close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

Говоров Константин Анатольевич. Исламское государство : богословская теория и политическая практика

код для вставки
4
АННОТАЦИЯ
Объём ВКР 80 стр.
Таблиц и иллюстраций нет. Перечень использованных источников включает
50 наименований.
Ключевые слова: государство, ислам, Коран, сунна, тафсир; шииты,
сунниты.
Краткая характеристика ВКР: Исследование посвящено актуальной теме
«Исламское государство: богословская теория и политическая практика». На
основании анализа существующей исследовательской литературы выявлены
идейные и методологические истоки формирования концепции исламского
государства; выявлена специфика подхода основоположников исламского
богословия к определению государства и общие для всех течений ислама
представления об идеальном государстве, проанализированы различия в
представлениях мусульманских богословов о структуре и основных принципах
функционирования
исламского
государства,
исследованы
место
и
роль
представлений об идеальном государстве в политической практике современных
мусульманских стран.
Автор пришел к выводу, что идейные и методологические истоки
формирования концепции исламского государства состоят в Коране и сунне, а
также в многовековой традиции толкования священного писания – тафсир.
Специфика подхода основоположников исламского богословия к определению
государства, по мнению автора, зависит от принадлежности к одному из двух
основных течений в исламе: суннизму и шиизму. Общим для всех течений ислама
является восприятие исламского государства как объединения мусульман,
живущих по закону шариата без «новшеств». В первой четверти XXI в.
стремление к построению идеального исламского государства существует
исключительно
в
идеологии
и
практике
радикального
исламского
фундаментализма. Ныне существующие государства мусульман, вне зависимости
от того именуются ли они официально «исламскими» или нет, построены, в
5
целом, по общеевропейским или традиционно-азиатским лекалам с парламентами
и всеобщим избирательным правом или правителями-монархами, опирающимися
на властную традицию, уходящую корнями в Средневековье. То есть,
традиционные и новейшие концепции исламского государства суть идеал,
никогда не существовавший на практике. В реальности элиты исламских
государств должны были решать практические управленческие задачи. Набор
методов и инструментов для их решения более или менее одинаков во всех
государствах, созданных людьми с их несовершенной природой. Идеальное
государство возможно только в идеальном обществе, где люди неукоснительно
следуют заповедям Божьим.
6
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ ………………………………………………………………………...
7
Глава 1. ИДЕАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО В ИСЛАМСКОЙ ТЕОЛОГИИ VIII –
XIX ВВ. ……...……………………………………………………………………... 11
§1.1 Представление об исламском государстве в VII – XI вв. ………….............
11
§1.2 Идеальное исламское государство XII в. …………………………………...
13
Глава 2. КОНЦЕПЦИЯ ИСЛАМСКОГО ГОСУДАРСТВА В СОВРЕМЕННОЙ
МУСУЛЬМАНСКОЙ ТЕОЛОГИИ (ХХ – ПЕРВАЯ ЧЕТВЕРТЬ XXI В.) ……...
39
§2.1 Основные положения фундаменталистской концепции исламского
государства (60е - 80е гг. ХХ в.) ………………………………………………….
39
§2.2 Проблемы государственности в идеологии исламизма (90е гг. XX в.
начало XXI в.) ………...…………………………………………………………....
42
Глава 3. СОВРЕМЕННЫЕ ИСЛАМСКИЕ ГОСУДАРСТВА: СТРУКТУРА,
ФУНКЦИИ, ИДЕОЛОГИЯ ………………………………………………………..
47
§3.1 Турция ………………………………………………………………………… 47
§3.2 Исламская республика Иран …………………....………………………….... 59
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ……………………………………………………………………. 75
БИБЛИОГРАФИЯ ……………………………………………………………...….
77
7
Актуальность
темы.
ВВЕДЕНИЕ
Разработка и пропаганда
идей
исламского
государства является основной задачей фундаменталистского направления
общественнополитической мысли в исламе, поэтому изучение концепции
исламского государства одно из главных направлений изучения современной
политической мысли стран Востока в целом. Попытки воплощения исламской
модели государственного устройства уже предпринимались в новейшей истории
и, безусловно, будут предприниматься вновь.
Кроме того, критический анализ концепции исламского государства как
центральной идеи исламского фундаментализма актуален и для России, несколько
десятков
народов
Распространение
и
идей
национальностей
исламского
которой
фундаментализма
исповедуют
ислам.
требует
только
не
проведения особой политики на Северном Кавказе, но и формирования особой
логики взаимоотношений с мусульманскими странами на постсоветском
пространстве.
Степень научной разработки проблемы. Аспекты заявленной темы ВКР
получили освещение в научной литературе. Политические идеалы мусульманской
общины VI-VII вв., имеющие первостепенное значение для идеологии исламского
фундаментализма, и отдельные аспекты концепции исламского государства
рассматриваются
в
научных
трудах,
посвященных
истории
религии
и
политической мысли ислама. Например, вопросы теории и практики развития
исламской государственности в различные периоды истории изучались Г.Д
.Джемалем, Н.С. Кирабаевым, А.М. Ушковым, И.П. Добаевым. Классификация
общественнополитических течений в исламе предпринималась в работах Л. Р.
Гордон-Полонской, М. Т. Степанянц, А. В. Коровикова и др. Разработанные
этими авторами представления об основных идейных течениях в современном
исламе (традиционализм, реформизм, модернизм и фундаментализм) лежат в
основе практически всех научных трудов по данной проблематике.
Как правило, исследование политических представлении идейных течений в
исламе
строится
по
принципу
антитезы,
поэтому
отдельные
аспекты
8
фундаменталистской концепции исламского государства рассматриваются в
научных трудах, посвященных реформаторскому течению в исламе (М. Икбал, А.
альРазик, А. АнНаим, О. Плешов, З. И. Левин, Р. Э. Оруджев и др.).
Современное состояние исламского фундаментализма и тенденции его
распространения получили отражение в трудах сотрудников Института Ближнего
Востока РАН. Из современных исследований особо следует отметить работы
известного российского исламоведа А. А. Игнатенко. Именно А. А. Игнатенко
принадлежит наиболее полное определение исламизма. Особое внимание в
работах этого исследователя уделяется радикальному течению исламского
фундаментализма, проблеме экстремизма и детальному анализу идеологии и
деятельности различных исламистских групп.
Некоторые
направления
эволюции
государственной
политики
и
общественного развития в мусульманских странах в последние десятилетия с
перспективой на начало XXI века освещаются в ряде научных сборников. Одним
из наиболее авторитетных экспертов по вопросам исламского возрождения в
России является А. В. Малашенко.
Исследований, посвященных непосредственно концепции исламского
государства, гораздо меньше. Политологический анализ концепции исламского
государства в современной научной литературе представлен в основном
работами, рассматривающими вопросы зарождения и эволюции радикального
течения в исламе, проблемы терроризма и экстремизма. Особенность этих работ
заключается в том, что они практически полностью теряют из виду идеологию
умеренного консервативного ислама, представители которого ориентируются на
легитимные формы политического участия.
Определенный
вклад
в
разработанность
темы
внесли
биографы
основоположников исламского фундаментализма, так как они неизбежно
затрагивают вопросы политических идей и взглядов этих теоретиков и идеологов.
В
качестве
посвященные
самостоятельной
деятельности
группы
различных
следует
выделить
фундаменталистских
исследования,
партий
и
9
группировок, значительное место в которых занимает анализ их представлений об
идеальном исламском государстве и проектов по его воплощению.
За последние годы было написано и защищено большое количество
диссертаций, в основе которых научные исследования самых разных аспектов
политического ислама. Наибольший интерес вызывает период с 80-х гг. XX века
время активизации общественных движений и новый виток развития социальнополитической мысли мусульманского мира. В рамках изучения исламского
фундаментализма в настоящее время изучается как политическая практика партий
и организаций этого направления в отдельных странах, предпринимаются
попытки выявления общих тенденций процесса взаимодействия исламского
сообщества и глобализирующегося западного мира, вырабатываются подходы к
определению соотношения данного явления с терроризмом и экстремизмом. Но в
целом, проблематика концепции исламского государства проработана в этих и
других работах недостаточно полно
В иностранной литературе концепция исламского государства также
освещается недостаточно подробно. В большинстве этих исследований основной
упор сделан на описание и систематизацию политических принципов исламского
фундаментализма, а также причины его возникновения. Предметом исследований
также являются политические взгляды отдельных теоретиков и политических
деятелей
фундаментализма.
исследователей-исламоведов
Один
директор
из
наиболее
Центра
известных
в
России
мусульманско-христианского
диалога университета в Джорджтауне Джон Л. Эспозито. Стоит отметить и
энциклопедический характер работы Ж. Кепеля, содержащей всесторонний
анализ истории развития исламизма с момента его выхода на политическую арену
в 50-х гг. XX века. К сожалению, теоретическим разработкам исламистов автор
уделяет значительно меньше внимания, чем их политической стратегии, а
проблемы
исламской
государственности
интересуют
Ж.
Кепеля
в
их
практическом разрезе.
Объектом ВКР являются исламская политическая мысль, воплощенная в
трудах наиболее авторитетных мусульманских богословов, а также современные
10
исламские государства.
Предмет
исследования – концепция идеального
исламского государства и государственное устройство современных исламских
стран в контексте концепции идеального исламского государства.
Цель ВКР: на основе трудов теоретиков и идеологов ислама провести
анализ концепции исламского государства, выявить общее и особенное в
трактовках идеала государства и методах его реализации на примере ныне
существующих исламских государств.
Для достижения этой цели были поставлены следующие задачи:
1. выявить идейные и методологические истоки формирования концепции
исламского государства;
2. выявить специфику подхода основоположников исламского богословия к
определению государства и общие для всех течений ислама представления
об идеальном государстве;
3. проанализировать различия в представлениях мусульманских богословов о
структуре
и
основных
принципах
функционирования
исламского
государства;
4. исследовать место и роль представлений об идеальном государстве в
политической практике современных мусульманских стран.
Методологической основой работы выступили принципы сравнительного
анализа, системный подход. Эти методы позволили обобщить материал,
касающийся значительного числа стран и многих исламских теоретиков и
идеологов.
11
ГЛАВА 1. ИДЕАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО
В ИСЛАМСКОЙ ТЕОЛОГИИ VIII – XIX ВВ.
§1.1 Представление об исламском государстве в VII – XI вв.
Единственное в VII в. на земле исламское государство перестало быть
классической теократией в момент смерти Мухаммеда, ибо более не управлялось
непосредственно Богом, являвшим свою волю устами пророка. Халифат стал уже
во многом формальной теократией, ибо халиф почитался лишь как заместитель
Пророка, но никак не Бога. Возникшие после смерти третьего халифа – Османа –
споры касались лишь пути законной передачи власти, а не сути этой власти.
Сунниты признавали законной власть Абу Бакра, Омара, Османа и Али, как
четырёх «праведных халифов», на смену которым пришли узурпаторы Омейяды.
Шииты читали законным наследником власти Мухаммеда только Али. Для
хариджитов праведных халифов было только двое Абу Бакр и Омар [12, с. 47].
При Омейядах теократическое начало в природе власти халифов усилилось.
Они стали именоваться «халифами Бога». При Аббасидах это словосочетание
стало элементом официального титула, будучи помещено на монетах. При
Аббасидах единое исламское государство распалось, соответственно новые
правители усвоили новую титулатуру. Омейяды, правители Испании именовали
себя «потомками халифов». Представители шиитской династии Идрисидов,
владетели Марокко назывались «потомками посланника Божия». Только
Рустемиды, хариджиты, подчинившие своей власти западную часть Алжира, были
«халифами», но не в смысле заместителей Бога, а только как заместители пророка,
главы религиозной общины.
Первые халифы усвоили себе также титул эмира или амира правоверных.
По мере политического распада государства наследников Мухаммеда, эти два
титула разделились. Эмирами стали именоваться правители отдельных областей в
структуре халифата, а затем и владетели независимых государств, более не
подчинявшихся Багдаду (Омейяды перенесли столицу из Медины в Дамаск, а
Аббасиды – в новый город Багдад, основанный уже в ходе «великих завоеваний»).
12
Эмиры присвоили себе право хутбы и сикки. Хутба – право проповеди. Это
атрибут духовного лидера,
халифа, ведущего своих подданных к спасению души и наделённый для
этого правом
толковать Писание. Монетная регалия
обычный
признак
государственного суверенитета; ровесник и признак государства.
К X веку единое мусульманское государство окончательно перестало
существовать. Три династии именовали себя халифами и эмирами правоверных:
Омейяды в Кордове, Фатимиды в Египте и Аббасиды в Багдаде. Багдадские
халифы в 946 г. лишились политической власти, захваченной Буидами, шиитской
династией из Гиляна. Буиды стали подобно древним царям-огнепоклоникам
титуловать себя шах-ан-шахами, царями царей. Одновременно за всеми
светскими владетелями закрепляется титул султана, как антоним званию имама,
духовного лидера.
Отношения между подданными и владетелем определялись традицией:
«подчиняться всякому, кому Бог дарует победу и власть и кто окажется в
состоянии обеспечить населению возможность мирной жизни в духе предписаний
ислама» [46].
В 1055 г. предводитель сельджуков Тогрул-бек вступил в Багдад, свергнув
Буидов. Его потомки именуют себя султанами. Смыл этого слова меняется:
теперь султан не просто светский владетель, а царь царей, повелитель шахов и
меликов. Не случайно Сельджукиды называли себя и шах-ан-шахами, буквально
«царями царей». Султан стал восприниматься как светский глава всех
правоверных, признававших власть аббасидского халифа. В этом смысле султан
стал
аналогом
христианского
императора.
Не
случайно,
по-видимому,
Сельджукиды, завоевав Малую Азию стали именовать себя, в том числе
«римскими кесарями». Духовная власть, имамат, по-прежнему была за халифами.
Халиф «заместитель Бога». Султан «есть тень Бога на земле, и у него ищет
убежища всякий обиженный».
Правившие в XI в. в Марокко и Испании Альморавиды, признававшие
власть аббасидских халифов, себя называли «эмирами мусульман», а халифа –
13
«имамом, эмиром правоверных». Разницу между имаматом и султанатом
иллюстрирует такая красноречивая история. Король Кастилии Альфонс VIII
приказал снабдить монеты своего государства легендой на арабском языке. Сам
король именовался «эмиром католиков», а римский папа – «имамом церкви
христовой». Имамом «франков» называет римского первосвященника и арабский
географ Якут.
Власть халифа была номинальной, но она существовала. Так ещё при
Буидах халиф Каим, вступивший в конфликт с султаном, приказал закрыть все
религиозные учреждения, включая суды казиев. Глава светской власти был
вынужден
уступить.
Ослабление
государства
Сельджукидов,
привело
к
частичному восстановлению политической роли халифов, которые к середине XII
в. подчинили своей власти Багдад и прилегающую область от Текрита до устья
Шатт-эль-Араба и от Куфы до Кульвана. К этому времени, разделение светской и
духовной власти настолько укоренилось, что освобождение халифов от опеки
султана вызвало протесты: «Если халиф – имам, то его постоянным занятием
должна быть молитва, как основа веры и лучшее из дел; первенство в этом
отношении и то, что он к этому ведёт народ, для него достаточно; это – истинное
царствование; вмешательство халифа в дела призрачного земного царствования
не имеет смысла; это надо предоставить султанам» [34, с. 122].
На западе исламского мира, в Испании к власти пришли Альмохады. Они не
признали власти халифа и соединили в титулатуре своих владык почётные звания
«эмира мусульман» и «эмира правоверных». В Египте пала власть Фатимидов.
Салах ад Дин своим духовным главой признал аббасидского халифа.
В 1258 г. Багдад был взят ханом Хулагу, халиф Мустасим казнён, весь его
род истреблён. Халифат Аббасидов перестал существовать вместе с Аббасидами.
§1.2 Идеальное исламское государство XII в.
Падение
Багдадского
халифата
было
эквивалентно
захвату
Рима
иноверцами. Распад единого государства, междоусобицы поколебали авторитет
халифа столь же мало как авторитет папства борьбой за инвеституру. В тех
14
городах, где после захвата монголами сохранилась собственная монетная чеканка,
имя халифа продолжало выбиваться на монетах. Джелал ад Дин, сын хорезмшаха
Мухаммеда, злостный враг багдадских халифов не отрицал за ними их
достоинства. Даже в Карокоруме мусульмане свободно молились за халифа, как
своего духовного главу.
С падением Багдада возросла роль Мекки и Медины. Главой мусульман
стал тот, кого таковым признавали жители священных городов. Символически это
выражалось в посылке кисвы, вышитого покрывала, обнимавшего собою Каабу.
Сначала претензию на изготовление кисвы предъявили правители Йемена, но с
1269 г. это право перешло к египетским султанам. Султан Бейбарс лично
совершил хадж [18].
Египетские же султаны провозгласили восстановление халифата. Некто,
толи действительно дальний родственник Аббасидов, толи самозванец был в 1261
г. объявлен халифом по имени Хаким. Резиденцией духовного главы мусульман
стан Каир. Имя его не чеканилось на монетах. В Мекке и Медине во время
пятничной двукратной проповеди, хутбы возносилось имя только султана. То
есть, каирский халифат был чистой фикцией. Он был нужен султанам-мамлюкам
как единственное обоснование законности их власти. Без освящения авторитетом
халифа потомки воинов-рабов превращались в чистых узурпаторов. В долгой
истории государства мамлюков известны попытки (в том числе удачные)
насильственной передачи светской власти халифам. Но эти попытки встретили
противодействие, в первую очередь, самих халифов. Даже, приведённые к власти,
они старались скорее отречься от неё.
Под
сложившуюся
политическую
ситуацию
исламские
богословы
постарались подвести теоретическую базу. Вот что писал видный мусульманский
богослов Захири: «Он — заместитель (халиф) бога на земле его, двоюродный брат
посланника его, главы посланников, наследовавший свой халифат от него
(пророка). Всевышний бог сделал его (халифа) правителем над всею землею
ислама; и не дозволяется давать титул султана кому-нибудь из царей востока и
запада иначе, как в случае клятвенного договора между ним и халифом.
15
Некоторые имамы вынесли постановление, что кто поставит самого себя
султаном насильно, посредством меча, без клятвенного договора с халифом, тот
— мятежник, и не дозволяется ему назначать кого-либо наместником или казием;
если он сделает что-нибудь подобное, то все постановления их (т. е. назначенных
таким правителем лиц) недействительны, [даже] постановления их о брачных
договорах недействительны; об этом есть много речей. Суть дела в том, что по
истине на титул султана имеет право только владетель Египта, да поможет ему
бог; он теперь стоит выше всех царей и самый благородный из них, вследствие
достоинства главы первых и последних (т. е. Мухаммеда) и вследствие того, что
эмир правоверных почтил его вручением ему султанства на законном основании,
согласно постановлению четырех имамов (т. е. главных представителей четырех
правоверных мусульманских толков). Особенность халифа [по сравнению с
султаном] составляют занятия наукой; у него есть библиотеки рукописей. Когда
султан отправляется в путешествие по какому-нибудь важному делу, то его
сопровождает ради блага мусульман халиф. Есть несколько местностей,
которыми он заведует, и хорошие жилища. Говорят, что в областях запада (т. е.
Северной Африки) есть потомки фатимидских халифов, с которыми заключают
клятвенные договоры цари запада. Я не излагаю этого и не касаюсь вопроса,
дозволено ли это или нет; пусть решают ученые» [38, с. 59].
Ему вторил не менее авторитетный знаток Корана и сунны Суюти: «Египет
был обязан тем, что сделался страной, где процветают правила ислама, где высоко
стоит сунна, где уничтожены новшества (бидаа), где живут ученые и
благочестивые люди. Это тайна, которую сам Бог вложил в халифат после
пророка: где живет халиф, там процветают вера и Коран. Не думай, что это
произошло благодаря царям; цари из дома Эйюбидов были гораздо славнее и
могущественнее тех, что пришли после них, но Каир при них не был подобен
Багдаду. И теперь в разных странах есть цари, у которых больше силы и войска,
чем у царей Египта, например в Персии, Ираке, Руме, Магрибе; но у них нет той
веры, как в Египте, нет того соблюдения правил ислама, того распространения
16
хадиса, сунны и науки; напротив, у них открыто действуют всякие новшества»
[30, с. 48].
Сельджукиды приняли ислам давно, еще в Мавераннахре (Трансоксании),
но за внешней оболочкой долго сохранялись в Малой Азии старые,
домусульманские навыки. Давно, уже во время владычества царей Ирана над
Малой Азией, проникла в Малую Азию иранская культура — иранские
религиозные представления; они оставили здесь следы, может быть, еще
полностью не учтенные. В Малой Азии Сельджукиды испытали иноверческое
воздействие, шедшее как изнутри, так и извне. И было бы неправильно смотреть
на Сельджукидов как на оплот ислама, как на воинствующих борцов за веру,
задерживавших
натиск
крестоносцев.
В
Малой
Азии,
действительно,
Сельджукиды вели борьбу с христианами; они на надписях титуловали себя гордо
истребителями неверных; их величали «султанами ислама», но религиозный
фанатизм был им чужд, мотивы борьбы у них были искусственно связаны с
исламом. Не интересы религии, а интересы политические и экономические
защищали Сельджукиды. Для подданных Сельджукиды были или казались
истинными мусульманами, но в интимном кругу раскрывалось подлинное их
лицо, и слухи об этом проникали за границу. Когда, например, Нур-эд-дин Зенги
из Алеппо отправлял к султану Кылыч-Арслану II посла, он потребовал, чтобы
султан возобновил исповедание веры. Так во второй половине XII в. на стороне
подозревали, что Сельджукиды — плохие мусульмане.
Впрочем, обвинения бросались часто узкими формалистами, которым
непонятна и чужда была религиозная толерантность, одинаково расценивавшая
четыре правоверных школы. И «низы» населения, свободные, конечно, от
лицемерия правящей верхушки, далеки были от ислама.
Еще в XIV в., т. е. после Сельджукидов, как видно из описания ИбнБаттуты, женщины ходили в Алаие с открытыми лицами. Это, может быть, были
не только христианки, но и туркменки, полукочевницы, для которых в условиях
городской жизни, среди иностранцев — иностранных купцов, посещавших город,
— неприемлемы были требования мусульманской религии. Все-таки араб (Ибн-
17
Баттута), представитель народа, в среде которого зародился ислам, был для них
желанным гостем; но, с другой стороны, в Алаие население познало уже прелести
гашиша [41, с. 17].
На севере, у Черного моря, не только население, но и кадий, официальный
представитель ислама, нарушали сунну. Смущенно рассказывает Ибн-Баттута о
странностях на похоронах матери эмира Ибрагима: за гробом ее сын шел с
непокрытой головой; у эмиров и рабов одежда была надета наизнанку, а у кадия,
хатыба, факихов головы вместо чалмы были обмотаны черными платками.
Черный цвет в Синопе обозначал, очевидно, траур, и здесь сказалось соседство
христиан.
Северное побережье было уже заражено еретическими учениями: здесь
нашли приют и чепни - огузское племя — после подавления восстания БабаИсхака.
Вообще похороны (здесь-то часто и сказываются обычаи народа) часто
уклонялись от мусульманской обрядности: у мевлеви, например, процессия
сопровождалась игрой на музыкальных инструментах; в Манисе сын султана
Сарухана, как говорит Ибн-Баттута, был набальзамирован и в течение нескольких
месяцев сохранялся в склепе, и родные, отец и мать, приходили смотреть на него
накануне праздника жертв, и «траур у них соблюдается сорок дней», — уже
спокойно прибавляет Ибн-Баттута.
Среди высших кругов общества Малой Азии еще в XIV в. удерживались
старые религиозные верования, противоречившие исламу.
В центре государства огузы-мусульмане также попадали в круговорот
христианских идей: население больших городов, занятых Сельджукидами, чтобы
спасти жизнь и сохранить социальное положение, перешло в ислам, но
новообращенные бессознательно удержали старые верования, часто еретические
с
точки
зрения
византийского
православия,
и
эти
антимусульманские
представления передавались огузам.
На Верхнем Евфрате окрепли павликиане, учение которых охотно
воспринято было армянами; отвращение к иконам сближало их, с одной стороны,
18
с арабами-мусульманами, а с другой — здесь опять открывалась благоприятная
обстановка для вербовки прозелитов среди огузов [24, с. 21].
На Сельджукидах сказалось сильное влияние армян: армяне, изнывавшие
от религиозного гнета Византии, радостно приветствовали появление в Малой
Азии огузов; естественно, что и огузы тянулись к ним. Тогда-то, может быть,
перешло от армян и слово «хач» — крест.
И тяготение армян к огузам, очевидно, так сильно бросалось в глаза, что
христианские историки обвиняли армян в измене христианству.
Так, враги Византии находили доступ к огузам, и происходила диффузия —
в Малой Азии росло и крепло на почве старых культур мусульманскохристианское двоеверие. Подводя итоги, скажем, что уже на XI международном
конгрессе ориенталистов В. Д. Смирнов высказал мысль об исконном двоеверии
христианского населения Малой Азии.
В Малой Азии давно распространились религиозные учения, подрывавшие
христианство (гностицизм, манихейство). Грани между исламом и христианством
стирались, у официальных исповедников ислама спокойно уживались и
представления от еретического христианства, заимствованные от туземного
населения. Так объясняет В.Д. Смирнов тяготение Данишмендов к византийской
культуре (двуязычные, арабско-греческие, легенды на монетах) или частые, в
исторических хрониках или в легендарных рассказах-эпопеях, переодевания
мусульман в платье христианского священника — очевидный отзвук реальной
близости, отсутствие какого бы то ни было отчуждения или изуверства.
А из-за Мавераннахра шли постоянно все новые и новые толпы дервишей,
баба, и все они разлагали и изменяли в Малой Азии простые нравы огузов.
Увлекаясь тайнами алхимии, дервиши морочили людей и отбивали их от веры
[28, с. 90].
Но официально Сельджукиды были сунниты и соблюдали предписания
веры. Так, султан Ала-эд-дин Кей-Кубад I, охранитель старых обычаев, как
ревностный мусульманин следовал толку Абу-Ханифы: он пять раз в день
совершал обрядовую молитву, и только первую молитву на заре совершал по
19
толку Шафии.
Суннитское учение ислама — обряды и экзегез, мелочно размеренные,
рационалистически построенные, соответствовали все-таки солдатской натуре
турка. Кадий, исполнявший у Сельджукидов обязанности шейх-уль-ислама
олицетворял божественный закон на земле, но он мог занимать не только
духовные должности, но и светские. «Кадий над кадиями» султана Изз-эд-дина
Кей-Кавуса II носил титул «атабека», он был везиром; мужественно оберегая
государя, он пал в битве с монголами (в 654 - 1256 г.); в XIV в. в Сивасе правил
кадий и поэт Бурхан-эд-дин Сивасский. Перед кадием феодалы присягали
султану. Кадий был третейским судьей между Сельджукидами; он улаживал
ссоры и споры между царевичами, у него искали советов и высшие сановники
государства.
Духовенство прекрасно учитывало умонастроенность султана. Однажды
после казни кадия Термези, осуждавшего вольнодумство султана Гияс-эд-дина
Кей-Хюсрева I (рожденного от христианки), который увлекся византийскими
обычаями, — в стране наступила засуха; султану легко была внушена мысль, что
это — наказание за содеянный им грех, и он раскаялся. Очевидно, после этого
случая влияние духовенства усилилось.
«Исконное слово» — Коран, для султана — святыня, и он требовал, чтобы
сановник (феодал) клялся над Кораном.
Языджи-оглу Али превозносит благочестие султана Ала-эд-дина КейКубада I. Он почитал письмо, и грамота — указ, исходивший из дивана, был для
него священен, ибо вводная часть заключала в себе славословие Аллаха; и как
малоазиатский турок еще в XX в. поднимал и прятал газетный листок или
обрывок исписанной бумаги, потому что там могло быть начертано священное
слово, — так и султан, прикасаясь к грамоте, испытывал благоговейный трепет.
Он подписывал указ, совершив предварительно омовение; он хотел перед
подписанием быть чистым, как перед молитвой [26, с. 204-211].
Но, должно быть, в государстве Сельджукидов распространен был не
только суннитский толк Абу-Ханифы. Бедр-эд-дин, построивший (в 1242 г.) в
20
Конье медресэ Сыр чалы, предназначил его для «факихов и на нужды
последователей Абу-Ханифы».
Нужно было это отметить, так как были, очевидно, последователи и других
толков. В Ираке шла старая распря между толками Абу-Ханифы и Шафии, и
историк Равенди, обращаясь к султану Гияс-эд-дину Кей-Хюсреву I, просит о
прекращении этой розни. Отголоски распри слышатся, очевидно, и в Малой
Азии; вот потому-то султан Ала-эд-дин Кей-Кубад I, ханифит, пытаясь сгладить
эту рознь, совершал утреннюю молитву именно по толку Шафии.
Быть может, были и маликиты. Среди иностранцев, стремившихся в Малую
Азию, были и мусульмане из далекого Марокко. Между государством
Сельджукидов и Марокко была какая-то тесная связь.
Во время скитаний султана Гияс-эд-дина Кей-Хюсоева I судно его
неожиданно было занесено из Черного моря в Марокко. В Конье была «Мечеть
марокканцев», реставрированная (в 1275 г.) султаном Гияс-эд-дином КейХюсревом III.
И, наконец, «величайший шейх» Мухи-эд-дин Ибн-ал-Араби, родом из
Испании, долго жил в Конье, подготовив там себе ученика и наследника, Садр-эддина Коневи.
Фигура Ибн-ал-Араби бросает слабый свет и на внутреннюю политику
Сельджукидов начала XIII в. Наслышавшись о великом мистике-суфии, султан
Изз-эд-дин Кей-Кавус I вызвал его в Конью ко двору. Ибн-ал-Араби странствовал
по Малой Азии, он был в Сивасе, Малатье и т. д., исполняя, быть может, какие-то
поручения султана. Но и вдали от султана Ибн-ал-Араби думал о нем,
поддерживая у него надежду на военные успехи.
Окруженный крестоносцами, султан смотрел на него, как на духовного
отца, и искал у него ответа на мучившие его вопросы. Султан советовался с ним о
политике, какую он должен вести по отношению к христианам, жившим в
государстве. В письме к султану (включенном в «Футухат») Ибн-ал-Араби
проповедует нетерпимость — это, очевидно месть, навеянная зрелищем
хозяйничанья крестоносцев в Сирии.
21
Неизвестно, имело ли послание практические последствия. Однако в
титулатуре
Сельджукида
многобожников»)
Гияс-эд-дина
раскрывается
все-таки
Кей-Хюсрева
II
нерасположение
(«истребителя
к
христианам,
очевидно, к западным крестоносцам [33].
Треволнения, нарушившие в Средней Азии мирное течение жизни, погнали
и ученых ко двору Сельджукидов Рума; они шли сюда охотно, так как в Малой
Азии сияли светочи богословия, с одной стороны, и мистики, с другой. В Малой
Азии процветала общемусульманская наука (на арабском языке) и поэзия (на
персидском языке). Конья потянула к себе из Хорезма и Неджм-эд-дина Кубра, и
Неджм-эд-дина Рази.
Благодаря Джеляль-эд-дину Руми (ум. в 1273 г.) и Садр-эд-дину Коневи (ум.
в 1274/75 г.) столица Сельджукидов в середине XIII в. превратилась в центр
духовного просвещения. Как видно из Афляки, у Садр-эд-дина Коневи
собирались сливки столичного общества: Фахр-эд-дин Ираки, скитавшийся по
Востоку в поисках истины (ум. в 1288 г.), Эвхад-эд-дин Кирмани (ум. в 1298 в.);
кадий Сирадж-эд-дин, кадий Изз-эд-дин Атабек, променявший перо на меч, и др.
Но, поскольку из Коньи шла мистическая проповедь Джеляль-эд-дина
Руми, города Сельджукидов сторонились от нее; благочестие отходило в Кайсери,
там ревнители правоверия строили медресэ и поддерживали ортодоксальное
суннитское учение. В небольших провинциальных городах, как, например, в
Акшехире, тоже были светила: братья Неджм-эд-дин Ахмед (ум. в 1251 г.) и
Махмуд Хайрани (ум. в 1268 г.) сыновья Месуда, похороненные в одном тюрбэ, и,
может быть, ходжа Наср-эд-дин, народный мудрец-шут [21].
Тезки-пришельцы — Неджм-эд-дин Кубра и Неджм-эд-дин Рази — затмили
Неджм-эд-дина Ахмеда, местного малоазиатского ученого, но еще в XV в. Юнус
Эмрэ, вспоминая старые времена, восклицал: „А где факнх Ахмед Кутб-эд-дин,
Султан сейид Неджм-эд-дин, Мевлана Джеляль-эд-дин? Куда девались те полюсы
мира? Всюду шли оживленные богословские прения, это были публичные
диспуты, на которых выдвигались руководители и пастыри.
В середине XIII в. религиозный пыл у Сельджукидов охладел, и историк
22
Аксараи, очевидно, ревностный мусульманин, хвалил везира Муин-эд-дина
Перванэ за то, что он возобновил обычай, соблюдавшийся Великими
Сельджукидами, и собирал во дворце ученых, которые обсуждали религиозные
вопросы, и потом, по степени учености, распределял между ними должности.
Султаны покровительствовали просвещению, они строили медресэ (а им
подражали и феодалы); из медресэ выходили люди, классово близкие им, близкое
им идеологически духовенство. Медресэ — рассадники богословия, руководимые
пришлыми учеными (иранцами), но выпускавшие уже и местных улемов.
По дорогам настроены были для путников завие (странноприимные дома)
— это часто феодалы, раскаиваясь в грехах, жертвовали на богоугодные дела
доходы. Так поступил, например, эмир Кастамону, Фахр-эд-дин, поручивший
сыну надзор за завие. И каждый бедняк, являвшийся из «священных и
благородных городов» (Мекки и Медины) или из Сирии, Египта, Ирака, Хорасана
и т. д., получал одежду и 100 диргемов в день прибытия и 300 диргемов в день
отъезда [5, с. 7].
Во время похорон султана Гияс-эд-дина Кей-Хюсрева I устроены были
богатые поминки; между хафизами, талебэ и бедняками распределено было 50
тысяч червонцев, и не только в Конье, но и по всем городам и весям. Завоевывая
иноверные города, султаны воздвигали там мечети; как замечает раз Ибн-Биби,
иконы и била заменялись михрабами и минбером; туда посылались ходжи, т. е.
духовные учителя. Трудно предполагать, что происходило насильственное
обращение христиан в ислам; это не было воинственное выступление ислама,
скорее всего султан заботился о религиозна м воспитании тех турецких колоний,
тех племен огузских, которые, согласно политике Сельджукидов, водворялись на
удобных землях, совершая мирную туркизацию Малой Азии. Словом, султаны
хотели укрепить среди кочевников ислам. Да им прямо и невыгодно было с
экономической точки зрения уменьшать число христиан, плативших «харадж».
Нашествие монголов постепенно отразилось и на просвещения. Расцвет
культуры, материальной и духовной, остановился; в 1273 г. умер Джеляль-эд-дин
Руми и, как образно говорил Садр-эд-дин Коневи, «рассыпались четки»; «смерть
23
ученого — гибель мира», — повторял он хадис.
Так, внешне поведение султана определялось шариатом, но, собственно, он
исполнял то, что подсказывал ему феодал.
Феодалы командовали и над духовенством. Фактически духовенство,
копившее землю и недвижимость (вакуфы), зависело от феодалов. В эпоху
монголов, например, в государстве правил везир Муин-эд-диа Перванэ, он
назначал в Конью и кадия.
Совершая грабительские набеги на христианские земли, султан думал, что
идет по пути, указанному религией, и, согласно шариату, одну пятую часть
военной добычи, «право гази», борцов за веру, отдавал служителям ислама,
сейидам, беднякам и «покорным слугам».
Хроника однажды точно указывает размер этой «цены сострадания сытых»:
сто коров, тысяча баранов и десять тысяч акча. Стоимость скота во время войны,
как известно, была невелика: двести коров (1000 баранов = 100 коровам) могли
стоить каких-нибудь 400 акча. Это — пустяки, когда сплошь и рядом феодалам
султан
жаловал,
помимо
земельных
угодий,
сотни
тысяч
акча.
Эта
благотворительность — помощь беднякам была ничтожна, это был красивый
жест
богача-мусульманина,
бросавшего
крохи
со
стола,
уставленного
бесплатными дорогими яствами; этот жест еще раз подчеркивал социальную
разницу между феодалом и обывателем-бедняком, работавшим на него.
Благочестие — все это была только показная сторона, обнаруживавшая
фальшь и ханжество имущих классов. Но только двор и феодалы соблюдали
веления религии, а там, внизу, масса была аморфна, к исламу равнодушна. И даже
руководители племен турецких на окраинах смотрели на религиозные обряды как
на что-то постороннее, им чуждое, их нисколько не касающееся. Приветливо, как
будто, встретив главу ордена мевлеви, сын Алишира Гермиянского (Якуб?) по
обыкновению занялся своими рабами, между тем как дервиши читали нараспев
Коран и мистические песни; «это был бесстыжий турок», — прорывается у
Афляки [31, с. 141].
Город и деревня противостояли друг другу. Городское население
24
исповедывало суннитство, — это были консервативные круги общества из
феодалов, купцов и крупных ремесленников; тогда как среди крестьян
господствовал шиязм, — вообще шла дервишеская пропаганда.
Подданные султана страдали: бог защищал богатых, и потому охотно шли
бедняки за тем, кто отвергал официальную религию, здесь надеялись они найти
избавление от тягот жизни. Так, давно Малая Азия была очагом ересей. Перейдя
от Византии к Сельджукидам, население Малой Азии сохраняло идеологию,
оправданную столетиями бесправной жизни; так легко складывалась в Малой
Азии
обстановка,
благоприятная
для
процветания
антисуннитских
(и
антимусульманских) учений.
И, как завершение всего, на ислам посыпались тяжелые удары сверху: во
время краткого царствования хана Байду (в 1295 г.) «медресэ», как говорит
Аксараи, были «стерты» (непереводимая игра арабских слов): в медресэ
устроились пьяницы, и, казалось, вот-вот замолкнет голос муэззина, и мечети
превратятся в дома идолов (т. е. церкви) [35, с. 140-153]. Низы еще больше
заколебались.
Устои
правоверия
подрывались
еще
религиозными
течениями,
проникавшими в Малую Азию под маркой ислама. Пропаганду дервишескошиитствующую (исмаилитскую) могли, пожалуй, направлять и саррафы,
сосредоточившие у себя большие богатства.
Образование в Малой Азии большого мусульманского государства,
поглотившего богатые христианские земли, влекло в «область джихада» из
Хорасана сотни дервишей, склонных к шиизму
— «баба», «батыни»,
«календеров» и др., — они закопошились там уже при Великом Сельджукиде
Меликшахе. После монгольского нашествия наплыв усилился (сюда устремились
из Хорезма ученики Неджм-эд-дина Кубра). И часто это были изуверы, силой
распространявшие ислам: они кидались в бой, увлекая за собой жен и детей.
Дервиши разносили по Малой Азии «сокровенный толк» — учение
исмаилитов; от них, от этих баба или батыни, оно легко воспринято было ахи;
потом все это растворилось в бекташи, а теперь под «людьми сокровенными»
25
разумеются уже просто кызылбаши.
Гази и джигиты (среди них могли быть и ахи) — вся эта масса,
наводнявшая Малую Азию под началом «сипехсаларов», «рейсов» и т. д., потом,
когда прекращалась война, занималась в стране дервишеской пропагандой.
Суфии и сейиды тоже расшатывали устои ислама в Малой Азий. Султаны охотно
раскрывали двери дворца перед шейхами-суфиями. Суфии, сейиды сидели на
пиру наряду с улемами, кадием, муфтием и пр. Шейхов Сельджукиды любили; в
Амасье еще султан Месуд I построил (в 545 - 1150 г.) «ханаку» [49]. Сейиды
занимали всегда высокое место. Используя происхождение, действительное или
мнимое, от Мухаммеда, ловкие сейиды толпами шли в Малую Азию. В Малой
Азии создались как бы центры сейидов, например, Сейидабад (совр. Сидишехри), хотя возможно, что там устроился всего один сейид, давший пышное
наименование месту — земельному участку, принадлежавшему ему.
Сейиды были объединены; в хронике упоминается «мелик-ус-садат» —
князь сейидов. Во время Ибн-Баттуты в Сивасе был дом, похожий на медресэ, —
«дом сейидства». Там останавливались исключительно потомки Мухаммеда, там
жил и их «глава-наместник» и пока они жили там, им предоставляли постель,
пищу, свечи и т. д., а когда они уезжали, — снабжали продуктами на дорогу. И
дервишам жилось хорошо. Из Афляки известно, что государство платило
дервишам жалованье — ежедневно по полдинара (сумма, конечно, значительная).
Сами сохраняя еще элементы старого, шаманского, мировоззрения,
дервиши
находили,
конечно,
сочувственный
прием
среди
туркменского
населения, только недавно воспринявшего ислам. Дервиши, нахлынувшие в
Малую Азию, были не только религиозными руководителями, они прививали
кочевникам элементы культуры и государственности, они объединяли население,
организовали отпор монголам, разрушавшим уклады, которые созданы были
Сельджукидами.
Четырьмя путями шли дервиши в Малую Азию: из Хорасана, из
Азербайджана (из Ардебиля?), из Сирии и из Ирака (из Эрбиля, Багдада). Здесь, в
Малой Азии, вербовали они себе сторонников среди крестьян и ремесленников.
26
Обездоленные люди искали у них успокоения от земных страданий.
Проторенною дорогой тянулись дервиши из Хорасана и в османскую эпоху
— это были «святые мужи хорасанские», — как дервиши и теперь еще называют
себя в Дерсиме. На склад мышления населения Малой Азии среднеазиатские
турецкие мистики — ата («отцы») тоже оказали большое влияние, они несли в
Малую Азию культ Ахмеда Ясеви и его хикметы. Еще в XVI в. четко сохранялась
об этом память: в анекдотах Ламии, например, встречается дервиш-ата.
Интересно и название поселка около озера Эйридира («Ата»), хотя возможно, что
это — мусульманское собственное имя; но недалеко лежит и Синиркенд
(«приграничный город»), и редкое в малоазиатской топонимике слово «кенд» (ср.
Ханкенди, Моллакенди) говорит о среднеазиатских отголосках. И, может быть,
поскольку святилище бекташийское в Сейидгази (где похоронен Сейид-Баттал)
влекло к себе еще в XX в. паломников из Восточного Туркестана, из тех мест, где
сохранилась память об Ахмеде Ясеви, — здесь видна старинная живая связь
между Малой Азией и Средней Азией [24]. Султаны Сельджукиды питали также
расположение к Сейидгази, возникшему на месте византийской святыни. Султан
Гияс-эд-дин Кей-Хюсрев I построил здесь мечеть (в 1207/08 г.), подчеркнув
преклонение перед родоначальником гази, проложившим Сельджукидам дорогу в
Малую Азию; здесь в старой византийской церкви похоронена жена (?) его, мать
султана Ала-эд-дина Кей-Кубада I, Фатима (и ее рабыня Айни-ана), культ которой
распространен по всей Малой Азии.
Могила Сейид-Баттала Гази, как заметил в XV в. так называемый
Мюльбахский студент, притягивала к себе поклонников; имя Сейид-Баттала
призывали те, кто шел в бой, т. е. те, кто хотел вернуться домой после войны с
неверными победоносно, как исполнивший долг гази. И Азербайджан давно
настроен был против суннитства. Население прикаспийских областей ревниво
оберегало свободу от завоевателей-мусульман. Здесь давно было брожение среди
крестьянских масс; здесь, в Ардебиле, началось в IX в. и восстание Бабека. И
потом в Ардебиле постоянно ютились шейхи-шииты. Из Астрабада происходил и
Фадлаллах, родоначальник секты хуруфи.
27
В хронике только раз упоминается Ардебиль. Рассказывая о пребывании в
Конье шейха Сухраварди (родом азербайджанца), Языджи-оглу Али говорит, что
у народа сильное влечение к шейхам Ардебиля. В XVI в. там родилась династия
Сефевидов, провозгласившая в Иране шиизм государственной религией и
поведшая борьбу с османскими султанами — рьяными сторонниками сунны.
Туда, в Ардебиль — к Каспийскому морю ушла обратно из Малой Азии и часть
чепни. Течение это охватило, таким образом, и огузские племена, — у них и
раньше было тяготение к шиизму.
Походы Сельджукидов в Сирию открыли, естественно, дорогу религиозносоциальным мыслям из этой исконной страны ересей. Сельджукиды скоро
узнали, как глубоко восприняли крестьяне, сидевшие на земле феодалов,
проповедь
«хариджита»
Баба-Исхака.
И,
наконец,
религиозные
идеи,
противоречащие суннитству, надвигались из Ирака: из Эрбиля (в древности
Арбела)—округи, заселенной курдами (и склонной, очевидно, к шиизму), и из
центра халифата — Багдада. Из Ирака зашли дервишеские пляски как в Среднюю
Азию, так и в Малую Азию, — вероятно, наследие или пережитки
древневосточных религий, господствовавших в Передней Азии [6, с. 52].
В Малой Азии пляски распространены были уже в XII в. Здесь сказались,
быть может, еще и обычаи местного, греческого населения, перешедшие потом к
мевлеви. Шейх Сухраварди Шихаб-эд-дин «Мактуль» (убит он был в 578 = в 1190
г,), родом азербайджанский турок, пользовавшийся большим расположением
султана Кылыч-Арслана II и его детей (Насир-эд-дина Баркиярука и Гияс-эддина) любил ритуальные пляски.
Когда посол халифа Насир-ли-дини-Лляхи, Шихаб-эд-дин Абу-Хафс Омарибн-Мухаммед Сухраварди, уже старик (он родился в 1145 г.), и его мюриды,
придя в экстаз, начали плясать — гостями, опьяненными вином, это встречено
было во дворце султана Изз-эд-дина Кей-Кавуса I благосклонно; мусульманесунниты совершали также общественное плясовое радение. И тут же на месте
произошло посвящение султана и беев в братство ахи. Очевидно, шейх
Сухраварди, посол халифа Насир-ли-дини-Лляхи, следовал уставу футуввы, а
28
судя по тому, что ахи в Малой Азии в XIV в. пели и плясали, — пляска, плясовое
радение и раньше составляли в Ираке — в Багдаде — один из элементов футуввы.
Правоверность Омара-ибн-Мухаммеда Сухраварди сомнительна. Поскольку
он пропагандировал в Малой Азии идеи футуввы (терроризируя султана), он был,
быть может, и исмаилит. Вероятно, у Дженаби заимствовал Хаммер известие о
том, что преемник султана Изз-эд-дина Кей-Кавуса II, Рукн-эд-дин КылычАрслан IV, был исмаилит [29]. Конечно, это только предположение о связи между
ахи и исмаилитами, но, вообще ахи должны быть рассматриваемы на фоне
«батыни»; это — не правоверные мусульмане: они охотно смотрели на дервишей
и примыкали к дервшпеским орденам (например Ахи-Юсуф Халвети).
Были, очевидно, в Малой Азии и бекташи — духовные наследники и
преемники Ахмеда Ясеви: в Конье, например, был земельный участок Пиреби
(имя, упоминаемое в «Вяляйет-намэ» Хаджи Бекташа).
Встречались часто и дервиши «кален дерийэ», иначе «абдалы». «Абдалы»,
как известно из истории Ашикпаша-задэ, господствовали тогда в Малой Азии;
это была одна из четырех румских группировок направлявших политикосоциальную жизнь страны. Календеров звали еще «ишык» — термин,
распространенный в XVI в. Здесь произошла, быть может, контаминация двух
слов: «ишык» (по-турецки «огонь») и «ашик» (по-арабски «сгорающий от любви
к божеству»), т. е. слово «ишык» есть народная этимология суфийского термина.
Во время странствий дервиши, быть может, забирались на горы или разводили в
горах огонь. На такое толкование наводит полумистическая песня, записанная Ф.
Гизе.
Календеры в Малой Азии исчезли, сохранились близкие к ним руфак. У
Афляки для них встречается термин «джавлаки» от турецкого слова «безволосый,
голый» — он упоминает, между прочим, шейха Абу-Бекра Джаулаки
Никсарского. Поскольку у Ибн-Биби слово «джаваликиян» стоит рядом со словом
(пленные), Халиль Эдхем придает ему значение «бедняк», отнимая дервишеское
содержание.
Возможно, что календеры, абдалы, джавлаки (объединившиеся под
29
термином «ишыки») впоследствии влились в орден бекташи, а старые
группировки были вытеснены. Внешним видом ишыки напоминали джав лаков;
так, те и другие выщипывали у себя на лице растительность. В XVI в. термин
«йшык» был широко распространен. Ишыки устраивались в медресэ и в завие
как в Румелии, так и в Анатолии; они находились в старых святилищах бекташи
— в Сейдигази и в завие Сары-Салтука. Очевидно, они тяготели к шиизму; в день
«ашура» они ходили по улицам с музыкой. Правительство смотрело на них косо,
как на смутьянов, вводивших новшества.
Когда Тадж-эд-дин, сын Ахмеда Руфаи, основателя ордена, пришел в
Конью, сопровождаемый толпой полупомешанных дервишей, одетых в короткие
бархатные куртки, — вельможи города, эмиры, простой народ и ахи
торжественно встретили его и отвели ему медресэ Каратая; чудеса руфаи (они
входили в огонь, клали в рот раскаленное железо, пожирали змей и т. д.)
производили большое впечатление. Ими увлекалась и Кира-хатун, жена
настоятеля-мевлеви, Салах-эд-дина Зеркуба. Они бывали и у везиров — у везира
Муин-эд-дина Перванэ (например, современник Джеляль-эд-дина Руми, шейх
Абд-ур-Рахман Шейяд) [32].
Потомки (внуки) Тадж-эд-дина заняли скоро старый центр ересей —
Сунусу, около Амасьи. Ибн-Баттута видел потом «ахмеди» — так он называет
руфаи — в Смирне, Бергаме и других городах. В Смирне было большое скопище
дервишей (100 человек), показывавших фокусы. Но всех их превосходили
богатством и влиянием мевлеви — последователи «Мевлана» Джеляль-эд-дина
Руми.
Использовав, с одной стороны, местные обычаи, а с другой — поддавшись
течению, шедшему из Ирака, Джеляль-эд-дин Руми ввел плясовые радения; они
захватили в Конье придворные круги, и мевлеви укрепили, таким образом,
могущество. Радения, сопровождавшиеся обильным ужином, часто устраивались
в Конье вельможами, собирая большое общество, которое восхищалось
искусством Джеляль-эд-дина.
Сельджукиды питали к мевлеви большое расположение. Так, султан Ала-
30
эд-дин Кей-Кубад, сперва настороженно подозрительный, вскоре преклонился
перед отцом Джеляль-эд-дина Руми, Беха-эд-дином Веледом, и оказывал ему
царские почести. Султан Рукн-эд-дин Кылыч-Арслан IV (задушенный в Аксарае)
величал Джеляль-эд-дина «отцом» [42, с. 118]. Мать его, грузинка Тамара (жена
султана Гияс-эд-дина Кей-Хюсрева), чувствовала к Джеляль-эд-дину Руми какоето благоговение: она велела написать с него портрет и, уезжая куда-нибудь из
Коньи, возила портрет с собой, она платила большие деньги (2 тысячи
червонцев), чтобы заполучить одежду (рубашку) его, и т. д.
В городе происходили и женские «зикры» — радения: у жены Эмин- зддина Михаила (имя Михаил говорит как будто о его огузском — туркменском
происхождении, но, может быть, это был и новообращенный мусульманин)
собирались вечерами женщины. На эти собрания к «шейху женщин» приходил
Джеляль-эд-дин; женщины садились вокруг него, засыпали его розами и
брызгали на него розовой водой.
Постепенно орден мевлеви укрепился не только в столице, но и в
провинции.
У
детей
везира
Муин-эд-дина
Перванэ,
всегда
чутко
прислушивавшегося к голосу Джеляль-эд-дина, была фамильная привязанность к
мевлеви: так, в Амасье мевлеви-ханэ построено было сыном везира. У Джеляльэд-дина были «мюриды» (ученики-последователи) не только среди мусульман;
слушая и наблюдая его, христиане переходили в ислам. Поклонники Джеляль-эддина платили тысячи за вещи, принадлежавшие ему, потому что «они обладали
чудесной силой и избавляли обладателя от несчастий».
Мевлеви пустили глубокие корни в Малой Азии: они часто разъезжали по
большим городам и устраивали радения; везде у них были «наместники»,
ученики, я иногда, как, например, в Токате, это были женщины. А когда Джеляльэд-дин умер, вокруг погребальных носилок собрались толпы народа; все —
вельможи и простой народ — шли, обнажив головы. Здесь были и христиане,
евреи, греки, арабы, турки; они шли, распевая псалмы, читая Пятикнижие и
Евангелие, и мусульмане никак не могли оттеснить их. «Смотря на него, мы
познали природу Иисуса, Моисея и всех пророков», — говорили поклонники [11,
31
с. 107].
Очевидно, иноверное население слышало в учении Джеляль-эд-дина
отзвуки, близкие им. И, наоборот, среди строгих законников у мевлеви были
враги, например, кадий Сирадж-эд-дин, сейиды (в Нигде) и др.; им была
ненавистна музыка, ненавистны были радения мевлеви. А Султан-Велед, сын
Джеляль-эд-дина Руми, писал стихи (арабскими буквами) и на греческом языке —
значит, кто-то их читал, значит, среди греков, может быть, и не только в семье,
настроенной грекофильски, были поклонники, почитатели этой малоазиатской
суфийской поэзии. Султан Велед мог хорошо знать греческий язык, и ему и не
нужно было обращаться к помощи друзей, — как полагает Мордтманн,— чтобы
написать греческие стихи.
Тяготение Джеляль-эд-дина Руми к грекам, т. е. к христианству, конечно,
говорит о старых следах христианства, отложившихся на дервишизме, а в
частности на дервишах-мевлеви. Столица Сельджукидов, Конья, была центром
мистического пантеизма, впоследствии у князей Карамана вызвавшего взрыв
симпатий к христианству.
В стране идет война, часто под лозунгом веры: султан Рукн-эд-дин требует
от Тамары, чтобы на его глазах тот, кто хочет сохранить жизнь, растоптал крест,
символ христианства, а христиане клянутся, что из храмов Ани будут изгонять
мусульман, но все это — затверженные слова, подсказанные духовенством, а
жизнь сглаживает рознь, люди тянутся друг к другу, их сближает любовь,
побеждает красота, побеждают общие интересы: царевич Салтукид отрекается от
веры, очарованный красотой грузинки; грузинка, невеста Сельджукида, о вере
которой заботятся родные,— попав в Конью, переходит в ислам. А низы
населения, конечно, легко и быстро отбрасывают религиозные сомнения.
Постепенно греческие епископии в Малой Азии хиреют, исчезают.
Греческое население в Малой Азии, брошенное Константинополем, потеряло
голову: оно часто находилось между двух огней; когда его теснили туркмены, оно
думало о Сельджукидах, а потом, опять разочарованное, втихомолку, забившись в
пещеры Каппадокии, или в горах у Черного моря, мечтало о прежней власти. Так
32
образовались в Малой Азии тайные христиане — христиане, только внешне
принявшие облик мусульман, так как, перейдя в ислам, они непроизвольно
сохраняли элементы христианства, может быть, не столько идейные, сколько
бытовые.
Христиан и мусульман сближали, конечно, часто заключавшиеся браки
между ними. Религиозная противоположность, ослабленная внизу, сглаживалась;
на окраинах Византийской империи ортодоксальное христианство (православие)
подтачивалось, в Грузии, например, распространялись, с одной стороны,
манихейство, а, с другой — суфийские учения.
Сановники тоже, из корыстолюбивых ли побуждений или из сочувствия
свойственникам (а браки между христианами и мусульманами были часты),
отрываясь от родины, уходили к Сельджукидам. Так, Мануил Маврозом,
обладатель замка в Византии, выдал дочь за Кей-Хюсрева I, когда он жил
изгнанником в Константинополе, и потом поддержал султана, за что и был щедро
одарен. П. Вяттек строит остроумную гипотезу, что он принял ислам, а три сына
его — дети ренегата «Абдуллы» — заняли у Сельджукидов высокие посты: везир
Каратай (медресэ его имени украшает Конью); эмир Кара-Сонкор, возводивший
постройки (1250 г.) в Денизли; Кемаль-эд-дин Караташ. Эпитет «Кара» у всех
трех братьев представляет перевод греческого слова «черный», составляющего
часть их прежней фамилии [12, с. 36].
Но иногда греки, переходившие на службу к Сельджукмдам, сохраняли и
национальность, и религию; так, над одним из потомков Комнинов и
Маврозомов, над «амир-оглу» —воздвигнут был в Конье саркофаг, на котором
мусульманин неискусно вырезал греческую надпись.
Принимая
ислам,
старый
хозяин
сохранял
землю;
официально
мусульманин, он все-таки продолжал покровительствовать населению, жившему
на его земле. Так, в старом уделе Маврозома — Абдуллы, в Денизли и в XIV в.,
когда
путешествовал
по
Малой
Азии
Ибн-Баттута,
жили
христиане,
занимавшиеся, как видно уже из одного презрительного названия «Донузлу»,
разведением свиней.
33
Влияние туземных христиан (греков) давно просачивалось изнутри: в
домах феодалов была христианская прислуга — невольники, наложницы, пажи и
т. д. В Малой Азии всюду были христиане, сохранившие старую веру и
омусульманенные, «православные» или «еретики». Постоянно от гнета Византии
сюда бежали христиане.
В XIII в. подданные Сельджукидов, мусульмане и христиане, мирно
сожительствовали, заимствуя друг у друга верования. Пантеистические воззрения
мевлеви, усиленные благодаря личным отношениям и влечению Джеляль-эд-дина
к грекам, также сглаживали рознь, сближали между собой христиан и мусульман
[10]. В Конье, как сообщает географ Якут, мусульмане чтили могилу
«божественного»
Платона,
но
это
была
христианская
святыня,
—
«перелицованная» мусульманами могила епископа Иконийского Амфилохия (IV
в.).
Современное турецко-мусульманское население Малой Азии смутно
хранит еще воспоминания о былой вере, о христианстве. Как я часто слышал во
время разъездов по Конийскому вилайету, женщины в деревнях (элемент
наиболее консервативный), приготовляя хлеб, совершали над ним движения,
воспроизводящие крестное знамение.
Разительный пример представляет семья Джеляль-эд-дина. Жены, няни—
все это были гречанки: Кира-хатун (жена Джеляль-эд-дина), Кирага- хатун (жена
Султан-Веледа) и т. д. Поддаваясь домашнему окружению, мевлеви и детям, —
конечно, дочерям давали греческие прозвища: Эфендипуло — дочь Джеляль-эддина; у внука Джеляль-эд-дина, Челеби Амира Арифа — дочь Деспина, имя,
встречающееся потом и в османскую эпоху.
Под Коньей, в Силлэ, был греческий монастырь во имя Платона Мудрого, и
Джеляль-эд-дин Руми питал большое расположение к настоятелю монастыря,
человеку престарелому и почтенному [25]. Однажды, как рассказывает Афляки,
Джеляль-эд-дин Руми провел у него сорок дней; и преемники Джеляль-эд-дина —
сын Султан-Велед и Амир Ариф — охотно посещали монастырь и общались с
христианскими монахами.
34
И неудивительно, что туда проникли и греческие суеверия. Так, жена
Джеляль-эд-дина охотно верила в водяных. Известно, говорит Афляки, что у
Илгына водится в реке водяной («господин воды»). Турки утверждают, что
ежегодно он уносит одно животное или человека, и, задушив, выкидывает потом
на поверхность воды. Зная об этом, Кира-хатун советовала Джеляль-эд-дину быть
во время купанья (а он часто ездил на воды лечиться) осторожнее. Но Джеляльэд-дин, подсмеиваясь над россказнями бабьими, одетый в «фераджэ», с чалмой на
голове, кинулся в речку и исчез. Через секунду Кира-хатун увидела у палатки
страшилище, обросшее волосами с головы до ног; лицо у него было, как у
человека, а ноги походили на медвежьи лапы. Это был водяной дух, моливший о
прощении за содеянные преступления.
Турки-шаманы издавна населяли воду духами; духи «йерсуб» («землявода»), упоминаемые уже в орхонских надписях VII — VIII вв., жили на горах и у
источников. Но это были существа женского пола; еще чагатайский поэт XV в.
Атаи упоминает о «водяных девах».
Бывший в Турции в XV в. Жедойн записал в мемуарах о «старухе», которая
12 августа ежегодно выходит из озера Карагёз (на острове Хиосе) и уносит
юношу. И теперь ходят в Малой Азии (в Шебин-Карахисаре) рассказы о русалках,
наполовину девах, наполовину рыбах. В собраниях пословиц Ахмеда Вефикапаши встречается выражение: «как морская царица».
Однако женщины-гречанки сумели занести к туркам в гаремы и туземные
представления о водяных духах мужского пола [16]. Среди мевлеви, презиравших
тюрка, кичившихся перед тюрками близостью к Джеляль-эд-дину, великому
мистику, браки на христианках (гречанках) были в Малой Азии обычны, но они
были часты и среди высшего общества, поскольку феодалы покидали старые
формы быта и хотели жить так, как жили в Византии.
Естественно, что
Сельджукиды,
до вступления на престол часто
находившие убежище или гостившие в Византии, возвращались в Конью
пропитанные греко-христианской культурой. Там из политических соображений,
чтобы привязать к себе «варвара», византийские императоры выдавали за них
35
дочерей, сестер. С другой стороны, увлекаясь тем, что они видели около себя во
время похода на христианские земли, Сельджукиды женились на христианках,
привлекали к себе греков, это иногда были их интимные друзья.
Уже во время крестовых походов увидели дворцы Сельджукидов
христианок из Европы. Так, султан Кылыч-Арслан 1 (начало XII в.) женат был на
Изабелле, сестре рыцаря Раймонда. У султана Гияс-эд-дина Кей-Хюсрева II одна
жена была Тамара, «Гюрджи-хатун», дочь грузинской царицы Русудан, от которой
он имел сына - будущего султана Ала-эд-дина Кей-Кубада II, еще женат он был на
дочери священника; в жены попала и армянка, дочь Кир-Варта, и т. д.
А позже, оторванные от родной почвы, Сельджукиды, случалось, меняли и
веру. В Македонии в середине XV в. жила христианская семья, выводившая себя
из рода Сельджукидов: это были потомки султана Изз-эд-дина Кей-Кавуса II,
нашедшего временно (в 1259 г.) убежище у византийского императора Михаила
VIII.
Отстроив (в 1221 г.) вокруг Коньи стены, султан Ала-эд-дин Кей- Кубад I,
правоверный мусульманин, поставил над стенами беломраморные статуи,
очевидно, сохранившиеся в городе, — античная культура была ему как будто
понятна; у статуй не отбивались еще лица, как это происходило потом.
Так меняется облик Сельджукидов. И когда христианские («гяурские»)
склонности Сельджукидов резко прорывались наружу, духовенство ополчалось
на них и громило вероотступников [37, с. 580].
Рожденные от христианок или женатые на христианках, Сельджукиды
наружно исповедывали ислам, но втайне это были христиане, захваченные
Западом, Византией, или — другая крайность — исмаилиты, поддавшиеся
восточному влиянию свойственника — халифа Насир-ли-дини-Лляхи.
Патриарх Арсений, дружественно расположенный к Сельджукндам,
утверждал, что султан Изз-эд-дин Кей-Кавус II — тайный христианин. И когда
против патриарха раздавались голоса врагов, это «обращение неверного», как
говорит Никифор Григора, «могло бы служить для него крепким оружием,
потому, что султан Азатин, сын христианских родителей, был омыт святым
36
крещением. Сделавшись султаном и вождем турок, он соблюдал обряды
благочестия втайне и явно исполнял все обычаи христиан, а в Константинополе
почитал святые иконы».
Сельджукидов тянет и в Сейидгази, к местам, где антимусульманские
культы, византийско-христианские или ясевийско-бекташийские. Естественно,
что Сельджукидов отличала религиозная терпимость; во всяком случае, они
далеки были от изуверства. Когда султан Гияс-эд-дин Кей-Хюсрев II женился на
грузинской принцессе (Тамаре), в Конью приехали христианские священники.
Правда, потом, когда грузинка приняла ислам, свита ее была посажена в тюрьму.
Мусульманам, видимо, это «окружение» было неприятно. Ибн-Биби о браке
молчит; известия об этом находятся у христианских историков (Бар-Гебрдя).
Впрочем, султан Гияс-эд-дин Кей-Хюсрев II (сын султана Ала-эд-дина Кей-Кубада
I) скорее был нерелигиозен: он спьяна подписывал грамоты и указы. И Ибн-Биби,
превознося его отца за богобоязненность, очевидно, вспоминает его сына,
атеиста, нарушающего веления ислама.
На склоне, Сельджукиды тяготели к шиизму, однако хитросплетения об
алидском происхождении Сельджукидов, конечно, вздорны. И — логическизаконная ирония судьбы — внучатный племянник предпоследнего Сельджукида,
Ала-эд-дина Кей Кубада III, Бедр-эд-дин, сын кадия Симава, склонный к
дервишизму, может быть, к шиизму, через столетие поднял восстание против
Мехмеда I, прокатившееся по Азиатской и Европейской Турции.
И не только султаны, но и высшие чины государства — эмиры расположены
были, как пишет доминиканский монах Винцентий из Бовэ (умер в середине XIII
в.), к христианам; среди эмиров, очевидно, были и ренегаты (туземные христиане
и др.), сохранявшие еще тяготение к прежней религии; про одного эмира этот
монах рассказывает, что он говорил по-французски и по-немецки.
В статье «Конья в период упадка Сельджукидов» Хильми Зия Ульген
(теперь профессор
философии
Стамбульского
университета) анализирует
духовные устремления города. Ему кажется, что огузские обычаи уже исчезли,
уступив место иранским влияниям; но у него большие преувеличения, когда речь
37
идет о верхушке, и недооценка, когда речь идет о низах народных [3, с. 276].
Рассматривая население с точки зрение идеологии, он устанавливает три
течения.
Иранское
течение
господствовало
во
дворце среди
феодалов,
зачарованных давно уже везиром Великих Сельджукидов, Низам-уль-мульком.
Поклонник иранской культуры, выходец из Средней Азии, Джеляль-эд-дин,
распространяя радения, занес во дворец и иранскую музыку. В монгольскую
эпоху выразителем иранской идеологии был везир Муин-эд-дин Перванэ,
мечтавший о возрождении Ирана и потому охотно принявший сначала власть
монголов.
В медресэ были представители арабского, правоверного течения; они
косились на суфизм, находивший приют во дворце. Так давно утвердилась рознь
между суфиями и ходжами. Мысль же народа питалась из теккэ — простецких
теккэ (Абдул- Кадира Гиляни, Ахмеда Руфаи), т. е. от дервишей; у них находил
народ ответ на запросы. Теккэ настроены были враждебно ко дворцу (к иранцамсуфиям) и, отчасти, к медресэ, где засели ученые ходжи, говорившие непонятным
языком».
Интересное (поскольку Хильми Зия говорит об исламе — о религиозных
течениях, боровшихся внутри ислама) построение его слабо, потому что он
замалчивает сложный комплекс религиозных верований мало азиатского
населения. И ясно, что не Конья, столица Сельджукидов, была оплотом
правоверия; главные медресэ сосредоточены были в Кайсери,
Но наблюдательный глаз путешественника-араба сразу примечал в Малой
Азии уклонения от ислама; знали об этом и соседи-мусульмане. И это говорит о
том, насколько велико было в Малой Азии воздействие местной, христианской
среды на завоевателей-турок.
Словом, мусульманские устои в Малой Азии были слабы, антисуннитская
пропаганда, подернутая легким мусульманским налетом, всегда находила живой
отклик у населения, у турок-огузов, среди которых давно шныряли баба, и у
туземцев, мусульман или христиан. Уже в эпоху Сельджукидов в Малой Азии
свободно бродили все эти дервиши, батыни, исподволь взрывавшие суннитство, а
38
после падения Сельджукидов шииты, за спиной которых скрывались всегда
антимусульманские движения, загнанные исламом вглубь, подняли в Малой Азии
голову. Монгольское нашествие открыло им дорогу з Малую Азию, и поклонники
пророка и «праведных халифов», т. е. сунниты, были этим смущены [9, с. 99].
Несмотря на отрывочность, беглый очерк религиозной жизни общества
эпохи
Сельджукидов
показывает,
насколько
преувеличены
суждения
о
религиозном фанатизме Сельджукидов. Эти суждения исходят из европейских
источников, враждебно настроенных к туркам-мусульманам, занявшим в XV в.
Константинополь. Западноевропейские историки крестоносцев хотели оправдать
экономическую устремленность Западной Европы в Переднюю Азию.
Сельджукиды,
строившие
государство
в
Малой
Азии,
конечно,
подозрительно смотрели на пришельцев из Европы, отнимавших или занимавших
земли, на которые притязали они. Шел спор из-за владений Византии между
латинянами
и
Сельджукидами.
Но
здесь
столкнулись
не
религиозные
противоречия, а просто два хищника-претендента, думавшие об экспансий; и
пока была война, обе стороны действовали а 1а guerre comme a la guerre. Те, кому
это было выгодно, разжигали воинственный пыл напоминанием о религиозных
расхождениях.
Но,
как
только
устанавливался
мир,
рушились
и
противоположения между христианством и исламом. Христиане-крестьяне
толпами убегали к Сельджукидам; им, христианам, очевидно, жилось лучше «под
игом» мусульман. Но и мусульмане-крестьяне, как заметил в Сирии испанский
путешественник,
предпочитали
жизнь
у
христианских
князей.
Власть
мусульманская (в Малой Азии) и христианская (в Сирии) была озабочена
благоденствием земель, находившихся у них. Ей важно было, чтобы земля
возделывалась, и чтобы исправно поступали налоги, а какими способами они
взимались, — это было им безразлично. И решительно должен быть отвергнут
взгляд
на
государство
Сельджукпдов
воинствующего ислама [38, с. 81].
Малой
Азии,
как
на
форпост
39
ГЛАВА 2. КОНЦЕПЦИЯ ИСЛАМСКОГО ГОСУДАРСТВА В
СОВРЕМЕННОЙ МУСУЛЬМАНСКОЙ ТЕОЛОГИИ (ХХ – ПЕРВАЯ
ЧЕТВЕРТЬ XXI В.)
§2.1 Основные положения фундаменталистской концепции
исламского государства (60-е – 80-е гг. ХХ в.)
Проект исламскою государства опирается на концепцию сакральной
политики. Политические представления «возрожденцев» базируются на принципе
«утверждения единобожия» (таухида), а категория власти раскрывается как
реализация принципа хакимийи божественного суверенитета. Воплощение этих
принципов, по логике суннитских фундаменталистов, возможно только при
управлении на основе шариата в рамках исламского государства – халифата.
Концепция халифата в 60-х гг. XX в. получила развитие в работах А. Маудуди и
С.
Кутба.
Отличительная
черта
концепции
исламского
государства
ее
подчеркнуто морализаторский характер, что нашло выражение в повышенных
требованиях, предъявляемых
исламского
государства
гражданам и
должен
быть
правителям. Например, глава
знатоком
исламских
законов,
неукоснительно следовать им, соблюдая справедливость Но этот, казалось бы,
наиболее
привлекательный
постулат
концепции
исламского
государства
одновременно можно считать одним из факторов слабости всей идеологической
схемы фундаментализма. Вместо детальной разработки эффективной системы
органов власти акцент смещается на характер и добродетели вождя [13, с. 16].
Признание сакрального характера власти у фундаменталистов отнюдь не
гарантирует главе исламского государства неприкосновенность. Например, С.
Кутб утверждал право на свержение существующего государственного строя в
случае нарушения правителем законов ислама, так как в качестве наместника
халиф отнюдь не уподобляется пророку, на него не распространяется
«суверенитет» Аллаха [1, с. 200].
Но,
несмотря
на
специфику
связи
религии
и
политики
в
фундаменталистской концепции исламского государства, характеризовать их
40
проекты как теократию можно только с некоторыми оговорками. Еще В.В.
Бартольд отмечал, что «теократический принцип был похоронен в мусульманском
мире еще в 632 г. вместе с Мухаммедом». Соглашаются с этим и исследователи
исламского фундаментализма Е. Н. Салыгин и Б. Льюис, отмечающие, что халиф,
в отличие от лидера теократии, не выступает представителем бога на земле, а роль
принимающих участие в управлении религиозных авторитетов не идентична роли
церкви [50].
Представления исламских фундаменталистов об организации власти в
исламском государстве нами с точки зрения их соотношения с такими
характеристиками
форм
государства,
как
форма
правления,
форма
государственного устройства, политический режим. Суннитская концепция
халифата, которой придерживались в своих теоретических разработках Маудуди
и Кутб, имеет много общих черт с республиканской формой правления (принцип
совещательности и парламентаризма). Шиитская форма исламского государства
(имамат) в большей степени напоминает монархию, в силу принципа
наследования. Однако Р. М. Хомейни категорически отрицал монархический
принцип «Ислам объявляет монархию и наследование власти неверными и
необоснованными.
Пророк
призывал
разрушить
монархические
формы
правления. Истинным монархом является только Аллах и Он не нуждается в
партнерстве».
Основоположники
исламского
фундаментализма
практически
не
разрабатывали вопрос о форме государственного устройства. Призывы к
объединению мусульман всего мира не получили развития в детально
проработанном проекте федерации или конфедерации, хотя определенное
влияние панисламистских идей прослеживается в призывах фундаменталистских
идеологов к созданию всемирного мусульманского государства. Не случайно
Кутб, Маудуди и в некоторой степени Хомейни выступали резко против
доктрины национализма. Тем не менее, можно полагать, что приоритет в
фундаменталистской концепции государства отдавался унитарным формам
правления.
41
Наиболее подробно рассматривается вопрос о политическом режиме
предлагаемого основоположниками фундаментализма исламского государства. В
работах С. Кутба, А. Маудуди и Р. Хомейни присутствуют тезисы о
превалировании государства над личностью, фактическом доминировании
высших
органов
фундаментализма
государственной
декларируют
власти.
Основоположники
приверженность
исламского
демократии,
социальной
справедливости, международным стандартам прав и свобод человека. Однако не
эти принципы, а прямое господство государственной власти над личностью, как
это становится очевидным на примере Ирана, определяет конституционный
статус человека в рассмотренных вариантах фундаменталистской концепции
государства. Решающее влияние на статус личности оказывают не столько нормы
Основного закона, сколько повседневная политическая практика [4, с. 112].
Говорить о том, что представления о государственном идеале в исламском
фундаментализме предполагают наличие развитого гражданского общества,
также неправомерно. Право собраний, профсоюзов и партий серьезно ограничены
требованием
соответствовать
нормам
ислама.
В
проекте
Р.
Хомейни
политические партии и фракционность вообще преподносятся едва ли не как
главная угроза стабильности государства: «Бдительно и всеми силами отдалите от
себя и не разрешайте действовать лицам и фракциям, проявляющим тенденции к
неисламским школам, которые желают приспособленчески воспользоваться
ситуацией и втереться в ваше доверие, а затем пронзить вашу спину кинжалом».
Во многом с этим связывается критика парламентаризма и представительной
демократии основоположниками исламского фундаментализма.
В целом, проанализированные варианты концепции исламского государства
характеризуются отсутствием прочных демократических традиций и сильными
тенденциями авторитаризма в государственном управлении. В терминологии
пакистанского
исследователя
Ф.
Закарии
они
могут
быть
названы
«нелиберальными демократиями».
Представляется,
что
построить
предложенное
основоположниками
фундаментализма государство и сохранить при этом стабильность в обществе
42
невозможно.
Но
именно
утопизм
концепции
обусловил
ее
крайнюю
привлекательность Обещая восстановить справедливое государство времен
раннего ислама, фундаменталистская концепция выглядит более привлекательной
на фоне других современных режимов, столкнувшихся с проблемами коррупции,
экономического упадка, подавлением гражданских свобод и др.
§2.2 Проблемы государственности в идеологии исламизма (90-е гг. XX в.
начало XXI в.)
В основе представлений исламистов о государстве, как и у их
предшественников,
лежит
тезис
об
идеологическом
характере
любого
общественного устройства. Поэтому исламисты сводят все современные типы
политических систем имеющим религиозное обоснование или провозглашающим
власть безбожников. В определениях исламского государства современные
последователи
Кутба,
Маудуди
и
Хомейни
попрежнему
указывают
на
приоритетное значение идеологического фактора по сравнению с вопросами
территории [43].
Доверие исламистов к политическим теориям западного мира на рубеже XX
- XXI столетий продолжает падать, их идеологи вполне определенно
высказываются
против
федеративного
принципа
построения
исламского
государства, вероятнее всего, опасаясь возможности утраты целостности и
отдавая предпочтение унитарной модели управления (например, идеологи
исламистской партии Хизб ут-Тахрир в работе «Система правления в исламе»
характеризуют идеальную форму государственного устройства скорее как
унитарную, чем федеративную). Этой же цели призвано служить положение о
признании власти только одного халифа, принимающего власть после принесения
присяги
своеобразного исламского аналога договора между правителем и
населением управляемой территории. Халифат учреждается на основании выбора
и обоюдного согласия сторон. Условия принятия руководства халифатом строго
регламентированы. Бесспорным положением исламизма является признание
власти только одного халифа. Всемирный халифат, по представлениям
43
исламистов, также имеет унитарную структуру, в основе которой лежат
представления об отсутствии расовых и национальных противоречий между
верующими.
Особое следует уделить тому факту, что для некоторых исламистов
частичное принятие западных политических институтов допустимо, поэтому в 90е гг. продолжаются поиски компромисса религиозного и светского начал в
проекте
государственного
устройства.
Идеологи
умеренного
исламизма,
например, египетский шейх Ю. Кардави, стремятся даже «демократизировать
ислам»,
модифицируя
воззрения
основоположников
исламского
фундаментализма, в основе которых лежит идея халифата. В идеологии
умеренного
крыла
исламского
государства
либерального.
В
современного
фундаментализма
постепенно
частности,
в
политический
эволюционирует
настоящее
время
в
сторону
иранские
режим
более
идеологи
предпринимают попытки снять противоречия между демократией и религией
(концепция «религиозного народовластия»). Последователи Хомейни исходят из
максимально
расширенною
определения
религии
(предполагается
ее
распространение на все сферы жизни, в том числе и на политику, не ограничивая
исключительно внутренним миром каждого человека) и специфического
минималистского понимания демократии (форма правления, при которой воля
народа осуществляется посредством свободных и справедливых выборов) [44, с.
10].
Однако говорить об устойчивой тенденции к либерализации идеологии
исламизма не приходится, так как представители радикальною крыла попрежнему категорически отрицают даже малейшую возможность адаптации
политических институтов европейскою образца в рамках проекта исламского
государства
Неприятие
исламистами-радикалами
концепции
демократии
сказывается даже в подчеркнутом использовании в названии государства
терминов, имеющих мусульманское происхождение (эмират, султанат, имамат,
халифат).
Кроме того,
современные радикальные исламисты
полностью
отказались от модели плюралистического общества и коренным образом
44
изменили отношение к немусульманам. Если для Mayдуди не существовало даже
гипотетической возможности причинять какой-либо вред проживающим на
территории исламского государства немусульманам, то для исламистоврадикалов в XXI в. «покровительствуемых» больше не существует.
Рассматривая вопрос о путях построения исламского государства, следует
подчеркнуть,
что
идеологам
исламского
фундаментализма,
особенно
представителям радикального течения, свойственна претензия на утверждение
универсальной ценности исламского государства
речь идет об «истинном
государстве». Фундаменталистская концепция предлагает два пути воплощения
этого идеала «призыв» (дава) и война за веру (джихад) [45].
Основоположником первого подхода в фундаментализме можно считать А.
Маудуди, который указывал, что приоритетное значение должно придаваться
образованию в духе Корана и Сунны, а также пропаганде исламской доктрины.
Своей главной целью Маудуди считал «воспитание масс в духе ислама»,
подготовку подлинно мусульманских ученых и политических деятелей. Этот
подход имеет сторонников и среди современных исламистов, как правило,
принадлежащих к умеренному течению (Ю. Кардави). Наиболее полное
представление о том, что представляет собой дава, можно получить из программы
Хизб ут-Тахрир. Перечень дел исламистской партии включает просвещение
мусульманской уммы, идеологическую борьбу и участие в дискуссиях по
основным политическим вопросам. При этом направленная на установление
халифата деятельность должна быть коллективной групповой или партийной.
Наконец, своеобразной формой призыва на современном этапе можно призвать
мероприятия в рамках так называемого «социального ислама», представляющего
собой комплекс мер благотворительной деятельности.
На второй путь реализации проекта исламского государства
джихад
ориентируются исламисты-радикалы. Еще Р. Хомейни считал, что ради создания
исламскою
государства
допустимо
свержение
любыми
средствами
«псевдомусульманских правительств», имеющих прозападную ориентацию. Р.
Хомейни также заявляет о необходимости экспорта исламской революции.
45
Джихад
трактовался
им
как
завоевательная
война,
причем
не
только
антиимпериалистическая, но и панисламистская. Однако главным теоретиком
фундаменталистской концепции джихада является С Кутб, посвятивший
разработке этой проблемы отдельную главу в своем наиболее известном труде
«Вехи на пути». Ссылаясь на Коран, он говорит о разных ступенях джихада. При
столкновении с миром джахилийи (варварского невежества) исламу необходимо
пытаться изменить умонастроения и убеждения людей путем убеждения. В то же
время Кутб постулирует и необходимость «силы движения» допустимо
использование «материальной силы» для уничтожения той власти, на которой
базируется джахилийя [7].
Хотя
большинство
ученых-религиоведов
признают,
что
исламские
источники вероучения не содержат призывов к беспощадной борьбе против
иноверцев, идея вооруженного джихада до сих пор активно проповедуется
радикалами. Для ее обоснования они пользуются собственными толкованиями сур
Корана, которые значительно расходятся с классическим исламом. Во-первых,
круг «неверных» расширяется за счет тех мусульман, которые не разделяют идей
экстремистов. Согласно исламистской трактовке «джахилийи», практически все
современные мусульманские общества впали в такое же состояние невежества, в
каком они пребывали до обращения в ислам. Поэтому прозападным режимам этих
стран необходимо объявить джихад. Во-вторых, радикалы говорят о вооруженном
джихаде, зачастую просто игнорируя его оборонительную составляющую. Втретьих, как показывает практика, часто идеологемы радикалов идут вразрез с
политическими и религиозными традициями большинства населения некоторых
мусульманских стран.
Современные исламисты расходятся во мнениях относительно концепции
джихада. Показательно, что обоснованием вооруженной борьбы все чаще
становятся ссылки не на религиозный долг, а на неразрешенные территориальные
конфликты или вмешательство во внутренние дела.
Поэтому в борьбе с радикальным исламизмом не стоит делать упор
исключительно на силовое решение проблемы. Негативные последствия такого
46
подхода уже проявились во многих мусульманских странах. Кроме того,
исламисты, как правило, находятся в оппозиции к правящим режимам, и «борьба
с терроризмом» нередко превращается в прикрытие для борьбы с политическими
оппонентами. Для победы над терроризмом требуется выработать глобальное и
стратегическое
видение
проблемы,
противопоставить
идеологии
джихада
контрпропаганду с демократических позиций [48, с. 65].
Таким образом, представления исламских фундаменталистов о государстве
имеют в своей основе специфическую концепцию власти, а также теоретическое и
идеологическое обоснование особой формы правления, основные положения
которой
развивались
и
совершенствовались
на
протяжении
нескольких
десятилетий XX века. Политические взгляды исламских теоретиков и идеологовфундаменталистов
в
комплексе
образуют
самостоятельную
концепцию
государства, занимающую видное место в истории политической мысли XX века.
47
Глава 3. СОВРЕМЕННЫЕ ИСЛАМСКИЕ ГОСУДАРСТВА: СТРУКТУРА,
ФУНКЦИИ, ИДЕОЛОГИЯ
На сегодняшний день представители ислама составляют большинство в 53
странах мира.
§3.1 Турция
После
кемалистской
революции
Турция
несколько
десятилетий
существовала в условиях своеобразной авторитарной системы, в рамках которой
власть была монополизирована гигантской и всемогущей «сверхпартией»,
которую трудно даже назвать политической партией в привычном для Запада
смысле слова. Детище Ататюрка - Народнореспубликанская партия (НРП) - была
скорее мощной государственной структурой, обеспечивавшей полновластие
центра, передачу идущих сверху импульсов на все нижестоящие уровни. Ореол
славы - наследие освободительной революции - обеспечивал непререкаемый
авторитет партии. По всем этим параметрам напрашиваются «третьемирские»
аналогии с Индийским Национальным Конгрессом первых десятилетий после
достижения независимости и с Народно-революционной партией в Мексике.
Однако и в Турции по мере экономического и социального развития, а в
первую
очередь
в
связи
с
развитием
буржуазии
и
среднего
класса
бюрократическая раннеэтатистская структура стала дряхлеть, обнаруживать
признаки несоответствия изменившимся условиям. В итоге НРП в 50-е годы не
только утратила монополию на власть, но даже не смогла образовать коалицию с
новым мощным соперником - Демократической партией, достаточно откровенно
выражавшей интересы усилившегося класса предпринимателей. Турецкий
этатизм зашатался, кемализм стал утрачивать авторитет, подвергаясь атакам, как
справа со стороны возродившихся сил исламизма, так и слева [20, с. 93].
Когда казавшаяся если не вечной, то во всяком случае незыблемой
общественно-политическая система начинает трещать по всем швам, это
неизбежно несет в себе угрозу для государства как такового, независимо от
48
конкретного режима. Через два десятилетия подобное произошло и в Индии,
когда вдруг зашаталось представлявшееся непоколебимым господство ИНК.
Сразу же активизировались не просто оппозиционные партии - они существовали
и прежде, - но явно центробежные, этнокоммуналистские, даже сепаратистские
силы, возникла - и сохраняется - угроза целостности государства. Правда, в
отличие от Индии в Турции этнокоммуналистские проблемы ограничены одним
(хотя и весьма болезненным) курдским вопросом. Но упадок кемалистской
партии вывел на поверхность общественной жизни новые политические силы,
начался общий разброд, смятение в умах, сорокалетней устойчивости системы
пришел конец. Под вопросом оказалась судьба самого наследия Ататюрка. Тут-то
на сцену и вышла армия [22].
В отличие от Народно-республиканской партии армия не была подвержена
эрозии. Напротив, ее авторитет был чрезвычайно высок. Во время корейской
войны Турция направила в Корею в общей сложности 10 бригад, хорошо себя
зарекомендовавших на поле боя. Еще важнее то, что Турция, став членом НАТО,
стала получать американское оружие, а краеугольный камень послевоенной
внешнеполитической доктрины и практики Турции - противостояние с Советским
Союзом - придавал турецким вооруженным силам сознание собственной
значимости, исторической миссии (защиты целостности государства). Армия
считала
себя
хранительницей
традиций
Ататюрка,
а
после
упадка
Народнореспубликанской партии - единственной реальной их носительницей.
Турецкий офицерский корпус, этнически гомогенный, обладавший высоким
корпоративным духом и располагавший собственной интеллектуальной элитой в
лице офицеров Генерального штаба, не мог не испытывать тревоги, видя, что как
принципы кемализма, так и основы государственности - а для военных это было
неразделимо - внезапно оказались под угрозой. Демократическая партия немало
сделала для крупного бизнеса, но не оправдала ожиданий масс, в первую очередь
мелких сельских предпринимателей, благодаря голосам которых она главным
образом и пришла к власти. На недовольство общественности власти отвечали
репрессиями, ограничениями свободы печати. Это в свою очередь вызывало
49
возмущение интеллигенции, студентов и связанных с этими слоями молодых
офицеров радикального толка. Именно последние фактически подготовили и
осуществили переворот 27 мая 1960 г., приведший к падению власти
Демократической партии и к казни - на виселице - ее лидера Мендереса.
Офицеры-радикалы, разочаровавшиеся в партийной системе, стремились к
установлению популистской военной диктатуры, намереваясь сильной рукой
провести
ряд
мероприятий
в
интересах
«небогатых»
слоев
населения
(практически в первую очередь городской и сельской мелкой буржуазии). Но в
заговоре участвовали и старшие офицеры совершенно иных взглядов консерваторы, встревоженные тем, что недовольство масс приближается к
опасной отметке. Ближайшие заботы и цели обеих групп совпадали. В частности,
и те и другие были обеспокоены внезапным ростом, казалось бы, давно
подавленного Ататюрком исламизма [19]. Равным образом не принимали обе
военные группы и коммунистическую идеологию, неотделимую в их сознании от
"советской угрозы". Но дальше пути двух военных течений расходились.
Один
из
молодых
офицеров
так
объяснял
программу
своих
единомышленников: «Турции нужно правительство технократов, способных
серьезно заниматься насущными проблемами. Надо на время отодвинуть в
сторону
парламент
государственное
и
политические
строительство.
У
партии
армии
и
энергично
одна
роль:
взяться
за
гарантировать
существование такого правительства и заботиться о том, чтобы оно трудилось
ради блага страны ... » [14, с. 96].
Однако старшие офицеры не решились и не захотели пойти на такой
эксперимент. Им ближе оказалась «классическая» модель парламентаризма, но
под
контролем
военных. Они
оказались
в одном лагере
с
Народно-
республиканской партией, ставшей опять доминирующей политической силой
(Демократической партии уже не существовало). В Комитете национального
единства
-
органе временной
военной
диктатуры,
образованном после
переворота, - консерваторы взяли верх. Уже в ноябре 1960 г. 14 молодых
офицеров-радикалов были арестованы, выведены из состава Комитета, уволены
50
из армии и затем направлены на дипломатическую работу за границу.
На выборах 1961 г. Народно-республиканская партия победила, но ей
пришлось заплатить политическую цену за разрешение вернуться к власти:
президентом Турции стал лидер военной хунты генерал Гюрсель. Сторонники
радикалов, требовавшие военной диктатуры, дважды пытались совершить
переворот, на этот раз уже против нового режима, однако их постигла неудача, и
их лидер полковник Айдемир был казнен. Парламентская система была
восстановлена, но под контролем армии. Оставаясь в основном за кулисами,
армия стала перманентным и самостоятельным фактором в политической жизни
страны.
В 1966 г. президент Гюрсель умер, а военные уже не смогли навязать свою
кандидатуру на пост президента (они выдвигали начальника Генерального штаба)
Великому национальному собранию, в котором страх перед армией постепенно
спадал. Политические партии возобновили свою обычную игру. К этому времени
кадры распущенной Демократической партии фактически возродили ее под
новым названием - Партия справедливости (ПС). Более того, за год до смерти
Гюрселя эта партия на очередных выборах опять пришла к власти. Правда,
закрепить свое лидерство ей не удалось, и на выборах 1974 г. верх взяла Народнореспубликанская партия, обновившаяся под руководством энергичного и
популярного политика социал-демократического толка Эджевита. Последний,
проиграв очередные выборы, уступил кресло премьера лидеру ПС Демирелю.
Казалось бы, все шло по правилам нормальной двухпартийной системы. Однако
беспокойство военных нарастало. Это было вызвано двумя взаимосвязанными
факторами:
все
большей
политической
нестабильностью
и
ухудшением
экономического положения страны.
К концу 70-х годов невиданные масштабы приобрела террористическая
деятельность ультраправых, фашистских организаций. Ответом явился террор
ультралевых. В течение 1978-1980 гг. от рук террористов погибло более 2300
человек, в то время как за предыдущие десять лет число жертв террора
составляло «лишь» 500 человек [47]. Обстановка напоминала начало гражданской
51
войны. Одновременно катастрофически вырос дефицит иностранной валюты,
нехватало средств для покрытия импорта товаров первой необходимости и сырья
для промышленности. Ощущалась резкая нехватка нефти и электроэнергии.
Население испытывало большие лишения, свидетельством чему были длинные
очереди перед продовольственными магазинами, бензоколонками и т.д.
«Турецкое государство находилось на грани распада - галопирующая
инфляция, рост безработицы, дефицит платежного баланса, усиливающийся
общественный беспорядок, взрыв политического насилия в борьбе различных
политических, этнических и религиозных групп, - насилия, ставшего уже
повседневным явлением».
12 сентября 1980 г. произошел новый военный переворот. Один из его
организаторов,
начальник
Генерального
штаба
генерал
Эврен,
ставший
впоследствии президентом, объясняя цели военных - обеспечение национального
единства, авторитета государства, личной безопасности граждан и т.д., подчеркнул: «Мы не ликвидируем демократию... Мы были вынуждены
предпринять эту операцию, чтобы восстановить демократию со всеми ее
принципами, заменить неисправную, неработающую демократию» [39].
Прежняя Конституция была отменена как чересчур «либеральная», новая
укрепила президентскую власть. Бывшим парламентариям запрещалось создавать
и возглавлять новые партии; последним запрещалось воспроизводить прежние
партийные
символы.
Профсоюзам,
кооперативам,
профессиональным
ассоциациям было запрещено участие в политике. Членство в политических
партиях было запрещено государственным служащим, работникам суда и
прокуратуры, адвокатам, военнослужащим, преподавателям высших учебных
заведений, студентам. Запрещались забастовки. Практически все деятели,
занимавшие посты в политических партиях в период, который предшествовал
перевороту 1980 г. (700 человек), были лишены права заниматься такого рода
деятельностью на срок до 10 лет. Пресса была поставлена под контроль
посредством законодательства, предусматривавшего высокие штрафы, закрытие
печатных
органов
и
тюремное
заключение
за
«подрыв
национальной
52
безопасности и оскорбление общественной нравственности». Так была проведена
«деполитизация».
Американский журнал «Уорлд тудэй» писал, что новую политическую
систему турецкие генералы «разработали, как на штабных учениях, при помощи
ящика с песком. Генералы учли все, они не оставляют ничего на волю случая ...
Кажется, что политические страсти в Турции сегодня мертвы».
Основной удар, разумеется, был направлен против левых. Французский
журнал «Нувель обсерватер» писал, что "для генералов, обучавшихся в
американских академиях, все, что хоть немного отдает социализмом, может лишь
открыть дорогу коммунизму, дьяволу ... ». Справедливости ради следует
отметить, что тяжелый удар был нанесен и по правым экстремистам.
Казалось, что военные на этот раз пришли к власти всерьез и надолго.
Статья 118 Конституции предусматривала создание возглавляемого президентом
Совета национальной безопасности, в состав которого входят командующие
тремя родами войск. При помощи этого органа, в компетенцию которого входили
«широко
понимаемые
«вопросы
национальной
безопасности»,
военные
обеспечили себе решающее слово во всем, что касалось политики и стратегии
государства. Наряду с этим советом продолжал существовать Высший военный
совет, возглавляемый начальником генерального штаба.
Лишь через семь лет военный режим разрешил провести выборы в Великое
национальное собрание. Они состоялись в ноябре 1987 г. Целью военных было
создать
максимальные
затруднения
для
партий,
ставших
наследницами
(разумеется, под другими именами) двух главных партий (НРП и ПС) прежней
системы. Это удалось, но партия ставленника армии Сунальпа не собрала и
четверти голосов избирателей. Победила созданная незадолго до выборов Партия
отечества, лидер которой Тургут Озал стал премьер-министром. Вероятно,
генералы были не в восторге от такого исхода выборов, но примирились с ним.
Итак, все вернулось к прежнему? Зачем же было совершать переворот и
устанавливать на большую часть десятилетия военную диктатуру? Только для
того, чтобы «навести порядок», пресечь террор и анархию и затем опять выйти на
53
прежнюю колею? [40].
Дело в том, что заранее разработанного долгосрочного, стратегического
плана действий у военных, видимо, не было (в отличие от краткосрочной,
тщательно разработанной, как уже отмечалось, программы первоочередных
мероприятий, включая «деполитизацию»). Совершая переворот, армия обычно
непосредственно реагирует на возникшую кризисную ситуацию в стране, не
особенно затрудняя себя размышлениями о том, во что все это выльется. Военные
видят свою задачу в том, чтобы предотвратить распад государственных структур,
и в первую очередь - угрозу целостности самой армии, порядку и дисциплине в ее
рядах. Бывают, конечно, случаи, когда офицеры задаются целью установить
перманентный военный режим, чтобы раз и навсегда устранить угрозу «хаоса и
анархии» (греческие «черные полковники», некоторые латиноамериканские
военные хунты). Но это характерно, скорее для офицеров второго эшелона,
полковников, а не генералов. Высшее же военное командование, как правило,
(речь здесь не идет о Тропической Африке) не стремится к увековечиванию
военного правления; генералам с их консервативными воззрениями и понятиями
чужда мистика военного цезаризма.
Командование турецкой армии никогда и не собиралось создавать в стране
чисто военный режим. Просто каждый раз, когда буржуазные политические
институты оказывались неспособными справиться с периодически возникавшими
социально-экономическими и политическими кризисами, «им на помощь
приходила армия, спасавшая режим, «ремонтировавшая» многопартийную
систему и вновь приводившая ее в действие. Так возникла своеобразная турецкая
модель "политической активности армии» [2, с. 18]. Представляется, что
своеобразие данной модели во многом определяется «продвинутостью» Турции
по пути капитализма. В этой стране общественно-политические институты, в том
числе партийно-парламентская система, уже имеют прочные корни, процесс
формирования гражданского общества зашел достаточно далеко. И поскольку в
Турции не было такого революционного движения, которое грозило бы устоям
системы, правящий блок не заинтересован в «железной руке» долгосрочной
54
военной диктатуры. Армия нужна - во внутреннем плане - лишь постольку,
поскольку военные всегда в состоянии "спасти лодку от чрезмерного крена». И
военная верхушка, видимо, в принципе готова играть роль «аварийной команды»,
«стабилизатора» и т.п.
Еще в 60-х годах в дискуссии о роли турецкой армии, проходившей на
международной конференции в Дижоне, отмечалось, что «турецкая армия
слишком дисциплинирована, проникнута духом кемалистского патриотизма,
слишком связана с Западом, чтобы продолжать авантюру больше, чем это
необходимо».
Но в 80-е годы ко всему этому добавился фактор чрезвычайной, если не
решающей важности: экономическое «выздоровление» и подъем Турции.
Справиться
с
политической
нестабильностью
единой
и
дисциплинированной армии было не так трудно. Тем более что большинство
населения, уставшего от терроризма, встретило переворот скорее с чувством
облегчения. Выход же из экономического кризиса оказался делом куда более
сложным, потребовавшим отказа от более чем полувековой этатистской
традиции. Можно сказать, что турецким военным повезло, что премьером стал
Озал.
Еще будучи заместителем премьера в 1980 г., Озал в сотрудничестве с
экспертами
Международного
валютного
фонда
и
Всемирного
банка
реконструкции и развития подготовил программу, цель которой состояла в том,
чтобы восстановить рыночный механизм и интегрировать турецкую экономику в
мировое хозяйство.
«Экономическая политика, названная «открытием во внешний мир», читаем мы в «Монд дипломатик», - включала в себя классический арсенал
программ структурной перестройки, разработанных Международным валютным
фондом: строгая экономия средств, либерализация импорта, поощрение экспорта,
введение реалистических процентных ставок» [8].
Английский «Экономист» писал в 1984 г. об экономической политике
Озала:
«Разработанная,
выпестованная
и
тщательно
контролируемая
55
Вашингтоном, эта политика предвосхищала курс, который Международный
валютный фонд с неодинаковым успехом пытается насаждать в Латинской
Америке и других регионах ... Не только для Турции, но и для иностранных
банкиров, для международных финансовых организаций жизненно важно, чтобы
эта политика увенчалась успехом». И она в самом деле увенчалась успехом.
«Экономическая политика, проведение которой началось в 1984 году, отмечается в обзоре, подготовленном Организацией европейского сотрудничества
и развития, - была логическим продолжением программы стабилизации и
экономической перестройки, принятой в начале 1980 г. Вслед за упадком
экономики и кризисом платежного баланса в 1977-79 гг. турецкие власти
решительно порвали с прошлым, сделав основной упор на рыночные силы в
распределении
ресурсов.
С
этой
целью
были
введены
реалистические
процентные ставки, проведена девальвация лиры и введен плавающий курс; в
основном
прекращена
выдача
огромных
субсидий
государственной
промышленности. Наряду с успешной попыткой стимулировать экспорт и
уменьшить бюджетный дефицит, эти меры привели к сокращению инфляции,
выражавшейся.в двузначных цифрах, к упорядочению платежного баланса и
подъему деловой активности [15, с. 121].
Ежегодные темпы роста экспорта за период с 1980 по 1988 г. составили в
среднем 20%, что превышает средний мировой уровень. Что еще важнее - доля
промышленных изделий в экспорте увеличилась с 30% в 1980 г. до 71% в 1989 г.
«Мотором экономического роста явился не внутренний, а внешний спрос. Меры
по поощрению экспорта включали в себя, с одной стороны, премии на
экспортную продукцию и, с другой стороны, установление гибкого обменного
курса валюты, что при содействии неоднократных девальваций, благоприятно
сказалось на продаже турецких товаров на внешнем рынке ... Кроме того,
энергично поощрялись прямые иностранные инвестиции. В период с 1980 по
1989 г. они составили 4 миллиарда долларов, что в девять раз превосходит общую
сумму всех иностранных капиталовложений за предшествующую четверть века».
Нельзя не упомянуть также о мерах по сдерживанию роста зарплаты. Это
56
относится и к частному сектору, которому были даны «ориентировки» по
замораживанию или сдерживанию роста зарплаты. «Такого рода меры,
разумеется, плохо согласуются с принципами рыночной экономики, - признает
отчет ОЭСР, - но временно они могут оказаться необходимыми для дефляционной
политики». В сельском хозяйстве упор был сделан на развитии инициативы
мелких собственников - фермеров при уменьшении влияния государства.
Подводя итоги периода, авторы уже цитировавшейся статьи в «Монд
дипломатик» писали: «В начале 80-х годов как наемные рабочие и служащие, так
и население, занятое в сельском хозяйстве, измученные экономическими и
политическими неурядицами, разрушавшими страну, скрепя сердце были
вынуждены согласиться заплатить цену, необходимую для того, чтобы выйти из
кризиса» [17, с. 17]. Вряд ли, конечно, в начале этого периода люди могли
предполагать, какую именно цену им придется заплатить и удастся ли тем самым
выйти из кризиса. Но, видимо, большинство населения и в самом деле считало в
тот момент, что военное правление - это меньшее зло. Во всяком случае,
несмотря
на
жесткие
политические
и
экономические
меры,
которые
предпринимались после переворота 1980 г., реального сопротивления ни
военным, ни впоследствии правительству Озала не наблюдалось, что и позволяет
говорить о ситуации "ограниченного консенсуса».
Как и в странах Восточной Азии, экономическая модернизация на
определенном этапе стала стимулом политической либерализации. В отличие от
стран ВА и ЮВА процесс этот занял годы, а не десятилетия; в отличие от Чили и
Бразилии он не сопровождался подъемом массового демократического движения,
расколом элит и т.д.
Уже выборы 1987 г. несомненно были плюралистическими и свободными, а
результаты их - нефальсифицированными. В настоящее время все ограничения,
введенные военными после переворота 1980 г., устранены. Демократизация
пошла и дальше: возрастной ценз избирателей был снижен с 21 года до 19 лет;
поправка к Конституции, принятая в 1987 г., расширила круг вопросов, могущих
быть вынесенными на общенародный референдум.
57
Господствовавшие прежде представления о необходимости и возможности
«урезанной» или «усеченной» демократии постепенно изживаются. Один из
крупнейших
турецких
политологов
профессор
Метин
Хепер
писал
о
традиционном сосуществовании двух ключевых элит в Турции, «Государственная
элита, по
традиции включавшая
в себя
военных, высокопоставленных
правительственных чиновников и примкнувшую к ним часть политиков, издавна
представляла себе демократию как «вертикаль», как дело политической
ответственности. Это противоречило взглядам политической элиты, состоявшей в
основном
из
выбранных
должностных
лиц,
представителями народа и делали упор на
которые
считали
себя
«горизонтальный» характер
демократии как системы политического участия [23]. По оценке Хепера,
демократизация последних лет привела к тому, что «государственная элита»
утратила свою центральную роль, и соответственно выросло значение
«политической элиты». Тем самым ослаблены политические позиции военных,
игравших в первой из этих элит главенствующую роль.
Судя по всему, те из военных, которые верили в возможность постоянного
присутствия армии на политической арене в качестве определяющей и задающей
тон силы, разочаровались и утратили надежду на то, что такое положение вещей
может сохраниться. Хепер рассказывает, как один из пяти генералов,
руководивших переворотом 1980 г., жаловался в беседе с ним: «Мы думаем, что
страна катится под откос; ведь что происходит? Мы выступаем на политическую
сцену, создаем новую конституцию в надежде на улучшение демократии, и
возвращаемся в казармы; вскоре, однако, мы видим, что демократия возвращается
к своей старой модели». Действительно, политический плюрализм в Турции, с
точки зрения таких генералов, кажется неискоренимым злом, несмотря на
повторные акции вмешательства со стороны армии. Все упрямо возвращается на
круги своя. Вот и сейчас тот самый Сулейман Демирель, которого военные
дважды - в 1971 и 1980 гг. - отстраняли от власти, не только остается в числе
руководящих политиков, но и занял после смерти Озала пост президента.
Пророкам и апологетам военно-авторитарного правления есть, от чего придти в
58
отчаяние ... ».
Видимо, можно согласиться с Хепером, полагающим, что армия отказалась
от дальнейшего вмешательства в политику. Да, собственно, и зачем она стала бы
это делать сейчас, когда уже нет ни одного из тех Двух главных факторов,
которые вызвали переворот 1980 года: терроризма экстремистов и отчаянного
экономического положения. Гражданское общество в Турции представляется
достаточно прочным, и единственное, что может вернуть армию к власти - это
непосредственная угроза со стороны «исламистов» или (что после событий 19911993 гг. кажется куда менее вероятным) выход из-под контроля ситуации в
курдских провинциях страны.
Интересно мнение другого турецкого политолога Эргуна Озбудуна:
«Турция - это одна из немногих стран, более демократически развитых в
политическом плане, чем они должны были бы быть, если исходить из уровня их
социально-экономического развития» [27, с. 145]. В самом деле, Турция еще до
недавнего времени могла быть с полным основанием отнесена к странам
«третьего мира». Однако демократические институты в этой стране во все
периоды после второй мировой войны выглядели более устойчивыми (по модели
«Ваньки-встаньки»), чем в других государствах подобного типа (за исключением
Индии), несмотря на периодические и достаточно жесткие вмешательства армии
(которые Озбудун считает скорее «реэквилибрациями демократии»), чем
«полноценными авторитарными антрактами»).
По-видимому, одна из важнейших причин этого - глубокое, радикальное и
долговременное влияние кемалистской революции, приведшей к созданию
светского государства и устранившей ислам как политическую силу. Исламизм,
всегда благоприятствовавший авторитаризму в Турции - стране, где никогда не
было демократических традиций, был политически и социально парализован в
результате
реформ
Кемаля
Ататюрка.
Западные
веяния,
разумеется,
неоднородные, в том числе и фашистские, но все же главным образом
демократические, сумели здесь пробиться через толщу исламских традиций, чего
не удалось добиться в арабских и других мусульманских странах. Но воздействие
59
кемалистской революции сказалось и в том, что в стране был «снят ветер с
парусов» народной революции. Именно поэтому здесь - в отличие от Ирана - не
только исламское, но и «кубинское» движение не привело в движение массы.
Третьим фактором стала относительная этническая и религиозная однородность
турецкого населения, исключавшая (на большей части территории страны)
возникновение конфликтов по этим двум линиям (а именно, такие конфликты
наиболее характерны для «третьего мира»).
И, конечно, огромную роль - особенно в последние десятилетия - сыграла
наибольшая (в азиатском мире) близость к Западу, Европе - и географическая, и
экономическая, и «социальная» (феномен турецкой эмиграции).
§3.2 Исламская республика Иран
Опыт Ирана наглядно демонстрирует, как курс на быструю и всестороннюю
модернизацию, который не пользуется широкой и стабильной поддержкой снизу
и не учитывает местных традиций, порождает острые социальные противоречия
и приводит не только к отторжению обществом государственной политики, но и к
смене одной формы авторитаризма другой, гораздо более консервативной.
С первой половины 60-х до второй половины 70-х годов темпы
экономического роста этой страны были одними из самых высоких в мире,
нередко даже большими, нежели в Японии и новых индустриальных государств
Юго- Восточной Азии. За 15 лет валовой внутренний продукт (ВВП) Ирана
вырос в 13 раз. Доход на душу населения увеличился в 8 раз и достиг 1600 долл.
Изменилась и структура ВПП: в 1959/60—1975/76 гг. доля промышленности
возросла с 27,7% до 48,4%, а доля сельского хозяйства упала с 29,9% до 9,4% [41,
с. 5].
Возрастал не только нефтяной сектор экономики (страна обладает одними
из самых богатых в мире нефтяными месторождениями) – осуществлялся курс на
всестороннюю
индустриализацию
и
радикальные
социальные
реформы.
Последние прежде всего затронули деревню, где в начале 60-х годов проживало
более 70% населения, а 80-85% пригодных к обработке земель принадлежало
60
помещикам, духовенству и казне. Помещики обычно жили в городах,
предоставляя крестьянам (как имевшим собственные участки, так и не имевшим
их) право наследственного землепользования. Основной формой хозяйствования
служила издольщина: урожай или его стоимость распределялись между
сторонами по долям в зависимости от того, кому принадлежали земля, вода,
тягловый скот, семена и рабочие руки. Кроме тех, кто пользовался правами
наследственного землепользования и нередко был связан друг с другом
общинными узами, на селе проживало немало людей, которые такими правами не
пользовались и находились вне общины. К их числу относились батраки,
сезонные рабочие, владельцы тяглового скота, мелкие торговцы, ремесленники.
Вместе с крестьянами они составляли самодовлеющую систему, не
заинтересованную ни в поднятии производительных сил, ни в радикальном
изменении
существующих
отношений,
базирующихся
на
издольщине
и
примитивных орудиях труда. Подобную незаинтересованность проявлял и
помещик. Внедрение новых форм хозяйствования требовало слишком больших
затрат в сравнении с возможными выгодами. К тому же мусульманское право,
предусматривавшее раздел земли между всеми наследниками, и сохраняющиеся
общинные связи нередко приводили к тому, что как землевладение, так и
землепользование на практике нередко выражались лишь в получении или уплате
определенной доли земельной ренты. При этом и крестьянин в деревне, и
рентополучатель в городе подчас даже плохо представляли, где конкретно
находятся их земельные участки [35].
Вся эта базирующаяся на личных связях полуфеодальная структура
создавала
как
социальную
напряженность
в
аграрной
сфере,
так
и
потенциальную базу оппозиции центральной власти. Однако в первой половине
60-х - второй половине 70-х годов здесь произошли разительные перемены.
Жесткая
государственная
принуждение
и
политика,
запугивание,
сочетавшая
поставила
убеждение,
крупного
поощрение,
землевладельца
(как
индивидуального, так и коллективного) перед дилеммой: либо отказаться от
издольщины и примитивных орудий труда в пользу наемного труда и машинной
61
техники, либо вообще перестать быть помещиком. В этом случае земельные
излишки выкупались государством и передавались за умеренный выкуп в
рассрочку издольщику. Получивший землю крестьянин обязывался вступить в
финансируемый государством кооператив, который брал на себя функции, ранее
обычно осуществлявшиеся помещиком: предоставлял семена, орудия труда,
денежные ссуды и т.д. И если раньше целью этих услуг было укрепление
кабальной зависимости крестьянина от помещика, то теперь - создание прямой
зависимости крестьянина от государства и поддержание жизнеспособности
мелкотоварного хозяйства. Кооператив не только предоставлял все необходимое
для обработки земли, но также охранял крестьянскую продукцию, организовывал
ее транспортировку и реализацию. К середине 70-х годов кооперативы активно
действовали в 44 тыс. деревень из 66 тыс. деревень Ирана [17, с. 17].
Хотя полуфеодальные формы хозяйствования еще продолжали сохраняться,
главной фигурой в сельскохозяйственном производстве становился крестьянинсобственник, охваченный различными формами кооперации (а не издольщик, как
прежде). Параллельно создавались сельскохозяйственные акционерные общества,
членами которых могли быть как предприниматели, так и крестьянесобственники, государственные агрофермы. Причем к участию в тех и других
активно привлекался иностранный капитал. За пятнадцать лет сельское хозяйство
страны вышло на принципиально новый агротехнический уровень. Количество
тракторов выросло в 4 раза, а использование химических удобрений в 10 раз.
Помещики превращались в предпринимателей, а часть сельских жителей
вливались в ряды наемных рабочих в сельском хозяйстве и в промышленности,
которая в эти годы также совершила резкий скачок. С 1964 по 1975 г. число
промышленных предприятий возросло вдвое (со 112 тыс. до 235 тыс.). Вдвое
увеличилось и количество работающих, достигнув 2 млн человек [42, с. 41].
Еще в начале 60-х годов промышленность Ирана была представлена почти
исключительно
отраслями
легкой
промышленности.
Тяжелая
индустрия
находилась в зачаточном состоянии, а нефтяной сектор, прежде всего
крупнейший в регионе Абаданский нефтеперерабатывающий завод, полностью
62
контролировался западными корпорациями и был, по существу, исключен из
национальной экономики. К середине 70-х годов ситуация резко изменилась.
Мощность легкой промышленности резко возросла. Стала быстро набирать
темпы и тяжелая индустрия: черная и цветная металлургия (с помощью
Советского
Союза
построен
крупнейший
в
регионе
Исфаганский
металлургический комбинат), машиностроение (с участием западных корпораций
созданы автомобильные и тракторосборочные предприятия, заложены основы
судо- и самолетостроения). Нефтедобывающая промышленность перешла под
контроль иранского государства, превращаясь в органичную часть народного
хозяйства.
Эти сдвиги происходили параллельно с усилением госсектора, на долю
которого в середине 70-х годов приходилось 2/3 общих инвестиций в экономику,
вся
производственная
инфраструктура,
более
половины
промышленного
производства, большая часть внешней торговли4. Хотя государство путем
кредитов и субсидий поддерживало частные капиталовложения в экономику, эти
вложения увеличились с 1959 по 1978 г. лишь в 3 раза, в то время как
государственные - в 5 раз.
Одновременно
предпринимательства
с
усилением
государство
госсектора
добивалось
и
поддержкой
сотрудничества
частного
рабочих
и
предпринимателей. С этой целью был принят закон о выплате рабочим до 20%
прибылей всех предприятий. С 1975 г. 99% акций государственных предприятий
и 49% акций частных предприятий подлежали обязательной продаже населению,
прежде всего рабочим. Эти выплаты составили существенную часть зарплаты
всех групп промышленного рабочего класса, рост которой в 1965-1975 гг.
постоянно опережал рост цен.
В целом как в промышленности, так и в сельском хозяйстве происходил
подъем, сопровождавшийся улучшением материального положения большей
части занятых в этих отраслях. Одновременно в несколько раз - до 40% увеличилась доля грамотных, число учащихся высших и средних учебных
заведений увеличилось в 6 раз, количество женщин, занятых во всех сферах
63
хозяйства, возросло с 0,5 до 1 млн человек, резко расширилась дорожная сеть;
удельный вес городских жителей вырос с примерно 1/3 до почти половины
населения [13, с. 14].
Инициатором модернизации Ирана выступила авторитарная монархия.
Причины, побудившие ее проводить подобную политику, были скрыты как
внутри страны, так и в ситуации на международной арене. С одной стороны,
антимонархические, антифеодальные
революции
в
ряде арабских
стран
показывали, чем чревато сохранение прежних порядков для самой монархии, с
другой, ее главный внешнеполитический покровитель - Вашингтон не без
оснований опасался, что смена формы государственной власти станет прологом
изменения
прозападного
внешнеполитического
курса
этой
страны,
расположенной между СССР и Персидским заливом. Совпадение интересов
самосохранения монархии и стратегических интересов США и стало главной
причиной начала радикальных преобразований в начале 60-х годов, в пору, когда
администрация
Кеннеди
выдвинула
доктрину
перехвата
революции
в
развивающихся странах путем реформ. Тем не менее, несмотря на явно
нереволюционную мотивировку ее инициаторов, «Белая революция» обладала
рядом признаков действительной революции.
Одним из свидетельств этого служат резкий конфликт монархии с
феодально-помещичьим классом, который некогда служил ее главной опорой,
поддержка, хотя большей частью пассивная, со стороны крестьянства.
Неоднозначно реагировал на реформы и современный сектор общества
(включавший интеллигенцию, промышленный рабочий класс и буржуазию),
возникший благодаря вмешательству государства в экономику и деятельности
иностранного
капитала.
Большая
часть
этих
сил
поддержала
«Белую
революцию», видя в ней шанс резко повысить свой статус в обществе.
Однако меньшинство с самого начала выступило против. Политически
активные группы интеллигенции - от либеральной до марксистской - еще в
начале века проявили явную заинтересованность в завоевании государственной
власти. Основанием, делавшим это стремление в их глазах вполне законным и
64
оправданным, служила неспособность монархии решить коренные проблемы
развития, и прежде всего аграрный вопрос. "Белая революция" наносила
сильнейший удар по этим надеждам. Что же касается некоторых слоев буржуазии
и рабочего класса, то их оппозиция реформам вызывалась боязнью, что,
оказавшись в новых условиях неконкурентоспособными даже в своей сфере, они
не приобретут новый, более высокий статус, а потеряют старый.
Противоречиво реагировали на перемены и те группы, которые как бы
связывали между собой традиционный и современный секторы общества купцы, торговцы и ремесленники города (обычно объединяемые в Иране словом
«базар»), а также мусульманское духовенство. Будучи традиционно главным
производителем потребительских товаров для основной массы городских и
сельских жителей, «базар», особенно тегеранский, играл очень важную роль в
экономической и политической жизни страны. Поскольку эта роль объективно
подрывалась
как
ростом
фабрично-заводской
промышленности,
так
и
вмешательством государства в экономику, «базар» - в своем большинстве - с
самого начала воспринял «белую революцию» крайне настороженно, если не
откровенно враждебно. В то же время некоторые его слои поддержали реформы
шаха, надеясь либо войти в ряды промышленной буржуазии, либо получить
поддержку со стороны государства [9, с. 205].
Неоднозначно реагировало на реформы и мусульманское духовенство.
Источники его существования складывались из поступлений от земель,
пожертвованных мечетям и святым местам, добровольных взносов верующих и
государственных субсидий. Получая часть доходов от населения и частично
используя их на поддержание наиболее бедных слоев деревни, и особенно города,
духовенство было тесно связано с народными массами, отражало их потребности
и мироощущение. Этому в немалой степени способствовали особенности
иранского ислама.
В исламе, как и в других мировых религиях - христианстве и буддизме,
санкционирование существующих порядков сочетается с оппозиционностью, по
крайней мере потенциальной, по отношению к ним. Последняя тенденция
65
выражена с особой силой в шиитском направлении ислама (подавляющее
большинство населения Ирана - шииты). Причины этого - в исторической судьбе
шиитов, которые нередко оказывались в мусульманском (преимущественно
суннитском) мире на положении гонимого меньшинства. Отсюда особенная сила
и укорененность идей об оправданности и необходимости свержения правителя,
проводящего неисламскую политику; культ мученичества (добровольной смерти
в борьбе за веру), мессианские чаяния.
Если у суннитов представление о том, что духовенство выступает
посредником между Богом и людьми присутствует лишь в «народном исламе» и
отрицается богословской традицией, то в шиизме подобное представление
характерно для всех верующих. Поэтому шиитское духовенство в отличие от
суннитского всегда было и более обособлено от остального населения, и более
организованно под руководством наиболее видных своих представителей,
носящих почетное звание «аятолла» («знамение Бога») [31]. В периоды
общенациональных кризисов в Иране в прошлые века духовенство нередко
возглавляло народные движения. Да и государство всегда уважало его
автономию; мечети обладали правом убежища: человека здесь нельзя было
арестовать, даже если он был государственным преступником. Хотя подобное
правило существовало и в суннитских странах, там оно соблюдалось не столь
строго.
Несмотря на то, что в XX в. государство и интеллигенция потеснили
духовенство на политической арене, его способность выступать в роли
объединителя разнородных оппозиционных сил отнюдь не была утрачена.
Правда, социально-психологическая ситуация 60-х годов (расколотость иранского
общества в отношении реформ) не способствовала выявлению этой потенции.
Серьезное сдерживающее влияние оказало и развитие событий в других
мусульманских странах региона. Оно показало, что националистические силы,
которые могут придти на смену монархии, скорее всего, возьмут по отношению к
духовенству гораздо более жесткий курс.
В итоге большая часть духовенства первоначально отнеслась к «Белой
66
революции» выжидательно и, даже осуждая в чем-то шаха, не призывала к
насильственным действиям. Напротив, меньшинство духовенства с самого начала
заняло резко враждебную позицию. Но и в этой группе не было единства. Одни
вообще выступали против реформ, другие осуждали их непоследовательность,
формы и методы их осуществления. Именно на этом делал главный упор в своих
проповедях аятолла Хомейни, бывший в 1963 г. наиболее вероятным кандидатом
на роль духовного главы шиитов Ирана. Общим для всех духовных лиц было
осуждение
ирано-американского
союза,
который
объективно
укреплял
независимость государства от общества, и прежде всего от самого духовенства.
Эта критика (ставящая под вопрос самостоятельность монархии) встречала со
стороны
шаха
особо
враждебное
отношение.
Именно
за
осуждение
предоставления американским военным советникам права экстерриториальности
в Иране аятоллу Хомейни в 1964 г. выслали из страны [39, с. 41].
Предшествовавшие этому событию и последовавшие за ним массовые
демонстрации в Тегеране не смогли поколебать авторитарный режим. И раньше
структура власти в стране определялась ключевой ролью монарха по отношению
к парламенту, правительству, бюрократии, армии и официально разрешенным
политическим партиям. Но в 70-е годы функции всех этих институтов
ограничивались исключительно исполнением воли шаха. Внешним символом
установившегося
всевластия
монархии
стали
тщательно
разработанные
придворные церемонии, напоминавшие своим размахом и пышностью подобные
церемонии в древнем Иране.
Гарантами
такого
положения
выступали
созданная
с
помощью
американских военных советников одна из самых многочисленных и хорошо
вооруженных армий в регионе, а также вездесущая тайная полиция. Опираясь на
объективные потребности интеграции отсталого общества, включавшегося в
орбиту мировых связей, вооруженные силы и бюрократия получили возможность
успешно противопоставить устремлениям и чаяниям «ущемленных» свои
собственные корпоративные интересы.
Опираясь на эти структуры и пользуясь поддержкой значительной части
67
населения, проводя реформы и получая большие доходы от продажи нефти,
монархия во второй половине 60-х - первой половине 70-х годов пользовалась
поддержкой большинства населения. Попытки оппозиционного духовенства и
политически активной интеллигенции противостоять в то время режиму были
обречены на провал [2, с. 93].
Но уже к середине 70-х годов, когда фасад шахского авторитаризма
продолжал укрепляться и украшаться, в его фундаменте появились трещины,
прямо или косвенно порожденные самой «Белой революцией», и прежде всего аграрной
реформой.
Действительно,
издольщик,
нередко
вырванный
из
общинных связей, стал собственником земли, что разряжало социальную
напряженность в деревне и создавало условия для перехода к более
прогрессивным формам хозяйства. Однако наряду с издольщиками в деревне
существовали сезонные рабочие, батраки, мелкие торговцы и ремесленники,
которые не только не получили землю, но и становились по мере осуществления
реформы ненужными на селе. Сотнями тысяч они переселялись в город. За ними
последовали, продав свои наделы, и многие крестьяне, получившие землю или
имевшие ее и до реформы. Дело в том, что несмотря на значительную поддержку,
оказываемую мелкотоварному хозяйству в рамках кооперативов, его характерной
чертой в годы «Белой революции» была растущая нехватка средств, причем не
столько
производственного,
сколько
потребительского
назначения.
К
традиционно высоким затратам на религиозные обряды и праздники, свадьбы,
похороны и т.п. в это время все больше добавлялись траты, вызванные
формированием новых потребностей и стандартов потребления в деревне под
влиянием города. Развивавшееся на базе роста задолженности скрытое
воспроизводство издольщины и чувство явной обделенности благами "Белой
революции" по сравнению с тем же городом постепенно обесценивали в глазах
крестьян плоды аграрной реформы. В еще большей степени эти процессы
наблюдались
в
тех
районах,
где
фактически
сохранилась
прежняя
сельских
жителей
полуфеодальная система хозяйствования [10].
Особенно
привлекательным
для
вчерашних
68
представлялся Тегеран, население которого в середине 70-х годов уже на 50%
состояло из мигрантов. Но надеждам на лучшую долю в городе осуществиться
было не суждено. Быстрая урбанизация сопровождалась резким ухудшением
обеспечения городского населения жильем, растущей нехваткой питьевой воды.
Одновременно
отсутствие
большого
количества
рабочих
мест
для
неквалифицированных рабочих и ослабление традиционных семейных связей
превращало многих мигрантов в городских люмпенов. Этот процесс переживался
очень болезненно, порождал стремление к поиску таких форм жизни, которые бы
органично связали
вчерашний
уклад с реальностями и потребностями
современности. Здесь к мигрантам примыкали и широкие слои городских
торговцев и ремесленников: наступление крупного бизнеса грозило им
разорением.
Создание
государством
(с
иностранной
помощью)
тяжелой
промышленности было совершенно не связано с «базаром». Новые же
предприятия легкой промышленности активно вытесняли традиционные слои с
внутреннего
рынка.
Хотя
государство
и
предоставляло
кредиты
предпринимательской части «базара», а также поддерживало кустарную
промышленность и ремесла, гораздо большую помощь оно оказывало их
конкурентам. Естественно, что даже те слои торговцев и ремесленников, которые
в 60-е годы поддержали «Белую революцию», в 70-е стали занимать все более
враждебную позицию по отношению к ней.
Все это не могло не привести к быстрому росту оппозиционных настроений
среди духовенства, в наибольшей степени связанного со слоями населения, не
интегрированными или откровенно теснимыми современным сектором в
промышленности и сельском хозяйстве [28, с. 112].
Однако и в секторе, который был обязан своим возникновением и
расширением государству, усиливались противоречия. Крупный бизнес тяготился
своей зависимостью от милости (или немилости) монарха. Одновременно с
концентрацией огромных доходов в руках верхнего слоя предпринимателей (так
называемых трехсот семей) увеличивались «ножницы» между заработной платой
69
рабочих крупных, средних и мелких предприятий, а также между рабочими и
инженерно-техническими работниками (особенно получившими образование за
границей) и между всеми ними и многочисленными высокооплачиваемыми
специалистами из США и Западной Европы. Резкий рост стоимости жизни в
городах вел к относительному ухудшению положения промышленных рабочих и
абсолютному - городских бедняков, которые и в 60-е годы были основной
социальной группой, чьи доходы отставали от роста цен. Но если тогда индекс
розничных цен возрос лишь на 19 пунктов, то в 70-е годы уже на 166. Попытка
государства бороться с инфляцией, контролируя цены на большинство товаров и
услуг, в свою очередь ударило и по интересам «базара», и по средней буржуазии,
занятой в легкой промышленности.
Незавидным было и положение тех групп интеллигенции, которые в свое
время
приветствовали
конформистских
"Белую
позиций.
революцию"
Резкое
и
выступали
увеличение
числа
с
вполне
образованных
сопровождалось столь же резким обострением проблемы занятости в их среде.
Возможности
повысить
социальный
статус
даже
для
"устроенных"
интеллигентов в 70-е годы блокировались быстрым сокращением вакансий в
кругу правящей элиты и широким использованием западных специалистов,
причем на самых престижных местах. Те же группы интеллигенции, которые
никогда не шли на компромисс с шахом, резко активизировали свою
оппозиционную деятельность. Еще во второй половине 60-х годов, действуя в
условиях подполья или в эмиграции, они пытались найти такие требования и
лозунги, которые учитывали бы изменения и в Иране, и на мировой арене. Вместе
с тем возникновение военно-политического паритета между СССР и США,
успехи партизанской борьбы на Кубе, в Алжире, и особенно во Вьетнаме, все
большее превращение шаха из клиента в партнера США способствовали
закреплению и расширению раскола между интеллигенцией либеральной и
радикальной
необходимость
ориентаций.
компромисса
Для
с
либералов
новая
ситуация
шахом
путях
внедрения
на
доказывала
элементов
представительной демократии. С этой целью они активно налаживали контакты с
70
верхними слоями общества. Радикалы же, считая происходящие перемены
наглядным подтверждением возможности свержения монархии, выступали за
организацию народного восстания. Путем к нему они считали объединение под
своим руководством рабочих, крестьян, "базара" и городской бедноты. Особое
внимание уделялось последним двум группам, рассматривавшимся как главный
«горючий» материал городов, и прежде всего Тегерана, где решалась судьба
страны. Среди левых радикалов также существовали серьезные расхождения.
Одни
из них
продолжали
в своих действиях
упорно придерживаться
марксистской идеологии и методологии в ее советском, китайском или кубинском
(неомарксистском) вариантах. Другие же с целью более глубокого воздействия на
население пытались взять на себя роль революционного толкователя шиизма [33].
В первой половине 70-х годов наиболее радикальные группировки светской
и исламской ориентаций приступили к осуществлению актов индивидуального
террора против чиновников, полицейских и американских военных советников.
Однако надежда на то, что такие действия станут «малым мотором», который
запустит "большой мотор" массового антишахского движения, не оправдались. К
середине 70-х годов большинство боевых групп были либо разгромлены либо
вынуждены прекратить свою деятельность. Объективно, однако, борьба
городских партизан сыграла в общей картине иранской политики немалую роль:
она утвердила монархию во мнении, что именно интеллигенция является ее
главным противником. Духовенство же рассматривалось и монархией, и
интеллигенцией как архаичный слой, времена большой и самостоятельной
политической роли которого уже давно прошли. Левая интеллигенция видела в
духовенстве важного и удобного тактического союзника, который, по ее расчетам,
после победы над режимом должен был "вернуться в мечеть". Однако
духовенство, особенно его низшие и средние слои, становясь все более
оппозиционно настроенным по отношению к монархии, отнюдь не собиралось
допускать к рулю власти интеллигенцию, которая никогда не скрывала своего
желания ограничить функции духовного сословия исполнением религиозных
обрядов. В то же время исчезли или уменьшились опасения духовенства
71
относительно того, что группы левой (националистической, марксистской)
интеллигенции смогут монополизировать плоды свержения авторитарной
монархии. Леворадикальные режимы региона, которые в 60-е годы, казалось,
неумолимо набирали силу, в 70-е уже теряли прежнюю динамичность и
популярность. Да и все шире поддерживающие духовенство "базар" и городские
бедняки отнюдь не доверяли интеллигенции, усиление активности и влияния
которой они связывали с «Белой революцией» [36].
Все это сказалось впоследствии. В 1976-1978 гг. оппозиция монархии, а
затем непримиримая борьба против нее перекрывали все расхождения. Немалую
роль в этом сыграла и позиция Хомейни, ставшего в силу своей непримиримо
антишахской позиции признанным лидером движения. Находясь за границей, он
делал такие общие и неопределенные заявления, которые позволяли почти
каждой социальной - да и политической - группе видеть в них то, что она хотела
видеть. В глазах светских оппозиционных сил он представлялся хотя и суровым,
но в целом довольно безобидным стариком, который волей случая оказался во
главе движения, не понимая его целей и механизмов. Многие интеллигентские
группы как либерального, так и леворадикального направления считали, что
умные и образованные советники из их среды могут направить его активность в
желаемом направлении. В то же время для «базара» и городских бедняков жизнь,
деятельность и сам облик Хомейни служили примером подлинного служения
истинным ценностям ислама. В итоге по мере роста оппозиционных настроений
среди народа все силы, в той или иной степени выступающие против шахского
режима (нередко - незаметно для себя), стали подпадать под влияние Хомейни и
зависеть от его решений [7, с. 41].
Между тем шах (и его покровители), не понимая глубины и широты
процессов, ведших к изоляции режима личной власти, упорно стремились
сохранить его в неприкосновенности. Огромные и тщетные усилия, прилагаемые
для этого, еще больше ослабляли поддержку монархии среди населения и
подрывали эффективность репрессивного аппарата.
В течение всех лет «Белой революции» лояльность по отношению к
72
личности шаха служила важнейшим условием продвижения по службе и
повышения в звании. Подобная система существовала и в полицейском, и в
бюрократическом аппарате. С целью предотвратить превращение армии, полиции
и бюрократии в самостоятельные силы, потенциально способные выступить
против шаха, их ключевые фигуры постоянно менялись. Руководителями
ведущих департаментов и государственных компаний нередко назначались люди,
враждебно относящиеся друг к другу, а выполнение ответственных заданий и
выгодных проектов поручалось не одному, а сразу нескольким ведомствам. Все
это порождало в рядах армии, полиции и бюрократии апатию, недоверие друг к
другу, желание переложить ответственность за принятие важных решений на
самого шаха. Чем больше и внушительнее представлялся репрессивный аппарат,
чем более современная техника появлялась у него на вооружении, тем более
безынициативным и недееспособным он становился.
Свою оборотную сторону имела и активная интеграция Ирана в
международные экономические отношения, делавшая шахский режим очень
зависимым от международной экономической и финансовой конъюнктуры.
Его позиции подрывала и новая политическая обстановка в мире во второй
половине 70-х годов. С одной стороны, на фоне волны нацио- ализма в «третьем
мире»
сдвиги
в
сторону
самостоятельности
в
рамках
прозападного
внешнеполитического курса представлялись в глазах патриотически настроенных
иранцев явно недостаточными. С другой, возникала опасность, что новая
американская администрация Картера, взявшая на вооружение доктрину защиты
прав человека, посчитает необходимым содействовать приходу к власти более
либерального режима. А возможности подобного рода в ситуации военной (и
экономической) зависимости Ирана от США казались достаточно реальными
[43].
Весомым аргументом в пользу вероятности такого варианта служили
воспоминания об организации США военного переворота в Иране в 1953 г.
Правда, США тогда спасли монархию, теперь же, учитывая новые приоритеты,
они могли и пожертвовать ею - в частности в расчете на приход к власти
73
либеральной интеллигенции, которой всегда были близки ценности американской
демократии.
Ухудшение нефтяной конъюнктуры в мире в 1977-1978 гг.; падение доходов
от нефти, ограничивающее возможности финансирования различных слоев
населения «сверху»; общий подъем антиавторитарных настроений и движений в
мире; попытка шаха в какой-то мере соответствовать политике Картера; опасения
американцев, что своим вмешательством они породят новый Вьетнам, только
теперь уже на Ближнем и Среднем Востоке, - все это высвободило инициативу
мощных сил оппозиции. Начавшиеся открытые выступления против шаха
привели в движение даже те слои, которые не принимали ранее активного
участия в движении. Если в первое время открыто протестовали лишь
представители интеллигенции, «базара», городских люмпенов и духовенства, то
теперь к ним присоединились рабочие. Мечеть все чаще становилась местом
собраний оппозиционеров. Отсюда раздавались призывы к свержению шаха,
здесь
распространялись
революционные
воззвания,
начинались
антиправительственные демонстрации, волна за волной катившиеся по городам
страны. Расстрелы, массовые репрессии в шиитской стране становились
факторами все более широкой мобилизации масс. Немалое воздействие на
ситуацию оказал и коммунистический переворот в соседнем Афганистане,
свергший президента Дауда, внешнеполитического союзника шаха. Оказавшись
неожиданно для себя, да и для всего мира перед лицом начавшейся народной
революции, шах становился все более деморализованным и неспособным к
решительным
действиям.
Попытки
достичь
компромисса
с
верхушкой
духовенства и либеральной интеллигенцией были сорваны как антишахскими
настроениями внутри Ирана, так и непримиримой позицией аятоллы Хомейни.
Таким образом, уверовав в возможность неопределенно длительного
сочетания
социально-экономической
модернизации
с
политическим
авторитаризмом («необходимым для модернизации»), сделав ставку на силу
(свою и своих союзников), шахский режим постепенно оказался в социальнополитическом вакууме. В 60-е годы большинство населения поддержало шахские
74
реформы (пусть не всегда безусловно и активно).
В первой половине 70-х эта поддержка уступила место разочарованию, а в
конце 70-х - пассивному и активному неприятию. Против шахского режима
объединились
и
принципиальные
противники
«вестернизирующей
модернизации» (давшие движению массы), и сторонники альтернативной
(революционно-коллективистской) модернизации и - с большими колебаниями приверженцы политической либерализации [36]. Столь широкого и синхронно
действующего фронта борьбы против авторитарно- модернизирующей власти
новейшая история "третьего мира", пожалуй, не знала.
Отвергнув «Белую революцию» и приняв пришедшую ей на смену
«революцию
исламскую»,
модернизацию,
ни
иранское
авторитаризм.
общество
отнюдь
Стабилизировав
не
отвергло
ситуацию,
ни
частично
перераспределив собственность и создав новую структуру власти, исламский
режим продолжил модернизацию страны, но в формах, приемлемых, если не для
всего, то для большинства ее населения.
75
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Автор пришел к выводу, что идейные и методологические истоки
формирования концепции исламского государства состоят в Коране и сунне, а
также в многовековой традиции толкования священного писания – тафсир.
Специфика подхода основоположников исламского богословия к определению
государства, по мнению автора, зависит от принадлежности к одному из двух
основных течений в исламе: суннизму и шиизму. Общим для всех течений ислама
является восприятие исламского государства как объединения мусульман,
живущих по закону шариата без «новшеств». В первой четверти XXI в.
стремление к построению идеального исламского государства существует
исключительно
в
идеологии
и
практике
радикального
исламского
фундаментализма.
Ныне существующие концепции идеального исламского государства стали
вырабатываться в 60е гг. XX в как ответ на политическое, социальное и
культурное доминирование Запада и угрозу потери социально-политической и
культурной идентичности. В работе исламской политической мысли можно
выделить несколько этапов. В итоге оформились умеренный и радикальный
подходы к проблеме.
Оба подхода объединяет представление об исламском государстве как
главном условии сохранения религиозной идентичности мусульман в условиях
глобализации, идеал государства видится фундаменталистам как воплощение
принципов единобожия и божественного суверенитета, что возможно только при
управлении на основе шариата.
Различия в фундаменталистских трактовках идеального государства состоят
в предлагаемых формах организации власти халифат (глава совмещает функции
светского
правителя
и
духовного
руководителя
общины)
или
имамат
(дополняется положением о том, что право на власть имеют только потомки Али,
двоюродного брата пророка Мухаммада).
76
Государственные
проекты
основоположников
фундаменталистского
течения характеризует отсутствие прочных демократических основании и
наличие сильных авторитарных тенденций.
Методы построения исламскою государства в представлении идеологов
исламского фундаментализма не сводятся исключительно к силовым (джихад), не
исключаются и легитимные методы ведения политической борьбы («призыв»),
что необходимо учитывать при выработке подходов к соотнесению исламского
фундаментализма и терроризма.
В настоящее время в политической идеологии исламскою фундаментализма
усиливается разрыв между радикальным течением, представители которого
отрицают
любые
строительства,
и
выработанные
умеренным
па
Западе
течением,
принципы
государственного
демонстрирующим
готовность
адаптировать общепризнанные демократические нормы к исламской форме
правления.
Современные государства народов ислама, в том числе те, в официальное
название которых включено прилагательное «исламская», хотя и провозглашают
ислам своей идеологией, в своей политической системе, либо копируют западные
институты представительной демократии, либо придерживаются исторически
сложившихся моделей управления обществом. Исламское государство остаётся
пока недостижимым идеалом. В «Основах социальной концепции» РПЦ была, в
своё время высказана мысль о том, что форма государства зависит от
нравственного состояния общества. По всей видимости, мусульмане, так же как и
христиане, пока ещё не готовы жить непосредственно по заповедям Божиим и
нуждаются в нормах, установленных человеком для себе подобных.
77
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. — М.: Политиздат, 1982. 270
с.
2. Байкова
Л.И.
Исламская
государственность
Арабского
Востока.
Историко-теоретический аспект: Дис. к.ю.н.- Уфа, 2004. – 158 с.
3. Бартольд В.В. Сочинения. В 9-ти т. Т.6.: Работы по истории ислама и
Арабского халифата. М.: Наука, 1996. - 784с.
4. Басова И.О. Государственно-правовая идеология ислама и практика
строительства мусульманских государств: Дис. к.ю.н.- Ставрополь, 2000.
– 165 с.
5. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в ранее средневековье. —
М.: Наука, 1966. – 280 с.
6. Гилязутдинова Р.Х. Природа мусульманского права: Дис. к.ю.н. - Уфа,
2001. – 185 с.
7. Грязневич П.А. Ислам и государство (к истории государственнополитической идеологии раннего ислама) // Ислам: религия, общество,
государство: Сб. ст. М.: Наука, 1984. - С. 189-203.
8. Грязневич П.А. К вопросу о праве на верховную власть в мусульманской
общине в раннем исламе // Ислам: проблемы идеологии, права, политики
и экономики: Сб. ст. М.: Наука, 1985. - С. 161.
9. Еремеев Д.Е. Ислам: Образ жизни и стиль мышления. — М.: Политиздат,
1990. – 286 с.
10.Ермаков Д.В. Правитель и община в «Муснаде» Ибн Ханбала // Ислам:
религия, общество, государство: Сб. ст. М.: Наука, 1984. - С.212-217.
11.Ислам: религия, общество, государство: Сб. ст. М.: Наука, 1984. – 232 с.
12.Керимов Г.М. Критика концепции ислама о государстве (история и
современность). М.: Знание, 1986. - 88с.
13.Керимов Г.М. Учение ислама и государстве и политике. М.: Знание,
1986. -63 с.
78
14.Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М.: Наука, 1978. – 223
с.
15.Крашенинникова Н.А. История права Востока: Курс лекций - М.: Изд-во
Российского открытого ун-та, 1994. 172с.
16.Мусави
Лари
Сайид
Муджтаба.
Имамат:
Верховная
власть
мусульманской общины: Лекции по мусульманской догматике. Кн.4 /
Пер. под руков. проф. Р. Алиева.- Баку, 1996.
17.Мухаммад Асад. Ислам на распутье. Б.м.: Изд-во «Академия Дауа»,
1996. -121 с.
18.Мухаммад Садик, Мухаммад Юсуф. Права человека в исламе. — М.;
СПб.: Диля, 2008.
19.Наккаш А.Х. Проблема власти в исламе. Историческая эволюция
арабских мусульманских кнцепций. Автореф. дис. к. ист. н. М., 1987.
20.Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII — XV веках. (Курс лекций). Л.:
Изд-во ЛГУ, 1966. – 400 с.
21.Пиотровский М.Б. Исторические судьбы мусульманского представления
о власти // Социально-политические представления в исламе: Сб. ст. М.:
Наука, 1987.
22.Пиотровский М.Б. О природе власти Мухаммада // Государственная
власть и общественно-политические структуры в арабских странах.
История и современность: Сб.ст. - М.: Наука, 1984.
23.Пиотровский М.Б. Светское и духовное в теории и практики
средневекового ислама // Ислам: религия, общество, государство: Сб.ст.М.: Наука, 1984. - С.175-188.
24.Прозоров С.М. Арабская историческая литература в Ираке, Иране и
Средней Азии в VII - X вв. // Шиитская историография: - Сб.ст. - М.,
1980. - С.21.
25.Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. - М.: Изд-во
«Восточная литература» РАН, 2004.
79
26.Прозоров С.М. Шиитская (имамитская) доктрина верховной власти //
Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сб. ст. - М.:
Наука, 1984. - С. 204-211.
27.Садагдар М.И. Основы мусульманского права. - М.: Ун-т Дружбы
народов им. П. Лумумбы, 1968. - 153с.
28.Саидов А. Сравнительное правоведение и юридическая география мира /
Инст. гос. и права РАН. - М., 1993. – 147 с.
29.Саутхолл Э. О возникновении государства // Альтернативные пути к
цивилизации.- М.: 2000.- С. 131.
30.Сафаров И.Д. Правовая система государства Саманидов. Душанбе:
Ирфон, 1999. – 198 с.
31.Скжияйнен JI.P. Концепция Халифата и современное государственноправовое развитие зарубежного Востока // Ислам: проблемы идеологии,
права, политики и экономики: Сб.ст. - М.: Наука, 1985. С. 141.
32.Скжияйнен JI.P. Теория мусульманского государства и современность. //
Сов. государство и право. - 1983. №9. - С. 106 — 114.
33.Сюкияйнен JI.P. Концепция мусульманской формы правления и
современное государство ведение в странах Арабского востока //
Социально-политические
представления
в
исламе:
история
и
современность: Сб.ст. М.: Наука, 1987.
34.Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. М.:
Наука, 1986. 235 с.
35.Тахиров
Ф.Т.
Источники
мусульманского
права
//
Укрепление
социалистической законности и совершенствование законодательства:
Сб. научн. тр. / Тадж. гос. ун-т. Душанбе, 1984. - С. 140 — 153.
36.Тахиров Ф.Т., Халиков А.Г. Гуманитарное право в хадисах. М., 2002.
37.Торнау Н.Е. Изложение начал мусульманского законоведения. М.: Б.и.,
1991. - 652с.
38.Торнау Н.Е. Мусульманское право. СПб., 2006. — 258 с.
80
39.Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке. Средневековье и
новое время.- М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2001.
40.Хайдарова М.С. Правовые нормы Корана и Шариата // Известия АН РТ.
Серия: Философия и правоведение. 1986. - № 4. - С.55-62.
41.Хайдарова М.С. Формирование и развитие мусульманского права в
Арабском халифате (VII — XIII вв.): Автореф. дис. к.ю.н. - М., 1985. —
24 с.
42.Халиков А.Г. Хадис как источник мусульманского права. Душанбе,
1998.- 151 с.
43.Хачим Ф.И. Исламские концепции государственной власти. — М.1998.
44.Хачим Ф.И. Проблема государственной власти в исламской доктрине (на
примере шиизма): Автореф. дис. к.ю.н. М., 1992. 17 с.
45.Хашими Насаб. Шииты дают ответ / Пер. с перс. Лбсаликова. - Алматы:
Всемирная Ассамблея «Ахл аль Байт», 2003.
46.Хомушов X. С. Ислам и международное право (анализ исламской
доктрины международного права). М.: Макс Пресс, 2000.
47.Хрестоматия по исламу / Пер. с араб. М.: Изд. фирма «Восточная
литература» РАН, 1994.
48.Хусайн Хамид Хасан. Основа власти в Исламском государстве /
Международный Исламский Ун-т.- Б.м.: Изд-во «Академия Дауа», 1999.
– 87 с.
49.Шифман И.Ш. О некоторых установлениях раннего ислама / Ислам:
Религия, общество, государство: Сб. ст. - М.: Наука, 1984. - С.36-44.
50.Шомали, Мухаммад Али. Краткое знакомство с шиизмом в исламе / Пер.
С.М. Байсембаевой; Издание джамиат аз-Захра Исламское учебное
заведение для женщин. - Кум, - 2003.
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа