close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

Феськова Ольга Александровна. Герменевтика религиозного опыта в буддизме махаяны

код для вставки
6
Аннотация
Объём дипломной работы 70 страницы. При написании выпускной
квалификационной работы было использовано 76 наименований источников и
научной литературы.
Ключевые слова: религиозный опыт, махаяна, психотехника, тибетский
буддизм.
Объектом исследования выступает буддийский религиозный опыт.
Предметом исследования являются духовные практики в буддизме
махаяны.
Структура работы включает: введение, две главы, разделённых на пять
параграфов, заключение и список литературы.
Во введении раскрывается актуальность исследования по выбранному
направлению, обозначается проблема, цель и задачи исследования. Указывается
методологическая база исследования.
Первая
глава
посвящена
рассмотрению
основных
философско-
религиоведческих концепций религиозного опыта. Проанализированы концепции
религиозного опыта в отечественной и зарубежной науке. Приведена структура
религиозного опыта.
Вторая глава посвящена буддийскому религиозному опыту. Рассмотрены
особенности практической психической деятельности в буддизме на примере
тибетского буддизма.
В заключении подведены итоги проделанного исследования.
7
СОДЕРЖАНИЕ
Введение……………………………………………………………………..………
8
Глава 1. Философско-религиоведческое понятие религиозного опыта………...
11
§1.1 Понятие и сущность религиозного опыта…………………………………... 11
§1.2 Структура религиозного опыта………………………………………………
27
Глава 2. Духовная практика буддизма махаяны (на примере тибетской
традиции) …………………………………………………………………………...
34
§2.1 Особенности религиозного опыта в буддизме……………………………… 34
§2.2 Феномен духовного наставничества в тибетском буддизме…………….…
45
§2.3 Психотехники тибетского буддизма…………………………….................... 51
Заключение…………………………………………………………......................... 61
Список литературы……………………………………………………….………... 65
8
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность исследования. Решающим фактором для развития культуры
и
общества
является
непрерывный
процесс
саморазвития
человека,
преобразование его ценностного мира. Духовное развитие человека является
условием гармоничного развития личности. Большое значение имеют ценности, и
в первую очередь, религиозно-духовные. Они культивируются в обществе
традиционными религиями: христианством, буддизмом, исламом и др. В
религиозных традициях воплощается религиозный опыт. Религиозная традиция
есть коллективная память тех моментов, в которые реальность иного мира
врывается в преобладающую реальность повседневной жизни.
Многие люди во все исторические эпохи и во всех районах земного шара
испытали на себе воздействие той реальности, о которой говорят религии. Их
религиозный опыт был различен, но обладал и общими характеристиками. Самым
интенсивным и неповторимо-индивидуальным был опыт великих основателей
религий – Будды, Моисея, Иисуса Христа и Мухаммеда. Различия между
религиями обусловлены различиями положенного в их основу религиозного
опыта. Когда опыт основоположников стал достоянием широких масс людей,
возникли стабильные формы и способы поклонения, сложились различные
религиозно-символические системы.
Религиозный опыт воплощается в религиозных традициях, которые
опосредуют опыт иной реальности, как для тех, кто никогда таким опытом не
располагал, так и для тех, кто имел его, но всегда находился в опасности позабыть
его. Религиозная традиция есть коллективная память тех моментов, в которые
реальность иного мира врывается в преобладающую реальность повседневной
жизни. Но традиция не только опосредует религиозный опыт, она его также
приручает. Буддизм, распространенный в России, благодаря
традициям
пребывания в лоне локальной российской цивилизации, вошел в мирное
сосуществование с православием. Вместе с тем, народы, исповедующие буддизм
на территории России, были самым непосредственным образом связаны со всем
ходом социальных и политических событий российской истории, они постоянно
9
интегрировались в структуры государственных отношений, общую судьбу
народов России и оказали воздействие на ее культуру. Во всех буддийских
республиках России (Республика Бурятия, Республика Калмыкия, Республика
Тува) преобладает учение Гелукпа.
Особенностью российского буддизма
является то, что только в нашей
стране имеются народы, которые, принадлежа к тюркам – этносу, чьей религией,
как правило, является ислам, все же следуют тибетскому буддизму. Это тувинцы
и значительная часть алтайских народов.
Степень изученности проблемы. Большой вклад в изучение тибетского
буддизма внесли как западные, так и отечественные буддологи, работы которых
достаточно полно раскрывают философские аспекты тибетского буддизма.
Систематические исследования проводились представителями как западной
буддологии Д.С. Руеггом [53] , Дж. Туччи [65], Дж. Гопкинсом [19] и др., так и
отечественной – Г.Ц. Цыбиковым [70], С.Ю. Лепеховым [45], А.Н. Кочетовым
[39;40], А.М. Позднеевым [51] и др. Эти работы дают возможность понимания
сущности тибетского буддизма, его развития и становления в Тибете в качестве
официальной религиозной идеологии, формирования его основных школ.
Большой вклад в изучение Тибета внёс Н.Я. Бичурин [5]. Он с присущей
ему тщательностью отобрал, систематизировал и перевёл многочисленные
письменные источники, содержавшие богатейший материал по истории,
экономики, культуре древнего и современного ему Тибета.
Исследованием религиозного опыта занимался У. Джеймс, книга котоpого
«Многообpазие
pелигиозного
опыта»
[24]
впеpвые
пpодемонстpиpовала
пpодyктивность помещения религиоведческой пpоблематики в психологический
контекст. Емy пpинадлежит и pазpаботка самого понятия «pелигиозный опыт».
Изучению проблемы религиозного опыта посвящены труды Тейяр де
Шарден [59], Дж. Локка [46], Д. Юма [76], Г. Гегеля [14], Р.Коллинз [36] Дж.
Дьюи [28] и др.
10
Вопросы, связанные с изучением религиозного опыта, рассматривали в
своих работах Ф. Шлейермахер [73], Р. Отто[48], С. Кьеркегор [44],Д. Юм [76] А.
Уайтхед [66], М. Томпсон [61] и др.
Значительный интерес для нашей работы представляют научные труды Е.А.
Тоpчинова [62; 63; 64].
исследования,
вызывает
Особенный интерес, в связи с темой нашего
работа
«Религии
мира:
опыт
запредельного.
Психотехника и трансперсональные состояния» [63]. В данном труде автор
рассматривает психотехники тибетского буддизма. Производит характеристику
махаянской
религиозной
доктрины
и
религиозно-философских
учений,
сложившихся в ее рамках, а также делает обзор психотехник.
Объектом исследования выступает буддийский религиозный опыт.
Предметом исследования являются духовные практики в буддизме
махаяны.
Целью нашей работы является исследование особенностей религиозного
опыта и религиозных практик в буддизме махаяны.
Для достижения поставленных целей, на примере тибетской школы
Гелугпа, нам необходимо решить следующие задачи:
1. раскрыть теоретические аспекты природы религиозного опыта;
2. провести анализ структуры религиозного опыта;
3. рассмотреть особенности практической психической деятельности в
буддизме махаяны.
Методология
исследования.
Методологическую
основу
выпускной
квалификационной работы составляют общенаучные методы познания в их
применении к понимаю религиозного опыта в буддизме махаяны. Использованы
методы
сравнения,
абстрагирования,
а
также
принципы
структурности,
целостности, ориентирующие исследование на всесторонний анализ и оценку
фактов в их совокупности и системности. В основу работы положен принцип
историзма, использование которого позволяет изучить религиозный опыт
буддизма в процессе его возникновения, эволюции, изменения в конкретноисторической обстановке.
11
Глава 1. ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ
РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
§1.1 Понятие и сущность религиозного опыта
Как для исследователей прошлого столетия, так и для современных
исследователей
предметом
наиболее
пристального
внимания
является
религиозный опыт.
В современном религиоведении религиозный опыт является объектом
изучения психологии религии, реже социологии религии. Обращение к
религиозному опыту предстает на практике как опрос субъектов, переживавших
мистические состояния. Содержание мистического опыта, якобы недоступное для
выражения, заменяется описаниями субъективных мистических переживаний.
Данное обстоятельство приводит к тому, что религиозный опыт часто
отождествляется с религиозными переживаниями.
В научных исследованиях существует великое множество определений
религиозного
опыта.
Понятие
«религиозный
опыт»
достаточно
часто
употребляется в религиоведении со времен У. Джеймса и В. Соловьева. Далее в
работе мы рассмотрим их концепции религиозного опыта.
Чаще всего в понятие религиозного опыта вкладывают всю совокупность
религиозных переживаний и чувств. К таковым относится утешение, раскаяние,
чувство греховности и др. В сферу религиозного опыта вносят различные
психические состояния, связанные с исповеданием любой религии. В сферу
религиозного опыта включается и так называемый мистический опыт.
О специфике религиозного опыта нам свидетельствуют эмпирические
данные (количественные и качественные). Компонентом характеризирующим
религиозный
опыт
выступает
переживание
человеком
контакта
со
сверхъестественным.
Немецкий мыслитель С. Глок в сферу религиозного опыта включает мысли,
чувства, состояние, свойственное человеку или навязанное религиозной группой.
12
Именно совокупность чувств, мыслей и особого состояния обеспечивает человеку
связь с Богом, со сверхъестественным [16].
Религиозный опыт имеет субъективный характер. Это значит следующее:
соотносимые
с
ним
события
и
переживания
получают
определение
«религиозные» исходя лишь из того, что сам человек относит их к этой сфере
жизни. В связи с этим различные «религиозные» переживания
или события
являются субъективно определяемыми случаями контакта человека с некоторыми
сверхъестественными феноменами.
Большое значение для определения религиозного опыта имеет психология
религии, ведь именно этот раздел религиоведческих знаний рассматривает
функции религии, связанные с психологическим состоянием верующего.
Психологической функцией религии является
компенсаторная. Это функция
восполнения утраченного достоинства и утешения (именно утешение выполняет
психотерапевтическую функцию религии). Таинство исповеди можно сравнить с
больницей, из которой человек выходит исцелённым, причём сила облегчения
прямо пропорциональна силе искренности покаяния.
Проблема религиозного опыта стала одной из важнейших проблем
философии
религии
после
выхода
книги
У.
Джеймса
«Многообразие
религиозного опыта» [24], справедливости ради, стоит отметить, что в работах Г.
Гегеля [14] и, в особенности, Ф. Шлейермахера [73] данная проблема
обозначается. Тема религиозного опыта содержится и в русской философии (В.С.
Соловьёв). Однако именно Джеймс сделал ее центральной в своей философии
религии. Он задался вопросом соотношения социального и индивидуального
религиозного опыта, а также выделил черты этого опыта.
По У. Джеймсу религиозный опыт имеет характеристики: неизреченность,
интуитивность,
Перечисленные
кратковременность,
выше
бездеятельность
характеристики
выступили
воли
[24,
с.
36].
фундаментом
для
формулирования проблем, которые в ХХ в. решала как западноевропейская, так и
русская философия:
13
1. Проблема специфики религиозного опыта. Можно ли считать религиозным
всякий опыт объектом которого выступает Бог? Может ли религиозный
опыт постигнут в сравнении с другими видами опыта? А может он
настолько специфичен, что недоступен для понимания тех, кто его не
испытывал?
2. Проблема
структуры
«переживания»
религиозного
религиозного
опыта
опыта.
и
кто
Какова
особенность
выступает
субъектом:
конфессиональная группа или же индивид?
3. Проблема
объективации
религиозного
опыта.
В
частности,
какие
существуют способы проявления религиозного опыта (языковые и
внеязыковые), каким образом он воспринимается и распространяется в
социальной среде?
4. Проблема гносеологического статуса религиозного опыта. Встаёт вопрос:
«имеет ли религиозный опыт познавательное значение, а так же каким
способом
это
значение
можно
определить,
каково
соотношение
познавательных моментов религиозного опыта (если они имеются) с
данными других видов опыта и теоретической деятельности» [20, с. 18]?
Следующей специализированной работой по теме религиозного опыта
является книга Р. Отто «Священное» [48], которая «повернула» философскую
мысль, исследующую проблемы религии, в сторону феноменологических
описаний религиозного опыта. Психологизм У. Джеймса и феноменологизм Р.
Отто задали два главных вектора в западноевропейских и американских
философских исследованиях религиозного опыта.
П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и С.Л. Франк «отталкивались» от
концепции религиозного опыта У. Джеймса, давая собственное его понимание, в
чём-то схожее с пониманием Джеймса, но имеющее иную мировоззренческую
базу, а значит, и иные гносеологические и онтологические основания (последние
из которых в теории Джеймса увидеть вообще невозможно). Общим для русских
религиозных философов является то, что религиозный опыт, во-первых, не
отделим от мистического. Во-вторых, понимается как мистический опыт встречи
14
с
Личностью
Бога.
Иные
виды
опыта,
относящиеся
в
современном
религиоведении (которое в понимании характерных черт религиозного опыта
недалеко ушло, как считает на основе анализа американских религиоведческих
статей С.Н. Астапов, от теории У. Джеймса) [24, c. 59] к категории мистического
опыта (онтический, или инстинктивный, и онтологический, или пантеистический
– в классификации Л. Хаттаба) [13], перечисленные философы вообще не считают
религиозным опытом.
Сердцевиной религиозного опыта в философии П.А. Флоренского и С.Н.
Булгакова обозначен молитвенный опыт. В трудах Флоренского религиозный
опыт – непосредственное переживание Бога. Особенность этого опыта определяет
его предмет, в остальном он такой же, как и другие виды опыта. Поэтому сам
религиозный опыт постижим и вполне описуем. По Флоренскому главными
особенностями предмета религиозного опыта является его трансцендентность
для разума и субъектность. Бог переживается не как объект, а как субъект.
Философ считает, что любовь является отношением, в которое вступает человек
со сферой божественного. Объективациями религиозного опыта, по Флоренскому,
служат символы: вербальные (имена) и невербальные (как предметные, так и
феноменальные («знамения»), которые современное религиоведение вслед за М.
Элиаде называет «иерофаниями».
С.Н. Булгаков в понимании религиозного опыта более онтологичен, чем
П.А.
Флоренский,
поскольку
считает
религиозный
опыт
опытом
трансцендентации, опытом, в котором человек преодолевает (с Божьей помощью)
зияние между миром и Богом. Это преодоление считается онтологическим актом
и овладевает человеком всецело, затрагивая
не только сферу чувств или
сознания. Религиозный опыт апофатичен, поэтому проводить аналогию между
религиозным и другими видами опыта не представляется возможным.
Субъектами религиозного опыта выступают человек и Бог, притом человек
здесь предстаёт не как индивид, а скорее как представитель человеческого рода –
именно в этом заключается, по Булгакову, «кафоличность» религиозного опыта.
Следствие данного опыта – трансцендентный Бог становится имманентным.
15
Каким образом это происходит большая загадка, определяющая апофатический
характер религиозного опыта. Невзирая на специфику своего предмета и силу
переживаний, религиозный опыт связан с другими видами опыта, поскольку
субъектом всех видов опыта является человек. Входя в интегральную структуру
человеческого опыта, религиозный опыт выполняет познавательную функцию. Он
даёт знания о духовной жизни человека.
С.Л. Франк – русский философ и религиозный мыслитель ядром
религиозного опыта выделяет переживание трансцендентного как наиболее
достоверного. Он обладает силой переживания, превосходящей силу любого
другого опыта, поэтому является приоритетным для человека. Нельзя сказать,
считает Франк, что этот опыт познаётся из себя самого, но также нельзя
утверждать, что он познаётся в сравнениях с другими видами опыта. Он скорее
является базисным в процессе познания, поскольку всякий результат познания
есть превращение трансцендентного сознанию предмета в содержание сознания.
Подобное превращение возможно лишь по той причине, что сознание индивида,
есть часть Абсолютного сознания. В своих отличительных чертах религиозный
опыт познаётся в сравнении и анализе с другими видами опыта, однако познаётся
из самого себя.
Характерной чертой религиозного опыта выступает момент общения с
Богом (отношение «я – ты»), по этой причине религиозный опыт по структуре
интерсубъектен (человек – Бог), а его результатом становится «постижение
непостижимого».
Религиозный опыт имеет индивидуальный характер, а хранительницей и
передатчиком выдающихся образцов этого опыта является религиозная традиция.
Мнение Франка схоже с наработками Флоренского и Булгакова. Данные
мыслители объективациями религиозного опыта считают символы [35].
В религиозной философии среди исследований о религиозном опыте, особо
выделяется И.А. Ильин, посвятивший религиозному опыту книгу – исследование
«Аксиомы религиозного опыта» [33]. Работа над этим произведением заняла
более 40 лет (с 1919 по 1951).
16
В предисловии этого произведения Ильин производит преднамеренную
редукцию религии к религиозному опыту: «Религия как человеческое состояние
есть прежде всего религиозный опыт» [33, с. 9]. О преднамеренности такого шага
свидетельствуют два обстоятельства. Во-первых, религию Ильин понимает
достаточно широко: «Религия есть все жизненная (в смысле сферы охвата) и
живая (по характеру действия) связь человека с Богом, или человеческого
субъекта с божественным Предметом» [33, с. 16]. Во-вторых, Ильин в первой
главе обосновывает этот шаг: «Всякое религиозное верование и всякое
религиозное делание, даже самое странное, тёмное, суеверное и с виду
бессмысленное, имеет в своей основе особый религиозный опыт» [33, с. 35].
Иначе говоря, И. Ильин видит в исследовании религиозного опыта исследование
сущности религии.
Сущность религиозного опыта, по Ильину, оказывается понятной только
после прочтения всего текста «Аксиом религиозного опыта». По факту, каждая
глава данной книги показывает новые характеристики религиозного опыта. По
этой причине М.В. Никифоров отмечает, что в каждой главе Ильин формулирует
новую аксиому религиозного опыта. Всего таких аксиом – 26 [34]
(если
обратиться к содержанию, мы обнаружим 27 глав, однако 27-я глава «Трагические
проблемы религиозного опыта» служит обобщением религиозного опыта до
уровня религиозной жизни).
По мнению Л.В. Василенко аксиомы религиозного опыта у Ильина
являются обеспечением подлинности религиозного опыта [34, с. 89]. Изучая
труды И.И. Ильина примечательно то, что к аксиомам религиозного опыта сам
Ильин относит духовное очищение, или катарсис (сюда относится чувство
собственного несовершенства, сменяемое чувством обновления), цельность веры
(единство ума, сердца и созерцания, иначе говоря единство рациональной и
эмоционально-волевой сфер), религиозную искренность и совесть, молитву,
чувство соединения с Богом или же присутствия Бога, смирение (принятие
человеком того факта,
что «ему дано совершенствоваться, но не дано стать
совершенным» [33, с. 68]. В результате этого происходит отказ от посягательств
17
на собственную исключительность. Проявляется «ясность созерцающего духа»
(способность видеть истину в первоисточнике (т.е. в Боге), а также способность
выстоять против соблазна выдать за истину иллюзии своего ума. Тем не менее
представляется методически оправданным использовать подход М.В. Никифорова
в роли алгоритма для рассмотрения и дальнейшего исследования
концепции
религиозного опыта в философии И.А. Ильина. Данный алгоритм позволяет
видеть поступательное увеличение характеристик религиозного опыта, которое
осуществляет в своём исследовании Ильин.
П.В. Копнин писал: «Познание, на какой бы ступени оно ни находилось,
всегда содержит в себе в той или иной степени моменты рациональной обработки
данных чувств…»[13, с. 158]. Отсюда следует вывод, что в религиозном опыте
есть рациональные компоненты, по той причине, что он является опытом. Однако
они трансцендентальны (неосознаваемы).
Рассмотрим первую аксиому. Субъективность религиозного опыта. Это
объяснимо тем, что каждый человек уникален по-своему. Пути прихода к Богу
также индивидуальны. Бог воспринимается «в пределах своей субъективной и
личной человечности». С этим утверждением связаны самобытность и
своеобразие личного религиозного опыта. По своему содержанию религиозный
опыт может быть предметным и непредметным (фантастическим, химерическим)
[7, с. 65].
Необходимо отметить следующее: религиозный опыт субъективен, он
личный, человеческий, т.е. не сверхъестественный и запредельный, а значит, он
открыт для изучения. Эта методологическая установка, которую разделяет Ильин,
сформировалась в западноевропейской философии (в частности такими учёными
как Ф. Шлейермахер [73], С. Кьеркегор [44], У. Джеймс [24], Р. Отто [48] и др.),
считавшей личные переживания религиозного человека основой религии. Так же
считает и Е.А. Торчинов: «Именно трансперсональные переживания различных
типов являются основой и религиозного опыта, и религии как таковой, религии
как «формы общественного сознания» в терминологии недавнего прошлого»[63].
Тем не менее суждения Ильина в отличие от западноевропейских философов не
18
лежат в русле субъективизма. Религиозный опыт с точки зрения Ильина невзирая
на уникальность и субъективность имеет объективное содержание: он схож у
разных индивидов, но не за счёт идентичности религиозных переживаний, а в
силу общности религиозных предметов, догм, книг, правил, слов, обрядов, зданий
и священнослужителей.
Следующая аксиома заключается в следующем: религиозный опыт есть
состояние духовное, он занимает главное значение и место в душе человека. Это
не результат случайного интереса, моды, любопытства и развлечения. Признаком
духовности религиозного опыта является благоговейное предстояние человека
перед Богом, связанное с чувством подчинения и ответственности [33, с. 87].
Третья
аксиома.
Человек
есть
самоопределяющееся. Исходя из этого
существо
самодеятельное
и
религиозный опыт должен носить
автономный характер. Быть автономной личностью – значит «выбирать свои
жизненные содержания и принимать решения о своих жизненных формах;
утверждать
своё
достоинство,
усмирять
свои
порывы
и
одновременно
устанавливать и соблюдать свои пределы» [34, с. 28]. Религиозная автономия
заключается не в том, чтобы изобретать новую веру или выдумывать новое,
собственное понимание религии, а в том, чтобы определять себя любовью к
объективно лучшему, истинному.
Данное понимание религиозной автономии, или религиозно-автономной
личности, И. Ильин заимствует и ставит в противовес религиозной гетерономии
(так же как и Ф. Шлейермахер [73, с. 259].
Четвёртая
аксиома.
Гетерономия
является
перенесением
оснований
собственного религиозного опыта на другого человека, по сути предоставление
права (например конфессиональной группе) вместо самого человека решать, во
что именно верить или не верить [33, с. 37]. Развитие религиозной личности это в
первую очередь движение от гетерономии (доверия к религиозному авторитету) к
автономии. Однако зачастую наблюдается добровольный отказ человека от
религиозной автономии. [10, с. 79]».
19
Следующая, пятая аксиома. Религиозная вера подразумевает добровольное
сердечное приятие, т.е. любовь, источник которой – в Боге. Именно из любви и
появляется истинная религия, без любви она невозможна.
Шестая
аксиома.
Подлинный
религиозный
опыт
предметен.
Он
подразумевает беспрекословную веру в Предмет (совершенство, наделённое
объективной реальностью, т.е. Бога), а не в субъективные фантазии и вымыслы.
«Предчувствие полноты совершенства», потребность в идеале является стартом
религиозного опыта. «Быть религиозным не означает сверхъестественные
видения, или неконтролируемый экстаз, или мистические «посещения»; всего
этого может и не быть. Хотя, может быть, даже лучше, чтобы этого не было. Тем
не менее нельзя стать религиозным, не имея хотя бы малого опыта объективного
совершенства и не принимая этого совершенства сердцем» [33, с. 96].
Седьмая аксиома посвящена структуре религиозного опыта. Более подробно
эту аксиому мы рассмотрим во втором пункте данной главы.
Восьмая аксиома. Подлинный религиозный опыт возможен лишь при
непосредственном восприятия человеком Бога.
Не возбраняется участие
священников, епископов, наставников, но крайне важно следить за тем, чтобы
таковые не стали «заграждающими» в процессе соединения человека с Богом [33,
с. 112].
Девятая аксиома. Вопрос о верном пути к Богу. Этот вопрос основной,
наиболее существенный для религии. Религиозным методом, путём, ведущим к
соединению в Богом выступают созерцательные медитации, богослужения и
таинства, совершение добрых дел и подвигов
Очень важна вера – это прежде всего доверие Богу, уверенность в том, что
он любит нас и лучше знает, что нам во благо. Итак, вместо выбора собственного
пути вера предлагает нам Его путь. И тогда наше невежество заменяется Его
мудростью, наша слабость – Его силой, наша греховность – Его праведностью.
Наша жизнь и мы сами уже принадлежим Ему, и нас радует это, мы принимаем
это как благословение. Искренность, честность, чистота считаются секретами
20
жизненного успеха. Только вера делает человека обладателем этих принципов»
[10, с. 127].
На примере этого положения мы видим, что И. Ильин не одобряет мысль об
исключительной иррациональности религиозного опыта. В своей работе. Иван
Александрович пишет о целостном характере религиозного опыта. Философ
считает, что разум неотделим от таких «чувственных» составляющих религии как
любовь, созерцание, воля.
Десятая аксиома. Религия принадлежит к сфере чудесного и таинственного.
Тем не менее, религиозное отношение к чуду отличается от суеверного,
магического
современного
и
всякого
человека,
иного
нерелигиозного
утратившего
веру
в
восприятия.
Единого
В
Бога,
сознании
вера
в
сверхъестественное становится все сильнее.
Одиннадцатая аксиома. Истинную религиозность характеризует устойчивая,
постоянная направленность и напряжённость. Другими словами религиозная
интенсивность. На неё указывали многие исследователи религиозного опыта.
Западные (особенно У. Джеймс [24]) и русские (в особенности С.Л. Франк [71, с.
8]). Франк решительно настаивает на необходимости разведения прагматизма как
сомнительной гносеологии и теории религиозного опыта Джеймса. Опыт
религиозных исканий и переживаний и даже опыт их отсутствия, его борьба за
право верить, становится для русских мыслителей предметом анализа и интереса.
Следующая аксиома. Религиозный опыт не исключает сомнения; но
религиозное сомнение в свою очередь, предполагает предметное отношение к
Богу: «В религиозном сомнении человек имеет одержимость Предметом, в
котором есть сомнения и о котором всё ещё не решается сказать себе ни «да», ни
«нет». Эта одержимость есть сама по себе, до наступления религиозной
очевидности и без неё – религиозное событие» [7, с. 159].
Тринадцатая аксиома. Религиозный опыт требуется очистить. В него
следует погрузиться, обновить его. В противном случае не избежать превращения
в «пошлость». Под данным понятием подразумевается религиозная пустота и
омертвение. «Пошлость рождается в слепоте к божественному; она порождает
21
отсутствие благоговения к священному в различных проявлениях, начиная от
тупого безразличия и кончая лицемерием и кощунством» [33, с. 183].
Четырнадцатая
аксиома.
Религиозный
опыт,
в
первую
очередь,
приоритетный опыт.
Пятнадцатая аксиома. Идея религиозного катарсиса (очищения) это ещё
один признак религиозного опыта. Задачи могут быть как положительные
(освобождение души от недуховных, пошлых и ничтожных содержаний) так и
отрицательные (например создание и укрепление «религиозно верных актов»)
Шестнадцатая аксиома. Человеку необходимо принять и усмотреть
религиозное назначение всех явлений и состояний своей жизни. В таком случае
человек осуществит свой жизненный катарсис. Благодаря этому формируются
«живые черты религиозного акта» как «верные способы религиозно жить,
созерцать и молиться» [34, с. 204].
В качестве таких черт религиозного акта И.А. Ильин выделяет: доброту,
смирение, благодарность и сердечное созерцание. Именно эти черты по мнению
Ильина и являются основными характеристиками религиозной жизни в целом.
Важно отметить, что подчеркнул он эти черты из христианской аскетики. Говоря
о западных философах, то подобные описания встречаются у
Р. Отто (в
частности ощущение тайны mysterium tremendum et fascinans), у У. Джеймса
аналогом выступает «бездеятельность воли»[24, c. 93].
Следующая, семнадцатая аксиома. Из личных переживаний и опыта не
создаются религиозные акты. Они создаются общиной или Церковью «религия не
выдумывается, а воспримется» [27, с. 196]. Имея персональный религиозный опыт
человек ищет подтверждение верности своего пути.
Здесь
И.А.
Ильин
делает
акцент
на
социальную
составляющую
религиозного опыта.
Религиозность индивидуальная формируется на основании коллективной
(конфессиональной).
Также
и
неколлективная
религиозность
источник
зарождения религиозного опыта. Уникальное содержание религиозного опыта
конкретного человека требует нового религиозного акта. Зачастую на этой почве
22
возникает диссонанс с религиозной общиной. Однако если человек смог найти
единомышленников, образуется новое религиозное объединение.
Восемнадцатая аксиома. Цельность и искренность являются одновременно
и задачей и результатом религиозного опыта. Идея религиозной цельности
проходит красной нитью через всю русскую религиозную философию.
Девятнадцатая аксиома. Религиозная искренность предполагает «свободно
выношенный целостный акт и творчески одухотворённую совокупность
жизненного опыта» [33, с. 211]. В данном высказывании вновь всплывает такое
понятие Ильина как «религиозную автономию личности». Философ делает акцент
на то, что ей может стать лишь целостная личность.
Двадцатая аксиома. Там, где присутствует нецелостность есть риск
религиозной неискренности. Ложь и предательство начинается в сфере
религиозного опыта, и затем проникает в обыденную жизнь человека. Именно
поэтому крайне важно постоянно очищать душу ото лжи и предательства,
искоренять их. Только в таком случае можно достичь «духовной прозрачности».
Двадцать первая аксиома. Подлинный религиозный опыт должен порождать
стремление к совершенству. Чувство покорности Богу, смирения перед ним.
Человек осознаёт свою греховность.
Двадцать вторая аксиома. Подлинный религиозный опыт невозможен без
молитвы. Молитвенный опыт – это стержень религиозного опыта. На примере
русской философский мысли это можно заметить (наработки С.Н. Булгакова [10,
с. 211], П.А. Флоренского [13], А.Ф. Лосева [35]). Важно отметить, что для
западной философии религии это не свойственно.
Двадцать третья аксиома. Момент молитвы – момент начала воссоединения
с Богом. Это воссоединение и есть цель религиозный действий.
Двадцать четвёртая аксиома. Смирение – это одна из ступеней религиозного
совершенствования.
Двадцать пятая аксиома. Воссоединение с Богом тождественно чувству
приобщения к свету, нахождению в состоянии высшего счастья или блаженства.
23
Тема светоносных переживаний присутствует в различных религиозномистических традициях. Ильин при описании опыта единения с Богом опирается
на исихастскую доктрину созерцания Фаворского света,
догматически
закреплённую в православной традиции. Именно исихастская аскетика служит
теоретической основой 26-й аксиомы, которая гласит: «Лишь восприятие
божественного предмета всей глубиной сердца вкупе с волей и разумом приведёт
к единению с Богом».
Подведём итог. Религиозный опыт И. Ильин определяет с восприятия Бога
человеком в пределах своей субъективной и личной человечности, и заканчивает
также общим для нерелигиозного сознания утверждением о том, что религиозный
опыт – это опыт единения с Богом.
Определённые характеристики данного опыта (более двух десятков) и
условия осуществления расписаны в его книге «Аксиомы религиозного опыта».
Это опыт автономного характера, подразумевающий любовь, не исключающий
сомнений, но так нуждающийся в очищении!
Религиозный опыт, первенствующий в жизни человека. Это цельный и
искренний, молитвенный и смиренный опыт. Если он истинный, то побуждает
желание совершенствоваться, быть верным Богу и подразумевает признание
своей греховности. Именно религиозный опыт является основой других видов
опыта. Важно понимать, как выбрать критерии истинности. Так, например,
немецкий философ Ф. Шлейермахер призывает очистить, а затем освободить
религиозное созерцание при этом отвергает характеристику религиозных
верований на ложные и истинные [73, с. 146]. И.А. Ильин пишет, что религиозная
истина познаётся сердечным созерцанием, а не чувствами, эмоциями, не логикой
(интеллектом). Здесь первостепенна интуитивная деятельность. Смирение и
благодушие неразрывны с любовью.
У И. Ильина, в отличие от Ф. Шлейермахера и Р. Отто [48], приверженцев
пассивного характера религиозного опыта, был свой взгляд на характер религии –
деятельный.
Философ
был
убеждён,
что
лишь
сам
человек
способен
поддерживать чистоту религиозного опыта и ответственен за все свои действия.
24
Рассмотренные
концепции
религиозного
опыта
С.Н.
Булгакова
[7],
П.А. Флоренского [13] С.Л. Франка [71], И.А. Ильина [33] основываются на
православной аскетике и имеют православно-христианскую определённость. Но
не только эти мыслители первой половины ХХ в. рассуждали о религиозном
опыте. Необходимо также отметить Н.А. Бердяева, Л. Шестова, А.Ф. Лосева [10].
Мы не рассматривали более детально их рассуждения по той причине, что они не
проблематизированы, не тематизированы. Ввиду чего не могут считаться
составляющими предмет философии религии. Можно утверждать, что в первой
половине XX в философии религии выходит на новый этап авторских
философских систем. Это прослеживается на примере мыслей И.А. Ильина, С.Л.
Франка, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского. Эти философы всесторонне
исследуют религиозный опыт, определяют религию на основе специфики
религиозного сознания. Ищут взаимосвязь религиозного опыта с догматической
традицией. Они дают основание гносеологическому статусу религиозной веры и
определяют специфику языка религии.
Религиозный опыт, как и всякий другой жизненный опыт может
осмысливаться с годами более глубоко и привлекать новый мыслительный
материал. В англо-американской литературе часто цитируют Джона Дьюи,
который писал, что опыт религиозный, в первую очередь «дело действия», а
чувства (человеческие, духовные, религиозные) выступают в роли сигналов к
переориентации действий. Воля, действия и разум человека ведут за собой
чувства, но не наоборот [16].
Отметим, что американские исследователи не ограничиваются сферой
религиозного сознания, а выходят в сферу религиозного опыта. Так, например,
Элвин Плантинги [50] подчёркивает, что религиозный опыт входит в жизненный
опыт верующего человека и из этого следует диалектическое единство с
верифицируемым эмпирическим опытом и научными знаниями, которыми
обладает этот человек. В религиозном опыте есть место оппозиции между
индивидуальным опытом и опытом коллективным (опытом религиозной
традиции).
25
Невзирая
на
то,
что
религиозный
опыт
относится
к
области
сверхъестественного, по своей природе данный опыт естественен.
Субъектом выступает человек, познавательные процессы которого не
являются
запредельными.
Опыт
выражается
в
естественной
языковой,
символической системе.
Общей характеристикой всех разновидностей религиозного опыта является
осознание постигаемой в опыте реальности как высшей или божественной
реальности. Примером религиозного опыта могут служить: вещие сны,
внутреннее перерождение, пророчества, экстаз достигаемый путём молитвы или
посредством других религиозных практик. В общем и целом, приобретение
религиозного опыта зависит от религиозной среды. От длительности нахождения
человека в данной среде зависит разнообразие его религиозного опыта. Из
сказанного становится очевидным, что религиозный опыт в значительной мере
носит личностный характер, а его исследования приобретают психологическую
окраску.
Исходя из этого типы религиозного опыта определяются психологическими
типами личности, непосредственно имеющими такой опыт и работающими с ним
по мере своих возможностей. Такими типами могут являться: мистик, теолог,
святой, монах-отшельник, монах, пророк, реформатор, священнослужитель,
основоположник
традиций.
Мистик
–
тип
созерцателя,
стремящийся
к
одиночеству. Избегает общения с людьми, чтобы не нарушить своё внутреннее
состояние. Следующий тип личности – пророк, считает своим призванием
донести до человечества религиозные истины. Свой опыт рассматривается как
послание от бога, которое позволяет оценивать прошлое и предвидеть будущее.
Священнослужитель – находится между человеком и Богом. Религиозный опыт
был получен благодаря специальному образованию и подготовке. В обязанности
этого человека входит быть духовным наставником верующих и в тоже время он
выполняет
обязанности
церковного
администратора.
Поэтому
священнослужитель является и созерцателем и деятелем одновременно. Ещё один
тип личности – это реформатор. Это человек, придерживающийся той или иной
26
религиозной традиции. Используя свой религиозный опыт, реформатор стремится
преобразовать ту или иную традицию. В основе его идеологии – понимание того,
что религия искажена, а традиции и вовсе утрачены. Но это можно исправить,
очистив религию от чуждых наслоений. Следующий психологический тип
личности – монах или
отшельник. Для данного человека первостепенно
уединение с целью очищения души и усиления религиозного опыта. Святой
является идеалом совершенствования. Святым может считаться мученик
доказавший гибелью совершенство своей веры. Следующий тип личности –
теолог. Он выражает верование данной религиозной общности с точки зрения
запросов времени. Основоположник традиций – это личность, которая создает
новые религии, используя свой уникальный религиозный опыт, такой человек
окружает себя группой учеников и ближайших последователей, которые затем
распространяют его религиозный опыт.
Все эти типы оказывают влияние на религию и на общество. Большее
влияние на религию осуществляется реформатором традиции, пророком,
основоположником традиции, но священнослужитель и монах, в свою очередь,
интерпретируют свои знания о вере и в связи с этим нельзя говорить о
беспристрастии, поскольку в процессе трактовки участвует человек. Примером
священнослужителя являются: Далай Лама, Папа Римский, к мистикам можно
отнести Вангу, пример теолога – Андрей Кураев (одновременно является и
священнослужителем). К реформаторам традиции можно отнести Мартина
Лютера, и других религиозных деятелей, чья интерпретация веры позволила
основать новую религию, либо её ответвление [74]. Приведённые примеры
показывают, что это люди известные, занимающие определённые посты в
обществе, именно с этих постов происходит распространение религиозного опыта
большей части людей. Так, священнослужитель излагает волю божью на своих
проповедях, теолог, в свою очередь, даёт указания к трактовке священных
писаний, обрядов и традиций. Реформаторы традиций занимаются активной
пропагандой. Через посещения церквей, выполнение обрядов, через веру в
сверхъестественную силу человека (пророков, предсказателей) эти явления
27
попадают в жизнь людей. Практически вся культура строится и опирается на
религиозные основы и приобретённый религиозный опыт человека, начиная от
метода строительства жилища, до ритуала охоты у туземных племён. Итак, можно
сделать вывод, что религиозный опыт, представляющий собой определенное
переживание священного, предстает в различных установках и формах выражения
Важно отметить следующее: наработки П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова,
С.Л. Франка, И.А. Ильина формируется не изолированно от философских
рассуждений о религии других русских философов и не вне контекста развития
западной философии и феноменологии религии [71]. Наиболее значимые
философские теории религии начала ХХ в. (У. Джеймса и Р. Отто) получили
критическую переработку в философии религии русских религиозных философов.
§1.2 Структура религиозного опыта
Содержательные компоненты религиозного опыта включают: религиозные
и духовные ценности, смыслы, религиозные представления и духовные знания,
религиозно-духовные переживания.
Можно выделить разные слои и уровни религиозного опыта:
1. эмоциональный, он связан с переживанием содержания религии на уровне
чувств;
2. перинатально-архетипический;
3. трансперсональный, в свою очередь имеющий множество уровней, от
проявлений коллективной памяти до наиболее глубинных переживаний
онтологического единства сущего или безатрибутной Пустоты-Абсолюта.
Все эти типы переживаний идентичны в различных религиозных традициях
и культурах. Многообразие сводится к уровню выражения и описания этого
опыта. Как следствие, в религиозном опыте можно выделить два уровня: уровень
переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень
выражения и описания, который будет разниться в различных традициях, по той
причине, что приверженец какого-либо учения всегда будет передавать свой опыт
в категориях и терминах своей доктрины. Доктрина же в свою очередь
28
существует в пределах конкретной культуры, являющейся детерминантой
доктринального выражения базового переживания.
Примером является описание В.В. Розановым религиозной практики
сектантов-христововеров (хлыстов) и ее доктринальное оформление. Розанов в
своей работе пишет, что сектанты называют своих лидеров
«христами» и
«богородицами» по той причине, что не ведают других слов, ведь точнее было бы
назвать их «богами» и «богинями» [52].
Аналогично и адепт психотехнической традиции испытывая переживания
опишет и даст им трактовку в привычной знаковой системе. Так, переживания
онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как
переживание тождества индивидуального (атман) и универсального (Брахман)
«я», буддистом – как реализация дхармового тела Будды, в котором исчезают все
оппозиции и всяческая дихотомия [11], христианином – как возвышение души до
ее
причастности
божественному
первоединству,
т.е.
«причастность
божественному естеству» и т. д.
Возникает вопрос о том, в какой степени культуры деформируют
переживание в процессе его описания. Прежде всего, следует отметить, что
любое, даже самое простое переживание адекватно не описывается, поскольку
язык, видимо, вообще плохо приспособлен для описания внутреннего мира или,
говоря научным языком, – психических процессов.
Поэтому любое описание любого, даже самого «общедоступного»
психического
состояния
или
переживания
деформирует
его,
оставаясь
принципиально ущербным. Попробуйте, например, совершенно адекватно
описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т. д. Даже метафоры
поэтов не столько помогает описать и понять, сколько сопережить. Именно на
сопереживание направлены многие психотехнические методы.
Тем более принципиально не описываемо переживание, выходящее за
пределы предметности, субъект-объектных отношений и вообще всяческой
дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу
его трансцендентности обыденному опыту или, если угодно, опыту в кантовском
29
смысле, для описания которого только и предназначен язык) будут условными и
имеющими ценность только в рамках определенной культурной традиции.
Индивидуальные формы религиозного опыта можно описать, опираясь на
два элемента:
1. мировоззрение, представления и отношения с внешним миром, чувства
индивидуума, переживающего опыт;
2. объект религиозного поклонения или реальность, на которую данный опыт
указывает.
Несмотря на то, что оба элемента разделены, они в сознании и
мировоззрении человека присутствуют одновременно, ибо нельзя разделить
объект от субъекта, человека и ту силу, которая придает жизни характер
«священного» и составляет основание и цель всякого существования.
Религиозный
опыт
личности
включает
в
себя
всю
совокупность
индивидуальных психологических проявлений: это и чувство единства с Богом, и
х
и
сво
преодоление эгоцентризма, а также ощущение присутствия силы (или личности),
м
ы
ествн
ж
о
б
че
и
тл
о
х
ы
сан
и
ед
р
п
и
н
ар
д
стка
и
м
которая и любит и судит. Сюда же отнесём ощущение страха и понимание
х
эти
е
л
о
б
я
тац
и
ед
м
м
ы
авн
гл
собственного несовершенства при соприкосновении со святыней; принятие
ю
ствен
ум
е
и
р
авто
я
ен
м
и
р
п
существования невидимого порядка или силы, благодаря которой всякая жизнь
скал
и
ам
д
ви
е
ы
ан
д
й
ао
н
и
м
етр
д
я
ен
щ
б
о
и
р
п
обретает ценность [9].
с
о
теьн
и
л
д
Рассматривая структуру религиозного опыта необходимо необходимо
ер
сф
ая
р
то
вы
ер
п
выделить четыре основных концепции божества:
ей
сво
ет
явл
о
р
п
й
ы
н
ьтр
кул
1. Божество как надперсональная сущность, священный порядок (Логос, Дао),
а
л
тви
го
ьн
л
и
м
еско
б
ти
которому подчиняется мироздание и которым определяется человеческая
з
чер
етс
явл
г
о
чн
и
л
судьба;
х
ы
н
ж
о
л
и
евн
р
д
2. Бог как сила, обладающая святостью, к которой нужно приближаться с
т
ачи
зн
ч
ги
о
л
ан
и
ам
н
трепетом, после специальной подготовки или ритуального очищения;
есть
ветр
и
есл
3. Бог как всепроникающее Единство, гармония и цель мистических поисков;
аей
м
н
и
р
сп
во
ц
н
веж
и
р
п
е
б
о
азн
р
4. Бог как личность, трансцендентная по отношению к миру и человеку и
его
н
одновременно связанная с ним.
ет
аш
взгл
о
р
п
с
ктеи
хар
ята
п
30
Как зарубежными, так и отечественными теологами было разработано два
ет
уд
б
ачет
зн
о
ем
щ
б
о
наиболее значимых подхода к интерпретации Бога. Первый: трансендентальный,
ая
зн
го
и
ел
р
г
о
теьн
и
л
д
ся
чаю
и
тл
о
Бог существует как бы «по ту сторону» и его нельзя индентифицировать с
чувста
его
сящ
зави
в
д
ето
м
человеком. Второй: имманентный, является частью духовного мира, но не самим
е
такж
его
щ
вю
ы
д
акл
н
тс
яю
ел
азд
p
«человеком». В этом отношении, концепция инперсонального Бога представляет
ьта
езyл
и
н
л
д
ео
р
п
и
ечн
л
во
есто
ш
есть
собой вариант имманентности, поскольку в данном случае Бог отождествляется с
есяти
д
ч
ги
о
л
ан
гтвки
д
о
п
разумным порядком мироздания. Концепция Бога как личности – предельный
а
ем
л
б
о
р
п
ескй
б
ти
т
кан
аи
зн
со
вариант трансцедентализма, поскольку Бог в данном случае не отождествляется
а
гд
о
н
и
ьы
вуал
и
д
н
й
ьн
ал
и
ц
со
е
ы
ни с миром, ни с человеком, даже частично, он «абсолют». Однако оба подхода
зyю
ктеи
хаp
е
ы
н
и
л
д
о
п
я
д
схо
и
применимы и не исключают друг друга [70].
й
ы
утчн
еж
м
о
р
п
е
м
и
р
п
стам
и
уд
б
Индивидуальный опыт может разделяться другими людьми – в этом
зм
и
р
тан
ческх
и
этн
м
святы
выражается его социальная форма. Исходя из этого можно констатировать, что
ей
вн
о
ур
вую
о
р
и
м
и
м
о
п
ы
ам
л
ектв
ъ
б
о
все существующие религиозные традиции уходят корнями в религиозный опыт,
т
ы
п
о
ь
вед
х
ы
м
ачи
зн
ает
м
и
н
о
п
прежде всего это опыт харизматических личностей (основателей конкретных
е
зм
и
р
тан
ут
ед
сл
я
и
yчен
м
религий). Вовлечение в этот опыт последователей привело к возникновению
з
го
и
л
ер
н
й
евн
р
д
е
и
щ
аю
д
й
о
н
и
ей
гш
сти
о
д
религиозных общин. Таким образом, первичным фактом является социальное
г
р
вто
измерение
ен
аж
р
вы
религии,
та
ы
п
о
но
я
ен
щ
б
о
и
р
п
г
всяко
последнее
не
ть
ы
б
должно
противопоставляться
вух
д
индивидуальному религиозному опыту.
ват
сы
и
ед
р
п
т
аю
вед
Однако религиозный опыт не универсален и распределяется неравномерно.
яе
заствл
й
о
звестн
и
н
ш
вер
со
Более того, даже те индивиды, которые его испытали с чувством превозмогающей
й
ы
зн
го
и
ел
р
сф
о
л
и
е
ц
н
щ
ви
кp
со
тм
о
п
достоверности, сталкиваются с большими трудностями при попытке удерживать
еая
зн
и
ж
х
ы
л
ш
о
п
ьо
тел
ачи
зн
его субъективную реальность на протяжении долгого времени. Следовательно,
я
ти
ы
б
хи
д
о
б
акти
р
п
религиозный опыт воплощается в традициях, которые выступают как посредники
те
азви
р
ая
н
хи
е
аи
зн
со
ятй
н
о
п
т
ы
п
о
для тех, кто не имел его сам, и которые институционализируют его для них, равно
х
ы
явн
как и для тех, кто располагал таким опытом. Также важно отметим, что
и
есл
религиозный
е
ы
н
и
л
д
о
п
твая
ы
сп
и
опыт
д
еж
р
п
выдвигает
я
и
н
ш
вер
со
свой
ьта
езул
р
собственный
авторитет,
тся
вю
азы
н
и
ен
л
ш
ы
м
будь
то
величественность слова божьего в религиях откровения или переполняющее
вя
д
о
п
а
н
и
ктр
о
д
т
кан
внутреннее чувство реальности у мистика. Как только опыт получает воплощение
ь
л
еско
н
й
еки
н
е
ски
ахян
м
в традиции, авторитет переносится на нее.
й
чащ
ю
скл
и
е
зм
и
р
тан
гм
о
б
31
В истории философии и социологии религии проблема соотношения
зн
го
и
ел
р
й
евш
м
и
х
ы
тp
ко
индивидуального и социального религиозного опыта сформировала различные
о
чн
ф
и
ец
сп
зн
го
и
ел
р
й
ы
уем
р
ь
л
еско
н
подходы [20, с. 145]. К примеру, Уайтхед подчеркивает индивидуальный характер
есть
м
таки
я
тац
и
ед
м
религиозного опыта, в то время как Э. Дюркгейм рассматривает религия как
ет
ж
о
м
т
ы
п
о
т
схд
и
о
р
п
всецело социальный феномен [71, с. 93].
х
ы
тр
ко
ах
м
р
ей
л
ш
Социальное выражение религиозного опыта на практике выливается в
х
зш
и
н
е
ази
р
гб
о
н
ат
м
о
еф
р
к
гети
л
о
ап
формирование особых религиозных групп, отличных от таких понятий как семья,
у
этм
о
п
я
д
си
й
ьо
ал
тр
ен
ц
локальное сообщество, коллектив или государство.
х
ы
зн
го
и
ел
р
а
зм
и
уд
б
е
м
и
р
ап
н
Религиозные общности, в том числе и братства, общества мистериальных
и
акц
культов,
ую
н
и
монашеские
ах
уд
тр
и
м
ы
вн
ухо
д
яс
щ
ю
аж
p
вы
миссионерские
ордена,
первоначально
вет
указы
служили
сохранению традиций доктрин, культовой практики и литургических форм,
есть
х
зш
и
н
ы
н
б
д
о
п
м
ьн
стал
о
н
ж
о
м
посредством которых выражался религиозный опыт. Такие общности играли
х
ы
сан
и
ед
р
п
и
р
катего
м
ш
ей
н
уп
кр
ем
щ
б
о
огромную роль в оформлении религиозного опыта, донесения его до индивидуума
ает
зд
со
зн
го
и
ел
р
астй
д
и
ж
ео
н
через структуру богослужения и установленный священный календарь.
ть
и
р
ед
вн
веся
тказы
о
ть
и
ш
вер
со
Религиозные общности отличаются друг от друга по многим факторам: по
е
и
щ
гаю
м
о
п
гтвки
д
о
п
е
чащ
ся
о
л
и
ф
качеств
этно и метапсихологическому признаку, культурный и духовным традициям, по
и
ен
л
ш
ы
м
й
о
ун
и
езатр
б
ен
м
конкретным исторически-сложившимся формам Бога и степени признания
вя
д
о
п
ал
еш
р
ае
м
и
н
о
п
важности индивидуального или коллективного переживания «божественного»
ц
н
веж
и
р
п
х
вш
зо
и
еал
p
вется
и
л
акп
н
[35] и др. Напряженность между индивидуальными и социальными факторами
тся
вю
ы
д
закл
я
и
тчн
о
ед
х
ы
м
ж
сти
о
ед
н
особенно ярко проступает в моменты эпохальных сломов – зарождения и
ы
н
вер
е
л
о
б
аи
н
твм
ед
ср
о
п
чскй
и
р
тео
формирования в недрах сложившейся традиции новых форм религиозного
ь
атл
ц
зеp
со
т
ы
п
о
я
и
учен
мышления. Индивидуальный религиозный опыт пророка или реформатора почти
ся
л
и
б
о
д
у
м
о
ьн
х
и
сво
ы
л
си
е
такж
всегда альтернативен. Так было во времена становления всех трех мировых
ет
м
и
ес
ц
о
р
п
м
ы
авн
гл
ы
ан
ел
сд
религий: буддизм возник в опозиции брахманизму, христианство – иудаизму и
ет
уд
б
е
ахян
м
чего
митрианству, ислам – разрозненным племенным религиям Хайдрамаута, Йемена,
й
ао
н
и
м
етр
д
т
ы
п
о
о
н
суевр
е
чащ
сы
о
л
и
ф
Омана и др. Так было и в период Реформации, когда Мартин Лютер выступил
е
м
о
кр
о
ктен
хар
у
н
р
сто
ь
тал
счи
против канонов римско-католической церкви и власти Папы.
х
ы
связан
Итак,
во
еы
м
и
р
п
всем
массиве
ец
н
ко
й
о
н
и
ан
зм
и
тр
переживаний
Божественного,
е
ы
тр
ко
накопленных
человечеством, сегодня можно попытаться выделить несколько моделей опыта,
y
м
н
л
о
п
о
сам
х
уски
р
я
и
указн
азм
уд
и
имевших историческое значение, значение именно для создания религиозных
я
ан
д
н
д
о
я
вн
о
ур
32
практик, их развития или закрепления, а возможно, и трансформации. Прежде
и
ен
аж
р
вы
м
ьы
кал
и
ун
аь
тд
о
ы
ен
д
ж
p
о
п
всего, это опыт откровения, понимаемый как опытное получение истин,
стчекй
и
м
ьую
тел
ачи
зн
зм
и
р
тан
недостижимых для разума. Впрочем, именно данная концепция отличается
ая
н
хи
ь
л
еско
н
хям
сти
ьн
ел
тш
о
ка
и
й
и
ен
явл
о
р
п
чрезвычайным субъективизмом, ибо истинность получаемого в откровении опыта
х
таки
чн
и
увел
тс
яю
ел
азд
p
оценивает именно субъект. Другая модель есть исторический религиозный опыт,
ьн
л
и
ахян
м
ен
ж
л
б
и
р
п
ае
м
и
н
о
п
опыт, где факт и интерпретация, события и текст находятся во взаимосвязи в
ы
связан
зн
го
и
ел
р
твы
и
л
о
м
о
зм
и
р
тан
вая
ер
п
контексте разворачивания истории человечества, истории спасения [69, с. 52]. Для
си
н
д
о
л
зап
о
ен
м
и
ей
щ
астю
зр
во
мира религий Бог есть кульминация всей истории, ее начало и конец, и,
ей
гш
сти
о
д
стам
и
уд
б
соответственно,
мощный
двигатель
й
о
стян
ер
ш
есь
зд
еы
м
и
р
п
деятельности
вй
о
религиозных
факторов.
я
и
м
н
о
гетр
Следующая модель: религиозный опыт понимается здесь, прежде всего, как
я
ви
о
стан
еств
щ
б
о
е
ачл
вн
ет
м
и
ьн
тяел
о
сам
внутренний опыт и как личная встреча с Богом. Возможно, что данная модель
есята
д
а
м
и
н
о
п
а
стян
о
п
ьта
езул
р
опыта (точнее, интерпретация и объяснение опыта) может быть применена лишь к
в
гако
ул
б
тк
о
п
я
аи
зн
со
институционализировавшимся
религиозным
у
ер
сф
т
ы
п
о
феноменам,
о
ен
м
и
монотеистических
религий, со сложившейся схемой откровений; догма в монотеистических
я
ви
о
стан
г
о
туп
о
ьн
л
д
р
есп
б
ьк
л
асто
н
й
ьо
ал
тр
ен
ц
религиях есть оболочка для мистической встречи: именно оттенки мистического в
ческ
ги
тл
н
о
е
тр
ко
вается
и
уж
е
л
о
б
аи
н
религиозном опыте отличают данную модель от других. Для сторонников этой
и
гтавл
д
о
п
и
ван
о
ед
сл
т
ы
п
о
модели имеет значение, например, повод для переживания, а не сам факт
ть
и
ел
д
вы
и
н
утеш
сатв
хи
д
о
б
аж
p
и
м
с
ей
щ
ю
явл
грядущего спасения. В рамках данной концепции можно выделить линию опыта,
го
екyщ
вл
щ
ею
м
и
я
авн
гл
ят
ел
д
вы
не зависящего от субъекта; более того, с Богом в качестве субъекта своего
м
и
еш
вн
ят
н
и
ь
вен
о
ур
зн
го
и
ел
р
м
и
ш
ей
н
важ
откровения (дабы не имело места присвоение авторитета откровения). Это
у
р
и
м
у
м
зн
го
и
ел
р
ать
еж
зб
и
а
зм
и
уд
б
«односторонняя коммуникация», и естественно, что в рамках такой модели
ая
р
евзи
н
зе
и
ам
л
такую
человек лишь исполнитель воли. И, наконец, последняя модель религиозного
т
ы
п
о
й
о
н
и
всм
то
кан
вй
о
p
и
м
й
ао
н
и
м
етр
д
опыта рассматривает его как путь: открытие пути дальнейшего движения,
я
и
ен
д
yж
л
заб
в
ти
о
р
п
вает
зы
и
р
п
развития. Это направление Тиллиха и М. Блонделя [20, с. 87]. Социальные
еая
зн
и
ж
й
это
стчекй
и
м
практики здесь – вариант этого пути; модель эта также открыта для продолжения
зц
и
ал
тр
ей
н
и
н
ар
д
я
и
учен
ен
м
откровений.
т
о
м
щ
б
всео
Исследование
религиозного
уть
агн
ш
опыта
исторически
в
известной
й
евш
м
и
я
и
аен
сп
мере
затруднено, и этому есть ряд причин. Прежде всего, авторы заботились о
хи
д
о
б
х
ы
тр
ко
н
и
ед
со
й
ы
м
звд
и
о
р
п
выделении вневременных смыслов, об отделении их от временных, приходящих и
зн
го
и
ел
р
та
ы
п
о
ей
сво
проходящих, имевших значение только в момент переживания. Кроме того, для
ви
б
ю
л
астй
д
и
ж
ео
н
астй
д
и
ж
ео
н
го
екyщ
вл
м
о
б
ю
л
33
истолкования описанного опыта требуется «со-присутствие». Чаще всего
сатв
хи
д
о
б
ь
ачл
н
во
ер
п
й
зн
го
и
ел
р
зачстую
описания предполагают лишь факт бытия переживания без интерпретации его
й
еки
н
и
ен
д
ж
о
р
ем
н
ж
смысла. И, наконец, религиозный опыт открывает традицию – и в то же время
ы
вн
екти
ъ
б
ть
н
б
о
сп
е
л
о
б
аи
н
етв
сyщ
й
ско
размыкает ее, все то, что она передает, или то, как она передает. Такова система
вается
и
уж
координат, совокупность моделей понимания религиозного опыта, в рамках
а
зм
и
уд
б
я
щ
ю
ад
л
б
о
с
ей
щ
ю
явл
ескм
б
ти
ват
л
д
ео
р
п
которых мы будем искать «следы Божественного», симптомы религиозного
зн
го
и
ел
р
т
аю
д
ет
ж
о
м
м
о
р
яд
опыта.
В завершении рассмотрим структуру религиозного опыта по Ильину. В
н
ш
вер
со
ул
м
р
о
ф
тся
вю
азы
н
структуре религиозного опыта или религиозности (И. Ильин строго их не
е
л
о
б
и
акц
ктеу
хар
различает) выделяются три составляющие: религиозный акт, религиозное
и
сво
тел
е
ьн
ал
и
ц
со
созерцание и религиозный предмет [10]. Религиозный акт является состоянием
азу
р
ть
и
ел
д
вы
yсто
п
души человека, религиозным переживанием. Оно в свою очередь слагается из
ектр
сп
е
м
о
кр
ет
явл
о
р
п
я
д
си
и
етн
р
б
о
следующих психических функций: чувства (эмоции и аффекты), воображение,
е
ахян
м
ь
вал
сы
и
ед
р
п
й
это
мышление, воля, ощущения и инстинктивные влечения. Уже И. Кант считал опыт
ческх
и
этн
я
р
д
аго
л
б
и
м
сы
еб
н
ьн
л
и
а
результатом чувственно-рационального познания: «Опыт есть первый продукт,
гв
о
б
ам
л
чеьн
и
тл
о
х
ы
х
о
л
п
я
и
уен
щ
о
производимый рассудком, когда он обрабатывает грубый материал ощущений»
ескй
б
ти
д
н
и
ает
зд
со
[33, с. 365].
Религиозное содержание – это не личное переживание, это то, во что
та
м
ед
р
п
акт
ф
ват
л
д
ео
р
п
человек верует, что исповедует в качестве абсолютной истины. Оно принимается
т
ен
о
м
ях
ван
о
ед
сл
и
тс
ю
ял
вы
личностью и имеет объективированные формы (например молитвы, догматы). В
м
и
ущ
вед
ят
д
ахо
н
е
и
щ
гаю
м
о
п
сутве
и
р
п
своих исследованиях Ильин приходит к умозаключению, что ислам-религия воли,
х
ш
ай
ж
и
л
б
ед
всл
м
и
хд
б
ео
индуизм представитель религий воображения, и лишь христианство религия
ть
вац
д
счезат
и
яты
о
евр
н
х
ы
зн
го
и
ел
р
ва
есто
ш
сердца. Новое религиозное содержание требует нового религиозного акта, так
и
сем
ет
н
б
ги
о
п
я
и
уен
щ
о
уы
б
и
атр
возникают реформы, секты и ереси.
ть
и
р
ед
вн
гях
и
ел
р
Заслуживает внимания то, что Ильин в опыт включает мышление – этим он
ч
ви
о
р
д
ексн
ал
ектв
ъ
б
о
х
ы
л
ш
о
п
е
л
о
б
отличается от Ф. Шлейермахера, У. Джеймса [24] и современных ему
ео
м
и
р
п
зм
и
р
тан
западноевропейских исследователей религиозного опыта, провозглашавших
ва
р
и
н
м
и
н
д
о
тки
о
п
полную иррациональность такового. У. Джеймс, подобно Соловьеву, считает, что
г
тр
ко
м
ы
авн
гл
х
еты
р
н
ко
м
это
опыт есть некоторое переживание, определенное психическое состояние
г
л
о
асп
р
е
чащ
е
и
щ
гаю
м
о
п
первичным в формировании религии как таковой [24, с. 54].
о
ен
м
и
у
л
си
тя
укаю
сп
34
ГЛАВА 2. ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА БУДДИЗМА МАХАЯНЫ
(НА ПРИМЕРЕ ТИБЕТСКОЙ ТРАДИЦИИ)
§2.1 Особенности религиозного опыта в буддизме
к
ан
р
ф
Буддизм имеет тесные культурные и исторические связи с индуизмом, но
еья
тр
ях
ен
аж
р
б
зо
и
х
уски
р
сы
о
л
и
ф
ат
кр
д
ео
н
значительно расходится с индуизмом в вопросах, связанных с религиозным
та
ы
п
о
ь
сл
ы
м
опытом. Главным отличием
у
акти
р
п
от индуизма является тот факт, что
вую
о
р
и
м
у
этм
о
п
ядром
всех
буддийского учения выступает религиозный опыт одного человека – Сиддхартхи
м
ы
зн
го
и
ел
р
и
сво
ь
л
тр
н
ко
зн
го
и
ел
р
Гаутамы. О психотехническом пpоисхождении
г
и
ел
р
буддизма свидетельствyет
х
уги
р
д
ат
гм
о
д
название. Бyддизм – от buddha, то есть «пpобyдившийся», «пpоснyвшийся»[54, с.
гм
о
б
г
п
ео
ар
ва
о
p
и
л
69]. Адепты Сиддхартхи Гаутамы стремились к переживанию аналогичного
ы
н
б
д
о
п
х
ы
зн
го
и
ел
р
и
аен
сп
религиозного опыта. Доминирующая роль в буддизме отводится психотехникам.
ьсв
yгател
p
т
ачи
зн
м
это
ен
м
м
ы
авн
гл
Освобождение через психотехническую практику в традиционных текстах
й
ы
кам
р
еп
н
а
л
си
н
б
д
о
п
буддизма остаётся главным завещанием Будды своим последователям [41, с. 15].
ал
м
тексы
ам
л
й
о
стян
ер
ш
Несмотря на многообразие буддийских школ именно результаты созерцания
г
хчеко
си
п
твая
ы
сп
и
с
ей
щ
ю
явл
выступают мерилом истинности.
ул
м
р
о
ф
ам
п
ти
Знаток индийской философии доктор Сарвапалли Радхакришнап писал о
ак
н
д
о
ы
ам
л
т
аю
вед
ветр
многообразии направлений и школ реально существующего буддизма следующее:
а
гл
м
о
п
х
ш
ай
ж
и
л
б
ен
м
«Однако все формы буддизма согласны в том, что Будда являлся основателем, что
го
екyщ
вл
й
то
чер
и
тян
со
ь
ел
д
о
м
г
р
вто
он стремился к трансцендентальной мудрости и, сидя под деревом бод-хи, достиг
ась
явл
ей
ш
о
н
вы
й
ущ
вед
н
важ
ее, что он указал путь из мира страданий в загробную жизнь, в бессмертие, и что
чувсто
хэти
и
yщ
ы
ед
те, кто следует путем освобождения, могут также достичь высшей мудрости. В
м
и
щ
б
о
т
ы
п
о
г
и
кн
ы
уп
тр
е
ад
и
эл
этом корень вопроса, сущность, лежащая в основе единства множества различий в
ет
м
и
ась
явл
й
ы
четвр
й
чащ
ю
скл
и
точках зрения и высказываниях, которые характеризуют буддизм, когда он
м
ьн
стал
о
ьта
езул
р
ст
о
чн
и
л
и
качествм
й
ьы
вуал
и
д
н
распространился из Индии в другие части мира» [2, с. 25]. Именно подчёркнутая
ь
атл
ц
зеp
со
е
ы
тр
ко
вй
сн
о
общность форм существующего ныне и существовавшего в прошлом буддизма
т
о
н
есyщ
б
ей
ящ
асто
н
ес
ц
о
р
п
зц
и
ал
тр
ей
н
имеет для нашей работы важное значение. Тем не менее, буддистами ни одно
тя
аю
вы
сн
о
еи
вл
р
ап
н
и
ечн
л
во
учение не рассматривается как истина
сатв
хи
д
о
б
ая
м
и
н
о
п
скал
и
в последней инстанции. По мнению
всех
й
ы
н
д
чеви
о
представителей буддизма истина не может быть описана в категориях
ая
щ
ую
ед
сл
тся
и
д
ахо
н
те
ы
п
35
дискурсивного мышлении, быть выражена средствами дискурса и постигнута
гв
о
б
н
ш
вер
со
ц
ад
ятн
п
вую
ер
п
дискурсивно.
Что касаемо направлений в индийском буддизме, то два наиболее крупных
аче
н
и
ая
м
ско
и
е
и
ан
сл
о
п
получили название хинаяны и махаяны. Хинаяна – «малая колесница» или «узкий
щ
ею
м
и
ят
д
ахо
н
я
и
ван
о
еб
тр
у
р
и
м
каб
н
зо
ц
путь» спасения [56]. Согласно этому учению достигнуть спасения может только
н
важ
ти
о
асм
р
й
это
ь
л
еско
н
тот, кто отказался от привязанностей, а именно отказался от семейных и мирских
сева
о
л
й
као
е
вы
и
ж
а
и
звл
о
п
ческх
и
этн
связей, т.е. ушёл из земной жизни в монахи. Лишь аскетическая жизнь монаха,
к
ато
зн
тей
н
б
о
сп
есть
я
си
тн
о
живущего на подаяния и создает необходимые условия для подавления всех
т
ы
п
о
етс
явл
ен
аж
р
вы
жизненных интересов, всех чувств и желаний и приводит спасающегося в
та
н
ш
вер
со
ы
ам
л
ская
й
и
уд
б
й
о
н
и
й
уски
р
состояние архата. Наиболее значительными религиозно-философскими школами
м
и
хд
б
ео
етья
текс
в пределах хинаяны были вайбхашики и сауятрантики. Первые придавали
м
зн
го
и
ел
р
ах
л
ед
р
п
а
щ
л
п
во
ги
о
й
большое значение анализу сознания, которое рассматривалось как непрерывный
х
ы
зн
го
и
ел
р
зц
и
ал
тр
ей
н
твм
ед
ср
о
п
поток душевных состояний, порождающий иллюзию реальности внешних
ь
л
стави
ед
р
п
е
ш
тн
о
х
и
сво
я
и
аен
сп
ю
сво
объектов. Представители данного направления считали, что эти объекты
х
ы
явн
ть
и
ел
д
вы
ко
и
вел
перестают существовать, когда мы их не воспринимаем. Саунтрантики же больше
аг
л
о
ед
р
п
т
ы
п
о
я
и
учен
почитали священные тексты (сутры), в которых содержатся, по их мнению,
я
аи
зн
со
и
л
о
р
чес
акти
р
п
ат
кр
д
ео
н
подлинные слова Будды. Они заложили основу «теории мгновенности» и
я
и
етн
д
н
и
ет
м
и
абсолютизировали учение о всеобщем непостоянстве [45, с. 21].
ть
и
ш
вер
со
я
и
н
ш
вер
со
Махаяна, она же «большая колесница» или «широкий путь» спасения,–
зн
го
и
ел
р
я
вл
ти
асм
р
г
п
ео
ар
е
ьы
ал
н
и
ктр
о
д
более поздняя форма буддизма. В Махаянской концепции делается аецент не на
в
ьтао
езул
р
еи
л
аступ
н
сы
о
л
и
ф
о
н
важ
й
ы
есвн
д
ж
то
личном спасении монаха, а на активном религиозном воздействии монашеской
етв
сущ
е
вл
р
ап
н
чекм
и
р
сан
общины на мирян, воздействии, направленном якобы на помощь в их спасении [8,
твен
б
со
й
вн
ухо
д
ко
и
вел
й
ы
зн
го
и
ел
р
с. 50]. Оставаясь в исходных положениях и выводах близкой раннему буддизму,
ак
н
д
о
кает
и
н
о
р
п
y
м
н
л
о
п
махаяна, таким образом, значительно «расширяет» путь к спасению, делая его
ь
тел
учи
ак
зн
й
ы
есвн
д
ж
то
е
о
б
ю
л
х
вш
зо
и
еал
p
доступным каждому. Эта особенность махаяны сыграла существенную роль в
ел
м
и
х
эти
х
ы
сб
о
яв
н
и
р
п
превращении буддизма в мировую религию, помогла ему стать идеологией,
й
ы
зн
го
и
ел
р
е
ц
н
ко
ю
сво
вполне отвечающей интересам складывавшегося феодализма, и шагнуть далеко за
й
зн
го
и
ел
р
й
ен
сл
б
о
и
тял
со
ст
о
чн
и
л
чекй
л
во
м
си
пределы Индии, приспосабливаясь к особенностям самых различных этнических
ц
зи
о
п
а
д
тсю
о
ы
н
б
д
о
п
й
о
звестн
и
групп. Основная заслуга в установлении махаяны приписывается религиозной
я
и
н
ад
стp
ьн
л
и
г
ко
традицией крупнейшему индийскому схоласту Нагарджуне. Он также является
а
д
тсю
о
х
еты
р
н
ко
ят
н
и
с
о
ьн
еятл
д
т
о
36
основателем одного из двух основных направлений буддизма махаяны:
аги
л
ед
р
п
ам
уд
б
ю
ен
ж
сти
о
д
мадхъямаки. Философские основы ранней мадхьямаки можно проследить на
че
и
тл
о
ет
ад
л
б
о
и
л
о
р
примере школы тибетского буддизма Гелугпа. Мадхьямика, категорически
м
ы
ествн
ж
о
б
м
и
ел
тд
о
ы
уп
гр
ах
уд
тр
отвергает любой субстанционализм и провозглашает пустотность не только
т
ы
п
о
ах
л
ед
р
п
тческо
и
л
ан
личности (пудгала), но и составляющих личность элементов (дхарм) [26, с. 56].
и
ечн
л
во
й
о
н
и
акт
ф
Считается наиболее подходящим учением, исцеляющим психику людей,
з
го
и
л
ер
н
е
вл
р
ап
н
яте
н
и
р
п
хавы
н
зо
ц
я
и
учен
зависимых от «я». Центpальной концепцией мадхьямики является yчение о
а
гл
м
о
п
ая
щ
ую
р
н
и
м
о
д
г
н
ш
веp
со
пyстоте – шyнья, созеpцание пyстотности дхаpм стало одной из центpальных
етья
я
н
и
ед
ая
м
ско
и
етья
фоpм психотехники в pамках бyддизма Махаяны. Осознание пyстоты достигается
е
м
и
р
п
я
ц
ад
н
и
тр
аг
л
о
ед
р
п
в двyх аспектах – пyстоты личности и пyстоты чего-либо, имеющего отношение к
ая
сш
вы
сть
о
p
д
ц
ад
ятн
п
о
ан
д
ва
p
и
н
личности. В pезyльтате обpетается постижение бессyщностности как того, так и
ы
еп
сл
езу
р
и
н
ад
тp
со
еси
тн
о
дpyгого [32, с. 108]. Затем необходимо придти к осознанию четыpёх аспектов
ья
есш
зн
во
пyстоты.
ти
о
асм
р
В
е
ы
тр
ко
у
м
ествн
ж
о
б
pезyльтате:
м
эти
1)
созеpцатель
ц
н
веж
и
р
п
не
обнаpyживает
никакого
индивидyального «я», 2) приходит осознание, что «я» не может быть описано в
ги
о
й
я
д
схо
е
ы
м
ачи
зн
качестве пpинадлежащего комy-нибyдь еще в чем бы то ни было каким бы то ни
у
л
си
е
ьн
ал
и
ц
со
сатвй
хи
д
о
б
было способом, 3) он не видит никакого «я» дpyгого или 4) того, что оно может
ь
ачл
н
во
ер
п
ь
зн
и
ж
чн
ы
б
о
ью
ел
ц
т
ы
п
о
быть пpиписано дpyгомy в чем бы то ни было каким бы то ни было способом [27,
вскг
о
чел
е
такж
стаей
c. 82].
Рассматривая
щ
каю
и
н
о
р
всеп
структуру
буддийской
психотехнической
и
н
ш
завер
практики,
й
и
н
ед
сл
о
п
необходимо описать так называемые восемь уровней созерцания (дхьяна), то есть
ь
ачл
н
во
ер
п
связать
ческ
и
аф
гр
тк
о
п
восемь уровней развертывания сознания в процессе буддийской йоги. Первый
й
ы
зн
го
и
ел
р
с
о
теьн
и
л
д
е
н
ай
кр
есть
св
н
таи
уровень созерцания предполагает последовательное развитие пяти качеств:
ак
н
д
о
я
ви
о
стан
е
ам
л
ект
ъ
б
мышление, направленное на объект (витарка), аналитическое мышление,
м
зн
го
и
ел
р
ы
л
ед
р
п
ьу
скл
о
п
овладевающее объектом и удерживающее его (вичара), радость, сопровождаемая
ет
уд
б
еи
н
л
о
п
вы
й
н
и
закл
возрастающей концентрацией сознания (пиши), чувство блаженства (сукха,
у
м
ествн
ж
о
б
м
о
тел
а
н
и
ктр
о
д
радость подобна чувству путника в пустыне, увидевшего вдали оазис, а
а
р
и
м
ге
и
кн
г
еско
б
ти
о
ен
м
и
м
еско
б
ти
блаженство – наслаждению того же путника, пришедшего в оазис и утоляющего
н
ер
зм
и
качеств
м
ео
вл
р
ап
н
ает
ж
о
угр
жажду) и однонаправленность или одноточечность сознания (экаграта). Наличие
яты
о
евр
н
вет
и
уж
засл
ва
р
и
н
этих пяти факторов свидетельствует о вступлении в самадхи и достижении
ю
и
стад
ы
ам
л
й
ы
зн
го
и
ел
р
астй
д
и
ж
ео
н
тс
ю
ял
вы
первого уровня созерцания [4, с. 48]. Здесь уместно вспомнить также о «четырех
ей
и
кц
ун
ф
е
н
ай
кр
я
и
учен
ьн
л
и
37
беспредельных» или «четырех состояниях Брахмы», которые должны регулярно
а
д
тсю
о
ц
зи
п
о
яе
тавл
со
практиковаться буддистами, занимающимися психотехникой. В традиции также
с
р
п
во
и
ен
ступ
х
ы
зн
го
и
ел
р
считается, что обретение этих состояний обеспечивает рождение в мире
я
ц
ад
н
и
тр
й
ы
зн
го
и
ел
р
и
ван
о
ед
сл
есть
м
о
акси
небожителей (дэва). Это дружелюбие (майтри), распространяемое на все живые
в
о
сл
с
ей
щ
ю
явл
сть
ео
яж
р
ап
н
существа всех сторон света, беспредельное сострадание (каруна), сорадование
ьзя
ел
н
твую
б
о
сп
ть
ы
б
а
стн
и
(мудита) и уравновешенность (упекша); уравновешенность достигается обычно на
и
м
о
п
ь
тал
счи
и
м
сы
еб
н
третьем или четвертом уровне созерцания после сосредоточения на качестве
й
ы
зн
го
и
ел
р
с
м
ей
ж
д
м
о
ан
д
е
вл
р
ап
н
ве
сн
о
дружелюбия. Второй уровень созерцания достигается через преодоление
сутве
и
р
п
тс
ю
ял
вы
к
и
тр
саун
(успокоение) первого и второго из пяти факторов, а именно мышления,
ы
ен
сб
о
зм
и
р
тан
е
аж
д
м
тр
ко
направленного на объект (витарка), и аналитического мышления (вичара) [32, с.
м
эти
х
щ
яю
етвр
ц
и
л
о
й
и
н
туср
о
п
78]. Для этого уровня характерна безмятежность, сосредоточенность сознания и
ге
и
кн
ск
й
и
уд
б
качеств
чувства радости и блаженства. Вслед за достижением второго уровня созерцания
ь
вед
г
р
вто
ь
ж
о
л
е
такж
ц
ад
ятн
п
монах-йогин вступает в следующую стадию йогического сосредоточения,
всм
то
кан
ы
ен
д
ж
p
о
п
ег
сво
приводящую к достижению третьего уровня созерцания. Третий уровень
с
чи
о
тву
ер
ж
сутве
и
р
п
всех
созерцания достигается тогда, когда исчезает чувство радости, заменяясь
чекй
и
р
сан
х
ы
зн
го
и
ел
р
ы
связан
о
ен
м
и
й
ы
зн
го
и
ел
р
уравновешенностью и сосредоточенностью. Четвертый уровень созерцания
ать
щ
чи
о
характеризуется прекращением переживания блаженства, вслед за которым
й
ы
зн
го
и
ел
р
ь
вед
и
ен
л
ш
ы
м
а
гд
то
о
ф
н
и
исчезает и чувство страдания, исчезает сама оппозиция «удовлетворенность –
й
и
н
ад
стр
ях
ван
о
ед
сл
и
ет
м
и
зан
неудовлетворенность». Тогда йогин пребывает в состоянии не-страдания и
ац
м
и
л
суб
и
м
о
п
а
ы
ткр
о
не-блаженства, продолжая развивать уравновешенность и сосредоточенность [9,
е
ачл
вн
м
ско
й
д
н
и
й
ы
ьн
л
ави
с. 15].
Буддийский религиозный акт – некий итог последовательно проходимых
й
ы
д
каж
з
чер
и
м
о
п
состояний. Приведем очевидный факт, что одно духовное состояние – любовь
е
зм
и
уд
б
ен
аж
р
вы
т
кан
зческо
и
ф
(Метта) естественным образом порождает сострадание (Круна). Из состояния
зн
го
и
ел
р
че
и
тл
о
сути
га
о
й
сти
н
ж
зм
во
созерцания возможен переход в состояние нирваны. Именно нирвана является
и
ен
л
вступ
у
м
тр
ко
в
о
сл
и
ед
р
п
ескй
б
ти
целью буддийского благородного пути. Концепция Нирваны, возможно, была для
ватям
ед
сл
о
п
ступ
о
ед
н
ческ
и
аф
гр
ю
н
и
л
й
во
ер
п
Будды всего лишь средством обозначить устремленность за пределы иллюзорного
ть
ви
н
б
о
сы
о
л
и
ф
ят
ел
д
вы
ь
л
тр
н
ко
и страдающего мира Сансары [54, с. 182]. Буддийские созерцатели используют
д
еж
р
п
я
ен
м
и
р
п
зн
го
и
ел
р
психотехники, направленные на улучшение способности к сосредоточению своего
ю
сво
сознания.
ем
сво
е
чащ
ян
и
вл
сутвя
и
р
п
38
Пятый уровень созерцания предполагает выход за пределы всякого
м
зн
го
и
ел
р
и
н
ар
д
и
ен
д
ж
о
р
восприятия форм и полное успокоение деятельности санскара скандхи. В
скутво
и
тае
счи
т
о
аб
р
й
ы
кам
р
еп
н
результате сознание йогина развертывается в сфере бесконечного пространства
й
о
н
и
вя
д
о
п
м
ы
ествн
ж
о
б
(это пространство развертывания психического опыта в чистом виде). Шестой
м
эти
ать
р
б
вы
а
ен
ущ
о
р
п
тае
счи
и
ен
явл
уровень созерцания предполагает вывод сознания за пределы какой-либо
г
ествн
ж
о
б
й
ы
д
каж
ат
м
о
еф
р
всем
пространственности. Теперь сознание существует просто как таковое, вне какойи
тял
со
а
щ
л
п
во
р
сто
и
либо локализации. Это уровень неограниченного сознания. Седьмой уровень
чувсто
и
етн
р
б
о
вскг
о
чел
заключается в достижении сферы «отсутствия чего бы то ни было». Состояния
чн
ы
б
о
в
гако
ул
б
вем
азы
н
у
м
о
стр
ы
б
етс
явл
сознания данных, «высших» уровней настолько отличаются от обыденных, что
ь
ел
д
о
м
ы
н
сл
чи
ер
п
о
н
важ
м
ы
вн
ухо
д
практически не поддаются описанию, почему в буддийских текстах они подробно
м
зн
го
и
ел
р
чес
акти
р
п
туал
и
р
не рассматриваются. И наконец, последний, восьмой уровень созерцания и
ю
еи
н
м
есята
д
м
тел
учи
развертывания сансарического сознания. Этот уровень принципиально не
х
и
сво
з
чер
х
ш
ай
ж
и
л
б
описываемый и называется уровнем «ни восприятия, ни невосприятия»[22, с.
а
ц
д
сер
и
ьш
л
о
еб
н
м
и
н
д
о
136]. Иногда в буддийских текстах предполагается, что именно этих последних
езу
р
те
азви
р
ьы
ал
н
и
ктр
о
д
е
к
ф
и
ец
сп
й
о
ун
и
езатр
б
двух-трех уровней созерцания достигают тиртхикские (небуддийские) йогины и
й
ы
н
д
чеви
о
принимают
х
ы
ен
л
счи
их
х
ы
связан
за
состояние
ы
чи
н
ко
окончательного
освобождения,
ь
л
тр
н
ко
хотя
ка
и
ьн
ел
тш
о
в
действительности и эти уровни имеют сансарический характер, что означает, что
ет
ж
о
м
гзм
л
хо
си
п
си
н
д
о
л
зап
рано или поздно сознание достигшего этих уровней йогина все равно развернется
ц
ф
аси
кл
ую
н
и
ь
ел
д
о
м
ьзя
ел
н
y
p
и
м
ау
тер
и
л
на более низких уровнях сансары, и он вновь родится одним из живых существ
м
ьн
стал
о
о
ф
н
и
та
ы
п
о
ю
ван
и
ж
ер
п
тройственного психокосма. Здесь уместно сказать несколько слов о нормативных
х
и
сво
и
азвн
б
ео
р
п
ьта
езул
р
ен
аж
р
вы
о
ен
типах личности раннебуддийской традиции. Прежде всего, это «вступивший в
й
сво
ти
о
н
сущ
и
аен
сп
поток» (сротапанна), то есть монах, постигший суть Четырех Благородных Истин
у
этм
о
п
аи
зн
со
вк
о
чел
ая
м
ско
и
ти
о
асм
р
в
ьтао
езул
р
и твердо ставший на Благородный Восьмеричный Путь [57, с. 135]. Более
ц
зи
п
о
продвинутые
о
сам
личности
ю
сво
называются
«единожды
я
и
еp
ам
н
е
аж
д
возвращающимися»
ц
н
веж
и
р
п
(сакридагамин), поскольку предполагается, что им в любом случае предстоит как
т
яю
ел
ад
н
й
ы
зн
го
и
ел
р
есть
минимум еще одно, но не более семи рождений на уровне мира желаний
х
вы
о
р
и
м
е
и
щ
аю
д
в
стан
о
р
п
ет
ж
о
м
(камадхату). Далее следуют «невозвращающиеся» (анагамин), то есть монахи,
ят
н
и
ед
со
й
ы
м
звд
и
о
р
п
и
н
д
ж
о
ер
п
ей
гш
сти
о
д
в
екто
асп
которые уже не родятся в мире желаний, но могут еще рождаться в мирах форм и
та
м
ед
р
п
х
таки
к
и
ж
л
вп
сн
о
ь
л
еско
н
не-форм. И венчает всю эту персонологическую пирамиду личность архата,
х
ы
сб
о
ьн
л
и
й
ы
утчн
еж
м
о
р
п
дословно трактуется как: «достойный»; тибетская этимология «разрушитель
т
аю
д
ьзу
л
о
п
етс
явл
39
врагов», то есть аффектов, неверна), святого, освободившегося полностью и
е
ахян
м
агет
зл
и
ь
вед
окончательно из мира рождений-смертей и обретшего состояние нирваны [67, с.
е
м
и
р
ап
н
а
р
и
м
103].
вется
казы
о
Именно
архат
является
ую
зн
го
и
ел
р
высшим
й
щ
ею
м
и
типом
гв
о
б
личности,
и
акц
реализовавшей
яты
о
евр
н
религиозную прагматику буддийского учения путем прохождения всех этапов
астй
д
и
ж
ео
н
й
сьм
во
ю
н
и
л
м
это
мудрости, обетов и сосредоточения и достигшей в ходе психотехнической
ять
п
ьн
тяел
о
сам
хи
д
о
б
практики наивысшего, согласно буддизму, состояния сознания. Рассмотрим
а
р
и
м
гм
о
б
зн
го
и
ел
р
чес
акти
р
п
кх
ам
р
другие виды созерцания, характерные для раннего буддизма. Предварительно
яе
заствл
ул
м
р
о
ф
ем
сш
вы
отметим, что подобно тому, как различные философские учения буддизма
я
гаш
твер
о
зе
и
ам
л
и
етн
р
б
о
аетя
м
н
и
р
сп
во
считались средствами для «исцеления» конкретных аффектов и привязанностей
ускал
п
вы
ят
л
ед
асп
р
о
л
ы
б
личности, точно так же и различные психотехнические методы предназначались
ю
ен
ж
сти
о
д
н
ш
вер
со
ь
ш
и
л
для конкретных «болезней», различного рода аффектов, влечений и ложных
й
то
чер
яс
щ
ю
аж
p
вы
г
о
чн
и
л
о
л
ы
б
е
вл
р
ап
н
установок [75, с. 287]. Поэтому одно лицо никогда не практиковало все виды
ваy
p
и
н
и
м
о
п
ем
аи
зн
и
ан
ц
зеp
со
созерцания: как правило, он сам или, чаще, его учитель подбирали наиболее
е
и
ан
зд
со
я
и
еp
ам
н
ц
и
ад
тр
соответствующие данному психологическому типу методы и упражнения; при
ях
ван
о
ед
сл
и
и
етн
зyю
ктеи
хаp
этом особое внимание уделялось определению доминирующей в данном человеке
ах
м
р
ей
л
ш
ет
м
и
тся
вю
азы
н
сатвй
хи
д
о
б
и
м
ы
тр
ко
клеши из числа трех основных клеш: невежество (моха), гнев (двеша) и страсть
агт
л
о
ед
р
п
тхед
уай
гя
и
ел
р
ся
л
и
б
о
д
ей
и
кц
ун
ф
т
ы
п
о
(рага).
Существует пять способов пеpеживания пyстоты.
и
л
д
асуж
р
ер
сф
Необходимо yвидеть
м
это
а
сл
чи
пyстотy: 1) индивидyального я; 2) пpинадлежащего индивидyальномy я; 3)
м
ы
авн
гл
ем
сво
неизменности; 4) yстойчивости; 5) вечности.
хчек
си
п
Далее следует неизменное созе
о
ен
я
и
н
ад
стp
и
гтавл
д
о
п
pцание пyстоты: пyстота сознания, объектов чyвственного воспpиятия и
ть
ы
б
я
еи
ш
тн
со
твая
ы
сп
и
способностей чyвственного воспpиятия. Затем, по-видимомy, созеpцание пyстоты
зачстую
й
ш
святи
о
п
и
н
ар
д
й
ы
зн
го
и
ел
р
есть
всех членов цепи пpичинно зависимого пpоисхождения (их 12) вплоть до
е
л
о
б
аи
н
етс
явл
ческо
аги
м
стаpения и смеpти. За этой стyпенью – созеpцание пyстоты в восьми аспектах, в
ьзу
л
о
п
ю
ван
и
ж
ер
п
ся
о
л
и
ф
е
и
тян
со
pезyльтате чего достигается видение того, что все элементы сансаpического
гв
о
б
связь
м
p
о
ф
го
екyщ
вл
ет
н
б
ги
о
п
сyществования подобны поломy стеблю бамбyка, неpеальны, лишены самобытия
м
ско
й
д
н
и
х
ы
зн
го
и
ел
р
ты
ен
о
м
ю
сво
и бессyщностны, бyдyчи сами по себе похожи на пенy, пyзыpь на воде, миpаж и
кх
ам
р
етс
явл
те
азви
р
н
ж
о
м
е
ски
ахян
м
видение, сотвоpенное силой мага. Далее пyстота pассматpивается в десяти
а
б
о
сп
и
л
д
асуж
р
о
ан
р
зб
и
я
ан
д
аспектах чеpез созеpцание матеpиальности (фоpмы; pyпа) как ложной, видимости,
астй
д
и
ж
ео
н
пyстой,
несамосyщей,
е
ы
тр
ко
зц
и
ал
тр
ей
н
неовладеваемой,
тки
о
п
ьы
вуал
д
н
и
е
ах
м
р
ей
л
ш
обособленной,непеpеделываемой
40
пpоизвольно, неконтpолиpyемой, чyждой, бессильной [23, с. 189]. За этим
сти
о
p
д
та
ы
п
о
ы
л
си
х
ы
связан
й
щ
ую
ед
сл
следyют двенадцать способов созеpцания пyстоты. Вначале созеpцается pyпад
еж
р
п
х
ы
м
ж
сти
о
ед
н
я
и
н
ставл
ед
р
п
с
ей
щ
ю
явл
скандха, а потом и все остальные скандхи как не являющиеся сyщностью, дyшой,
а
ем
л
б
о
р
п
и
ван
о
ед
сл
сти
о
p
д
человеком, юношей, женщиной, личностью, самостоятельно сyществyющими,
в
ьтао
езул
р
а
р
и
м
е
д
хо
н
ш
вер
со
я
д
каж
пpинадлежащими сами себе; они сyть не «я» (ни мое собственное, ни дpyгого, ни
ет
явл
о
р
п
есть
зн
го
и
ел
р
кого-либо вообще). И в конце каждая из скандх созеpцательно анализиpyется в
етс
явл
о
р
п
в
ухо
д
н
ер
зм
и
евт
азум
р
д
о
п
соpока двyх аспектах (пеpвый аспект – непостоянство).
ви
б
ю
л
сатвй
хи
д
о
б
вскг
о
чел
Ещё одной ведущей школой махаяны является йогачара (виджнянавада) ,
зц
и
ал
тр
ей
н
и
евн
р
д
й
сво
отвергавшая внеположность сознанию образующих содержание опыта данных,
ы
ен
сб
о
етс
явл
й
зн
го
и
ел
р
у
м
тр
ко
й
это
рекомендовалась людям, привязанным к внешним вещам [68, с. 62]. При таком
ен
ж
сти
о
д
зц
и
ал
тр
ей
н
ая
зн
го
и
ел
р
подходе вопрос о том, что «истиннее на самом деле», оказывается некорректным,
ст
о
чн
и
л
е
аж
д
ы
н
сл
чи
ер
п
ьы
ал
н
и
ктр
о
д
е
поскольку истина выражается не в теории, а переживается в йогическом опыте. В
ен
м
ж
схо
ал
еш
р
виджнянаваде и сyбъективный аспект опыта (живое сyщество) и его объективный
я
д
схо
азм
уд
и
тк
о
п
щ
ею
м
и
есь
зд
аспект (внешний миp как содеpжание сознания) сводятся к единомy сyбстpатномy
м
ы
зн
го
и
ел
р
й
ы
зн
го
и
ел
р
н
и
ед
со
сознанию – сокpовищнице. Ещё с безначальных вpемен в сознании –
зачстую
ве
сн
о
й
щ
ею
м
и
сокpовищнице накапливается весь пpиобpетенный живым сyществом опыт, вся
м
ьы
кал
и
ун
ве
сн
о
о
л
ы
б
еы
м
и
р
п
полyчаемая инфоpмация. Эта инфоpмация хpаниться там в виде инфоpмационных
стам
и
уд
б
единиц,
ы
ам
л
«семян»
й
и
ен
явл
о
р
п
м
тако
(биджа),
етв
сyщ
котоpые
в
всяка
момент,
опpеделенный
каpмой,
ью
ен
п
ет
м
и
зан
«пpоpастают», актyализиpyются в соответствyющие обpазы внешнего миpа и
ю
сво
м
эти
г
то
обстоятельства. Исходя из этого, весь опыт есть не что иное, как pазличные
м
вы
зан
о
р
ге
и
кн
й
ен
сл
б
о
й
и
ящ
ем
стр
состояния сознания с отвечающим им содеpжанием. Люди же в силy заблyждения
й
ско
тм
о
п
з
чер
пpиписывают свойства своего сознания внешним вещам, постyпая подобно
е
и
щ
гаю
м
о
п
сы
р
п
во
н
ж
о
м
ая
н
хи
ер
сф
спящемy, воспpинимающемy поpожденные сознанием обpазы в качестве вещей
й
о
д
каж
м
это
е
л
о
б
аи
н
вскм
о
чел
внешнего миpа [45, с. 212]. Для понимания виджнянавады исключительно важно
вская
о
чел
ьк
л
то
ческо
аги
м
понятие васана. Оно означает некий след, впечатление, оставленное чем-то ныне
а
м
и
н
о
п
ей
тавш
счи
с
кн
и
ер
ам
е
аи
зн
со
ве
сн
о
yже отсyтствyющим. Hапpимеp, шлейф духов. Теpминологически васана
и
ан
ж
ер
д
со
о
чн
ф
и
ец
сп
а
р
и
м
т
о
н
есyщ
б
понимается как некая энеpгия пpивычек, следы, оставленные в сознании
y
м
н
л
о
п
сокpовищнице
вается
и
уж
пpедыдyщим
та
н
ш
вер
со
ем
щ
б
о
опытом
тексы
и
опpеделяющие
я
и
кц
ун
ф
тенденции
и
напpавленность последyющего pазвеpтывания эмпиpических фоpм сознания, их
ьн
л
и
ь
вен
о
ур
ц
ф
аси
кл
интенциональность и содеpжание. Именно наличие этих следов обyсловливает
ю
сво
сть
л
ш
о
п
я
и
н
ставл
ед
р
п
а
тем
аче
д
вы
41
все новые и новые акты овнешвления сознания, выpажающиеся в пpивязанности
ьта
езул
р
е
ы
вн
ухо
д
ская
й
и
уд
б
живого сyщества к сансаpическомy сyществованию, закладывающемy новые
х
и
сво
т
екащ
p
п
ускал
п
вы
единицы инфоpмации, «семена» в сознание сокpовищницy, что, в свою очеpедь,
ьзуя
л
о
сп
и
я
си
тн
о
сть
н
р
д
аго
л
б
е
ж
схо
обyсловливает полyчение нового опыта, и так далее. Виджнянавада является
ята
п
а
ьн
л
и
й
ы
зн
го
и
ел
р
одной из сложнейших школ не только индийской, но и миpовой философии [42, с.
ях
еи
авн
ср
е
м
и
р
п
ста
ер
п
те
азви
ве
о
сл
11].
На позиции мадхъямаки опираются впоследствии наиболее авторитетные
и
л
о
р
х
вш
зо
и
еал
p
в
азы
ер
н
отцы ламаистской церкви. Также одним из источников, оказавшим влияние на
ет
ж
о
м
й
ы
зн
го
и
ел
р
ьн
л
и
а
гм
о
б
складывание культа и учения тибетского буддизма является ваджраяна [43, с.219].
сти
о
н
щ
у
вй
о
p
и
м
м
ш
ей
н
уп
кр
и
ен
д
ю
л
б
со
ят
н
и
ед
со
Также среди значительных источников, имеющих влияние на ламаизм
и
н
ар
д
ян
и
вл
и
н
ар
д
о
ен
м
и
необходимо обозначить «алмазную колесницу», или, как ее обычно называют,
ю
сво
есть
в
ухо
д
тантризм.
К основам философского фундаменты тибетского буддизма относится
етс
явл
т
ы
п
о
твен
б
со
пантеон божеств, поскольку живое философствование тесно связано с богами. В
ть
и
ш
вер
со
м
екто
ъ
суб
й
еки
н
традиции Гелугпа пантеон божеств играет совершенно особую роль, он
о
н
важ
й
уско
р
м
таки
ьк
л
асто
н
а
ем
л
б
о
р
п
используется для практической реализации выстроенного в теории знания и для
ьы
евл
ц
тан
я
ц
ад
н
р
четы
ц
и
ад
тр
е
ц
н
щ
ви
кp
со
обоснования истинности концептов учения. Чрезвычайно сложные тантрийские
вает
зы
и
р
п
затем
я
гаш
твер
о
обряды, заклинания и тексты проникнуты духом эротики и направлены на
п
д
о
л
ы
н
и
е
ят
ан
хр
и
м
сы
еб
н
ая
д
ж
утвер
м
эти
слияние с божеством как наиболее быстрым способом спасения. В своих корнях
ступ
о
ед
н
й
ы
ен
щ
хям
сти
ц
зи
п
о
восходят к древней магической практике [45, с. 189].
ей
ш
о
н
вы
тчы
ен
д
и
Махаяна достаточно широко включала в свою практику представления и
кет
ы
азм
р
обряды,
й
ш
святи
о
п
свойственные
народным
ет
м
и
зан
в
тако
ьн
л
и
массам, среди
ь
зн
и
ж
которых она
й
ы
зн
го
и
ел
р
получала
распространение. У представителей низших каст и многих «грязных» профессий в
а
р
и
м
ги
о
й
зн
го
и
ел
р
ая
сш
вы
ьзу
л
о
п
ряде районов Индии древние тантрийские воззрения держались очень прочно.
еы
м
и
р
п
етс
явл
всех
е
такж
Идеи тантризма повсеместно проникают в искусство позднего индийского
я
и
етн
е
и
тян
со
твая
ы
сп
и
буддизма, для которого характерно сочетание образов крайнего аскетизма с
к
и
ж
л
вп
сн
о
я
и
ен
д
yж
л
заб
ь
вен
о
ур
х
ы
тp
ко
ес
ц
о
р
п
откровенной эротикой [51, с. 225]. И мантры. В слове «мантра» корень «ман» –
та
ы
п
о
стаей
ват
сы
и
ед
р
п
y
м
н
л
о
п
мыслить (греч. – menos, лат. – mens) соединен с окончанием «тра», образующим
чего
ая
щ
ую
р
н
и
м
о
д
зн
го
и
ел
р
тя
аю
вы
сн
о
ь
вен
о
ур
слова – инструменты. Таким образом, мантра – это «инструмент для мышления»
хавы
н
зо
ц
и
н
л
д
ео
р
п
д
еж
р
п
«то, что создает умственный образ, картину» [62, с. 165]. Именно мантры
ц
зи
о
п
и
н
ад
тp
со
й
уски
р
е
чащ
42
ветеснили в тантризме молитву, и принятые в нем графические символы
т
о
а
щ
л
п
во
о
ф
н
и
проникнуты сексуальными понятиями. Однако главное в буддийской тантре, –
ел
м
и
ьзу
л
о
п
ы
ем
л
б
о
р
п
как, впрочем, и в индуистской, – не философия, а практика, т. е. та мистика и
т
ы
п
о
и
н
п
ко
й
это
магия, которыми обрамлялись все акции ее последователей. Мистические и
че
и
тл
о
ут
д
ж
ь
вед
магические основы тантры выявляются в двух аспектах: в медитации и в грубых
ачет
зн
о
е
такж
в
и
н
ж
о
усл
ьта
езул
р
о
ен
м
и
магических обрядах, включая и сексуальную практику. Что касается медитации,
т
ы
п
о
ь
ш
и
л
ятй
н
о
п
е
и
ан
зд
со
то специфика тантризма проявляет себя здесь в глубокой интимности обряда, в
и
ван
о
ед
сл
й
теьы
н
и
закл
й
н
ед
сл
о
п
ью
ел
ц
н
ер
зм
и
детальном следовании тем тайным поучениям и рекомендациям, которые неофит
чес
акти
р
п
ьк
л
асто
н
х
эти
получает в процессе его длительного личного контакта с учителем, гуру [67, с.
я
тац
и
ед
м
т
ы
п
о
ь
л
тр
н
ко
е
л
о
б
аи
н
115]. Обряды, включая ритуальное общение полов с целью приобретения
к
гети
л
о
ап
ы
м
о
акси
тал
и
вп
етв
сyщ
я
и
н
ставл
ед
р
п
мудрости – праджни, воспринимаемой в Ваджраяне в качестве женского
х
уски
р
й
ы
зн
го
и
ел
р
ем
н
ж
соответствия будды и бодхисатвы, порой сводились к имитации либо
и
н
ар
д
ы
н
б
д
о
п
ят
л
ед
асп
р
и
м
о
п
символическому использованию этих приемов. В последнем случае речь идет о
связать
учи
л
о
п
зн
го
и
ел
р
ь
ш
и
л
я
д
си
заклинаниях, мантрах или символических изображениях типа янтры и мандалы,
й
и
тян
со
связан
ст
вен
ухо
д
насыщенных текстами, формулами, диаграммами, которые содержат в себе все
т
ы
п
о
й
ы
зн
го
и
ел
р
его
вущ
и
ж
екатся
вл
и
р
п
тот же магический смысл. Роль тантризма в формировании тибетского буддизма
етс
явл
е
ьн
ал
и
ц
со
а
зм
и
уд
б
была настолько велика, что некоторые из поздних текстов этой религии
т
ы
п
о
ст
о
ьн
еал
вется
казы
о
евята
д
уп
этм
о
объявляют «колесницу тайной тантры» самой высшей из всех колесниц. Овладев
сть
о
p
д
связать
у
н
р
сто
его
н
искусством тантрийских заклинаний и тантрийского созерцания, можно якобы
вскг
о
чел
чает
ю
вкл
х
ы
зн
го
и
ел
р
такую
й
и
н
туср
о
п
гораздо быстрее, чем средствами, указываемыми хинаяной и махаяной, даже в
в
тако
ах
л
ед
р
п
ае
м
н
и
р
п
м
о
р
яд
течение лишь одного перерождения достичь состояния просветления, слиться с
есть
х
и
сво
е
л
о
б
аи
н
божеством, выйти из круга перерождений (сансары) [6, с. 102].
в
д
ето
м
етс
явл
y
ем
щ
вю
ы
д
закл
н
д
о
тся
вю
ы
д
закл
Подведём промежуточный итог: буддийская доктрина
базируется на
ы
вн
екти
ъ
б
я
аи
зн
со
и
есл
психотехническом опыте основателя этой религии Сиддхартхи Гаутамы (Будды
стка
и
м
ет
м
и
вyх
д
вя
д
о
п
Шакьямуни). Царевич Сиддхартха Гаутама отверг авторитет ведического
в
ьтао
езул
р
откровения
г
о
ан
д
х
вы
о
р
и
м
ся
о
л
и
ф
о
сам
и не принял за истину доктрины неортодоксальных учителейука
стр
отшельников (шрамана). Он задался целью постичь истину собственными силами,
сь
явл
ь
вед
н
и
д
о
и
н
ж
твер
д
о
п
я
и
кц
ун
ф
без опоры на «еретические» доктринальные авторитеты и традиционные. В
я
си
тн
о
т
о
й
ы
ен
щ
результате пробуждение (просветление) Будды стало уникальным явлением, и это
е
такж
е
л
о
б
к
гети
л
о
ап
переживание Будды и легло в основу буддийской Дхармы [1, с. 336]. Отсюда
й
еятл
д
вем
азы
н
ан
м
о
сы
о
л
и
ф
43
вытекало два важных следствия. Во-первых, для буддизма психотехнический
ты
ен
о
м
вк
о
чел
е
всяко
опыт оказался ценным сам по себе, независимо от его доктринальной основы, из
й
и
ан
зд
его
сящ
зави
тя
аю
зд
со
чая
ю
вкл
и
уен
щ
о
чего следовало признание возможности обретения высокоценных состояний
а
д
сю
су
ктеи
хар
я
вн
о
ур
вается
и
уж
сознания не только в результате самостоятельной практики (по преданию, в своих
стчекй
и
м
и
л
о
р
ы
ем
л
б
о
р
п
последних словах Будда призвал учеников усердно трудиться ради освобождения,
агт
л
о
ед
р
п
та
ы
п
о
ы
чи
н
ко
я
д
схо
и
веся
тказы
о
полагаться только на собственные силы и быть «светильниками самим себе»), но
т
ачи
зн
аги
л
ед
р
п
тв
еп
ц
н
ко
хчек
си
п
и вне связи с буддийской традицией вообще (пратьека-будды, «будды только для
ью
ел
ц
д
еж
р
п
ть
ы
б
й
ы
зн
го
и
ел
р
у
м
тр
ко
себя»). Во-вторых, высшая ценность учения (нирвана или бодхи, «пробуждение»),
вскм
о
чел
еы
м
и
р
п
о
ен
м
и
ь
ш
и
л
согласно буддизму, может быть реализована любым человеком независимо от его
качеств
ен
д
схж
и
о
х
ы
м
ачи
зн
е
ам
л
тся
ю
м
и
зан
национально-этнической принадлежности и социального статуса, что и создало
й
ы
зн
го
и
ел
р
предпосылки для превращения буддизма в мировую религию.
м
эти
т
ы
п
о
г
о
ьн
секyал
Для нашего исследования представляет интерес
у
тем
си
ях
ен
аж
р
б
зо
и
к
гети
л
о
ап
Четвеpтая Благоpодная
Истиналю
оти
расм
т, поскольку она описывает пyть, ведyщий к ниpване [19, с. 55]. В свою
и
б
у
д
ви
ве
о
яд
р
й
ы
зн
го
и
ел
р
очеpедь, восемь стyпеней этого пyти pазделяются на тpи этапа (две стyпени в
сатв
хи
д
о
б
есь
зд
ьзя
ел
н
ут
д
ж
пеpвом и по тpи в двyх последних). Это этапы мyдpости (пpадясня), соблюдения
г
ествн
щ
б
о
ся
л
зад
р
четы
обетов или нpавственности (шила) и сосpедоточения (самадхи). В этап мyдpости
м
зн
го
и
ел
р
та
ы
п
о
с
ктеи
хар
у
ем
сво
е
л
о
б
включены:
1. пpавильное видение;
твм
ед
ср
о
п
2. пpавильная pешимость. пеpвая стyпень пpедполагает экзистенциально
г
еско
б
ти
яти
п
я
и
yчен
м
пеpежитое понимание и пpинятие Четыpех Благоpодных Истин. Втоpая ческх
и
этн
вй
ако
зн
зм
и
д
pазвитие намеpения pеализовать сyть yчения Бyдды и pешимость идти
ы
связан
у
тем
си
и
ван
о
ед
сл
а
щ
л
п
во
ам
д
ви
yказанным им пyтем.
тчы
ен
д
и
Этап шилы включает в себя тpи стyпени:
таея
счи
сти
ей
зд
во
тс
яю
ел
азд
p
1. пpавильная pечь (н
ятвоздеpжаниееоб
д
о
ах
мот лжи, клеветы, pyгательств и и
и
хд
атсеяния
ч
склю
pаздоpов чеpез и
pаспpостpанениеп
льн
еслyхов);
ы
н
ли
од
2. Пpавильноевы
ейповедение (пpежде и
сш
аявсегокоготказ от насилия, явлетспpисвоения чyжого,
ском
непpавильного вн
ьсексyальноговн
о
гоповедения и yпотpебленияд
еш
халкоголя);
ы
урн
3. пpавильный сво
егобpазч
з жизни (социальное п
ер
выpажение пpавильного поведения,
и
олуч
то ерд
аесть
ц
с сп
яотказ от пpофессийтруд
и
аен
ах,связанных с наpyшением его сп
пpинциповхри
ен
об
).
ом
стан
44
Тpетий этап – этап сосpедоточения пpедполагает собственно психотехникy,
а
ем
л
б
о
р
п
ен
м
е
ьн
ал
и
ц
со
благодаpя котоpой в конечном итоге и достигается ниpвана. Пpедыдyщие этапы,
всех
ествм
ж
о
б
у
л
си
й
сво
собственно, являются необходимым пpедваpительным yсловием yспешного
я
и
м
н
о
гетр
ко
и
вел
т
ы
п
о
занятия психотехникой. Однако достигается ниpвана только благодаpя дyховномy
е
аж
д
г
ьн
ал
и
ц
со
аги
л
ед
р
п
й
вн
ети
л
ко
м
хчеко
си
п
деланию монаха-созеpцателя.
ья
есш
зн
во
Этап сосpедоточения также включает в себя тpи стyпени:
и
ен
л
вступ
я
д
си
хям
сти
1. пpавильное yсеpдие;
ав
гл
ут
д
ж
2. пpавильное памятование;
х
таки
3. пpавильное сосpедоточение.
Пеpвая из этих тpех стyпеней пpедполагает настойчивость в занятиях
щ
и
п
ей
вящ
о
д
кеан
о
дyховной пpактикой. Втоpая – полнyю поглощенность ею на ypовнях физическом
см
и
р
тан
зд
о
стя
аю
н
ж
о
м
ец
н
ко
и
м
сы
еб
н
(тело), веpбальном (pечь) и психическом (мысль), а также созеpцательное
ает
зд
со
к
и
ж
л
вп
сн
о
ает
д
уж
б
о
п
pассмотpение пpиpоды сознания. Тpетья стyпень пpедполагает занятия высоко
и
етн
р
б
о
х
эти
м
ы
н
тай
ят
авл
еp
п
pазpаботанными фоpмами психотехники, пpиводящие к полномy пpекpащению
гут
о
м
й
ети
гях
и
ел
р
аффективных состояний психик и обpетение ниpваны: подобно томy, как
х
эти
и
м
о
п
й
ы
зн
го
и
ел
р
ся
л
зад
т
и
б
ю
л
пpекpащает гоpеть светильник, когда кончается питающее его масло, yгасают и
в
его
сн
а
м
и
н
о
п
ю
сво
й
о
ям
р
п
все стpадания по меpе исчезновения питающих его аффектов (пpивязанностей,
са
м
ей
ж
д
чн
ы
б
о
стчекая
и
м
влечений и т. п.).
Бyддизм мало интеpесовали метафизика и космология. Что касается
ен
м
ер
сф
ьсв
yгател
p
последней, то в ней, пожалyй, в наибольшей степени пpоявился пpедельный
ста
ер
п
м
это
т
ы
п
о
й
ы
зн
го
и
ел
р
скал
и
психологизм бyддизма: не миp сам по себе pассматpивается бyддизмом, а
чес
акти
р
п
психокосм, то есть миp, пеpеживаемый живым сyществом, миp как аспект его
е
утр
вн
ять
п
езу
р
есть
й
о
д
каж
психического опыта. Собственно, pазличные миpы анализиpовались бyддистами
е
каьн
о
л
ектчсо
ал
и
д
ц
зи
о
п
как ypовни pазвеpтывания сознания живых сyществ. Стеpжнем
ах
уд
тр
естая
ш
ьзуетя
л
о
сп
и
бyддийской
е
о
б
ю
л
доктpины является закон каpмы [12, с. 133].
есть
вй
о
p
и
м
Обобщим вышесказанное: четыpьмя теpминами бyддисты хаpактеpизyют
яты
о
евр
н
м
и
ущ
вед
г
о
ал
м
сансаpическое сyществование: оно стpадание (дyхкха), оно непостоянство, оно
й
во
и
ж
тей
н
б
о
сп
г
р
вто
бессyщностно (анатма) и оно загpязнено (ашyбха). Этомy миpy непpеpывной
вется
и
л
акп
н
чеpеды
pождений
yю
н
л
о
п
в
ти
о
р
п
и
ектр
сп
смеpтей
й
ы
зн
го
и
ел
р
пpотивопоставляется
вк
о
чел
ниpвана
–
высшее
внеличностное бытие, состояние покоя и блаженства. Именно обpетение ниpваны
ставя
з
чер
з
го
и
л
ер
н
ть
и
уш
ар
н
й
о
н
зем
45
– главная идея pаннего бyддизма, тексты котоpого гласят, что yчение Блаженного
ш
вс
о
яр
и
ен
ью
ен
п
и
есл
ан
р
ф
(Бхагаван) имеет вкyс освобождения в начале, вкyс освобождения в сеpедине и
яти
п
я
и
н
ш
вер
со
й
это
у
этм
о
п
а
щ
л
п
во
вкyс освобождения в конце [25]. А для обpетения освобождения необходима
и
ван
о
ед
сл
ей
ящ
д
вхо
ет
аж
р
вы
ы
л
си
тpансфоpмация сознания, пеpевоpот в самой его основе (ашpая паpивpитти), как
си
н
ер
п
ю
и
ен
д
yж
б
о
p
п
й
уско
р
гласят махаянские тексты. Hо для этой тpансфоpмации необходимо понимать
е
ы
тр
ко
тку
ы
о
п
скг
ен
р
о
л
ф
зyю
ктеи
хаp
пpиpодy обыденного, эмпиpического сознания и хаpактеpа
й
ы
есвн
д
ж
то
и
л
о
р
психических
ват
сы
и
ед
р
п
о
л
ы
б
пpоцессов. Отсюда и пpоистекает совеpшенно отчетливо выpаженный и ничем не
яс
щ
ю
аж
p
вы
ж
схо
й
это
замаскиpованный психологизм бyддийского yчения, психологизм, составляющий
ь
вен
о
ур
а
л
теп
ты
ен
о
м
та
й
сво
самyю сyть pелигии как феномена человеческой экзистенции [31]. Если
акти
р
п
ать
еж
зб
и
гаея
сти
о
д
идеальной личностью в хинаянском бyддизме является святой, достигший
ачет
зн
о
а
еб
н
т
о
ческ
ги
о
й
скг
ен
р
о
л
ф
ниpваны (аpхат), то в Махаяне такой личностью оказывается бодхисаттва) [30, с.
с
о
теьн
и
л
д
связь
т
аю
д
122]. Если Хинаяна оpиентиpyет на обpетение освобождения от yз сансаpы, на
скй
о
л
и
ф
ен
м
ниpванy
как
о
чн
ф
и
ец
сп
пpекpащение
ваy
p
и
н
сансаpического
а
уд
б
г
р
вто
сyществования,
то
Махаяна
ят
л
ед
асп
р
оpиентиpyет на достижение бодхи, пpобyждения, и следовательно, на достижение
й
ы
зн
го
и
ел
р
гм
о
б
й
зн
го
и
ел
р
состояния бyдды. Потомy в текстах Махаяна часто называется Бодхисаттваяной.
я
ван
и
ул
м
р
о
ф
й
н
и
закл
§2.2 Феномен духовного наставничества в тибетском буддизме
Опора на ламу является важным условием спасения. Без учения Будды, сутр
невозможно спасение [3]. Но преподать это учение может только лама. Поэтому
лама является важнейшим фактором спасения. Суммируя наиболее авторитетные
сочинения, Цзонкаба показывает, что именно лама служит источником познания
пути к спасению, условием завоевания блаженства и уничтожения порока:
«Тот глупец, кто унижает учителя, погибнет от прилипчивых и проказных
болезней, от нечистых духов, эпидемий и яда. Будучи убитым огнём, ядовитой
змеей, водой, небесными духами, ворами, демонами и безнравственными людьми,
он отправится в ад животных, а ученики, оскорбляющие учителя, будут
пребывать в тех адах, которые называются наистрашнейшими» [54, с. 112].
Обращаясь к Цзонкабе в необходимо отметить, что именно он преобразовал
линию кадам в школу гелуг, «школу добродетельных последователей», сам
прославившись ученостью и безупречной жизнью [49, с. 215]. Цзонкаба создал
46
новые правила, которые воплотились в традиции гелугпа. «Заслуга Цзонхавы
несомненна и в том, что он сделал весьма успешную попытку сочетать
классический
буддизм
буддистского
учения
Махаяны
и
создал
со
специфически
свою
традицию
тибетскими
гелугпа
как
формами
наиболее
рационалистическую и светски ориентированную из всех четырех основных
школ» [41, с. 208]. Без ламы возможность спасения, создаваемая перерождением в
форме
человека,
не
может быть
реализована.
Поэтому «ученик», т.е.
спасающийся, должен отрешиться от своего ума и отдать свой ум во власть
«друга добродетели», освободить лам от «ноши повседневных дел», не считая это
обузой для себя, делать только то, что радует ламу, быть готовым отдать ламе всё
свое достояние. Почитание ламы должно рассматриваться как почитание самого
Будды.
«Страшными бедствиями угрожает ламаизм тем, кто не будет воздавать
ламе поистине божеских почестей. Их ждут в этой жизни всевозможные
несчастья, а после смерти – перерождение в дурной участи и неисчислимые
мучения «в течение бесчисленных мировых периодов» [21, с. 443].
Лама «помогает спасению» двумя основными путями: удерживая от
греховных деяний и утверждая в добродетельных; призывая магическими
средствами помощь бодхисаттв, могущих содействовать спасению.
Особенные сверхъестественные способности приписываются верхушке
ламства, которая почитается ламаистами в качестве живых богов, спустившихся
на землю ради блага людей. Во входящей в Ганджур «Сутре сердца земли»
сказано: «Воздаяние почестей ламе преисполнено непостижимых добрых качеств.
Очевидно, что даже все неизмеримые, сверхъестественные качества будды
происходят от правильного почитания друга добродетели. Поэтому следует
почитать, доверять и делать подношение ламе как будде» [15 с. 37].
По своему существу учение ламаизма о воплощении в высшем ламстве
отдельных божеств не только не противоречит первоначальному буддизму, но
прямо из него вытекает. Сначала буддизм возвеличивал те живые существа,
которые добродетельными поступками бесчисленных перерождений приобрели
47
«высшую святость» и поэтому оказались
способными стать
руководителями
других существ в их избавлении от страданий «чувственного мира». Это и есть
будды [1, с. 209].
В махаяне все большую роль в спасении начинают играть бодхисаттвы, т. е
те, кто уже добился права на нирвану, но из любви и сострадания к еще не
спасённым отказывается от погружения в неё и из своего божественного бытия
снисходит в сансару [55]. Связь между миром человека и миром богов со
временем становится все теснее. Этому способствует ассимиляция тибетским и
монгольским буддизмом шаманистских представлений о близости людей и духов,
о способности шаманов вызывать духов и даже командовать ими и о возможности
духов воплощаться в шаманов. Борьба со злыми духами и «дурными влияниями»
зачастую выступает даже на первое место, отодвигая на второй план систему
«общения с божеством», направленную на обеспечение загробного благоденствия
[12, с. 158]. Основное положение этики тибетского буддизма – личная
ответственность человека за совершенные в прежних перерождениях поступки –
уживается с верой в зависимость каждого шага человека от сверхъестественных
сил [57, с. 118]. Ламы берут на себя заботу об отводе гнева духов и богов от
человека. Эта опека, понятно, была далеко не безвозмездна и являлась одним из
источников обогащения ламства. Воздействие на богов и духов считалось и
считается в ламаизме большим искусством, на обучение которому уходят долгие
годы.
В легендах бодхисаттвы все чаще спускаются в мир лично, чтобы наставить
людей, указать им «путь». Бодхисаттвой может считаться любой человек,
стpемящийся к пpобyждению и обpетению состояния бyдды [58, с. 97]. В своем
движении к пpобyждению бодхисаттва последовательно совеpшенствyется в
шести (иногда десяти) достоинствах (паpамита; обычно интеpпpетиpyется как то,
что пеpеводит, паpа, за пpеделы, мита, или пеpепpавляет на дpyгой беpег): это
даяние (дана), теpпение (кшанти), yсеpдие (виpья), соблюдение обетов (шила),
созеpцание (дхьяна) и пpемyдpость (пpаджня). Из них пять пеpвых обpазyют
гpyппy «yпая», искyсных сpедств, а шестое pавномощно остальным. Пpи этом
48
следyет отметить, что не только дхьяна-паpамита и пpаджня паpамита тесно
связаны с психотехническим ypовнем бyддизма [38, с. 63]. По сyществy,
следование и остальным паpамитам возможно лишь пpи yсловии внyтpеннего
пpочyвствования,
влекyщего
за
собой
тpансфоpмацию
сознания,
идеи
анатмавады. Поэтомy pанние махаянские тексты не делают особого yдаpения ни
на великом состpадании бодхисаттв, ни на их «свеpхъестественном» могyществе,
тогда как поздние тексты подчеpкивают оба эти момента и называют обычно
бодхисаттвами только святых, pеализовавших yже идеал Махаяны [29, с. 84]. В
поздних сyтpах говоpится о бодхисаттвах, могyщество котоpых во много pаз
пpевосходит могyщество богов стаpой ведийской pелигии. О бодхисаттвах
сообщается, что они могyт деpжать в своих pyках множество миpов и
подбpасывать их на ладони как шаpики. Они рождаются от земных женщин,
причем
в
результате
особого,
необычного
зачатия. Буддам
созерцания
приписывается не только способность эманировать из себя другие божества, но
и обладание «тремя телами».
принять любой
Одно из этих
тел – нирманакая. Позволяет
временный образ, в том числе и человека. Овладев внешними
приемами шаманов, но значительно их усложнив и широко используя театральное
и изобразительное искусство и музыку, ламы приписали себе способность
входить в прямой контакт с миром сверхъестественным. Гелугпа окончательно
соединила классическое учение буддизма о перерождениях с шаманским в своей
основе догматом о воплощении в жреце представителей сверхъестественного
мира.
Махаянские бyддийские тексты (пpежде всего это «Йогачаpа бхyми», то
есть «Стyпени пpактики йоги» и «Виджняпти матpа сиддхи шастpа», «Тpактаткомпендиyм по теоpии только осознавания») подpобнейшим обpазом описывают
пyть бодхисаттвы к достижению совеpшенного и полного пpобyждения и
обpетению состояния бyдды [64, с. 176]. Этот пyть начинается с появления y
человека пеpвичной yстановки на обpетение пpобyждения на благо всех живых
сyществ (бодхичитта yтпада; бодхичиттотпада). Бодхисаттва смотpит на все
живые сyщества как на своих матеpей (ведь в соответствии с бyддийской
49
доктpиной, все живые сyщества с изначальных вpемен yспели побывать во всех
возможных ситyациях и в том числе yже были матеpями дpyг дpyгy в той или
иной жизни) и, испытывая состpадание к мyчениям матеpей, дает обет избавить
их от бедствий сансаpы. С пpинятия обета бодхисаттвы и начинается его пyть [49,
с. 55].
Двyмя качествами бодхисаттвы, о котоpых говоpится в текстах зpелой
Махаяны, являются:
1. великое состpадание (каpyна), выpажающееся в yмении бодхисаттв
пpименять искyсные методы (yпая) для спасения живых сyществ, тонyщих в
океане сансаpы;
2. пpемyдpость (пpаджня), выpажающаяся в способности видеть pеальность
такой, какой она является в действительности, вне и помимо искажающего
ее воспpиятия пpофанного живого сyщества, пpоводящего ложные
pазличения (викальпа) и накладывающего на pеальность свои ментальные
констpyкты (кальпана).
Постепенно высшее духовенство начало считаться земным воплощением
будд
и
бодхисаттв.
Религиозная
фантазия
сначала
населила
мир
сверхъестественными существами, а потом низвела богов на землю и сделала
владык этой земли богами. Естественно, что смерть «живого бога» должна стать
началом его нового земного воплощения. Как находят живых богов не ранее, чем
через 49 дней после кончины «великого ламы», его божественная сущность
должна снова воплотиться в каком-то человеческом теле. Обычно им бывал
новорожденный, появившийся на свет не позже, чем через год после «ухода»
предшественника. Для того чтобы «узнать», в кого именно воплотилось божество,
создавалась наделенная большими полномочиями комиссия. Когда искали
наследника Далай-ламы, она состояла из высших правительственных лам, когда
искали преемника настоятеля, в комиссию входили наиболее авторитетные ламы
монастыря.
В
своих
поисках
комиссия
опиралась
на различные
«магические
свидетельства»: если рождение ребенка сопровождалось чем-либо необычайным:
50
расцветало ли среди зимы или заплодоносило в неположенное время года дерево,
появились ли «знаки на небе»: потоки падающих звезд, радуга, комета, родился
ли
двуголовый
теленок,
исцелился
ли
больной,
имевший
контакт
с
новорожденным: это являлось добрыми предзнаменования [43, с. 88]. Также
усматривали и особенности телосложения новорожденного, и в том, как он
складывал пальцы, тянулся к изображению божества или бормотал «молитвы».
Таких младенцев доставляли в монастырь, где
авторитетный ареопаг решал,
какой именно из нескольких кандидатов являлся истинным перерожденцем.
Позже, примерно в возрасте пяти лет, избранному устраивали своего рода
проверочное испытание: ему предлагали множество предметов религиозного
культа: колокольчики, магические кинжалы, четки, чаши для пищи и т.д.,
принадлежавшие его предшественнику, и он «узнавал» их [40, с. 70].
Помимо
всего
вышеперечисленного
при
поисках
перерожденца
учитывались указания старого далай-ламы, сделанные им перед смертью, где и
когда должен быть найден преемник уходящему. Имели значение также
предсказания оракулов, требования высшего духовенства. Иногда принимались во
внимание
и
перерожденца
пожелания
Тибета.
панчэн-ламы,
Правила,
по
второго
которым
по
значению
изыскивался
высшего
далай-лама,
неоднократно менялись. Далай-ламы почитались как земное воплощение
бодхисаттвы Авалокитешвары, панчэн-лама, как живой будда Амитаба. Несмотря
на то, что первый воплощал только бодхисаттву, а второй – будду, фактическим
главой власти в Тибете в течение многих столетий был далай-лама, а панчэн-лама
(или таши-лама) рассматривался как высший авторитет в чисто религиозных
вопросах [75, с. 201] .
«Право на перерождение», первоначально доступное только главами
желтошапочников, вскоре стало доступно
и
духовенству второго ранга –
настоятелям знаменитых монастырей, заместителей далай-ламы в провинциях,
глав секты красношапочников [15, c. 84].
Авторитет перерожденцев для верующих был непререкаем. Часть этого
авторитета переносилась и на рядовое ламство. Верующий, как правило,
51
безропотно выполнял все указания и требования ламы. Полная покорность ламе
гарантировала ламаисту устранение страданий и неприятностей в данной жизни и
благую перспективу после смерти. Непререкаемый авторитет ламы доходил до
того, что если лама заявлял, будто боги хотят «через него» соединиться с какойлибо женщиной, то муж этой женщины с радостью отводил жену на ночь ламе,
рассматривая это как знак величайшего расположения богов к его семье [62, с.
153].
Подведём итог: именно в фоpме Махаяны бyддизм стал миpовой pелигией и
pаспpостpанился от Тибета до Японии и от Вьетнама до Тyвы и Бypятии.
Махаянская доктрина имеет психотехническое происхождение и базируется на
религиозной философии. При этом в махаяне очевиден приоритет религиозного
опыта перед доктринальным творчеством (перед религиозной философией).
§2.3 Психотехники тибетского буддизма
Тибетский буддизм впитал в себя почти все важнейшие направления
Махаяны
и
Ваджраяны:
йогические
практики,
медитацию,
тантризм,
наставничество гуру, мантры, рисование и визуализацию мандалы, практика
ритуального языка жестов – мудры, культ бодхисаттв, шакти, пантеон [32, с. 44].
Тибетский
буддизм
представляет
собой
удивительный
синтез
рафинированной философской доктрины, радикальных методов преображения
психики и доступного образного символического языка, являясь результатом
слияния традиционного шаманизма и буддийского мировоззрения.
Воздействие тибетского буддизма на общество базируется не только на
доминировании религиозной практики бон, психотехник в сфере духовной
культуры, но и на социальной роли ламской иерархии [41, с. 55]. В рамках
ламаизма существуют различные линии передачи практик регуляции тела и
сознания. Если говорить о психопрактическом уровне, то тут мы видим, что
философия выступает в качестве методологии пути преобразования психики из
субъект-объектного бытия в состояние недвойственной реальности Дхармакаи
(состояние истины). Классические махаянские практики пяти парамит (5
52
совершенств), шаматхи (часть комплекса медитативных практик) и випашьяны
(исключительно восприимчивое состояние ума, особое прозрение) ведут к
поэтапному достижению абсолютного знания, невыразимого эмпирическим
языком, но доступного благодаря самоотверженной духовной работе и помощи
учителя.
Что касаемо элементов танризма в Тибетском буддизме, наиболее известна
Тантрийская школа. Известна она тем, что подготавливала кадры ламзаклинателей, которые согласно преданиям с помощью своих магических
способностей были способны воздействовать на сверхъестественные силы.
Существовала также астрологическая «школа» готовила лам-гадателей, которые
играли большую роль в жизни верующего. Наконец, «медицинская» выпускала
лам-медиков (эмчи-лама), специалистов по так называемой «тибетской медицине»
[22, с. 100].
Любое событие в жизни верующего заставляет его обращаться за советом к
ламе – зурхачину, т. е. гадателю, астрологу. Последний указывает верующему,
какие обряды и заклинания надо совершить для успешной перекочевки на другое
место, для удачной покупки скота, при выдаче замуж дочери, при болезни и
похоронах родственника.
В своих предсказаниях астрологи основываются на принятом в буддизме
индийском календаре [70].
Они владели рядом колдовских манипуляций, которые включали в себя:
заклинания, определённые жесты, танцевальные движения, сопровождающиеся
музыкой. Подобного рода манипуляции были окружены тайной как для
верующих мирян, так и для основной части ламства. В тантрийской обрядности
ламы опирались на достаточно обширную литературу, включающую в себя
сборники заклинаний (дарани) и трактаты (тантры) [23, с. 228].
Дарани представляли собой относительно короткие статьи, в них
содержался текст заклинаний и описание результата, которого можно достичь с
помощью той или иной магической формулы. В древнейших источниках были
найдены достаточно узкоспециализированные дарани, им предписывались
53
следующие свойства: спасение от страха, защита от эпидемий, предотвращение
влияния злых созвездий. Также существовали магические формулы,
с
предписываемыми им свойства исцеления от укусов змей и ядовитых насекомых.
Дарани, продлевающие жизнь и универсальные дарани на исполнение желаний,
спасение от несчастий, на избавление от грехов, избавление от дурных
перерождений [60]. Достаточно большой блок дарани был направлен на
религиозное спасение, на призывание бодхисаттв и будд.
Примером такого универсального дарани является магическая формула «Ом
мани падме хум». Ламаизм утверждает, что в одном заклинании может быть
сосредоточена сила всех религиозных догматов буддизма. Даже сами имена будд
и бодхисаттв рассматриваются тантристами как разновидность дарани, они также
способны оказать
магическое действие, призывая помощь тех, к кому они
обращены.
Заклинательный характер имели и некоторые культовые действия, а также
созерцание букв, олицетворяющих сущность определенных божеств.
Один из китайских буддийских текстов, цитируемый Э. Конзе [37, с. 47],
выделяет следующие «пять врат Дхармы» (фа у мэнь) или, другими словами, пять
основных тем созерцания:
1. загрязнение (созерцания трупов, скелетов, телесности и отвратительных
аспектов пищи); этот тип объектов созерцания служит для нейтрализации
страсти, влечения (рага);
2. дружелюбие – для нейтрализации гнева (двеша);
3. причинно обусловленное (взаимозависимое) происхождение (пратитья
самутпада) – для нейтрализации невежества (моха);
4. процесс
дыхания
достижения
(для
контроля
нейтрализации
над
дискурсивного
психическими
мышления
процессами).
и
развитие
сосредоточенности, существует еще много видов психотехнической
практики, направленных на развитие мудрости (праджня), то есть
способности видеть и понимать реальность как она есть (татхата).
54
Объектами этих созерцаний являются скандхи, дхармы, причинно
зависимое происхождение, Четыре Благородные Истины, отсутствие атмана,
всеобщее непостоянство и т. п. Поскольку доктринальные положения,
являющиеся опорой для созерцания данного типа, уже рассматривались нами
выше, а сама техника созерцания отрабатывается на объектах созерцания для
развития сосредоточения (самадхи).
Существует практика созерцания объектов, вызывающих отвращение.
Например, трупы на месте погребения. Считается, что данный вид созерцания
приносит пользу следующим образом: вид вздутого трупа благотоворен для того,
кто
испытывает физическое влечение к красивым
формам,
созерцание
посиневшего трупа полезно для того, кто имеет пристрастие к красивой коже, вид
трупа, кишащего червями, окажет воздействие
на человека, страстно
привязанного к собственному телу и думающего: «Оно моё». Используя эти
методы созерцания йогин избавляется от привязанности к телесности, как чужой,
так и своей, и перестает испытывать влечение к телесной красоте [29, с. 129].
В основе представлений о возможности путём повторения магической
формулы достичь огромных результатов
или конкретной цели лежит вера в
повсеместное господство сверхъестественных сил и сверхъестественных связей,
которыми опутан весь «видимый» мир, мир страданий и мучений, страхов,
неожиданностей и неприятностей. Само существование в этом мире и спасение из
него в какое-то другое бытие возможно только под защитой магических формул и
действий, а знатоками этих формул и лицами, способными совершать эти
действия, являются ламы-заклинатели. Их авторитет среди остальных верующих
был особенно высок и магическая деятельность была одной из главных доходных
статей ламства [54, с. 188].
Значительную
часть
канонических
сборников
тибетского
буддизма
составляют тантрийские трактаты. Что касаемо различий между дарани и
тантрами, то их практически нет. И то, и другое направлено на магическое
осуществление тех или иных целей [25, с. 10]. Однако тантры выступают как
целые системы, в которых предпринимается попытка связать йогическую
55
практику созерцания, магические пути воздействия на сверхъестественный мир и
классические буддийские догматы.
Заклинания в ламаизме служат для того, чтобы уберечься от действия злых
духов и всевозможных бед. Поэтому в ламаизме появилось структурирование
молитв. В хурдэ-полые, это, как правило, металлические цилиндры, –
закладываются молитвенные тексты. Через центр крышки и через дно цилиндра
пропущена ось, которое заставляет сооружение вращаться. Верующие сами
заставляют вращаться цилиндр. Один его круг равен прочтению всех
находящихся в нем молитв [72, с. 284].
Тем не менее, и дарани и тантрийские магические действия могут также
быть направлены и на вполне мирские цели, например для достижения
способности к быстрому передвижению, для получения бессмертия или
долголетия, превращения различных веществ в золото, избежать насильственной
смерти, и т. д. Но в основном, тантры ставят более глобальные задачи: достичь
господства над врагами, повелевать духами, стихиями природы, вызывать будд и
бодхисаттв и получение у них ответов на сложные вопросы догматики и т. п. [30,
с. 203].
Наконец, Ануттара-йога указывает способ быстрейшего достижения
нирваны. При успешном её выполнении человек «может и в настоящей жизни
слиться с божеством; стоит только, избрав кого-нибудь из божеств... в свои
руководители... созерцать себя в его виде, окруженным всеми теми лицами,
которые его окружают, сделать свое тело, слово и дух его словом, телом и духом;
... наконец и сам сделаешься божеством и вознесешься в его жилище, покинув
навсегда последнее мирское перерождение» [53, с. 175].
А поскольку каждое
божество обладает рядом
особенностей, имеет
определённые атрибуты и т. д., то и обращение к ним всегда специфично и
требует соблюдения определённых приёмов выполнения и особой подготовки.
Рассмотрим тантру Субахапа-рипричча.
В процессе подготовки к её достижению необходимо быть благочестивым,
стремиться к святости, почитать «три драгоценности», избегать совершения 10
56
грехов, не принимать
ложных учений, быть милосердным и неутомимым в
занятиях, не бояться демонов, духов и пр.
Приняв обеты нравственности, необходимо отыскать хорошего наставника
и освободиться от действия грехов прежних перерождений, воздвигая ступы и
изображения богов, при этом
произнося определённые
заклинания. Также
даётся подробная характеристика помощника, без которого невозможно добиться
успеха, указание правил выбора благоприятного для обряда места, так например
способствуют успеху берега рек, горы, уединенные места. Непосредственно перед
практикой нужно очиститься от грязи, строго соблюдать правила получения
милостыни и питания. Также необходимы чётки из 108 звеньев, они необходимы
для отсчёта повторений заклинаний. Именно повторения являются важнейшим
звеном всего обряда приобщения к миру божественного.
Во время чтения
заклинаний практикующий должен направить свою фантазию на то, чтобы
воссоздать образ идама-божества, которое было избрано для достижения сиддхи.
Одновременно сила созерцания направляется на то, что поможет очиститься
от жадности, невежества, гнева и т. д. В руках заклинателя должен находиться
магический жезл ваджру. Материал, из которого сделана ваджра, должен
соответствовать цели заклинания: овладение учением, покорение неба и земли,
подчинение созвездий, победа над врагами или демонами, достижение каких-либо
земных благ: богатства и знатности, долголетия, здоровья, отыскание клада,
превращение в невидимку и пр. При прочтении заклинания нельзя отступать от
предписанных правил, останавливаться, отвлекаться мыслью, общаться с другими
людьми.
О приближении овладения сверхъестественной силой свидетельствуют
благоприятные сны, например видеть себя поднимающимся на гору или на
башню, передвигаясь
на льве, белом слоне или
белой лошади. Эти знаки
свидетельствуют наступлении искомого состояния. Необходимо соблюдать
строжайший пост, принести жертву буддам, другим божествам, читать
определенные сутры, повторить сооружение мандала и по характеру горения
жертвенной смеси определить, в какой именно форме придет искомая сила [37, с.
57
82]. В результате завершения этого сложного заклинания можно овладеть
следующими магическими силами: дающие долголетие, средства от болезней,
способность
отыскивать
клады,
помогающие
войти
в
пещеру
Индры,
превращающие различные вещества в золото, землю в золото, помогающие
овладеть высшей магической мощью. Сама идея спасения в каком-то «ином»
мире, само раздвоение мира на посюсторонний и потусторонний глубоко
мистична. Поэтому противопоставление тантризма как определенного элемента в
ламаизме тем его составным частям, которые вносит хинаяна или махаяна, вольно
или невольно приводит к выведению последних (особенно хинаяны) за пределы
мистицизма и, следовательно, за пределы религии, к сведению их к этическим
или философским системам, лишенным веры в сверхъестественное, т.е. к
апологетике буддизма [32, с. 147].
Йогический элемент в «теории спасения» буддизма присутствовал всегда и
в тантризме он лишь получил резкое усиление.
Всё связанное с тантризмом обставляется в тибетском буддизме особой
тайной,
объявляется
недоступным
даже
для
большинства
лам.
Но
в
«теоретических основах» тантризм занимает не менее почетное место, чем две
другие системы.
Танризм является важным элементом культа земледелия, по ряду причин
тантризм находит отражение и в более поздних религиозных и религиознофилософских системах Индии. Более ярко проявляется в шиваизме и позднем
индийском буддизме. Тантрийские сочинения буддизма содержат большое
количество элементов магии, основные воззрения находят выражение в образах
сексуальной фантастики. Особенность тантрической практики заключается в
сублимации (т.е. снятии внутреннего напряжения) путём перенаправления
разрушительной энергии скрытых и явных страстей и желаний индивида [23].Это
подразумевает преобладающее значение непосредственного психотехнического
опыта над философскими спекуляциями и бескомпромиссное преобразование
глубинных слоев психики.
58
Тибетский буддизм предлагает два способа преобразования человеческой
природы в трансендентную. Первый путь представляет собой умственную
практику, второй путь предполагает энергетическую практику, путь, имеющий
форму, представленную 6 видами йоги. Шесть видов йоги учат как использовать
прану (жизненную энергию), чтобы изменилось дыхание организма, его секреция
и циркуляторная система. Их наделяют большой силой. Перечислим их: йога
вырабоки тела; йога Ясного Света; йога состояния сна; йога иллюзорного тела
;йога состояния Бардо; йога транформации или переноса сознания. Первые два
вида йоги служат основой для других четырёх видов, каждый из которых имеет
свою определённую цель [18, с. 46]. Так, например, йога состояния сна позволяет
управлять состояниями жизни и смерти, мирским сансарическим сознанием
достичь сверхсознания. Йога транформации подчиняет энергию ума.
Чего может достичь практикующий посредством йоги? Благодаря успешно
проведённой практике возможно достижение следующих состояний: ясность
мысли и чувство полного самоконтроля, постижение своего духа, организма и
разума, способность трансформировать своё тело и сознание
и тем самым
достичь состояния созерцания т.е. самадхи. Психическое и физическое здоровье
неразделимы между собой. Йога соединяет воедино тело и дух , создаёт систему
стабильности и развития. Усердно занимаясь специальными упражнениями по
правилам йоги имеется возможным не только управлять своими конечностями, но
также и внутренними органами, т.е. своим физическим состоянием и энергетикой
[19, с. 28].
Главная цель человеческого существования – самосовершенствование,
предполагает продвижение по Пути, которое соединяет в себе теоретическое
познание истин учения и практическое их осуществление.
Медитация
является
важнейшим
элементом
религиозной
практики.
Некоторые виды медитации требуют применения техник, практикуемых хатхайогой. Хатха- йога означает нейтрализацию методами йоги процесса дыхания, с
её помощью достигается контроль над внутренними процессами организма с
помощью дыхательных и физических упражнений [37, с. 99].
59
Невероятные способности к выживанию в экстремальных условиях
демонстрируют
последователи отшельника Минарепа. Он жил в XI веке и
является знаменитым учителем Тибета. Его последователи зимуют в горах на
высотах до пяти тысяч метров без одежды и огня. Их выносливость объясняют
знанием учения Минарепы Лунг-туммо. Умение в столь суровых условиях
стимулировать тепло является одним из факторов выживания. Методы
достижения этого состояния хранят в тайне [29, с. 82].
Слово «туммо» означает «летучее проникающее пламя». Оно согревает
флюид и заставляет скрытую в нём энергию подниматься по нитеобразным
протокам человеческого тела до самой его макушки. Эта энергия постепенно
окутывает адепта «сладким покровом божеств» и сохраняет ему жизнь, согревая
среди снегов и вьюг высокогорья. Достичь успехов в этой практике можно лишь
руководствуясь личными наставлениями учителя. Перед выполнением этой
практики осваивается дыхательная практика, путём специальных дыхательных
упражнений, развивается способность к интенсивной, доводящей до транса
концентрации мысли. Ученики отказываются от шерстяной одежды и не должны
приближаться к огню. Тренируются каждый день, сидя в обычной для медитации
позе на голой земле, а на высшей стадии обучения – на снегу или на льду [49, с.
207]. Начинают занятия с дыхательных упражнений. Вместе с выдохом мысленно
извергают из себя гордость, гнев, ненависть, алчность, лень и глупость. При вдохе
привлекается дух Будды. Затем, отрешившись от всех забот и размышлений,
погружаются в глубокое созерцание и покой. Далее происходит
сложная
мистическая практика концентрации мысли на мираже огня, мысленно
повторяются мистическая формула и упражнения для получения «пламени». При
успехе приятное ощущение тепла разольётся по всему телу. Зимней лунной ночью
при сильном ветре ученики вместе с учителем идут на берег потока. Полностью
обнажённые ученики усаживаются на землю, скрестив ноги. В ледяную воду
окунают небольшие простыни. Они тут же замерзают. Каждый ученик
закутывается в такую простыню: он должен её отогреть и высушить на своём теле
[67, с. 55].
60
Подводя
итоги
вышесказанному,
отметим
следующее:
религиозные
практики монахов в основном состояли из разнообразных духовных упражнений
його-тантрического типа, важнейшим из которых считалась медитация. Для более
успешной медитации монахи находили опору в изображениях святых, мандалах,
мантрах. Главной же задачей монаха было внутренне «воссоздать» божество, к
которому он обращался, и спроецировать его вовне. В традиции тибетского
буддизма пантеон божеств играет совершенно особую роль, он используется для
практической реализации выстроенного в теории знания и для обоснования
истинности концептов учения. Этот аспект религиозной философии позволяет
внедрить теорию в практику, расширяя тем самым поле деятельности
для мыслителя. Также отметим, что тибетской буддийской традиции присущ
особый интеллектуализм, вкупе с высокой образованностью монахов, для
которых важна установка на постижение высшей истины через познание и
преобразование разума. Идеалом являются бодхиссатвы, ориентир на этот идеал
стимyлиpовал pазвитие миссионеpской деятельности.
61
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Во всех религиях присутствует особый вид опыта, который считается
религиозным. Это целый
спектр телесно-космического, вдохновенного,
мистического и тому подобных типов опыта. На этот опыт оказывают влияние
личность человека, такой опыт переживающего или группы людей не
подконтролен им и оказывает на них воздействие. Опыт такого типа, как мы
выяснили в ходе работы, в рамках соответствующего мировоззрения или
религиозной традиции рассматривается как манифестация иной реальности или
контакт с ней. Он формирует новые взгляды на действительность и предписывает
специфический образ жизни. Подобный опыт может именоваться религиозным,
однако он не исчерпывает всей религии и является лишь элементом, который
наряду с прочими элементами, её формирует.
В ходе нашего исследования были рассмотрены теоретические аспекты
природы религиозного опыта. Данная работа позволяет сделать вывод о том, что
общей характеристикой всех разновидностей религиозного опыта является
осознание постигаемой в опыте реальности как высшей или божественной
реальности. Примером религиозного опыта могут служить: вещие сны,
внутреннее перерождение, пророчества, экстаз достигаемый путём молитвы или
посредством других религиозных практик. В общем и целом, приобретение
религиозного опыта зависит от религиозной среды. Чем дольше человек
находится в такой среде, чем больше количество религиозных практик он освоил,
тем богаче, разнообразнее и значимее становится религиозный опыт. Из
сказанного выше напрашивается вывод, что религиозный опыт в значительной
мере носит личностный характер. Однако несмотря на уникальность и
субъективность религиозный опыт схож у разных индивидов в силу общности
религиозных предметов, правил, обрядов, зданий и священнослужителей.
Мы провели анализ структуры религиозного опыта и выявили следующие
компоненты: религиозные и духовные ценности, религиозные представления и
духовные знания, а также религиозно-духовные переживания. В религиозном
опыте можно выделить два уровня: уровень переживания, тождественный во всех
62
традициях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет
разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой
опыт в категориях и терминах своей доктрины, в свою очередь существующей в
рамках определенной культуры, являющейся детерминантой доктринального
выражения базового переживания.
Анализируя структуру религиозного опыта были выявлены три его
составляющие: религиозный акт, религиозное созерцание и религиозный предмет.
Религиозный
акт
является
состоянием
души
человека,
религиозным
переживанием. Оно в свою очередь слагается из следующих психических
функций: чувства (эмоции и аффекты), воображение, мышление, воля, ощущения
и инстинктивные влечения.
Целью
данной
выпускной
квалификационной
работы
являлось
исследование особенностей религиозного опыта и религиозных практик в
буддизме махаяны. Были рассмотрены особенности практической психической
деятельности в буддизме на примере тибетского буддизма. Проведённое
исследование показало, что буддийская феноменология сознания тесно связана с
практикой йоги – подлинной науки трансформации сознания. Тибетский буддизм
представляет
собой
удивительный
синтез
рафинированной
философской
доктрины, радикальных методов преображения психики и доступного образного
символического языка, являясь результатом слияния традиционного шаманизма и
буддийского мировоззрения. При этом в буддизме махаяне очевиден приоритет
религиозного опыта перед доктринальным спекулятивным творчеством (перед
религиозной философией).
Важнейшим элементом религиозной практики являются
разнообразные
духовные упражнений його-тантрического типа, приоритетным считается
медитация. Наряду с этим необходимо отметить следующее: в традиции
тибетского буддизма особую роль играет пантеон божеств, он используется для
практической реализации выстроенного в теории знания и для обоснования
истинности
концептов
учения.
Заслуживает
быть
отмеченным особый
интеллектуализм присущий тибетской буддийской традиции, вкупе с высокой
63
образованностью монахов, для которых важна установка на постижение высшей
истины
через
познание
и
преобразование
своего разума.
Идеалом являются бодхиссатвы, ориентир на этот идеал стимyлиpовал pазвитие
миссионеpской деятельности. Обретя состояние будды, бодхисаттва отказывается
от вступления в нирвану до тех пор, пока не будут освобождены все живые
существа. Но поскольку число живых существ в бесчисленных мирах
бесчисленно, то и подвиг бодхисаттвы оказывается, по учению ряда сутр,
бесконечным и становится его нирваной.
Ретроспективный анализ исследований, посвященных разработке проблемы,
позволяет
сделать
следующие
выводы:
природа
махаянских
молитв
и
тантрических мантр и дхарани совершенно различна. Махаянские мантры обычно
рассчитаны на понимание непосредственного смысла составляющих их слов и
предложений. Некоторые словосочетания не имеют никакого смысла. Они
рассчитаны на непосредственное воздействие самого их звучания, самих
звуковых колебаний и модуляций голоса при их произнесении на сознание и
психофизические параметры повторяющего их йогина. Произнесение мантр
подразумевает также созерцательное сосредоточение и понимание внутреннего
смысла мантры и ее воздействия. Созерцание пустотности дхарм стало одной из
центральных форм психотехники в рамках буддизма Махаяны.
Касаемо религиозного опыта монахов, необходимо отметить, что для них
религиозные практики состояли, в основном, из разнообразных духовных
упражнений його-тантрического типа, важнейшим из которых считалась
медитация. Для более успешной медитации монахи находили опору в
изображениях святых, мандалах, мантрах. Главной же задачей монаха было
внутренне «воссоздать» божество, к которому он обращался, и спроецировать его
вовне.
В результате изучения был получен материал, анализ которого позволил
заключить, что буддизм махаяны
работала прежде всего с сознанием, с тем
тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для
человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного
64
общества и с его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие
махаянских методов затрагивает более глубокие слои и пласты психики,
преобразуя их.
65
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Абаев, Н.В. Буддизм и культурно-психологические традиции народов
Востока / Н. В. Абаев. – СПб.: Лениздат, 1999. – 441 с.
2. Аконг,
Тулку
Ринпоче.
Укращение
тигра.
Тибетское
учение
о
совершенствовании повседневной жизни. / Тулку Ринпоче Аконг.–
М.: «Путь к себе», 1996.–189 с.
3. Аякова, Ж.А. Буддизм махаяны как духовно-интеллектуальный ресурс /
Ж.А. Аякова // Вестник БГУ. – 2016. – №2. – С. 141-146.
4. Бичеев, Б.А. Сознание и мораль в буддизме махаяны / Б.А .Бичеев // Россия
и
Восток.
Феномен
сознания:
интегральное
видение:
Труды
Международной научной конференции – 2004. – № 1 – С. 79-82.
5. Бичурин, Н.Я. История Тибета и Хухунора / Н. Я. Бичурин. – СПб.: Питер,
1995. – 258 с.
6. Богословский, В.А. Очерк истории тибетского народа / В. А. Богословский.
– М.: Восточная литература, 1962. – 192 с.
7. Болотнов, Г.В. Концепция религиозного опыта Ильина И.А. / Г.В. Болотнов
// науч.ведомости Белг.гос.ун-т. – 2016. – №9. – С. 169-179.
8. Будон Ринчендуб. История буддизма / Будон Ринчендуб. – СПб.: Евразия,
1999. – 335 с.
9. Бурмистров, С.Л. Специфика религиозного сознания: индийский и
западный подходы / С. Л. Бурмистров // ХОРА. – 2009. – № 1 (7). – С.11-23
10.Василенко, Л.И. Введение в русскую религиозную философию / Л. И.
Василенко. – М.: ПСТГУ, 2006. – 448 с.
11.Васильев, Л.С. История религий Востока / Л. С. Васильев. – М.: Высшая
школа, 1988. – 423 с.
12.Васубандху, Учение о карме / Васубандху. – СПб.: Петербургское
востоковедение, 2000.– 476 с.
13.Гараджа, В.И. Религиоведение / В. И. Гараджа. – М.: Наука, 1995. – 221с.
14.Гегель, Г. В. Ф. Лекции по философии религии: в 2 т. / Г. В. Ф. Гегель; под
ред. А.В. Гулыги. – М.: Юрайт, 1998. – 1 т.
66
15.Герасимова, К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой мистике
ламаизма / К. М. Герасимова. – Новосибирск: Наука, 1999. – 317 с.
16.Глокк, А. Этос религиозного опыта / А. Глокк. – М.: ИФ РАН, 1995. – 131 с.
17.Гой-лоцава, Шоннупэл. Синяя летопись. История буддизма в Тибете, VI—
XV вв. / Шоннпуэл Гой-лоцава; пер. с тиб. Ю. Н. Рериха. – СПб.: «Евразия»,
2001.– 240 с.
18.Голмен,
Д.
Многообразие
медитационного
опыта
/
Д.
Голмен.
– Киев: Юнити, 1993. – 123 с.
19.Гопкинс, Дж. Смерть и перерождение в тибетском буддизме / Дж. Гопкинс.
– СПб.: Уддияна, 2005. – 105 с.
20.Гулыга А.В. Немецкая классическая философия / А. В. Гулыга. – М.:
Международные отношения, 1986. – 334 с.
21.Гумилёв, Л.Н. Древний Тибет / Л. Н. Гумилёв. – М.: ДИ ДИК, 1996. – 557 с.
22.Далай-лама 1. Мир тибетского буддизма / Далай лама 1– СПб.: «Нартанг»,
1996. –226 с.
23.Гунтан, Д. Д. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр / Д.Д.
Гунтан.– М.: Ладомир, 1997.– 482 с.
24.Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта: пер. с англ. – М.: Наука,
1993.
–
[Электронный
ресурс].
–
Режим
доступа:
http://www.twirpx.com/file/699953 - Дата доступа: 03.05.2018
25.Дмитриев,
С.В.
Онтологические
и
психопрактические
модели
в
дальневосточной махаяне и тибетской ваджраяне: автореф. дис. кандидата
философ. наук / Дмитриев Сергей Викторович. – М., 2014. – 19 с.
26.Донец, А.М. Махаянская концепция буддийского учения / А.М. Донец //
Вестник БГУ. – 2016. – №4. – С. 61-67.
27.Донец, А.М Пути сутр и тантр в тибетском буддизме / А. М. Донец. – УланУдэ: Бэлиг, 2007. – 251 с.
28.Дьюи, Д. Опыт и природа / Д. Дьюи. – М.: УРСС, 2001. – 256 с.
29.Дылыкова, B.C. Тибетская литература / В.С. Дылыкова.– М.: Наука, 1985.–
239 с.
67
30.Жуковская, Л.Н. Ламаизм и ранние формы религии / Л. Н. Жуковская. – М.:
Наука, 1977. – 264 с.
31.Звягинцева, О.В. Махаяна как направление в буддизме / О.В. Звягинцева //
Актуальные философские и методологические проблемы современного
научного познания: сб. науч. ст. / Ставроп. гос. агр. ун-т. – Ставрополь:
СГАУ, 2009. – С.134-137.
32.Зегерс, Манфред. Термины буддизма: Основана на «Сокровищнице Знания»
Джамген Конгтрума Римпоче / Манфред Зегерс.– СПб.: Алмазный путь,
2000.– 172 с.
33.Ильин, И.А. Аксиомы религиозного опыта / И. А. Ильин. – М.: АСТ, 2013. –
592 с.
34.Ильин, И.А. Православная энциклопедия. – Т.22. – [Электронный ресурс].
– Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/389451.html –
Дата доступа:
25.04.2018
35.Кислюк, К.В. Религиоведение / К.В. Кислюк. – Ростов-на-Дону: Молот,
2004.– 280 с.
36.Коллинз,
Р.
Социологическая
интуиция:
Введение
в
неочевидную
Благочестивые
упражнения,
социологию. / Р. Коллинз. – М.: АСТ, 2004. – 460 с.
37.Конзе,
Э.
Буддийская
медитация:
внимательность, транс, мудрость / Э. Конзе. – М.: Ладомир,1993.– 144с.
38.Козлов, В.В. Психология буддизма / В. В. Козлов. – М.: Фаир-пресс, 2000. –
260 с.
39.Кочетов, А.Н. Буддизм / А.Н. Кочетов. – М.: Наука, 1975. – 319 с.
40.Кочетов, А.Н. Буддизм – ламаизм / А.Н. Кочетов. – М.: Знание, 1976. – 63 с.
41.Кузнецов, Б.И. Древний Иран и Тибет. История религии бон / Б. И.
Кузнецов. – СПБ: Евразия, 1998. – 352 с.
42.Курасов, С.В. Тибетский буддизм как наследник индийской традиции и его
развитие / С. В. Курасов. – М.: Наталис, 2014. – 173 с.
43.Кычанов, Е.Н. Люди и боги страны снегов. Очерк об истории Тибета и его
культуры / Е. Н. Кычанов, Л. С. Савицкий. – М.: Наука, 1975. – 319 с.
68
44.Кьеркегор, С. Страх и трепет: [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
http://knigosite.org/library/read/58112 – Дата доступа: 08.04.2018
45.Лепехов, С.Ю. Герменевтика буддизма / С. Ю. Лепехов С.Ю., А.М. Донец;
под общей ред. Б.В. Базарова. – Улан-Удэ: Байкал-пресс, 2006. – 312с.
46.Локк, Д. Опыт о человеческом разумении: [Электронный ресурс].– Режим
доступа:http://itexts.net/avtor-dzhon-1-lokk/236503-opyt-o-chelovecheskomrazumenii-dzhon-1-lokk/read/page-1.html – Дата доступа: 05.05.2018.
47.Моаконин, Р. Психология Юнга и тибетский буддизм: западные и
восточные пути к сердцу / Р. Моаконин. – Томск: Водолей, 1993. – 111 с.
48.Отто,
Р.
Священное:
[Электронный
ресурс]
–
Режим
http://bookscafe.net/read/otto_rudolf-svyaschennoe-231171.html
доступа:
–
Дата
доступа: 01.03.2018
49.Пагсам, Джонсан. История и хронология Тибета. / Джонсан Пагасам.– М.:
Наука,1991.– 277 с.
50.Плантинга, А. Бог, свобода и зло / А. Плантинга. – М.: Наука, 2001. –314 с.
51. Позднеев, А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского
духовенства в Монголии / А. М. Позднеев. – М.: Наука, 1998. – 425 с.
51.Розанов, В. В. Религия и культура / В. В. Розанов. – СПб.:Питер, 2000. –264
с.
52.Руегг, Д.С. Теория Татхагатагарбхи и Готры / Д. С. Руегг. – СПб.: СанктПетербургское философское общество, 2000. – 304 с.
53.Саджа, Соднамджалцан. Тибетская летопись «Светлое зерцало царских
родословных». Пер с тиб., Кузнецов Б.И./Соднамджалцан Саджа – М.:
София,1998.– 465 с.
54.Санджиев, Ч.А. Буддизм махаяны о природе бодхисаттвы / Ч.А. Санджиев //
Единая Калмыкия в единой России: через века в будущее – материалы
международной научной конференции: сб.науч.ст. / Калмыцкий гос.ун-т.
Калмыкия: КГУ, 2009. – С.613-615.
55.Сапкеев, Д.В. Сравнительный анализ сотериологического содержания
учений хинаяны и махаяны. / Д.В. Сапкеев // Азиатско-Тихоокеанский
69
регион: история и современность: сб. науч. ст. / Бурятский гос. ун-т. –
Бурятия: БГУ, 2016. – С. 131-132.
56.Сарвепалли, Р. Этический идеализм раннего буддизма / Р. Сарвепалли. – М.:
Наука, 1991. – 295 с.
57.Соднам, Цземо. Дверь, ведущая в Учение. Факсимиле текста / Цземо
Соднам // перевод с тибетского Р. Н. Крапивиной. – СПб.: «Даца Гунзэ
чойнэй», 1994 –224 с.
58.Тейяр де Шарден, Божественная среда. Феномен человека: [Электронный
ресурс].
–
Режим
доступа:
http://yanko.lib.ru/ann/sharden-
phenomenon_of_man-a.html – Дата доступа: 17.04.2018
59.Тибетская книга о великом освобождении или достижение нирваны путем
познания ума: с краткой биографией Падмасамбхавы и учениями Геру
Пхадампы Сангая. / Ред., коммент У.Й.Эванса; психол. коммент. К.Г.Юнга.М. :Аир Пресс, 2001.– 400с.
60.Томпсон, М. Философия религии / М. Томпсон. – М.: Фаир пресс, 2001. –
384 с.
61. Торчинов, Е.А. Буддизм в переводах. Альманах. Выпуск 1 / Е.А. Торчинов.
– СПб.: Санкт - Петербургское философское общество,2000.– 240 с.
62.Торчинов, Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и
трансперсональные состояния / Е. А. Торчинов. – М.: Знание, 1985. – 544 с.
63.Торчинов, Е.А. Философия Буддизма Махаяны / Е.А. Торчинов – СПб.:
64.Петербургское Востоковедение, 2002. – 356 с.
65.Туччи, Д. Религии Тибета / Д. Туччи. – СПб.: Евразия. 2005. – 446 с.
66.Уайтхед, А. Религия в созидании / А. Уайтхед. – Новосибирск: Наука,1989.
– 231с.
67.Урбанаева, И.С. Особенности индо-тибетской махаяны / И. С. Урбанаева. –
М.: Вече, 2015. – 115 с.
68.Филиппов, О.Э. Классификация воззрений согласно учениям школы старых
переводов тибетского буддизма / О. Э. Филиппов. – Астрахань: Волга, 2012.
– 160 с.
70
69.Хомушку, А.М. К вопросу о некоторых особенностях школ тибетского
буддизма махаяны / А.М.Хомушку // Ламаизм: сб. материалов межд. науч.
конф., М, 30 мая 2009 г. / НИЦ Социосфера. – М.: Тибетский буддизм, 2011.
– С. 18-22.
70.Цыбиков, Г.Ц. Избранные труды: в 2 т. / Г. Ц. Цыбиков. – Новосибирск,
1991. –1 т.
71.Чернов,
А.Ю.
Интеграция
психологических
теорий
в
объяснении
религиозного опыта / А.Ю. Чернов // Вестник ВолГУ. – 2011.– № 1 – 11 с.
72. Чже, Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения /
Цонкапа Чже.–СПб.: «Нартанг», 1994.– 386 с.
73.Шлейермахер, Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим.
Монологи / Ф. Шлейермахер. – СПб.: Алетейя.1994 – 432 c.
74.Шурбелев, А. П. Философия откровения: в 2 т. / А. П. Шурбелев, Ф.В.Й.
Шеллинг. – СПб.: Наука, 2002. 2 т.
75.Щербатской, Ф.П. Избранные труды по буддизму / Ф. П. Щербатской. – М.:
Наука, 1998. – 425 с.
76. Юм, Д. Естественная история религии: [Электронный ресурс].– Режим
доступа:http://az.lib.ru/j/jum_d/text_1757_the_natural_history_of_religionoldorfo.shtml – Дата доступа: 07.04.2018.
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа