажён ревизионистами,
пожертвовавшими коммунистическим будущим ради сытого буржуазного
настоящего. В России сохранились христианство, семья, свобода, наконец,
сменившиеся в Европе атеизмом, половой распущенностью и диктатурой
толерантности, - утверждают современные патриоты, сторонники «особого
пути».
В-третьих, следование по «особому пути» невозможно без сильного
государства и национального лидера. Здесь едины во мнении и приверженцы
идеи «Третьего Рима», и консерваторы-охранители XIX столетия и
101
современные патриоты. Только национальный лидер в состоянии быть
выразителем
и
защитником
общенациональных
интересов.
Даже
оппозиционно настроенные к самодержавию славянофилы не видели здесь
альтернативы. Их «земский собор» не ограничивал власть монарха, а служил
информационным каналом между царём и народом. Не отказались от
самодержавия и большевики-ленинцы, только самодержец у них был
коллективным - партия в лице своих руководящих органов.
Европа, а тем более, Европа и Америка как авангард европейской
цивилизации только кажутся нам неким единством. На самом деле, каждая
европейская страна и, даже отдельные регионы внутри этих стран, обладают
своеобразием. «Особый путь» России это способ выделить себя из семьи
европейских народов, подчеркнуть свою особость в единстве. Идеология
«особого пути» возникает вместе с русским народом, выросшим из
древнерусской народности, расколотой монголо-татарским нашествием.
Поиски «особого пути» для России приобретали актуальность под влиянием
двух основных факторов. Первый, это обострение отношений между Россией
и Европой, воспринимавшееся в России как агрессия, попытка подчинения,
посягательство на независимость, на «особость». Борьба с противником
требовала идейного размежевания с ним. Второй, это кризисные явления в
самой Европе. Поиск «особого пути» становился поиском отмежеваться от
негативных последствий европеизма.
Предтечей идеологии «особого пути» была теория «Москва - Третий
Рим». Ускоренная модернизация и вестернизация России в XVIII - первой
четверти XIX вв. на время сделало эту идею не актуальной. Европейские
революции первой половины XIX столетия заставили искать «особого пути»,
не связанного с социальными потрясениями. В этой связи, теория
«официальной народности» и славянофильство суть два варианта одного и
того же мировоззрения. В конечном итоге России не удалось избежать
революций, идеология социализма, как антитеза идеологии «особого пути»
восторжествовало. Но пути России и Европы разошлись объективно. Европа
102
осталась один на один с язвами капитализма, а Россия стала строить новое
общество. Идеология последовала за социально-политическими реалиями,
европейский, «западнический» марксизм трансформировался в большевизм,
ставший очередной мутацией идеологии «особого пути».
Полагаем, что спор между носителями идеи «особого пути» и
«западниками» (ныне их называют «либералами») будет продолжаться
столько, сколько существует Российское государство.
103
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Акты
исторические,
собранные
и
изданные
Археографической
комиссией. Т.1. СПб., 1841.
2. Барсуков Н. Заметка об А.С. Хомякове // РА. 1885. №9.
3. Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. М., 1895. Т.9.
4. Белокуров С.А. Арсений Суханов. Ч.2. М., 1894.
5.
Б убнов Н. Ю.
Старообрядческая книга в России во второй по­
ловине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995.
6. Ветринский Ч. Т.Н. Грановский и его время. СПб., 1905.
7. Виттекер Ц.Х. Граф Сергей Семенович Уваров и его время. СПб., 1999.
8. Герцен А.И. Былое и думы // Сочинения. Т.9. М., 1956.
9. Дементьев А.Г. Очерки по истории русской журналистики. 1840-1850
гг. М., 1951.
10. Завитневич В. Значение первых славянофилов в деле уяснения идеи
народности и самобытности // Труды Киевской духовной академии за
1891 год. Киев, 1891.
11.Зеньковский В.В. прот. История русской философии. Т.1. Париж, 1989.
12. Иванов-Разумник В. Общественные и умственные течения 30-х гг. //
История русской литературы XIX века. М., 1911. Т.1.
13. Идея Рима в Москве XV - XVI вв. Источники по истории русской
общественной мысли. Рим, 1993.
14. Линков А.Я. Очерки истории крестьянского движения в 1825-1861 гг.
М., 1952.
15. Литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830-1850. М.,
1978.
16. Материалы для истории раскола за первое время его существования /
Изд. братство св. Петра митрополита под ред. Н. Субботина. М., 1878,
т. 3.
104
17. Материалы для истории раскола за первое время его существования /
Изд. братство св. Петра митрополита под ред. Н. Субботина. М., 1885,
т. 7.
18. Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI в. М., 1985.
19. Плетнев П.А. О народности в литературе // Журнал Министерства
народного просвещения. 1834. №1.
20. Повести о начале Москвы. М.; Л., 1964.
21. Познанский В.В. Очерк формирования русской национальной
культуры. Первая половина XIX века. М., 1975.
22. Полное собрание русских летописей. Т.22. Ч.1.
23. Попов А.Н. Сношение России с Римом с 1845 по 1850 год. СПб.,
1871.
24. Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983.
25. Пыпин А.М. История русской этнографии. СПб., 1890.
26. Пыпин А.М. Характеристики литературных мнений. 1820-1850. СПб.,
1906.
27. Пыпин А.Н. Белинский, его жизнь и переписка. СПб., 1876.
28. Розенберг
М.
Об
историческом
значении
России
//
Журнал
Министерства народного просвещения. 1838. №1.
29. Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. М., 1913.
30. Сакулин П.Н. Русская литература во второй четверти века // История
русской литературы в XIX веке. СПб., 1910. Т.2.
31. Семевский В.И. Крестьянский вопрос в царствование императора
Николая. СПб., 1888.
32. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.2. Ч.1. СПб.,
1989.
33. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.3. Ч.1. СПб.,
1993.
105
34. Смирнов
П.С.
(Исследования
Внутренние
из
вопросы
начальной
в
истории
расколе
в
раскола
по
XVII
в.
вновь
открытым памятникам, изданным и рукописным). СПб., 1898.
35. Соловьёв В.С. Сочинения. Т.1, 2. М., 1989.
36. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т.1.
СПб., 1893.
37. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т.3.
СПб., 1903.
38. Степанов А.Н. Критика лагеря «официальной народности» / /
История русской критики. М.-Л., 1958. Т.1.
39. Тихомиров М.Н. Записи XIV - XVI вв. на рукописях Чудова монастыря
// Археографический ежегодник за 1958 год. М., 1960. С. 11-36.
40. Туган-Барановский М. Русская фабрика в прошлом и настоящем. СПб.,
1898.
41. Успенский Ф.И. Как возник и развивался в России восточный вопрос.
СПб., 1887.
42. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937.
43. Франк С.Л. Пушкин как политический мыслитель. Белград, 1937.
44.Чижевский Д.И. Баадер и Россия / / Новый журнал. 1953. Т.35.
45.Чижевский Д.И. Гегель в России. Париж, 1939.
46.Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья. Византия и
Русь. М., 1990.
47.Чумиков А. Петербургский университет полвека назад // РА. 1888. №9.
48. Шевырев С.П. Взгляд русского на современное образование Европы //
Москвитянин. 1841. №1.
49. Шильдер Н.К. Император Николай I: его жизнь и царствование. СПб.,
1903. Т.2.
50. Шпет Г. Очерк развития русской философии. Пг., 1922.
АНТИПЛАГИАТ
ТВОРИТЕ СОБСТВЕННЫМ УМОМ
УВАЖАЕМЫЙ ПОЛЬЗОВАТЕЛЬ!
Обращаем ваше внимание, что система «Антиплагиат» отвечает на вопрос, является ли тот или иной фрагмент текста заимствованным или нет.
i
Ответ на вопрос, является ли заимствованный фрагмент именно плагиатом, а не законной цитатой, система оставляет на ваше усмотрение.
i
Данный отчет не подлежит использованию в коммерческих целях.
Отчет о проверке на заимствования №1
Автор: Городнинг Ольге Сергеевна oporoclninarayandex.m / ID: 45
П роверяю щ ий: Городнина Ольга Сергеевна (ogororininaia>vandex.m / ID: 45)
О р ган и зац и я: Орловский ГУ
Отчет предоставлен сервисом «Антиплагиат» - h t t p :/ / u n iv o r e l.a n r .iD la B i a t .r u
ИНФОРМАЦИЯ О ДОКУМЕНТЕ
ИНФОРМАЦИЯ ОБ ОТЧЕТЕ
№ документа: 228
Последний готовый отчет (ред.)
Начало загрузки: 23.09.2017 15:35:48
Начало проверки: 23.09.2017 15:36:54
Длительность загрузки: 00:00:05
Длительность проверки: 00:00:15
Имя исходного файла: ВКР Кошелева В.Е.
Комментарии: не указано
Размер текста: 478 кБ
Модули поиска:
Символов в тексте: 196168
Слов в тексте: 25747
ЗАИМСТВОВАНИЯ
ЦИТИРОВАНИЯ
ОРИГИНАЛЬНОСТЬ
Число предложений: 1721
17, 89 %
7, 66%
74 , 45%
ш
Доля
в отчете
Доля
в тексте
Источник
ш т
Ссылка
Актуален на
Модуль поиска
БЛОКОВ:.
э о тчете
Блоков
s тексте
[01]
о,$зь
2,93%
Клюкина. Людмила Александровна дис... hU:p://cffib.rsl.ru
раньше 2011
Коллекция РГБ
23
65
[02]
: --
2.34%
Шевченко, Максим Николаевич диссе... ht:;:p://d!ib.>'bi.n.i
раньше 2011
Коллекция РГБ
40
63
2,24%
Шмидт. Вильям Владимирович диссер... htip://d;ib.rs!.ry
раньше 2011
Коллекция РГБ
35
70
1,67%
№4/2001 (5/7)
!Ttcp://new.ph:l':s.msu.ni
17 Окт 2014
Модуль поиска
Интернет
7
•1
103]
[04]
0,15%
[05]
Q&m
'■
1,53%
не указано
гн.ф://лшк.Ш>.п.!
раньше 2011
Модуль поиска
Интернет
16
48
[06]
0,45%
.
1,43%
Клюкина, Людмила Александровна дис. I'm:p://d:ib.i»i.ru
раньше 2011
Коллекция РГБ
10
31
[07]
(Ш %
|
1,32%
Скотникова. Галина Викторовна диссе... hapyvdiib.rsl.ru
раньше 2011
Коллекция РГБ
20
50
[08]
1,03%
.
1,28%
Зелемчукова В.В. Православная конце... http://web.iinaula.ru
27 Окт 2014
Модуль поиска
Интернет
22
27
[09]
0,93%
:
1,2%
не указано
12 Мая 2009
Модуль поиска
Интернет
16
20
[Ю]
0,64%
:
1,18%
1878-1898: диссертация... доктора исто. hcrp://dlib.rsl.ni
раньше 2011
Коллекция РГБ
24
45
111]
0.97%
!
1,14%
Том 3. Публицистические произведена. http://lib.rus.ec
25 Авг 2012
Модуль поиска
Интернет
6
11
[12]
0,41%
:
1,1%
Перевезенцев, Сергей Вячеславович д... http://rjhb.rsl.iti
30 Июл 2012
Коллекция РГБ
6
[13]
0.94%
;
0,93%
lstony3_politicheskihJ_pravovyh_uthen„
29 Июл 2016
Модуль поиска
Интернет
9
10
[14]
0.14%
-
0,94%
Парилов, Олег Викторович диссертаци.. httpy/fjiitvslju
раньше 2011
Коллекция РГБ
3
32
[15]
0,06%
0,9%
Русская литература XIX-XX веков: исто.. htt|.>://lbooks.ru
09 Дек 2016
Модуль поиска ЭБС
"Айбукс"
1
20
[16]
о%
0,9%
Русская литература XIX-XX веков
httphVbibliorossica.corn
27 Мая 2016
Модуль поиска ЭБС
"БиблиоРоссика”
0
20
[17]
0.55%
0,87%
не указано
http://law.er.lu.ru
30 Мая 2009
Модуль поиска
Интернет
14
35
[18]
ш
0,87%
3880
http:,7e.lanfiook.r.ori!
09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
“Лань"
0
20
[19]
0,43%
:
0,83%
Бражников, Илья Леонидович диссерт..
h«p://dlib.rs].ru
раньше 2011
Коллекция РГБ
3
16
[20]
0,17%
!
0,79%
Тайны русской веры. От язычества к и... http://lib.rus.ec
раньше 2011
Модуль поиска
Интернет
4
"■я
[21]
0,22%
;
0,76%
(текст)
05 Дек 2016
Модуль поиска
Интернет
6
21
[22]
0,16%
;
0,74%
Шмидт, Вильям Владимирович диссер... h«p://d!ib.r$t.ru
раньше 2011
Коллекция РГБ
3
17
Г231
0,18%
;
0,72%
К истолкованию теории «Москва ••тоет,. http;//«?1ibr»rv.ru
раньше 2011
Коллекция eU8RARY.RU
:
19
hap://n.jsk,ru
http://st.udfiles.ru
http://iriran.tu
Интернет
0;68%
Бахулое, Виктор Дмитриевич диссерта.. httpd/dllb.rslru
раныие 2011
Коллекция РГБ
&
4
0,68%
Удалов, Сергей Валерьевич Пропаганд.. http://dlib.rsi.ry
раньше 2011
Коллекция РГБ
4
13
;
0,68%
сборник с татей (6/23)
24 Дек 2014
Модуль поиска
Интернет
5
11
[25]
126]
0,12%
[27]
http://rnpsu.ru
[28]
0,0$%
:
0,66%
Константинополь и Петербург; церков.. http://rrHrr3bot.com
21 ИЮЛ2012
Модуль поиска
Интернет
1
25
[29]
о,1 $%
:
0,62%
Народность и официальный национал., htij^/senecrruoni
08 Мар 2016
Модуль поиска
Интернет
3
13
[30]
0,12%
0,61%
Сторчак, Владимир Михайлович втора.. http://diib.rsl.ru
раньше 2011
Коллекция РГБ
3
25
[31]
0,0b%
0,58%
254127
http://eJanbC4ik.coni
10 Мар 2016
Модуль поиске ЭБС
’’Лань”
3
15
[32]
0,28%
0,57%
не указано
http://ihnkjib.ru
раньше 2011
Модуль поиска
Интернет
9
19
[33]
0,17%
'
0,57%
Шушпанов, Евгений Сергеевич диссер.. h?.tp;//diib.rsl.ru
раньше 2011
Коллекция РГБ
7
20
[34]
0,10%
;
0,53%
В сеете религиозно-философских осно.. hftp;//dHb.rst.ru
раньше 2011
Коллекция РГБ
6
19
[35]
0,34%
.
0,52%
Кочеров, Сергей Николаевич концепт... http://dHb.rsi.ru
раньше 2011
Коллекция РГБ
з
8
[36]
0,2$%
0,52%
Агейкина, Ирина Николаевна диссерта.. hltpy/diib.rsLru
рань.ше 2011
Коллекция РГБ
я
11
[37]
0,2%
0,49%
Скачать Ns 11, 200S (pdf)
http://rsuh.ru
10Янв2017
Модуль поиска
Интернет
1
7
[38]
1 г
0,49%
Веаник РГГУ. Ns 11,2008
httpY/bibiiorosslarcorn
26 Мая 2016
Модуль поиска ЭБС
"БиблиоРоссика"
0
7
[39]
е,з$%
0,44%
Кожаев, Михаил Михайлович диссерта.. !Ш.р://сШЬ.г 5l.ru
рзньше 2011
Коллекция РГБ
4
8
[40]
0,03%
:
0,42%
Критика и эстетика
http://bsbHociub.ru
20 Апр 2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн”
1
7
[41]
0,03%
:
0,41%
38822
http://eJ3nfeook.oom
09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Лань"
1
8
[42]
0,12% i
.............■
,
0,4%
УИС РОССИЯ : Новая газета | N» 100 от... hupp/ubrussia.msu.ru
раньше 2011
Модуль поиска
Интернет
1
6
[43]
т
;
0,38%
ОТДЕЛЬНОЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЕ НЕКОТ. http://lsb.saie
20 Ноя 2016
Модуль поиска
Интернет
0
3
[44]
0,03%
■
0,38%
FB2.ZIP
11 Дек 2016
Модуль поиска
Интернет
2
5
[45]
0,04%
:
0,36%
Модели власти в Древней Руси: от про... т:гр;//егЬ; агу.ги
раньше 2011
Коллекция eLIBRARY.RU
1
18
[46]
i<%
0,35%
Диссертация,ЧерникоеаТ.В,.Оос
не указано
17 Мар 2014
Кольцо вузов
0
14
[47]
0%
0,34%
221931
httpy/hibiiodub.ru
19 Апр 2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
С
18
[48]
:.У7.
0,33%
238469
htrp://bib)kiclub.ru
19 Апр 2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
1
VI
[49]
8,04%
:
0,33%
Формирование системы университете... hf.tpy/bibiiorosssca.corri
раньше 2011
Модуль поиска ЭБС
"ВиблиоРоссика”
2
12
[50]
о л т
;
0,32%
Из истории русской культуры.: Киевск... http:/rbihliodub.ru
20 Апр 2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
2
11
[51]
ш
0,32%
Из истории русской культуры. Т И; Кн.... http://bibiiorossita.com
25 Мая 2016
Модуль поиска ЭБС
"БиблиоРоссика"
п
11
[52]
0,22%
0,31%
Пенионжек, Евгения Владимировна ди.. http://dllb.rsl.ru
раньше 2011
Коллекция РГБ
4
9
[53]
0%
0,31%
220977
гжрУ/ЫЫккНиЬ.ги
18 Апр 2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
0
5
[54]
0,04%
0,29%
Бурба Екатерина Вариант 3!.docx
не указано
02 Июн2016
Ко л ь ц о в у з о в
1
11
[551
0 5 ".
0,29%
244999
http://ft.ianbook.torn
10 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Лань"
3
9
:
;
:
iittp;//booktb2ju
[55]
т
0,26%
Историко-психологический анализ ре... http://ibooks.ry
09 Дек 2016
Модуль поиска ЭБС
"Айбукс"
0
[571
т
0,26%
«Византизм» как теоретико-методслог., http://eiibrary.ru
13 Дек 2016
Коллекция eUBRARY.RU
о
?
[58]
0%
0,26%
3761
http://eJanbook.coni
раньше 2011
Модуль поиска ЭБС
"Дань"
G
2
[59]
т
0,2.6%
1
!1Сгр://ЫЫ1«зс1иЬ.ки
раньше 2011
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
0
2
[60]
0%
0,25%
Три «Послания Филофея»: Опыттексто... шф://ЫЬ!юсгиЬ.ш
20 Апр 2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
0
11
[61]
0,1$%
0,25%
пенитенциарное право
23 Окт 2014
Кольцо вузов
5
7
Модуль поиска
ГО!
Л»*
п
*
|
Л ГМОД
03830
не указано
rv a u u iiio ?П1 1
l»-»J
ух>
U,Z470
[64)
0,24%
!нлрл/е.ин юоокллл п
Европеизация России во второй полов.. щф;//ЫЬНогоь&!са.согп
и:■
>ivwp zu so
о
"Дань”
27 Мая 2016
Модуль поиска ЭБС
"БиблиоРоссика"
Г
'j\
13
19 Алр 2016
Модуль поиска ЭБС
'Университетская
библиотека онлайн’'
С
3
№5)
т
0,24%
251761
[661
0,05%
0,23%
Емельянова, Марианна Владиславовна. h&py/dlib,rsi.ru
раньше 2011
Коллекция РГБ
3
4
[671
0,07%
0,23%
Известия ПГПУ им. В.Г. Белинского
п!.ф://1Ьоокз,‘и
09 Дек 2016
Модуль поиска ЭБС
"Айбукс"
1
4
hup://bihlioclub.ru
(681
Г-
0,22%
Очерк развития русской философии
nttp://bibiiociub.» u
раньше 2011
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн’'
0
5
[69]
т
0,22%
Литературные воспоминания
гш:р://ЫЫ!йс!иЬ.си
раньше 2011
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
0
3
[70]
т
0,21%
Логика древнерусской истории
http://ibooks.ai
09 Дек 2016
Модуль поиска ЭБС
‘‘Айбукс’’
G
7
PH
0,04%
0,21%
Учебник Миу
не указано
17 Мар 2015
Кольцо вузов
1
6
[72)
0,07%
0,2%
Раскол русской Церкви в середине XVI... httpy/ibooksju
09 Дек 2016
Модуль поиска ЭБС
"Айбукс"
2
7
[73]
т
0,2%
Литературные воспоминания
раньше 2011
Модуль поиска ЭБС
"БиблиоРоссика"
0
3
[74]
0%
0,19%
Становление русского историософско... http://elibraiy.ru
20 Дек 2016
Коллекция eLIBRARY.RU
0
5
[75]
0,02%
0,18%
ФФ-Евтихов-ВКР-2017
19 Мая 2017
Кольцо вузов
1
7
[76]
0,05%
0,18%
Очерки истории российской символик.. nttp:'/bibiiorossk:a.com
25 Мая 2016
Модуль поиска ЭБС
"БиблиоРоссика"
1
4
0,18%
Структура и типология русской средне.. hiipy/blbiiorossica.corn
раньше 2011
Модуль поиска ЭБС
"БиблиоРоссика"
0
3
19 Алр 2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
0
2
0
2
л.
к/
7
1
[77)
httpu/bibiiorossKaxorn
не указано
[78]
0%
0,17%
228813
[79]
0%
0,17%
Андрей Первозванный - апостол для 3... hrtp://biblioross^a.corn
26 Мая 2016
Модуль поиска ЭБС
‘ БиблиоРоссика"
[80]
0%
0,17%
Очерки по истории русской культуры
20 Апр 2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн”
[811
0%
0,17%
Святой апостол Андрей Первозванный.. http://ihooks.?u
09 Дек 2016
Модуль поиска ЭБС
“Айбукс”
0
2
[82]
0,04%
0,16%
zaykoj.v^osudarstvennaya-obrazovat.. не указано
28 Фев 2017
Кольцо вузов
1
4
[831
т
0,16%
Избранное: Статьи о протопопе Аввак.. M.tp://hib!iorc«s>ca.corn
26 Мая 2016
Модуль поиска ЭБС
’ БиблиоРоссика”
0
7
[84]
0,03%
0,16%
6406
пир;//е,lanbook.com
09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Лань"
2
4
[85]
т
0,16%
68755
?Htp://e.lanbook.com
09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Лань"
0
4
[861
0%
0,15%
10242
http://e.lanbook.com
09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Лань"
0
2
0,15%
Нигилизм или консерватизм? (Русская., http://ibook5.ru
09 Дек 2016
Модуль поиска ЭБС
"Айбукс”
v
2
0,15%
Нигилизм или консерватизм? (Русская., htmy/bibliorosslca.com
раньше 2011
Модуль поиска ЭБС
"БиблиоРоссика"
л
V
2
0,14%
Феномен "право-левой1' коалиции в Ро.. http://elibrary.ru
27Авг2014
Коллекция eLIBRARY.RU
1
1
■
[87]
http://bibliodyb.i-iJ
htrp:.7bibiiodub.ru
[88]
ш
[89]
0,14%
[90]
0%
0,14%
38852
http;//c.lai ibook.com
09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Лань"
0
4
[91]
0%
0,14%
142778
btt|j://biblioclub.ru
18 Апр 2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
С
7
[92]
0%
0,14%
Правовая наука и юридическая идеоло. httpx/bibiiorossicaxorn
27 Мая 2016
Модуль поиска ЭБС
"БиблиоРоссика"
0
7
[93]
0%
0,14%
38830
httpp7e.lanbook.com
09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Лань"
0
6
[94]
т
0,14%
48329
httpnVe.lanbook.corn
09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Лань"
0
4
[95]
0,1 т
0,13%
218506
httpp'/e.laflbook.com
10 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Лань"
2
3
[96]
0%
0,13%
История Русской Церкви. Книга седьм... http:,7bibliodub.ru
20 Апр 2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
\j
3
[97]
0%
0,12%
Российские консерваторы (конец XVIII.. hf:tp://hlMiorossic<uom
26 Мая 2016
Модуль поиска ЭБС
"БиблиоРоссика"
Г\
4
[98]
0%
0,12%
Русская философия в текстах: хрестом... http://ibook5.ru
09 Дек 2016
Модуль поиска ЭБС
"Айбукс"
о
1
[99]
0,04%
0,11%
Руководство по истории Русской Церк.. http://bibtiodijb.ro
20 Апр 2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
2
4
[100]
0%
0,1%
143532
раньше 2011
0
2
;
;
htEpP/bibiiodub.i'u
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
пйплмм"
03 ИЮЯ201?
Модуль поиска ЗБС
"ВООК,п.г‘
3
Факультет социологии/Кафедра метод,. не указано
26 Июн 2014
Кольцо вузов
1
0,1%
42461
hup.v/e.ianbook.corn
10 Map 2016
Модуль поиска ЭБС
"Лань"
4
4
Е«2]
0%
;
0,1%
Основы курса истории России, 2-е изда.
[1031
0%
:
0,1%
Е104)
hCLpsy/book.rsj
[105]
т
0,1%
2297G7
http://hibMoclub.ru
19Апр2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
[106j
0%
0.1%
9844
ftixp://e.lanbook.c0 m
09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Лань”
0
с
0,1%
Патриотизм и национализм как факто... bap://blbiiorcssk:3.com
26 Мая 2016
Модуль поиска ЗБС
"БиблиоРоссика"
1
3
09 Дек 2016
Модуль поиска ЭБС
"Айбукс"
0
4
3
4
И07)
[108|
0%
0,09%
Выпускная квалификационная работа... tmpr/zibook&.ru
[1093
0.07%
0.09%
Христианский Восток и Россия: Полити.. hcrp://blhHorosslca.com
25 Мая 2016
Модуль поиска ЭБС
"БиблиоРоссика"
[110J
0%
0,09%
Факультет истории/И121 Миронова Н... не указано
13 Мая 2014
Кольцо вузов
0
6
П11]
0%
0,09%
Скачать
http://p5tgu.ru
19 Сен 2012
Модуль поиска
Интернет
0
5
[112j
0,03*4
0,09%
Русский язык как иностранный в истор,
hftpy0 book5 .ru
09 Дек 2016
Модуль поиска ЭБС
"Айбукс"
1
2
0,07%
Сочинения: т.1
пщ7/Ф1Ыкч'0$$кРХ0П1
27 Мая 2016
Модуль поиска ЭБС
"БиблиоРоссика"
1
3
[113)
[1141
0,014
0,07%
Исторический словарь. 2-е издание
http&y/booU'u
ОЗИюл 2017
Модуль поиска ЭБС
"BOGK.ru"
1
1
[1151
т
0,07%
Исторический словарь. 2-е издание
hnpsy/book,! и
03 Июл 2017
Модуль поиска ЭБС
"BOOK.ru"
0
г
[116]
т
0,07%
Иллюстрированный исторический ело.. ht?ps://book.i и
ОЗИюл 2017
Модуль поиска ЭБС
"BOOK.ru"
G
]
П17]
0.07%
0,07%
Российское направление внешней пол., не указано
20 Мая 2016
Кольцо вузов
1
]
[118]
0%
0,07%
54770
09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
“Лань"
0
2
[1191
,7
0,07%
Русские в переломную эпоху: от Среди.. h«p://ibooks.n.i
09 Дек 2016
Модуль поиска ЭБС
"Айбукс”
0
2
0,07%
Институт развит ия образования/805 М.. не указано
05 Мар 2014
Кольцо вузов
0
4
л
г
[1201
h«py/«.ianbook.toni
[1211
ш
0,06%
СПиО 2014 Бирюкова История для ззоч. не указано
14 Мая 2015
Кольцо вузов
[1221
0,06%
0,06%
56665
09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Дань"
2
2
[123)
0%
0,06%
История Русской Церкви. Книга шеста... Ы:ф://ЫЫки:1иЬ.ги
20 Апр 2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
С
.3
27 Мая 2016
Модуль поиска ЭБС
"БиблиоРоссика"
0
4
1
http://eJanbook.com
..
[1241
0%
0,06%
История философии: учебник
[1251
0%
0,05%
ObshchessvenrHH)oetk#iesle^mysljo- не указано
28 Окт 2015
Кольцо вузов
G
[1261
0%
0,06%
Культурология Русского мира: духовн... http://lb-ooks.nj
09 Дек 2016
Модуль поиска ЭБС
"Айбукс"
0
[1271
0%
0,06%
Лядов дис.сюс
10 Авг 2014
Кольцо вузов
0
0,06%
Русская классика в зеркале русской ид... https://book.ru
ОЗИюл 2017
Модуль поиске ЭБС
'■BOOK.ru"
0
1
[128]
http://bsbiioros^?«:a.coni
не указано
[129]
0%
0,05%
64370
http://eJanbook.com
09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Дань"
п
2
[130]
0%
0.05%
237496
1теф://ЫЫюс1иЬ.си
раньше 2011
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн”
0
1
[1311
0%
0,06%
Сравнительная политология (для бака... https://book.ru
03 Июл 2017
Модуль поиска ЭБС
“BOOK.ru”
0
4
[1321
0%
0,04%
Историческое источниковедение: пон... https://book.ru
03 Июл 2017
Модуль поиска ЭБС
"800K.ru"
о
[1331
0%
0,04%
kyussner_a_m_rol-dekabristov-v-podgou не указано
07 Ноя 2016
Кольцо вузов
0
2
[1341
0%
0,0*1%
38884
http://eJanbook.com
• 09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Дань"
0
2
[135]
0,041%
68792
http://eJanbook.com
09 Мар 2016
Модуль поиска ЭБС
"Лань"
[136]
0,04%
Когнитивный словарь литературно-фи.. https://book.ru
03 Июл 2017
Модуль поиска ЭБС
"BOOK.ru”
0
1
{
2
[137]
т
0,04%
Вестник Кемеровского государственно, http-2/lbooks.nj
09 Дек 2016
Модуль поиска ЭБС
"Айбукс”
0
1
[133]
0,03%
0.03%
ВКР.гаг/Зиангирова Р.Б. н.рук. к.и.н, до.
не указано
21 Мая 2016
Кольцо вузов
1
1
[139]
0%
0,03%
Основы этики и эстетики (для ссузсв)
https://book.ru
03 Июл 2017
Модуль поиска ЗБС
"BOOK.ru”
0
1
[140]
0%
0,03%
Патрушева. Педагогические условия р„ не указано
0
2
14 Июн 2016
. кольцо вузов
£1421
0%
0,03%
Сергуиькииа становление и развитие ... не указано
ОбИюн 2016
Кольцо вузов
0
2
£143]
й*.ъ
0,03%
Патрушева.Педдгоги^еские условия р... не указано
16Июн 2016
Кольцо вузов
0
2
[1441
m
0,02%
22S701
http://biblioclub.ru
19Апр 2016
Модуль поиска ЭБС
"Университетская
библиотека онлайн"
С
2
0%
не указано
не указано
раньше 2011
Цитирование
57
61
£1451
S r- Д
/ta s^ tss sst& s^ a > ss^ c^
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа