close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

Никишина Наталия Михайловна. Культурный релятивизм в социальной антропологии: источники и тенденции

код для вставки
АННОТАЦИЯ
Объем магистерской диссертации 92 страницы, список литературы включает
51 источник, к работе прилагается словарь терминов и основных понятий.
Ключевые слова: культурный релятивизм, социальная антропология,
культура, культурная антропология Ф. Боаса, культурная целостность,
толерантность, плюрализм, антропологический релятивизм М. Херсковица,
культурный фокус, инкультурация.
Краткая
характеристика
работы:
Тема
магистерской
диссертации
«Культурный релятивизм в социальной антропологии: источники и
тенденции». Предмет исследования — зарождение, значение и перспективы
культурного релятивизма, как принципа, концепции и теории в социальной
антропологии. Объект изучения — культурно-релятивистский подход в
социально-антропологических исследованиях.
Магистерская диссертация носит теоретико-методологический характер.
Цель
диссертации
научные,
—
определить
общественно-политические
применения культурного релятивизма
общенаучные,
истоки
и
выявить
специальнотенденции
в социально-антропологических
исследованиях.
Методы исследования — в работе использованы общенаучные методы
познания (анализ, синтез, обобщение, дедукция, индукция), историкотипологический
метод,
метод
экспертной
оценки,
методы
анализа
литературы и источников по теме исследования. В ходе исследования были
получены следующие результаты:
Культурный
релятивизм
изначально
являлся
принципом
социально-
гуманитарной мысли. Он предполагал отказ от линейного и этноцентричного
подхода к изучению цивилизаций и культур, толерантный подход к явлениям
общественной жизни и культурного наследия, признание плюралистического
развития современного мира. В XX веке, особенно во второй его половине,
культурный релятивизм сложился в мощную интеллектуальную традицию
под
воздействием
культурного
ряда
факторов.
релятивизма
антиколониальное
в
движение,
Политическим
научное
распад
мышление
фоном
стало
многонациональных
внедрения
мощное
империй,
становление новых наций и государств, нуждавшихся в признании своего
культурного суверенитета. В начале XXI века политические факторы попрежнему питают культурный релятивизм, но их содержание коренным
образом
изменилось.
Культурной
реакцией
на
глобализацию
стало
стремление к сохранению и акцентированию культурного, национального,
этнического и пр. своеобразия не только традиционных сообществ, но и
современных сообществ постиндустриальной цивилизации. Правозащитное
движение также требует уважения прав этно-социальных и других
меньшинств. В то же время такая постановка проблемы приводит к краху
идеи интеграции и толерантности, провозглашенных во второй половине XX
века в качестве главных принципов мирного и гармоничного существования
народов.
Террористическая
угроза,
межнациональные
и
межконфессиональные столкновения по всему миру не просто негативно
влияют на положение культурного релятивизма в рамках социальной
антропологии, но фактически определяют тенденции его дальнейшего
применения в социально-гуманитарных исследованиях.
В ходе исследования выявлены общенаучные и специально-научные истоки
культурного релятивизма в социальной антропологии. Его ключевые идеи
культурного плюрализма, уважения инаковости и понимания культуры как
целостности постепенно вызревали в недрах всех наук о человеке, обществе
и культуре нового времени (философии, психологии, культурологии,
социологии, антропологии). Толчком к внедрению принципа культурного
релятивизма в социальную (культурную) антропологию стала научная и
общественная деятельность Ф. Боаса и его школы, которая привела к
созданию целостной и авторитетной в научной среде концепции культурного
релятивизма.
Главная
идея
культурного
релятивизма
-
признание
равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых разными
народами. В 80 - 90 гг. XX в. наблюдается возрастание интереса к таким
проблемам, как власть, права человека, что возрождает противоречие между
космополитической толерантностью этического культурного релятивизма и
стремлением обнаружить «универсальные ценности». Считается, что
природа человека и его права определяются историческими, традиционными
и культурными факторами, поэтому они отрицают универсальность прав
человека. Вместе с тем, как универсализм, так и культурный релятивизм
являются полезными перспективами, которые необходимо не разводить, а
применять
в
сочетании.
Поэтому
сегодня
анализируются
процессы
глобализации прав человека, не подразумевая при этом вестернизацию,
модернизацию или стандартизацию. Даже принимая во внимание новейшие
процессы европейской интеграции, в современном мире по-прежнему
преобладает разнообразие нормативных порядков, которое даже может расти
под влиянием глобализации, но эти установления уже не могут существовать
на основе изоляции стран и народов. Различия в моральном порядке теперь
основаны не на закрытости образующих их политических и культурных
систем: они стали более фрагментарны и подвержены транснациональным
потокам моральных ценностей, включая религиозные и те, которые связаны с
правовыми механизмами.
Научная новизна результатов магистерской диссертации заключается в
обобщении, систематизации и взвешенном анализе истоков, тенденций и
перспектив развития культурного релятивизма в социальной антропологии,
который продолжает существовать как в явной, так и в латентной формах,
несмотря на многочисленные заявления ученых конца XX века о его
бесперспективности и даже вреде для научной и общественной мысли.
Областью применения результатов и выводов магистерской диссертации
является преподавание социальной (культурной) антропологии в вузе, а
также непосредственно социально-антропологические исследования.
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………………..3
ГЛАВА 1. КУЛЬТУРНЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ В СИСТЕМЕ
СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ
1.1. Истоки и предпосылки использования принципа культурного
релятивизма в науках об обществе и культуре …………….………..………..9
1.2. Проблемно-понятийное поле и методология культурного
релятивизма ……………………………………………………….…………….20
1.3. Концептуализация культурного релятивизма в научном наследии Франца
Боаса ……………………………………………………………….……...……. 27
ГЛАВА
2.
ВНЕДРЕНИЕ
КУЛЬТУРНОГО
РЕЛЯТИВИЗМА
СОЦИАЛЬНУЮ
В
АНТРОПОЛОГИЮ
2.1. Причины и предпосылки интеграции культурного релятивизма в
социальную антропологию ………………………………………..…………..32
2.2. Вклад Мелвилла Херсковица в применение культурного
релятивизма в социально-антропологических исследованиях…..………….41
2.3. Культурный релятивизм в изучении субкультур и контр-культур. ...….47
ГЛАВА 3. СОВРЕМЕННОЕ
ПРИМЕНЕНИЯ
СОСТОЯНИЕ
И
ТЕНДЕНЦИИ
КУЛЬТУРНОГО РЕЛЯТИВИЗМА В СОЦИАЛЬНОЙ
АНТРОПОЛОГИИ
3.1. Культурный
релятивизм
в
отечественной
и
зарубежной
социальной антропологии (конец XX - начало XXI вв.) …………….……. 56
3.2. Оценка
научного
потенциала
и
перспектив
использования
культурного релятивизма в современной социальной антропологии…..…60
ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………..…………………………..75
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ…………………….……………………….……78
Введение
Тема магистерской диссертации посвящена исследованию внедрения,
концептуального
оформления
и
тенденций
развития
культурного
релятивизма в социальной антропологии. Актуальность исследования
определяется рядом моментов. В настоящее время в рамках мирового
сообщества активизируются интеграционные межкультурные процессы. В
настоящий момент обострения межнациональных, межконфессиональных,
социальных и др. противоречий при одновременно протекающих процессах
глобализации вновь заставляют переосмыслить проблемы культурной
интеграции и межкультурной коммуникации. Любой человек, изучающий
многообразие мировых культур, почти непременно оказывается шокирован
множеством этических и эстетических различий, существующих у различных
народов мира. Одежда, которую мы носим, дома, в которых живем, наше
чувство
справедливости
и
даже
представление
о
семейных
взаимоотношениях в огромной степени сформированы той культурой, в
которой мы живем. Вновь мы сталкиваемся с вопросом: что делает наши
действия верными или неверными? Точка зрения, которую мы будем
рассматривать ниже, утверждает, что культура предопределяет наш ответ.
Все, что данная культурная группа одобряет становится хорошим, все, что не
одобряет, становится плохим.
Если
члены
одной
социальной
группы
будут
рассматривать
культурные обычаи и нормы других социальных групп только с точки зрения
этноцентризма, то прийти к пониманию и взаимодействию очень сложно.
Поэтому существует подход к другим культурам, который смягчает действие
этноцентризма и позволяет находить пути к сотрудничеству и взаимному
обогащению культур различных групп. Одним из таких подходов считается
культурный релятивизм. Его основой служит утверждение, что члены одной
социальной группы не могут понять мотивов и ценностей других групп, если
они анализируют эти мотивы и ценности в свете своей собственной культуры.
Научная проблематика культурного релятивизма сегодня по-прежнему
актуальна по причине новых источников, порождаемых современной наукой,
допускающей плюрализм как сосуществование и диалог разных концепций и
эквивалентных описаний, а также постмодернистских подходов, широко
проникающих в различные сферы культуры и, в частности, в эпистемологию.
Очевидно, что релятивизм, долгие годы пребывавший на «обочине»
гносеологических и методологических исследований и олицетворявший
препятствие для получения истинного знания, в современной эпистемологии
должен быть переоценен и переосмыслен как концептуальное выражение
неотъемлемой релятивности знания, его динамизма и историчности.
Культурный
релятивизм
в
социальной
антропологии
является
авторитетным и популярным, но и одним из самых критикуемых, подходом к
изучению культур, субкультур и контр-культур, источники его появления и
перманентного присутствия в социально-антропологических исследованиях
носят комплексный, как академический, так и общественно-политический
характер, судьба культурного релятивизма неопределенна, что обусловлено
как внешней конъюнктурой, так и внутренней логикой развития современной
социальной антропологии.
Объектом исследования является культурно-релятивистский подход в
социально-антропологических исследованиях.
Предмет исследования - появление, значение и перспективы культурного
релятивизма, как принципа, концепции и теории в социальной антропологии.
Цель диссертационной работы — определить общенаучные, специальнонаучные,
общественно-политические истоки и выявить тенденции
применения культурного релятивизма в социально-антропологических
исследованиях. В соответствии с целью были поставлены следующие задачи:
Задачи исследования:
-
выявить
истоки
и
предпосылки
использования
культурного релятивизма в науках об обществе и культуре;
принципа
- рассмотреть проблемно-понятийное поле и методологию культурного
релятивизма;
- рассмотреть основные положения и этапы создания концепции культурного
релятивизма «отцом американской антропологии» Ф. Боасом и его научной
школой;
- проанализировать причины и предпосылки интеграции культурного
релятивизма в социальную антропологию;
- рассмотреть вклад Мелвилла Херсковица в применение культурного
релятивизма в социально-антропологических исследованиях;
- описать практику использования культурно-релятивистского подхода к
изучению субкультур и контр-культур;
- рассмотреть опыт внедрения культурного релятивизма в отечественной и
зарубежной социальной антропологии (конец XX - начало XXI вв.);
- оценить научный потенциал и перспективы использования культурного
релятивизма в современной социальной антропологии.
Методы исследования — в работе использованы общенаучные
методы познания (анализ, синтез, обобщение, дедукция, индукция),
историко-типологический метод, метод экспертной оценки, методы анализа
литературы и источников по теме исследования.
Научная новизна результатов магистерской диссертации заключается
в обобщении, систематизации и взвешенном анализе истоков, тенденций и
перспектив развития культурного релятивизма в социальной антропологии,
который продолжает существовать как в явной, так и в латентной формах,
несмотря на многочисленные заявления ученых конца XX века о его
бесперспективности и даже вреде для научной и общественной мысли.
Практическая значимость работы
Значимость исследования заключается в том, что культурный релятивизм
способствует пониманию тонких различий между культурами, укрепляются
права человека и тенденции интерпретации прав человека в контексте
региональных, национальных и религиозных особенностей разных культур.
Областью применения результатов и выводов магистерской диссертации
является преподавание социальной (культурной) антропологии в вузе, а
также непосредственно социально-антропологические исследования.
Глава 1. Культурный релятивизм в системе
социогуманитарного
знания
1.1
Истоки
и
предпосылки
использования
принципа
культурного релятивизма в науках об обществе и культуре
Известно, что человека изучают свыше двухсот наук, и каждая из них
находит в нем свой предмет. Понятно также, что для гуманитарных наук
общим объектом является не столько сам человек, сколько человек, взятый в
соотношении с его социальным и природным окружением. Так, философия
изучает соотношение «человек и мир», социология — «личность и общество»,
социальная психология — «личность и группа», этнопсихология — «индивид
и этнос», психоанализ — «индивид и социальная жизнь» и т.д.
Социальная (культурная) антропология исследует вопросы взаимодействия
человека с культурой, в рамках которой он существует и действует. Иными
словами, она изучает человека через призму его культуры. Следовательно, в
рамках соотношения «человек — культура» ее интересует человек как
природное существо, становление его личности в истории и конкретной
социальной среде, типичные ситуации его взаимоотношений с другими
людьми, принадлежащими как к «своей», так и к иной культуре, отклонения
его поведения и деятельности от принятых в данной культуре ценностнонормативных координат и т.д. Это — микроуровень социальной жизни [1,
с.31].
Разумеется, невозможно культуры разных народов располагать на единой
шкале прогресса. XX век с его потрясениями привел к убеждению, что любой
народ имеет право на жизнь, на самобытную культуру, право быть равным в
сообществе народов. Нет отныне «отсталых» и «передовых» народов —
народы равноправны.
Основной фактор, которым мы руководствуемся при принятии такой
позиции высокая - значимость каждого народа в мировом сообществе. Эта
ценностная ориентация распространяется и на культуру пародов. Начиная с
XIX в. под антропологией в Англии, США и Франции понимают учение, вопервых, о физической организации человека и, во-вторых, о культуре и быте
различных народов и племен в прошлом и настоящем.
В научный оборот понятие «социальная антропология» в 1906 г. ввел один из
ее основателей английский этнолог Джеймс Фрэзер. Как самостоятельная
наука социальная антропология начала формироваться в середине XIX в.
Наибольшее развитие она получила в Великобритании и США[5 с.23, 25]. В
Великобритании антропология базировалась на этнографическом материале,
почерпнутом за пределами страны — в многочисленных колониях.
Английские ученые часто уезжали в разные уголки мира в поисках
затерянных примитивных племен. В других странах Европы антропология
складывалась на базе местного фольклора и крестьянской культуры, она
была направлена как бы вовнутрь и чаще называлась этиологией. В США
антропология формировалась на весьма специфичном культурном ареале изучении американских индейцев, т.е. исконных жителей континента.
На формирование социальной антропологии оказала влияние и политическая
среда той или иной культуры. Когда в центре внимания находятся общества,
бросаются в глаза их различия по уровню развития. Результатом такого
различия стала колониальная система, захватническая хищническая политика
держав-завоевателей по отношению к захваченным народам и территориям,
которые становятся полной их собственностью.
Конец XIX в. ознаменовался завершением территориального раздела мира
между крупными колониальными державами, ведущими индустриальными
странами мира, представляющими западную цивилизацию: Великобританией,
Францией, Германией, Голландией, Испанией, Италией, Португалией, США
и некоторыми другими.
Страны
Европы,
осуществив
модернизацию,
получили
огромные
преимущества по сравнению с остальным миром, который основывался на
принципах традиционализма. Таким образом в XIX в. практически все
страны Востока попали к ту или иную форму зависимости от наиболее
сильных
капиталистических
стран,
превратившись
в
колонии
или
полуколонии. Для западных стран колонии являлись источником сырья,
финансовых средств, рабочей силы, а также рынками сбыта. Эксплуатация
колоний западными метрополиями носила жесточайший, хищнический
характер. Ценой беспощадной эксплуатации и грабежа создавалось богатство
западных метрополий, поддерживался относительно высокий уровень жизни
их населения,
Первоначально европейские страны не привносили в колонии свойственной
им
политической
культуры
и
социально-экономических
отношений.
Сталкиваясь с древними цивилизациями Востока, которые давно выработали
собственные
традиции
культуры
и
государственности,
завоеватели
добивались прежде всего их экономического подчинения.
Первая мировая воина и последовавшие вслед за ней экономические и
политические кризисы в ведущих колониальных державах способствовали
подъему национально-освободительного движения. Окончательный распад
колониальной системы начался после второй мировой войны. Итоги 2-й
мировой войны, завершившейся полным разгромом блока фашистских
государств, образованием мировой социалистической системы и общим
ослаблением позиций империализма создали исключительно благоприятные
условия для борьбы колониальных народов за своѐ освобождение и для
защиты обретѐнной независимости.
Колониальные народы, борясь за демократические права и право на
суверенитет, обращаются именно к тем принципам, которые были
сформулированы союзниками как в Атлантической, так и в СанФранцискскоЙ
хартиях.
Демократические
силы,
выступившие
в
колониальных метрополиях сразу после войны, добиваются уступок.
В отличие от французской политики «ассимиляции», пришедшие к власти в
Великобритании
в
1945г.
лейбористы
ведут
политику,
более
соответствующую английским традициям. Она состоит в обещании колониям
постепенногоприближения к «самоуправлению», аналогичному тому, что
имели «доминионы» - старые колонии европейского заселения (Канада,
Австралия и др.). Но как в первом случае, так и во втором колониальная
администрация и колонисты будут проводить реформы в высшей степени
нехотя, стремясь всеми силами сохранить старый колониальный порядок[3, с.
56].
Либерализм (от лат. ПЬегаПз — свободный) — философское и общественнополитическое течение, провозглашающее незыблемость прав и свобод
человека перед лицом государства и выступающее за минимизацию
вмешательства государства в жизнь граждан. В XX веке либерализм стал
общепринятым в развитых странах. Либерализм провозглашает права и
свободы каждого человека высшей ценностью и устанавливает их правовой
основой общественного и экономического порядка. Важнейшими свободами
в либерализме признаются свобода публично высказываться, свобода выбора
религии. Национальная культура, язык, традиции, ценности являются одним
из этнообразующих факторов, выделяющих конкретную этническую группу,
общность от других. Концепция плюрализма, принятая в западной науке,
предполагает наличие в национальном самосознании и закрепление в
законодательных актах и нормах права на свободное развитие различных
культур и субкультур, в том числе и культуры этнического меньшинства,
признание данного права за всеми народами и народностями. В целом
развитие
культуры
осуществляется
по
модели
функционирования
наднациональной, однородной индустриальной культуры, но параллельно
укрепляются и развиваются культуры различных групп. Национальная
культура развивается на основе своего языка, традиций, истории, этнических
мифов.
В мировой этнологии рубеж 1940—1950гг. был ознаменован роением новых
научных школ, среди которых видное место занял Культурный релятивизм.
Рождение данного направления вызвано критикой в адрес европейского
этноцентризма,
рассматривающего
неевропейские
народы
культурной отсталости и нецивилизованности[43, с.356].
с
позиции
1.2
Проблемно-понятийное
поле
и
методология
культурного
релятивизма.
Человек, принадлежащий к определенной культуре, придерживается некой
системы взглядов не потому, что он стремился к объективной истине и, в
конце концов, достиг ее. Этические взгляды человека были восприняты им из
культуры общества, в котором он вырос. Сам человек может не
поддерживать эти взгляды, но вполне способен считать их истинными. Сам
по себе факт, что человек придерживается тех или иных взглядов, ничего не
говорит об их истинности. И это, согласно культурному релятивизму,
относится к статусу любых этических взглядов. Но если эта теория верна, из
нее следует: представление о том, что «любые этические взгляды зависят от
данной культуры, детерминированы данной культурой и потому не являются
объективно
истинными»,
также
определяется
культурой
человека,
развившего это представление, потому не может быть объективно истинным.
Почему, в таком случае, мы должны верить приверженцам этой теории?
Так или иначе, но это представление ложно. Например, взгляды Сократа явно
не были культурно детерминированы, ведь он был казнен представителями
своей же культуры! А когда люди, принадлежащие к одной культуре,
разделяются на две несогласные между собой партии, единственный способ
разрешения конфликта — обратиться к определенным нормам и критериям,
лежащим вне данной культуры.
Другая форма культурного релятивизма — этноцентризм (греч. ебуос; —
народ, племя, лат. сепйчдт — центр круга, средоточие): механизм
межэтнического восприятия, заключающийся в склонности оценивать
явления окружающего мира сквозь призму традиций и норм своей
этнической группы, рассматриваемой в качестве всеобщего эталона;
отношение предубеждения или недоверия к посторонним, которые могут
существовать внутри социальной группы.
В культуре каждого народа всегда есть некий «культурный фокус» — самая
существенная
черта
этой
культуры.
Термин,
окончательно
сформулированный Херсковицем при изучении культуры Тринидада, в
самомупрощенном
виде
означает
восприимчивость
к
чужеродным
культурным влияниям, способность их усвоения в контексте собственной
культуры. Еще в начале XX века Херсковиц занимался изучением культуры
афроамериканцев. Тогда они были политическими париями в обществе
белых американцев, их презирали, в том числе и за их культуру,
представлявшую
Херсковиц
в
собой
своих
смесь
самых
разных
исследованиях
культурных
реабилитировал
традиций.
культуру
афроамериканцев, доказав, что она не свалка чужих заимствований, а
цельный и качественно определенный феномен. Он заметил, что по ряду
показателей афроамериканцы оказались очень восприимчивы к чужому язык
(перешли на английский), религия (стали христианами), музыкальнотанцевальная традиция (соул, джаз, блюз), в других сторонах своей
повседневной жизни оказались очень устойчивыми, например, в отношениях
полов и браке, в отношении к труду (совсем не переняли американскую
бизнес-хватку). Причем, Херсковиц подчеркивал, что афроамериканцы не
бездумно заимствовали что-то у белых американцев, а переосмыслили эти
заимствования по-своему, сделав свою веру в Христа не такой, как у белых
(негритянский госпел), в свои английские слова они вложили собственный
смысл (что, кстати, можно наблюдать сегодня в текстах черных реперов или
жаргоне черных городских районов). В 1920-х годах Херсковиц изучал
культуры народов Северной Африки и увидел, насколько они резистентны
(невосприимчивы к изменениям), эта устойчивость вытекала из ислама,
арабского языка и общих для региона матримониальных (брачно-семейных)
обычаев. Наконец, потом он изучил культуру народа Тринидада (Карибские
острова) и был поражен ее маргинальностью
- то есть крайней
восприимчивостью и к европейской, и к африканской традициям. Тем не
менее, для него было очевидно, что культура Тринидада качественно
определенная и оригинальная - ни европейская, ни африканская, ни
бесплодный хаос заимствований. Тогда-то он ввел два термина для
объяснения этого феномена: культурный фокус (си1(ига1 Госиз) и
переосмысление (гет1егрге1а1;юп). Он утверждал, что сотни лет контакта с
другими
народами
тринидатцы
создавали
свою
культуру
через
интерпретацию или адаптацию чужих традиций в соответствии со своими
нуждами в каждый определенный момент. То есть тринидатцы проводили
разумный, обдуманный отбор приемлемого для них. Это и есть культурный
релятивизм, противостоящий западному универсализму, считающему свою
культуру лучшей и всем подходящей. Изучив те культурные формы, которые
остались у тринидатцев с доколумбовых времен, Херсковиц назвал их ядром
культуры, на окраинах которого находились многочисленные культурные
фокусы - области активного усвоения чужого опыта, инноваций, нового.
После этого он и его ученики начали анализаровать любые не замкнутые
(например, территориально - эскимосы или горцы) культурные сообщества
по четырем индикаторам: «культурный фокус» (то есть в чем именно эта
культура готова открыться внешнему миру), «переосмысление» (как она
перерабатывает,
приспосабливает
к
своим
нуждам
заимствования),
«синкретизм» (под ним Херсковиц подразумевал «синтез», то есть
непротиворечивое соединение своей культуры с заимствованиями, например,
афроамериканцы представляют себе Христа в образе традиционных
африканских богов, например, чернокожим, с кольцами, слонами и львами) и
«культурный дрейф» (маленькие, естественные, постепенные изменения
базовой культуры, ее движение навстречу той, у которой заимствует).
Культура играет в жизни человека весьма противоречивую роль. С одной
стороны, она способствует закреплению наиболее ценных и полезных
образцов поведения и передаче их последующим поколениям а также другим
группам. Культура возвышает человека над миром животных, создавая
духовный мир, она способствует человеческом общению. С другой стороны,
культура
способна
с
помощью
нравственных
норм
закрепить
несправедливость и суеверия, бесчеловечное поведение. Кроме того, все
созданное в рамках культуры для покорения природы может быть применено
в целях уничтожения людей.
Существует известная истина, что для каждого человека земная ось проходит
через центр его родного города или деревни. Американский социолог
Уильям Саммер, назвал этноцентризмом такой взгляд на общество, при
котором определенная группа считается центральной, и все другие группы
соизмеряются и соотносятся с ней.
Без сомнений мы допускаем, что моногамные браки лучше полигамных; что
молодые люди сами должны выбирать партнеров и это лучший способ
образования супружеских пар; что наше искусство является самым гуманным
и благородным, в то время как искусство, принадлежащее другой культуре,
вызывающе и безвкусно. Этноцентризм делает нашу культуру эталоном, с
которым мы соизмеряем все другие культуры: по нашему мнению, они будут
хороши или плохи, высоки или низки, правильны или ложны, но всегда по
отношению к нашей собственной культуре. Это проявляется в таких
позитивных выражениях, как «избранный народ», «истинное учение»,
«сверхраса», и в негативных — «отсталые народы» «примитивная культура»,
«грубое искусство».
В какой-то степени Этноцентризм присущ всем обществам, и даже отсталые
народы в чем-то чувствуют свое превосходство над всеми остальными. Они,
например, могут считать культуру высокоразвитых стран глупой и абсурдной.
Не только общества, но и большинство социальных групп в обществе
этноцентричны. Многочисленные исследования организаций, проведенные
социологами разных стран, показывают, что люди склонны переоценивать
собственные
организации
и
при
этом
недооценивать
все
другие.
Этноцентризм -всеобщая человеческая реакция, затрагивающая все группы в
обществе и почти всех индивидов. Правда, в этом вопросе могут быть
исключения, например: евреи-антисемиты, аристократы-революционеры,
негры, выступающие против негров по вопросам ликвидации расизма.
Очевидно, однако, что такие явления можно считать уже формами
отклоняющегося поведения.
Возникает естественный вопрос: Этноцентризм - это негативное или
позитивное явление в жизни общества? Трудно ответить на этот вопрос четко
и однозначно. Попытаемся определить положительные и отрицательные
моменты в таком сложном культурном явлении, как Этноцентризм, Прежде
всего следует отметить, что группы, в которых существуют явно выраженные
проявления этноцентризма, как правило, более жизнеспособны, чем группы,
полностью терпимые к другим культурам или субкультурам. Этноцентризм
сплачивает группу, оправдывает жертвенность и мученичество во имя ее
благосостояния;
Этноцентризм
без
-
него
невозможно
необходимое
условие
проявление
появления
патриотизма.
национального
самосознания и даже обычной групповой лояльности. Конечно, возможны и
крайние проявления этноцентризма, например национализм, презрение к
культурам других обществ. Однако в большинстве случаев Этноцентризм
проявляется в более терпимых формах, и его основная установка такова: я
предпочитаю мои обычаи, хотя допускаю, что некоторые обычаи и нравы
других культур могут быть в чем-то лучше. Мы сталкиваемся с явлением
этноцентризма практически ежедневно, когда сравниваем себя с людьми
другого пола, возраста, представителями других организаций или других
регионов, во всех случаях, когда имеются различия в культурных образцах
представителей социальных групп. Всякий раз мы ставим себя в центр
культуры и рассматриваем, другие ее проявления как бы примеряя, их на
себя.
Этноцентризм может быть искусственно усилен в какой-либо группе с целью
противостояния другим группам при конфликтном взаимодействии. Уже
одно упоминание об опасности, например, для существования какой-либо
организации, сплачивает ее членов, повышает уровень групповой лояльности
и этноцентризма. Периоды напряженности в отношениях между нациями или
национальностями всегда сопровождаются повышением интенсивности
этноцентристской пропаганды. Возможно, это связано с подготовкой членов
группы к борьбе, к предстоящим лишениям и жертвам.
Говоря о той значительной роли, которую Этноцентризм играет в процессах
трупповой интеграции, в сплочении членов групп вокруг определенных
культурных образцов, следует отметить и его консервативную роль,
негативное влияние на развитие культуры. Действительно, если наша
культура лучшая в мире, то зачем надо что-то совершенствовать, изменять и
тем более заимствовать из других культур? Опыт показывает, что подобная
точка зрения может значительно замедлить процессы развития, протекающие
в обществе с очень высоким уровнем этноцентризма. Примером может
служить опыт нашей страны, когда высокий уровень этноцентризма в
довоенный
период
стал
серьезным
тормозом
развития
культуры.
Этноцентризм может также быть инструментом, действующим против
изменений внутреннего устройства общества. Так, привилегированные
группы считают свое общество самым лучшим и справедливым и стремятся
внушить это другим группам, поднимая тем самым уровень этноцентризма.
По мнению сторонников теории культурного релятивизма, этноцентристы
проповедуют высокомерие и нетерпимость, поскольку утверждают, что
взгляды их народа верны только потому, что их придерживается именно их
народ. Но что ответил бы сторонник культурного релятивизма, если бы ктото сказал ему, что существует объективная моральная истина, которой
должны следовать все народы, и если его народ ей следует, то он на
правильном пути, а если какой-то народ ей не следует, то он заблуждается?
Согласно концепции культурного релятивизма, объективной моральной
истины не существует. Все взгляды на мораль культурно детерминированы, и
не существует объективного стандарта, на основании которого одна культура
могла бы обосновывать преимущество своих нравственных представлений
над представлениями другого народа [45,с.12-15]. Таким образом, если
представители одной культуры претендуют на объективную истинность
своих взглядов на мораль, то это считается проявлением крайней
нетерпимости, расцениваемой как непростительный грех, поскольку нужно
всегда проя влить толерантность по отношению к этическим представлениям
другой культуры. Однако культурный релятивизм неизбежно наталкивается
на одну серьезную проблему. В нашей культуре принято уважать любую
человеческую
личность,
независимо
от
ее
профессиональной
принадлежности. Однако это не везде так. Например, режим Пол Пота в
Камбодже провел кампанию по уничтожению национальной интеллигенции.
Тысячи камбоджийских интеллектуалов были убиты. Если следовать
культурному релятивизму, то, утверждая аморальность взглядов Пол Пота,
мы расписываемся в собственной нетерпимости. То есть, следуя культурному
релятивизму, мы не должны говорить, что нетерпимость Пол Пота была
недопустима! Как, в таком случае, нужно относиться к самому требованию
культурного релятивизма, исходя из которого нетерпимость порочна?
Совершенно очевидно, что культурный релятивизм внутренне противоречив.
Еще одной составляющей культурного релятивизма являются социализация и
инкультурация.
Социализация обозначает обучение человека жизни в современном
обществе. В какую бы страну он ни выехал на время или ни переехал
навсегда, он обязан иметь элементарные представления о социальной
структуре и стратификации общества, распределении людей по классам,
способах зарабатывания денег и распределении ролей в семье, основах
рыночной экономики и политического устройства государства, гражданских
правах и т. п.
Инкультурация (епсипддгайоп) обозначает обучение человека традициям и
нормам поведения в конкретной культуре. Культура в разных странах более
специфична, чем социальная структура. К ней труднее адаптироваться,
полноценно включиться и привыкнуть. Взрослый эмигрант, выехавший из
России в Америку, достаточно быстро усваивает социальные законы жизни,
но гораздо труднее у него происходит усвоение чужих культурных норм и
обычаев[10, с. 15].
Адаптация к социальному порядку жизни в чужой стране происходит
быстрее, чем инкультурация — приспособление к чужим ценностям,
традициям и обычаям. Даже самая простейшая процедура, которую мы
многократно проделываем каждый день, а именно прием пищи, с точки
зрения культурологии представляет совокупность определенных поз и
жестов, наделенных разным смыслом и значением в различных культурах.
Социализация — врастание в общество, становление человека социального.
Конечный процесс социализации — личность.
Инкультурация — срастание с родной культурой, становление человека
воспитанного. Конечный результат инкультурации — интеллигент.
Можно быть очень социализированным и совершенно некультурным.
«Новые русские» — образец превосходного приспособления к изменившейся
в 90-е годы социальной реальности, люди, умеющие находить выход из
любой ситуации, знающие в этой жизни все ходы и выходы. Это результат
превосходной социализации. Однако в большинстве своем «новые русские» —
совершенно
неинкультурированные
люди.
Им
наплевать
на
общечеловеческие ценности и христианские заповеди вплоть до «не убий»,
на этикет поведения и т. п.
Мы можем считать два процесса — инкулътурацию и социализацию —
развивающимися по разным законам. На один и тот же возраст приходится
максимум социализации и минимум инкультурации. И наоборот.
Процессы социализации и инкультурации могут идти в одном направлении, а
могут развиваться в противоположных направлениях. Их фазы могут
совпадать, но могут существенно различаться. Это два расходящихся потока
жизни.
Когда оба процесса совпадают, т. е. идут в одном направлении, мы можем
построить единый континуум «социализация — инкультурация».
Благодаря культуре у индивида образуется определенная система общих
мировоззренческих представлений, на основе которой он может строить свои
действия. Наличие у множества индивидов сходных однопорядковых
представлений и делает возможным общество как единое целое. Кроме того,
культура дает возможность ориентироваться в социальном мире, так как
снабжает
человека
системой
«указателей»
-
запретов,
поощрений,
императивов. Подобные указатели - это социальные нормы (обычаи, нравы,
законы), ценности, символы и язык. Живя в обществе, человек должен
понимать, какие действия общество дозволяет, а какие нет. Только при этом
условии в повседневной жизни будет порядок. Только так можно определить,
какого именно поведения мы имеем право требовать от других, а другие от
нас. Например, когда мы заходим в магазин, поступаем в колледж, вступаем
в брак или устраиваемся на новую работу, мы уже имеем некоторое
представление относительно того, что ожидается от нас и других в данной
обстановке. Такие ожидания и есть нормы. Нормы - это правила поведения,
ожидания и стандарты, регулирующие взаимодействия между людьми,
указывающие на дозволенное и недозволенное поведение в определенных
ситуациях. Они предписывают нам, что мы «должны», что нам «следует» и
чего мы «не должны» или чего нам «не следует» делать. Во всех культурах
существует достаточно большой свод правил, касающийся таких вопросов,
как сексуальные отношения, собственность и безопасность[25,с.15]. Нормы
помогают нам ориентировать свое поведение по отношению к другим людям.
Они позволяют осуществлять действия таким образом, чтобы они не шли
вразрез с действиями других. Но нормы - это также и цели. Мы приписываем
им независимое существование, рассматривая их как «вещи», которые само
собой разумеются. Они становятся стандартами, с помощью которых
индивиды оценивают действия друг друга и вознаграждают или порицают
различные типы поведения. Некоторым нормам, называемым нравами, люди
придают очень большое значение, строго наказывая нарушителей. Другие
нормы, называемые обычаями, рассматриваются как менее значимые и
соблюдают их не столь ревностно.
Если нормы — это правила поведения, то ценности - это общие
представления, разделяемые большей частью общества, относительно того,
что желательно, правильно и полезно. Ценности носят общий и абстрактный
характер и не указывают конкретно, какие типы поведения приемлемы, а
какие нет. Ценности дают критерии, с помощью которых оценивают события,
предметы и людей по их относительным достоинствам, красоте или
моральным качествам. В рамках европейской культуры к основным
ценностям
относятся
индивидуальная
успех
свобода
в
работе,
самовыражения,
материальный
прогресс,
комфорт,
рациональность,
патриотизм и демократия. Люди склонны обращаться к ценностям, когда им
необходимо принять какое-то важное решение. Иногда различные нормы
базируются на одних и тех же ценностях. Ценности не выбиваются в граните
на все времена. Они изменяются от поколения к поколению. Многие
мальчишки в 1960-х гг., под влиянием полета Ю. Гагарина в Космос хотели
стать космонавтами. В 1990-х гг. престижным стало занятие бизнесом,
умение заработать большие деньги. Коренным образом также различаются
взгляды на взаимоотношения полов (например, добрачные половые связи) у
поколения ветеранов и нынешней молодежи. Таким образом, нужно понять
основное
положение
культурного
определенные
элементы
правильными
и
зарекомендовали
отдельной
общепринятыми
именно
в
этой
релятивизма,
согласно
которому
культурной
системы
являются
потому,
системе;
что
они
другие
хорошо
же
себя
считаются
неправильными и ненужными потому, что их применение порождало бы
болезненные и конфликтные последствия только в данной социальной
группе или только в данном обществе. Самый рациональный путь развития и
восприятия культуры в обществе - сочетание черт и этноцентризма, и
культурного релятивизма, когда индивид, испытывая чувство гордости за
культуру своей группы или общества и высказывая приверженность
основным образцам этой культуры, в то же время способен понять другие
культуры, поведение членов иных социальных групп, признавая их право на
существование.
В культурной антропологии первой половины 20 века чрезвычайной
популярностью пользовались идеи Франца Боаса. Суть этих идей в
следующем: каждая культура имеет свой собственный путь развития, не
существует универсальных законов прогресса, поэтому нельзя применять
универсальные схемы при изучении культур различных племен и народов.
Такие термины, как дикость, варварство, цивилизация, по Боасу, отражают
лишь этноцентризм тех народов, которые считают собственный образ жизни
более нормальным, чем у других. В следующем разделе рассмотрим более
подробно идее Ф. Боаса.
1.3 Концептуализация культурного релятивизма в научном наследии
Франца Боаса
Сначала 1890-х годов в США зарождается новое направление в этнографии,
связанное с именем крупнейшего ученого, мыслителя и общественного
деятеля Франца Боаса, - это так называемая «американская школа
исторической этнологии», сокращенно именуемая обычно «школой Боаса».
Идейные корни ее были сложны и даже противоречивы. Не лишены
противоречий и научные труды самого основателя школы[9, с.76].
Противоречия начинаются прямо с фактов научной биографии Боаса.
Немецкий еврей по национальности, он стал крупным американским ученым;
физик и математик по образованию, он занял почетное место в ряду
этнографов всех стран; защитив диссертацию на тему о цвете воды, позже
прославился своими трудами по лингвистике, антропологии, этнографии.
Франц Боас родился в 1858г. в г. Миндене (Вестфалия), учился в
ГеЙдельбергском, Боннском и Кильском университетах, защитил в 1881г.
докторскую диссертацию. В 1883-1884гг. совершил первую большую
поездку в Америку, на Баффинову землю, где особенно заинтересовался
бытом местного населения - эскимосов. Им он посвятил несколько
журнальных статей и солидную, опубликованную в 1888г. монографию
«Центральные эскимосы». Вернувшись из Америки, Боас стал работать в
Берлинском музее народоведения. Вскоре ему представился случай, не
выезжая из Германии, познакомиться и с американскими индейцами: в
Берлин была привезена группа индейцев белла-кула (Северо-Западная
Америка) вместе с предметами их быта. Боас занялся изучением языка
индейцев и опубликовал о них две статьи. В 1886г. он сам отправился на
северо-западное побережье Америки, провел там, около года и с того
времени остался в Америке на всю жизнь. Большую часть своих трудов Боас
отныне посвятил как раз племенам северо-западного побережья, особенно
племени квакиутлей.
Боас занимал в разное время должности доцента, позже профессора в разных
университетах США, сотрудничал в музеях (Музей Фильда в Чикаго, Музей
естественной истории в Нью-Йорке), в редакциях журналов. С 1896г., свыше
40 лет он проработал в Колумбийском университете (Нью-Йорк). По мере
того как Боас публиковал новые и новые труды по этнографии, языкам,
антропологии коренного населения Америки, научный авторитет его рос. Его
избирали членом-корреспондентом и действительным членом разных
академий, американских и европейских, членом и президентом ряда научных
обществ; он был учредителем и редактором нескольких научных журналов.
Наряду с научной работой Боас занимался активной общественной
деятельностью, постоянно выступая против расовой дискриминации и
колониализма, а в последние годы жизни - против гитлеровского нацизма. Он
был деятельным другом Советского Союза, лично дружил с некоторыми
русскими учеными (Богораз, Иохельсон) и много сделал для улучшения
отношений между США и СССР. Умер Боас в разгар второй мировой войны,
в 1942г., в 84 года.
Помимо
огромного
количества
опубликованных
Боасом
конкретных
этнографических материалов, фольклорных текстов, описаний разных
индейских языков, антропологических работ он напечатал целый ряд статей
и несколько книг теоретического и методологического содержания. В них,
как отчасти и в описательных трудах, изложены основные научные идеи
Боаса.
Уже в первой своей принципиальной статье - о «Задачах этнологии» (1888г.)
- Боас писал, что общей задачей этой науки является «изучение всей
совокупности явлений социальной жизни», - т. е. «язык, обычаи, миграции,
телесные признаки», - и это изучение должно составить в целом «историю
человечества»: не одних только цивилизованных наций, а именно всего
человечества и всех периодов его истории,, от ледниковой эпохи до
современности. Он считал, что для этого надо изучить каждый отдельный
народ в его своеобразии; что этнография должна, таким образом, составить
«часть истории культуры» и что последней и самой важной целью нашей
науки надо считать открытие общих законов социального развития[41, с.1516].
Однако уже и в ранних печатных выступлениях Боас предостерегал от всяких
скороспелых
выводов
в
области
этнографии,
в
особенности
от
поверхностного применения «сравнительного метода». Явления, внешне
сходные между собой, указывал он, могут иметь совершенно различное
происхождение и разные функции. Не всякое сходство свидетельствует об
«исторических связях» или о заимствований одним народом у другого. Не
всегда пригодно и объяснение сходств одинаковостью человеческой психики
или сходностью географической среды. Конечной целью исследования
остается открытие общих законов исторического развития, но открыть их
вовсе не так легко. В статье о «Прогрессе в методах обучения» (1898г.) Боас
вновь повторяет, что «открытие законов, управляющих деятельностью
человеческого ума», а также «реконструкция истории человеческой культуры
и цивилизации» составляют главную задачу этнологии [38, с.23].
В позднейших работах, однако, Боас гораздо сдержаннее говорил об общих
законах развития человеческой культуры. Он все дальше отходил от
принципов эволюционистской
диффузионистскне
схемы,
школы. В то же
широко
время упрощенно-
распространившиеся
в
западно-
европейской науке в первые десятилетия XX в., его нисколько не
удовлетворяли, хотя сама идея культурной диффузии им отнюдь не
отвергалась. В нескольких теоретических статьях - «Методы этнологии»
(1920г.), «Эволюция или диффузия» (1924г.) - Боас сопоставляет и критикует
эволюционистский и диффузнойистский методы: и тот и другой опираются
на недостаточные, неубедительные основания. Боас требует большой
осторожности в интерпретации культурных явлений и социальных форм, в
частности в тех случаях, когда у разных народов в разных странах
обнаруживаются сходства и параллельные формы или когда возникает
вопрос, какая из сопоставляемых форм древнее: материнский или отцовский
счет родства? реалистический или геометрический стиль орнамента?
Отвергая упрощенный эволюционизм и поверхностным диффузионизм, Боас
со своей стороны отстаивал исторический метод исследования. Понятия
«историческая
проблема»,
«исторический
метод»,
«историческое
исследование» и другие постоянно повторяются во всех его теоретических
высказываниях. Конечной целью науки о человеке Боас считал, как уже
говорилось, реконструкцию истории человечества. Но для этого, говорил он,
надо сначала изучить историю каждого отдельного народа. Он считал, что
«каждая культурная группа имеет свою уникальную историю, зависящую
отчасти от своеобразного (ресиНаг) внутреннего развития социальной
группы, а отчасти от посторонних влияний, которым она подвергается».
Поэтому правильным методом Боас считал «изучение динамических
изменений» в отдельных обществах [38, с.11]. На одном примере можно
хорошо видеть, в чем конкретно метод Боаса (а впоследствии его учеников)
расходился с привычными для этнографической науки взглядами. Этот
пример - социальная организация квакиутлей, предмет многолетних
изучений Боаса. У северных квакиутлей наблюдается материнско-родовая
структура, у южных ее нет, а есть патрилинейная территориальная община.
Большинство
этнографов
-
и
старой
эволюционистской
школы,
и
современных - считают, что материнско-родовая организация северных
квакиутлей представляет более раннюю стадию, а у южных квакиутлей она
утрачена; значит, у квакиутлей мы видим один из многих примеров общего
процесса перехода от матрилинейной к патрилинейной системе. Но Боас и
его ученики держатся обратной точки зрения, считая этот общеисторический
закон недоказанным. По мнению Боаса, первоначальная социальная
организация квакиутлей была безродовой и патрилинейной, как она
сохранилась у южной части этого племени; северные же квакиутли переняли
свою материнско-родовую структуру от своих северных соседей - тлинкитов,
хайда и цимшиан. Боаса нисколько не смущало то, что направление развития
- от патрилинейности к матрилинейности - получалось как бы обратное
общепризнанному.
Этнографические взгляды и труды Франца Боаса были неотделимы от его
лингвистических исследований. В этой области заслуги Боаса чрезвычайно
велики: он был один из первых, кто приступил к серьезному и
систематическому изучению языков американских индейцев. Он подходил к
работе с большой требовательностью: его ученики должны были обязательно
знать язык изучаемого народа, все тексты записывать на языке оригинала с
последующим дословным переводом их на английский язык. Сам Боас знал
17 индейских наречий. Записывая на них фольклорные и иные тексты, Боас
обстоятельно исследовал их грамматический строй; он по-новому поставил
методику изучения взаимного родства языков: это родство может создаваться
не только общим происхождением данных языков, но и позднейшими
контактами между ними. Нередко языки соседних племен, не родственных
по происхождению, обнаруживают, однако, совпадения не только в лексике,
но и в фонетике и в грамматическом строе. Боас говорил в таких случаях о
«диффузии грамматических процессов», о смешанности многих языков и о
«множественных корнях» отдельных языков. Интересно, что лишь гораздо
позже
проникли
подобные
идеи
в
классическое
индоевропейское
языкознание, где был даже создан особый термин «языковый союз» для
обозначения аналогичных явлений в соседних, но не родственных по
происхождению языках.
В тесной связи с общими научными взглядами Боаса стояли и его труды по
соматической антропологии. Он изучал и коренное и пришлое население
Америки со стороны расовых свойств. Особенно интересны сделанные им
наблюдения над изменчивостью расовых признаков. Самый яркий пример изменение некоторых физических признаков у детей иммигрантов из Европы.
Оказалось, например, что дети евреев, переселившихся из Восточной Европы
и характеризовавшихся относительной короткоголовостью (головной индекс
82-83), обнаруживают более удлиненную голову (80-81), тогда как, наоборот,
дети выходцев из Южной Италии и Сицилии, сравнительно длинноголовых
(78-79), оказываются более короткоголовыми (79-80). Боас сам признавал,
что не может дать объяснение этому явлению. Но во всяком случае
наблюденный Боасом факт очень важен для опровержения расистских теорий.
Из своих научных исследований Франц Боас делал прямые выводы и по
актуальным общественно-политическим вопросам. Он без колебаний
вмешивался в идейную борьбу, кипевшую в его время, и неизменно
становился на сторону борцов за справедливость, за равноправие народов,
против расизма, шовинизма и колониализма. Помимо мелких статей он
посвятил этим вопросам две солидные работы: «Ум первобытного человека»
и «Антропология и современная жизнь».
В первой из этих книг Боас приводит весьма веские данные, говорящие
против расовых предрассудков, за принципиальное единство человечества,
человеческой психики и интеллекта. Он вполне убедительно опровергает
ходячий обывательский взгляд о врожденном умственном превосходстве
«белой расы» над другими человеческими расами. В противовес подобным
взглядам он с фактами в руках показывает, что на уровень и быстроту
культурною развития разных народов влияли и влияют исторические условия,
а отнюдь не различия в способностях отдельных рас. Распределение
физических
признаков
между
отдельными
расами
нисколько
не
подтверждает мнения о большой удаленности белой расы от нашего
животного
предка.
Расовые
признаки
меняются
под
влиянием
географической среды, упражнений, диеты, расового смешения и пр. Что
касается
укоренившегося
обывательского
взгляда
об
умственной
неполноценности отсталых народов, об их примитивном психическом складе,
то Боас хорошо показал, что и этот взгляд основан на недоразумении и чаще
всего -на поверхностных впечатлениях путешественников, которые не могли
или не давали себе труда вникнуть в условия жизни и в умственное развитие
виденных ими народов. Так, например, часто говорят, что «первобытный
человек» не способен был подавлять и контролировать свои импульсы; это
может будто бы делать только цивилизованный человек. В ответ на это Боас
указывает на множество ситуаций, когда обычаями отсталых народов
предписывается крайняя сдержанность, выносливость, самообладание;
таковы обычаи соблюдения табу, крайняя выносливость при физических,
подчас мучительных испытаниях, сопровождающих возрастные инициации,
и пр. Все дело в том, что «строгое сдерживание импульсов», самообладание,
настойчивость, выносливость и прочее требуются от «первобытных людей»
не в тех случаях, как это требуется от нас [9, с.70]. В противовес ходячему
мнению о неспособности «первобытного человека» к напряженному и
устойчивому вниманию Боас замечает, что дело тут в предмете этого
внимания: если, например, индейцу этот предмет кажется важным, то он
способен к длительному сосредоточению на нем своего внимания. Боас сам
признает, что он нередко первым уставал при длительных беседах с
индейцами. Если, наконец, говорят о какой-то особой косности и
консерватизме «первобытных людей», о неспособности их к новаторству, то
Боас указывает на очень частые и хорошо известные факты появления новых
религиозных
движений
у
отсталых
народов,
проповедей
пророков,
увлекающих много последователей. Все это приводит Боаса к обоснованному
выводу, что «во многих случаях различия между человеком цивилизованным
и первобытным оказываются скорее кажущимися, чем действительными», и
что «основные черты ума у всех людей одинаковы»[9, с.67].
В книге «Антропология и современная жизнь» (1928г.) Боас старался
показать, каким образом знание принципов «антропологии» (т. е. этнографии)
позволяет лучше понять происходящие вокруг нас «социальные процессы»
[44, с.22]. Он возвращается здесь к «проблеме расы» и очень хороню
показывает, что в этой области действуют лишь социальные, исторические
факторы, что никакого биологического расового антагонизма не существует,
что, в частности, нет и «сексуального отвращения» к людям другой расы.
Далее он подчеркивает опасность национализма, восстанавливающего один
народ против другого, весьма критически высказывается против биолого-
евгенистов, проектирующих улучшение человеческой породы и создание
«сверхчеловека»
путем
искусственного
отбора.
Причины
бедствий
человечества, причины нищеты, болезней - социальные, а не биологические,
- совершенно справедливо утверждает Боас; надо улучшить социальные
условия, а не какие-то наследственные свойства людей. По его мнению,
евгеника - «опасный меч, который может повернуться своим лезвием против
тех, кто полагается на его силу». [48, с.55] .
Интересны мысли Боаса о влиянии воспитания и образованности на
стабильность и на изменчивость общественных и культурных групп. Более
образованные
и
привилегированные
слои
населения,
составляющие
социальную элиту, оказываются чаще всего, по мнению Боаса, силой,
враждебной
общественному
прогрессу,
ибо
они
руководятся
узкогрупповыми, классовыми интересами. Напротив, непривилегированная
масса населения, не связанная этими корпоративными интересами, более
доступна воздействию общечеловеческих идеалов. Вот почему, пишет Боас,
когда дело идет о проблемах общечеловеческого значения, он лично всегда
больше прислушивается к голосу народных масс, чем к мнениям
«интеллектуалов». Строго научное теоретическое обоснование демократизма!
Релятивистские идеи. Наконец, в последней, самой интересной главе книги
- «Современная цивилизация и примитивная культура» - Боас ставит ряд
актуальных проблем современной жизни, освещая эти проблемы с позиций
этнографической науки на уровне ее наиболее широких обобщений. Здесь
едва ли не впервые в истории этнографической мысли ставится проблема
критического пересмотра всей нашей системы этических понятий.
Что может вообще дать социальная наука для обоснования моральных
принципов? Даже самый известный принцип рациональной морали «наибольшее благо для наибольшего числа людей» - теряет свое содержание,
раз «мы не можем прийти к соглашению о том, в чем собственно состоит
наибольшее благо». «Эта трудность делается особенно заметной, лишь
только мы начинаем смотреть за пределы нашей современной цивилизации.
Социальные идеалы нефов Центральной Африки, австралийцев, эскимосов,
китайцев настолько отличаются от наших, что оценки, даваемые ими
поведению человека, несравнимы. То, что одни считают добром, другие
считают
злом»
[46,
с.43]
.
Отсюда
следует
чрезвычайно
важное
методологическое правило: «Научное изучение обобщенных (§епегаНгеа1)
социальных форм требует, чтобы исследователь освободился от всех оценок,
основанных на нашей культуре. Объективное, строго научное исследование
возможно только, если нам удастся войти». Здесь Боас высказывает идею,
которая впоследствии ляжет в основу целого направления в американской
этнографической науке, - идею релятивизма, т. е. учения об относительности
всех морально-оценочных критериев и о несравнимости культурных
ценностей разных народов. Сильная сторона этого направления - его отказ от
привычных европоцентристских взглядов, но очевиден и его коренной
недостаток - отрицание критериев исторического прогресса.
Боас отдавал себе полный отчет в том, что такое абстрагирование от
привычной нам системы оценок очень трудно: ведь мы слишком привыкли
считать нормы поведения, в которых мы сами воспитаны, естественными и
единственно возможными для всего человечества. Но зато именно изучение
чужих
цивилизаций
позволяет
антропологу
(этнографу)
критически
отнестись и к нашей собственной цивилизации. Можно сказать, что ценности
наших социальных идеалов выиграют в ясности благодаря строго
объективному изучению чужих культур. Что касается самих моральных идей,
то Боас считает, что они вообще не эволюционируют, оставаясь одними и
теми же с первобытных времен до наших дней. Меняется только сфера их
приложения, увеличиваются размеры человеческих групп, пользующихся
защитой моральных норм: в первобытном обществе это только члены рода, а
сейчас - граждане целою государства.
Таким образом, в первой главе диссертации мы рассмотрели истоки и
предпосылки культурного релятивизма. Основным фактором, которым мы
руководствуемся - значимость каждого народа в мировом сообществе.
Влияние на формирование социальной антропологии оказала и политическая
среда той или иной культуры, важнейшими свободами в либерализме
признаются свобода публично высказываться, свобода выбора религии.
Национальная культура, язык, традиции, ценности являюгся одним из
этнообразующих факторов, выделяющих конкретную этническую группу,
общность от других. Рождение культурного релятивизма вызвано критикой в
адрес
народы
европейского
с
позиции
этноцентризма,
культурной
рассматривающего
отсталости
и
неевропейские
нецивилизованности.
Определили базовые понятия, дали рабочее определение культурному
релятивизму. Согласно концепции культурного релятивизма, объективной
моральной истины не существует. Все взгляды на мораль культурно
детерминированы, и не существует объективного стандарта, на основании
которого одна культура могла бы обосновывать преимущество своих
нравственных представлений над представлениями другого народа.
Глава
2.
Внедрение
культурного
релятивизма
в
социальную
антропологию
Причины
2.1
и
предпосылки
интеграции
культурного
релятивизма в социальную антропологию.
За последние четыре десятилетия все наиболее значительные теоретические
новации в этнологии формировались в США. Это было обусловлено
изменением политической ситуации в мире. Разрушение колониальных
империй после второй мировой войны сказалось на развитии этнологии. С
лотерей колоний в ведущих европейских странах значительно уменьшился
интерес к этнологической науке, что привело к сокращению средств,
выделяемых на этнологические исследования.
Во второй половине XX в. американские антропологи Лесли Уайт, Джулиан
Стюард
Маршалл
Салинс
и
Элман
Сервис
попытались
возродить
эволюционную теорию. Их деятельность, кроме всего прочего, была вызвана
растущей
необходимостью
упорядочения
громадного
фактического
материала, собранного последователями подхода Ф. Боаса, в обобщающие
концептуальные работы. Они отвергли универсальные стадии развития и
стали
рассматривать
культурную
эволюцию
как
разнонаправленный
(многолинейный) процесс, состоящий из ряда прямых путей различного типа
и протяженности. Они считают, что, хотя не существует единого процесса
эволюции для всех народов, человечество в целом действительно развивается,
причем
некоторые
народы
осуществляют
эволюционные
прорывы,
обеспечивающие всему человечеству более легкую адаптацию к условиям
окружающей среды, а также открывают формы более сложной социальной
организации. Только в этом контексте мировую человеческую цивилизацию
можно рассматривать как продукт единого эволюционного процесса [33,
с.34,41].
Антрополог Элман Сервис оценил важность культурного релятивизма в ходе
исследований, проводимых им среди индейцев племени хавасупаи в югозападном регионе. В разговоре с пожилым мужчиной о культуре племени
антрополог периодически спрашивал, почему люди ведут себя так, а не иначе.
Тот отвечал: «Так у нас принято». Сервис[42, с.30] замечает: «Я искал ключ к
культуре хавасупаи, боясь не найти его, и при этом явно упускал из виду
истину: понять культуру можно только в ее собственных терминах».
С точки зрения культурного релятивизма неважно, является определенный
обычай нравственным или нет, значение имеет та роль, которую он играет в
жизни народа. Например, у некоторых инуитских народностей немощных
стариков оставляют умирать на холоде. Социологи не оценивают эту
практику с точки зрения своего общества, а исследуют ее в контексте
инуитской культуры, где такое поведение считается гуманной мерой. Инуиты
верят, что в загробном мире у людей будет такое же тело, как и в земной
жизни. Поэтому инуиты считают, что поступая, таким образом, они сводят к
минимуму страдания, которые будут испытывать их близкие в загробном
мире. Кроме того, социологи отмечают, что такая практика применяется у
народа, жизнь которого полна риска и опасностей, отличается дефицитом
ресурсов и поэтому необходимо ограничение численности иждивенцев.
Другой американский антрополог, Джулиан Стюард, в книге «Теория
культурных изменений» предпринял еще более решительный шаг в сторону
от ортодоксального эволюционизма. Он считает, что закономерности
исторических изменений «среднего уровня» нужно изучать на различных
культурах, а не на единственной, всеобщей культуре человечества.
«Исследования XX века накопили массу свидетельств того, что частные
культуры значительно отличаются друг от друга и не проходят через строго
линейные стадии»[25, с.11].
Культуры
рассматриваются
как дискретные протяженности, которые
занимают различные экологические ниши и приобретают определенные
формы, адаптируясь к тем или иным условиям. Центр внимания смещается и
переносится на различия между культурами, которые выявляются в ходе
сравнительных
исследований,
а
также
на
внутреннее
разнообразие
компонентов культуры и их измерение. Культуры отличаются одна от другой,
и компоненты каждой из них также отличаются друг от друга. Эволюция
охватывает все подобные конкретные протяженности, будь то отдельные
культуры или целые культурные поля, но в каждом случае процесс протекает
по-своему, подчиняясь действию специфических механизмов. Следовательно,
эволюционные изменения многоплановы, мультилинейны, причем эта
мультилинейность имеет два смысла. Речь идет об эволюции, во-первых, в
разных обществах, поскольку они находятся в уникальных, особых условиях,
и, во-вторых, в различных культурных полях (экономике, политике,
искусстве, законодательстве и т.д.), где она происходит специфическим
образом
и
под
действием
различных
механизмов.
Концепция
«мультилинейной эволюции» «интересна в исследовании локальных культур,
хотя и здесь вместо выявления местных особенностей и тревожных фактов,
побуждающих расширять рамки изучения и идти от частного к общему, она
ограничивается проведением параллелей между формами, функциями и т.д.,
которые обосновываются эмпирически. То, что теряется в универсальности,
обретается в конкретности и специфичности». При всем многообразии
эволюционных изменений в их основе лежат несколько общих причин, среди
которых на первый план выступают технико-экономические факторы,
играющие в социуме стратегическую роль. Но, вообще говоря, это еще не
технологический детерминизм в строгом смысле. Главенствующая роль
технологии и экономики имеет, скорее, вероятностный характер. Просто
трансформация общества чаще всего зависит от технологических и
экономических институтов, реже — от некоторых аспектов социокультурной
организации и еще реже — от идеологии.
Культурная основа — это совокупность черт, тесно связанных с поисками
средств к существованию и экономическими установками. Она имеет также
социальные, политические и религиозные аспекты, связь которых с этими
установками определяется эмпирическим путем. Другие черты могут быть
чрезвычайно разнообразными, поскольку они гораздо слабее связаны с
основой. Эти позднейшие, или вторичные, черты в значительной мере
обусловлены сугубо культурно-историческими факторами — случайными
новациями или заимствованием культурных образцов, но именно они
обусловливают внешние различия культур со сходной основой.
В иерархии причин, вызывающих изменения, технико-экономическая сфера
чаше всего является главной; политика обычно оказывается на периферии, а
идеология, как правило, бывает лишь вторичной. Говорить о заметных
эволюционных сдвигах и появлении новых культурных типов можно только
при условии трансформации технологии и экономики. «В течение
тысячелетий различные культуры претерпели невероятные изменения,
приспособившись к тем требованиям, которые выдвигали новые технологии
и
экономические
направление
условия».
эволюции
В
истории
характеризуется
человечества
определяющее
возрастающей
структурной
сложностью («социокультурной интеграцией») единиц, вовлеченных в
коллективное действие: от семьи на ранних этапах к государствам в
современный период.
Интересную критику теории Стюарда дал Энтони Смит. Он отметил, что, вопервых,
культурное
разнообразие
обществ
больше,
чем
превышает
разнообразие условий их естественного окружения (экологических ниш).
Следовательно, какие-то различия можно объяснить наличием неких
автономных внутрикультурных механизмов развития; во-вторых, степень
доминирования экологических и технико-экономических факторов зависит
от фазы эволюции. Формы правления, религии и искусства могут выполнять
более самостоятельную роль. «Чем больше развито общество, тем сильнее
окружение стремится ограничить культурное разнообразие и изменения».
Таким образом, схема Стюарда приобрела временное измерение[24, с.124].
В книге «Эволюция и культура» Салинс и Сервис предприняли попытку
отстоять одну из главных тем классического эволюционизма и связать ее с
открытиями новой эволюционной теории. «Общая эволюция» может
изучаться на высочайшем уровне абстракции как единое направление
развития человечества, в котором постоянно возникают новые культурные
типы. В рамках такой эволюции наблюдается рост адаптивности и системной
сложности, повышение уровня организации. «Специфическая эволюция»,
напротив, затрагивает конкретные пути, следуя которым новые культурные
типы адаптируются к специфическому окружению. С этой точки зрения,
общества обнаруживают значительные созидательные потенции, что в
результате приводит к большому разнообразию культур. Как утверждают
указанные авторы, даже хорошо адаптированная культура испытывает
внешнее воздействие. Да, ее «первоначальный замысел» совершенствуется в
определенном направлении, ее окружение точно определено, то, как она
будет действовать, установлено окончательно. Все это обеспечивает ее
индивидуальность, уникальность, придает ей силу, но, вместе с тем, может
порождать и ее слабость.
«Общая» и «специфическая» эволюции могут вступать в противоречие. Если
первая предполагает усиление независимости и господства над собственным
окружением в качестве предпосылки к будущей адаптивности, то задача
второй — максимально приспособиться к конкретному окружению.
«Общество и культура могут так хорошо приспособиться к своей
экологической нише, что утратят способность к инновациям, необходимым
для достижения более высоких уровней технологической и социальной
организации». В результате вместо изменений наступает стагнация.
В двух солидных трактатах «Наука культуры» и «Эволюция культуры»
американский этнолог Лесли Уайт квалифицирует культуру как инструмент,
с помощью которого люди приспосабливаются к природе. В основном это
касается освоения свободной энергии, необходимой для удовлетворения
человеческих потребностей. Все части культуры взаимосвязаны, но
«главенствующую роль играют технологические системы»; политическая
организация, нормативная структура, системы знаний и идеологии являются
производными, вторичными. Культура развивается в результате расширения
источников энергии и количества энергии, затрачиваемой на одного
потребителя в год, а также благодаря эффективности, с которой она
используется. Данное обстоятельство определяет усиление господства
человека над природой. Утилизация энергии происходит в эволюционной
последовательности: вначале люди использовали физическую энергию
собственного тела; затем, когда появились домашние животные, для
человеческих нужд приспособили и их энергию; с развитием сельского
хозяйства наиболее важной стала энергия земли; открытие топлива дало
широкий простор для новых источников энергии; наконец, уже в наше время
люди научились извлекать ядерную энергию.
Культура заложена в естественной природе человека, но вместе с тем она
обладает частичной автономией; у нее собственная жизнь, и ее эволюция
подчиняется специфическим механизмам и закономерностям. Развитие
культуры в основном эндогенно; последние крупные драматические
изменения во внешнем, природном окружении имели место, по меньшей
мере, 20—25 тыс. лет назад. Последующий динамизм культуры нельзя
объяснить ее реакцией на экзогенные факторы — ключ к эволюции культуры
можно найти лишь в ней самой. Эволюция охватывает все подобные
конкретные протяженности, будь то отдельные культуры или целые
культурные поля, но в каждом случае процесс протекает по-своему,
подчиняясь
действию
специфических
механизмов.
Следовательно,
эволюционные изменения многоплановы, мультилинейны, причем эта
мультилинейность имеет два смысла. Речь идет об эволюции, во-первых, в
разных обществах, поскольку они находятся в уникальных, особых условиях,
и, во-вторых, в различных культурных полях (экономике, политике:
искусстве, законодательстве и т.д.), где она происходит специфическим
образом и под действием различных механизмов. Трансформация общества
чаще всего зависит от технологических и экономических институтов, реже от некоторых аспектов социокультурной организации и еще реже - от
идеологии.
В
иерархии
причин,
вызывающих
изменения,
технико-
экономическая сфера всегда является главной; политика обычно оказывается
на периферии, а идеология, как правило, бывает лишь вторично. Говорить о
заметных эволюционных сдвигах и появлении новых культурных типов
можно только при условии трансформации технологии и экономики. В
истории человечества определяющее направление эволюции характеризуется
возрастающей структурной сложностью («социокультурной интеграцией»)
единиц, вовлеченных в коллективное действие: от семьи на ранних этапах к
государствам в современный период. Таким образом, последователи и
ученики Ф. Боаса стали выдвигать различные теории развития культуры,
рассматривать
культурную
эволюцию
как
разнонаправленный
(многолинейный) процесс, состоящий из ряда прямых путей различного типа
и протяженности. Понятие «эволюция» трактуется у них как поступательное
развитие вообще, происходящее по неопределенным причинам. Вместо
учения об однолинейном развитии культуры разработали несколько теорий
эволюции: теорию общего и частного развития, теорию микро- и
макропроцессов, закон культурной доминанты, закон потенциала развития и
др. В своих исследованиях они представляют историю человеческого
общества как сумму многолинейно развивающихся замкнутых систем, и эта
многолинейность объясняется как результат приспособления человека к
различным экологическим средам. В следующей главе более подробно
рассмотрим идеи М.Херсковица.
2.2
Вклад
Мелвилла
Херсковица
в
применение
культурного
релятивизма в социально-антропологических исследованиях
Мелвилл
Джин
Херсковиц,
(1895-1963гг.)
-
видный
американский
антрополог, оказавший значительное влияние на общетеоретический аспект
исследования культур, создатель «культурного релятивизма» как способа
понимания ценностей культур.
М.Херсковиц начинал свою научную деятельность как специалист по
физической антропологии. Впоследствии сосредоточил свои усилия на
исследовании конкретных культур и отдельных проблем культурологии
(экономическая антропология, проблема аккультурации). Результаты его
изысканий получили отражение в работах, внесших весомый вклад в
изучение культур в США. Среди них: «Антропометрия американских
негров» (1930г.), «Суринамский фольклор» (1936г.), «Жизнь на гаитянской
равнине» (1937г.), «Аккультурация» (1938г.), «Экономическая жизнь
примитивных народов» (1940г.), «Тринидадская деревня» (1947г.) и др.
Обобщающим итогом его научной деятельности явилась «Культурная
антропология» (1948г., 1955г.), в которой в систематической форме изложена
целостная культурологическая концепция. Основной акцент в книге
М.Херсковиц
делает
на
анализе,
осмыслении
фактов
конкретных
исследований культур, размышляя о ценности каждой культуры, независимо
от уровня ее развития. Квинтэссенцию своих теоретических изысканий он
иногда называл «этнософией» - своеобразной философией культурноантропологических исследований [43, с.57].
Большое значение М.Херсковиц придавал размежеванию своей концепции с
предшествующими теориями культуры. Он решительно высказывался против
трех
«детерминизмов»:
сводящих
все
к
расистских
телесной
объяснений
организации
специфики
индивида;
культур,
географического
детерминизма в его крайних формах, когда все своеобразие культур
объясняется особенностями природной среды обитания; экономического
детерминизма, согласно которому определяющим фактором является способ
производства материальных благ.
Не согласен он был и с положением о развитии самобытных культур как
части единого всемирно-исторического процесса, имеющего при этом
единую
эволюционно-прогрессивную
направленность.
М.Херсковиц
критиковал положение о единой закономерности в истории мировых культур,
за образец в которой взята западноевропейская модель развития. Общий
историко-культурный
процесс
представлялся
ему
в
виде
суммы
разнонаправленно развивающихся культур. В соответствии с этим решался
вопрос о прогрессе в истории: с точки зрения М.Херсковица, есть различные
критерии прогресса в связи с наличием различных типов культур. Поэтому
понятие прогресса - относительное, субъективное. Более того, в некоторых
случаях развитие традиционной культуры по техническому (прозападному)
пути ведет к ее смерти, уничтожению. Особенно резко М.Херсковиц
критиковал периодизацию истории Л. Г. Моргана (дикость, варварство,
цивилизация), в которой обоснованно усматривал европоцентристское
противопоставление
Существенное
«примитивных»
место
в
народов
-«цивилизованным».
культурно-антропологической
концепции
М.Херсковица отводится анализу понятия «культура» и его статуса,
исследованию изменений в культурах, пониманию ценностей других культур,
изучению инкультурации (вхождение в культуру) и обоснованию принципа
культурного релятивизма в единстве методологического и практического
аспектов.
В общем плане ученый определял культуру как созданную человеком среду.
Такое
понимание
культуры
он
использовал
при
рассмотрении
ее
происхождения на самых ранних стадиях ее эволюции. В современных
культурологических исследованиях М.Херсковиц понимал культуру в
качестве психологической реальности. В соответствии с этим он определял
культуру как «сумму поведения и привычного способа мышления людей,
образующих данное общество». В каждой культуре он видел неповторимо
уникальную
модель,
определяемую
постоянной
традицией,
которая
проявляется в присущих каждому народу специфических системах ценностей,
часто несопоставимых с системами других народов. Он также выделял,
видимо под влиянием А.Крѐбера, некий «культурный фокус», существенную
черту определенного народа. Например, доминантная черта современной
европейско-американской культуры - развитие технологий, средневековой
Европы - засилье религиозной идеологии, культуры некоторых островов
Микронезии - выращивание ямса и т. д.
Культурные ценности М.Херсковиц определял как суждения о желаемом,
осознание желаемого. Таким образом, система ценностей представляет собой
систему суждений о желаемом, особое понимание у каждого народа об
идеальных моделях поведения.
В структурном плане в культуре американский антрополог выделял ряд
аспектов, подразделов человеческого опыта. К ним он относил «техническую
оснащенность, с помощью которой человек вырывает из естественной среды
средства для существования и ведения других повседневных видов
деятельности, экономическую систему их распределения, социальную и
политическую организацию, философию жизни, религию, искусство, язык,
систему санкций и целей, придающих смысл жизни». Как уже отмечалось,
Херсковиц понимал историю человечества как сумму самостоятельно
изменяющихся культур и цивилизаций. Стадиальной оценке развития
различных обществ он противопоставлял изучение различных культур в
фиксированный временной интервал. Пристальное внимание американский
ученый уделял механизму изменения культур. Его не удовлетворяли
примитивно-эволюционные объяснения с ключевым словом «постепенно».
Он
нашел
источник
развития
культур
в
динамическом
единстве
устойчивости и изменчивости культур. Он подчеркивал, что культура
одновременно стабильна и изменчива. Но всякое изменение возможно при
сохранении
некоторых
консервативных
структур,
которые
являются
субъектом развития. По его мнению, отсутствие изменений вообще означает
смерть культуры. С другой стороны, разрушение устойчивых структур в
культуре в угоду быстрым изменениям, например технологическому росту,
означает ее деградацию, утрату самобытности.
Отличительной
особенностью культурно-антропологической концепции
М.Херсковица является стремление соотнести содержание понятия культуры
с объектами, им выражаемыми. Его интересовал вопрос, в какой степени
идеальные, общие понятия соответствуют этнокультурной действительности.
В процессе осмысления поставленной проблемы он рассматривал два
варианта статуса понятия «культура». При первом культура существует
независимо от человека. Второй предполагает, что «культура обладает не
больше, чем психологической реальностью, существующей в голове
индивида». В данном случае предполагается в конкретной форме решить
проблему того, как существуют общие понятия в бытии человека и в какой
степени они адекватно отражают окружающую нас предметно-идеальную
реальность[52, с.454]. Заслуга М.Херсковица состоит в том, что он четко
сформулировал данную проблему и ясно дал понять, что для его
культурологических построений более важен тезис о неразрывной связи
культуры и человека, поскольку первая определяется как сумма поведения и
особенностей мышления, свойственных данному обществу. Ученый не
отбрасывал и первого варианта статуса культуры (как независимой от
человека), но он меньше соответствовал общей направленности культурной
антропологии М.Херсковица. При этом хотелось бы отметить, что вопрос
онтологического (т.е. бытийного) статуса понятий типа «культура», «этнос»
и других дискутируется и сегодня. Некоторые исследователи культуры
настаивают,
что
психологические
содержание
конструкции,
подобных
понятий
существующие
в
есть
логическо-
межличностном
взаимодействии людей.
Следуя американской антропологической традиции, М.Херсковиц отделяет
понятие «культура» от понятия «общество». Согласно его мнению, культура
-способ жизни людей; в то время как общество есть организованный
взаимодействующий агрегат индивидов, ведущих данный образ жизни. В
более простых терминах - общество состоит из людей, а способ поведения
есть их культура. Таким образом, общество в определенном смысле может
быть и у животных в соответствии с воззрениями Херсковица, а овладение
специфическим этнокультурным опытом есть процесс ин культу рации.
Понятие «инкультурация» - ключевое для М.Херсковица в его построениях
целостной культурно-антропологической концепции. Именно в процессе
вхождения
в
культуру
проявляются
механизмы
воспроизводства
этнокультурных общностей и возможности изменения того или иного
общества (культуры). Усвоение деятельностной, поведенческой стороны
культуры, а также различных аспектов духовной при инкулътурации
М.Херсковиц считал основным звеном своей концепции.
Итак, инкультурация - это вхождение индивида в конкретную форму
культуры. Основное содержание инкультурации состоит в усвоении
особенностей мышления и действий, моделей поведения, составляющих
культуру. Инкультурацию необходимо отличать от социализации как
освоения
в
детстве
общечеловеческого
способа
деятельности.
В
действительности оба эти процесса проходят одновременно и в конкретноисторической форме. В межкультурных исследованиях есть несколько
вариантов понимания того, как происходит инкультурация и в какой системе
понятий
ее
можно
зафиксировать.
Особенность
интерпретации
М.Херсковицом процесса инкультурации состоит в том, что, начавшись в
детстве с приобретения навыков в еде, речи, поведении и тому подобном, она
продолжается в виде обучения и совершенствования навыков и во взрослом
состоянии. В инкультурации Херсковиц выделял два уровня: детство (ранняя
жизнь) и зрелость, понятая как равноправие в обществе. Выделение этих
двух
уровней
способствуют
раскрытию
механизмов
осуществления
изменений в культуре в единстве стабильности и изменчивости. Главная
задача для человека на первом уровне - приобретать культурные нормы,
этикет, традиции, религию. В это время индивид лишь усваивает
предшествующий этнокультурный опыт. Он лишен права выбора или оценки.
По словам Херсковица, человек в детстве - «больше инструмент, нежели
игрок».
Первый
уровень
инкультурации
-
это
ведущий
механизм,
обеспечивающий стабильность культуры [45, с.12].
Основная черта второго уровня инкультурации состоит в том, что у человека
появляется возможность не принимать или отрицать какие-либо утверждения.
Возможны также обсуждения, дискуссии, результатом которых могут быть
изменения в культуре. Таким образом, первый этап инкультурации
обеспечивает стабильность культуры, предохраняет ее от неуправляемою
роста, деструктивных изменений в периоды наиболее бурного развития. В
своих более поздних проявлениях, оперируя на сознательном уровне,
инкультурация открывает ворота изменениям, предоставляя для этого
альтернативные возможности и разрешая новые веяния в поведении и
мышлении. Таким образом, инкультурация, по Херсковицу, в целом - это
процесс,
обеспечивающий
не
только
воспроизводство
«культурного
человека», но и содержащий механизм осуществления изменений.
Содержание понятия «инкультурация» определяет и смысловое ядро
концепции Херсковица - принцип культурного релятивизма. Его краткая
формулировка состоит в следующем: суждения основываются на опыте, а
опыт интерпретируется каждым индивидом в терминах собственной
инкультурации. Относительность представлений, обусловленная различными
культурами,
касается
рассматриваются
также
через
и
фактов
«призму
физического
данной
мира,
инкультурации,
которые
поэтому
представления о времени, расстоянии, весе, размере и других «реальностях»
опосредуются». Ученый также воспроизводит релятивистские критерии
культурной нормы, предложенные еще Р. Бенедиктом М.Херсковиц
утверждает, что «окончательное определение того, что нормально и что
ненормально, зависит от организации отношений в культуре». Ряд
стереотипов поведения, форм брака, обычаев, не вписывающихся в
евроамериканские
стандарты,
тем
не
менее,
являются
совершенно
нормальными
для
тех
или
иных
культур,
например,
полигамия
(многоженство), полиандрия (многомужество), употребление наркотиков с
ритуальной целью, жестокие обряды посвящения во взрослое состояние
(инициации) и др.
Главная идея культурного релятивизма - признание равноправия культурных
ценностей, созданных и создаваемых разными народами. Это предполагает
признание самостоятельности и полноценности каждой культуры, отрицание
абсолютного значения евроамериканской системы оценок, принципиальный
отказ от этноцентризма и евроцентризма при сравнении культур различных
народов.
В такой формулировке принцип культурного релятивизма выходит за рамки
культурологических
построений
и
размышлений
о
ценностях,
их
относительном характере. В него входит и практическое отношение к
культуре каждого народа. Практический аспект этого принципа классик
европейской
этнологии
российский
ученый
С.А.Токарев [37, с.234]
резюмирует так: «Нельзя присваивать себе право вмешиваться в жизнь
какого-то
племени
под
тем
предлогом,
что
оно
неспособно
к
самостоятельному развитию».
М.Херсковиц
выделял
три
аспекта
культурного
релятивизма:
методологический, философский и практический. Методологический касался
способа познания культур на основе ценностей, принятых у данного народа,
т.е. описывать жизнедеятельность индивидов необходимо в терминах их
собственной культуры. Важнейшим аспектом этой стороны культурного
релятивизма является стремление понять культуру изнутри, осознать смысл
ее функционирования в свете представлений об идеальном желаемом,
распространенном в ней.
Философский аспект культурного релятивизма состоит в признании
множественности путей культурного развития, в плюрализме при взгляде на
историко-культурный процесс. Он отрицает обязательную эволюционную
смену стадий культурного роста и доминирование одной тенденции развития.
Более того, согласно данному принципу возможен отход от поступательного
развития и отказ от унифицированной технологической линии развития
цивилизации.
В концентрированной форме кредо М.Херсковица выражено в его суждении:
«Признать, что право, справедливость, красота могут иметь столько же
проявлений, сколько культур, - это значит проявить не нигилизм, а
терпимость». Весь пафос американского ученого был направлен на
внедрение
в
сознание
людей
европейской
цивилизации
идеи
о
множественности вариантов существования человека в современном мире.
Он неоднократно критиковал этноцентризм, т.е. точку зрения, согласно
которой
один
образ
жизни
предпочитается
всем
остальным,
абсолютизируется один тип цивилизации. Ученый одним из первых в
послевоенный период изучения культур высказал идеи о более внимательном
отношении к организации жизни человека в культурах незападного типа и
использовании
достижений
различных
народов
в
современном
индустриальном обществе (идеология отношения к природе, различные
формы медицины, имеющие тысячелетнюю историю, и другие аспекты).
Оценивая безусловно позитивные грани принципа культурного релятивизма
(в умеренной форме), нельзя не согласиться с С.А.Токаревым[37, с. 157],
утверждающим, что «уважение к культуре каждого парода, хотя бы
считаемого отсталым, внимательное и осторожное отношение к народам создателям такой культуры, отказ от высокомерного самовозвсличивания
европейцев и американцев как носителей якобы абсолютных ценностей и
непогрешимых судей в этих вопросах - все это несомненно здравые научные
идеи, заслуживающие самого серьезного внимания». Вне поля нашего
рассмотрения остался еще один, во многом дискуссионный, аспект принципа
культурного релятивизма, а именно практически-оценочный. Как относиться
к ряду явлений культуры в истории и современности, имеющих, мягко говоря,
негативное
содержание,
можно
ли
требовать
уважения
к
таким
«культурным» ценностям, как людоедство, самым различным проявлениям
расизма,
чудовищным
ценностям
тоталитарных
режимов
в
виде
концентрационных лагерей и массовых казней?
С точки зрения абстрактного функционализма, - это необходимые элементы
существования культур? Для культурного релятивизма - это проявление
«логики собственного развития»? К сожалению, М.Херсковиц ушел от
четкого ответа на такие вопросы. Он слишком увлекался уникальностью и
самоценностью любого установления, принятого группой людей. В этом
важнейший недостаток его концепции.
Но есть еще один практический аспект культурного релятивизма -отношение
к архаическим культурам. Побуждать их к развитию унифицированноиндустриальным путем, помогая преодолевать «вековую отсталость»?
Консервировать
и
сохранять
в
неприкосновенности?
Вовлекать
в
индустриальную цивилизацию, по возможности сохраняя культурную
самобытность? Видимо, два последних варианта предпочтительнее. Они
отличаются в зависимости от уровня развития и количественных параметров
культур. Одни культуры желательно оставлять в неприкосновенности, другие
вовлекать в контакт с индустриальным миром, по возможности не разрушая
их самобытности. В принципе, пути развития культур это очень спорный
вопрос, и решать его - самим народам. Это хорошо видно в современном
обществе, а в начале 50-х годов, когда М.Херсковиц создавал «Культурную
антропологию»,
доминировал
эволюционистский
просветительско-
прогрессисте кии взгляд, состоявший в том, что «отсталые» культуры надо
подтягивать к «цивилизованному» уровню, создавать людям человеческие,
«культурные»
условия
существования[36,с.356].
Такое
вмешательство
нередко приводило к массовой деградации населения, алкоголизму,
воровству
и
способствовали
т.д.
Идеи,
изменению
высказанные
взглядов
на
Херсковицем,
проблему
объективно
аккультурации
различных типов обществ.
Таким образом хотелось бы подчеркнуть, что развитие современной
индустриальной
культуры
пошло
по
пути
большей
терпимости
к
разнообразным стереотипам поведения. Реакцией на необузданное внедрение
технической цивилизации стал фундаментализм, отход ряда стран к прежним
этнокультурным традициям и нормам.
2.3 Культурный релятивизм в изучении субкультур и контркультур
Культурный релятивизм особенно актуален в ситуации начала XXI в.,
которая характеризуется сложностью и многозначностью, прошлое и
настоящее соседствуют в культурном пространстве современности, иногда
враждуя, иногда образуя некое полиморфное поле.
Смена культурной парадигмы поставила человека в положение «на
границах» временных и темпоральных структур, «размывание» границ
которых сопровождается высокой коммуникативностью, преодолением
замкнутости традиционных культур и этнических, тендерных, эстетических
стереотипов, плюрализмом культурных кодов и множественностью смыслов.
В этом новом культурно-пространственном измерении четкость еще в
середине прошлого века моделей, построенных на бинарных оппозициях
типа «Традиция -Современность», «Запад - Восток», «Свой - Чужой»,
начинает
утрачиваться,
а
сами
модели
теряют
категоричность.
В
современной культуре человек сталкивается одновременно с совершенно
разнородными явлениями, которые трудно классифицировать в привычных
рамках бинаризма.
Культурный релятивизм во многом связан с преодолением бинаризма,
который
господствовал
во
многих
направлениях
антропологических
исследований. По мнению М. Элиаде, двоичное членение общества и
природы является универсальной чертой человеческого мышления и
проявляется в таких характеристиках, как полярность, антагонизм и
дополнительность[50,с.99]. Для Элиаде «код полярности» приобретает, с
одной стороны, значение способа «прочтения» природы и человеческого
существования, с другой — универсального системообразующего принципа,
охватывающего
все
многообразие
бинарных
и
дуалистических
представлений. Многообразие форм дуальности привлекло к себе внимание
исследователей культуры и общества в начале XX в., что было связано с
зарождением культурной антропологии и социологизма Дюркгейма.
Многочисленные исследования начала XX в. В области культуры и социума
предложили два основных типа объяснения дуальной классификации
социальных и экзистенциальных феноменов со всеми космологиями,
мифологиями и ритуалами, которые опирались на эту классификацию:
социальное основывавшееся на взглядах Дюркгейма и его последователей, и
историческое, выведенное из «смешения
меньшинства
цивилизованных
двух
завоевателей
и
этнических
массы
групп
-
аборигенов.
Задержавшихся на примитивном уровне развития» [54, с.444].
Дуализм мышления, проявившийся в культуре в виде устойчивых
ментальных конструктов типа «Свой - Чужой», на онтологическом уровне
создал и свои структурные параллели - «Запад — Восток», «Мужское —
Женское» и т.д.
В последнее время стало принято заменять слово «Чужой» понятием
«Инаковости», признавая, таким образом, что феномены принадлежащие к
разным культурам, могут быть поняты и осмыслены как отличные от своих
собственных, но не в ступающие с ними в противоречие. С одной стороны,
это новое отношение снимает полярность этноцентрических принципов, с
другой — подчеркивает необходимость коммуникации между самыми
различными
культурами
—
этническими,
тендерными,
возрастными
субкультурами. Коммуникативный акт является реализацией отношения «Я»
к «Другому» в рамках социальности.
В то же время коммуникативные процессы конкретизируются в зависимости
от того или иного этнокультурного контекста или области культуры.
Коммуникация предполагает многомерность отношений, она не сводится к
двустороннему отношению культуры исследователя и исследуемой им
культуры. Вполне закономерно, что в эпоху коммуникации конца XX в.,
уживаются и «говорят» своим голосом различные этнокультурные общества.
Тем не менее, традиционные бинарные оппозиции продолжают существовать
как в сознании, так и в исследованиях культуры и социокультурных
институтах.
Отсюда, например, отношение к «культуре Востока», которая выделяется в
отдельный раздел учебных курсов, хотя абстрактному понятию «Восток» не
присуща та доля обобщения, с которой можно говорить, к примеру, о странах
Западной Европы.
«Восток» - ментальная абстракция, созданная интеллектом и воображением
европейца, - хранил от него свои тайны. Завеса была приоткрыта только в
XVIII в., когда началось проникновение в суть различных культур. Одно из
направлений в изучении «восточных» культур характеризуется стремлением
найти в них общечеловеческую значимость, ценности, обогащающие
человека любой культуры. Это зачастую было связано с разочарованием в
собственной культуре, которая объявлялась исчерпанной. Ущербной,
бездуховной. Другой особенностью европейского подхода к неевропейским
культурам является стремление уловить «Дух» или понять «Душу» чужой
культуры исходя из общефилософских или эстетических установок, через
призму которых и рассматривались произвольно выбранные фрагменты той
или иной культуры.
Практически все исследования XVIII - XIX вв., какова бы ни была их
установка
по
отношению
к
«другим»
культурам,
характеризуется
рассмотрением этих культур как чужих, удаленностью от них, низкой
коммуникативностью
В XX в. происходит взрыв межкультурного общения, что ведет к
преодолению дихотомического мышления, к объединению субъекта и
объекта как равновеликих и равноценных величин во взаимодействии.
Исследователей начинает привлекать не столько описание, оценка или
структура «других» культур, сколько поиски глубинных связей в решении
проблемы, «проводимости» смыслов. Обмен культурными ценностями
становится неотъемлемой частью со ци о культурной
с
другими
собственной.
культурами
ситуации,
общение
- условием полноценного существования своей
Само понимание культуры выходит как за рамки узкой локальности, так и
абстрактного универсализма — по словам В.Н. Топорова, она живет «своим»
и «чужим» и в союзе или столкновении того и другого возрастает па общую
пользу. Соответственно, активно ведутся поиски новых решений и методов,
более адекватных в подходе к сложному миру современной культуры,
образующему «зону очевидных проблем, не поддающихся решению
классическими методами»[26,с.256].
Канадский культуролог и литературовед Э.Уолл выделяет две основные
модели, составляющие основу различных подходов к изучению культур. В
соответствии с долгой традицией стратифицированной, иерархизированной
теории познания «знания рассматриваются как результат особого рода
властных
отношений
между познающим
субъектом и
познаваемым
объектом». Такая модель познания предполагает разрыв между субъектом и
объектом, причем «в самом акте, при помощи которого утверждается
господство
данного
субъекта
над
данным
объектом
извне,
любая
возможность плодотворного обмена между ними полностью исключена» [49].
Еще одной моделью изучения культуры «Другого» является диалогическая.
Диалог как модель обмена и как модель познания является по мнению Уолла
«оптимистической теоретической моделью», которая «прорезается через
иерархии, говоря через границы, разделяющие две стороны, пронизывая их
многочисленными отверстиями и показывая нам, что обе стороны
диалогически связаны со сходными явлениями и состоят из сходных
ингредиентов».
Диалогизм является одним из направлений поиска преодоления субъектнообъектного дуализма в современной культурологи. Академический дискурс в
последние годы часто обращается к проблеме изучения различных культур
как к области столкновения монологизма и диалогизма. Исследователей
интересуют такие вопросы, как возможность познания культуры, условия
продуцирования знания о различных
субъекта, статус самого знания.
культурах, изменение позиции
На смену дуальности и дискурсивной полярности пришла информационная
дигитальность, «тотальное самомнение сетей и средств». Действительно,
диалогизм, будучи весьма привлекательным методом в исследовании
«Другого», далеко не всегда способен преодолеть бинаризм Субъекта и
Объекта.
Отход от рассмотрения культуры «Другого» с позиций бинаризма требует
создания новых методов и подходов к плюралистическому миру этой
культуры,
приобретающему
противоречивый,
исследованиях
зачастую
культурного
в
наше
время
мозаичный
все
характер.
многообразия
более
В
выделяются
сложный,
традиционных
три
основных
принципа: эволюционизм, релятивизм и универсализм. Исследования,
которые ведутся в наши дни в рамках этих направлений, носят совершенно
иной характер по сравнению с теориями прошлых лет.
Так, большинство концепций ХТХ в. были основаны па ментальных
конструктах или воображаемых представлениях, но уже со второй половины
века, со становлением культурной антропологии, наблюдается стремление к
эмпирическому изучению культур. Это объясняется, с одной стороны,
реакцией на умозрительность существующих теорий, а с другой признанием
факта
существования
многочисленных
этнокультурных
общностей с присущими им обычаями и нравами, отличающихся не только
от
«европейского
стандарта»,
но
и
друг
от
друга.
Тенденция
к
эмпирическому изучению культур стала ведущей в культурной антропологии.
Во многом исследования антропологов были реакцией на доминирующий в
интеллектуальной
жизни
позитивизм,
утверждающий
существование
единого стандарта рациональности для оценки всех явлений культуры и
социума.
Антропологическая мысль XX в. пришла к принципиально новому
объяснению этих явлений, учитывающих эмоции, что предполагало новую
установку исследователя, который должен был стать на точку зрения
носителя исследуемой им культуры. Если начальный этап культурной
антропологии связан с эволюционизмом, в рамках которого существование
различных культур рассматривается как стадиальный момент прогрессивного
развития, то для «универсалистов» она, скорее, методологическая условность.
Согласно этой теории, разнообразие и различие в культурах — всего лишь
видимость, а культурные коды различных культур гораздо ближе друг к
другу, чем мы предполагаем.
«Релятивистское» направление в исследовании культуры «Другого» признает
за каждой отдельной культурой абсолютную равноценность, право на
самобытность и несоизмеримость с другими культурами. «Релятивисты»
ставят
своей
целью
сохранить
неприкосновенность
культурных
и
человеческих различий и установить «соравенство» различных жизненных
стилей. Исследование этого направления производится в соответствии с
двумя
правилами:
контекстуализации
и
произвольности.
Первое
предполагает изучение точки зрения Другого, т.е. наибольшего количества
деталей, касающихся значений, символов, смыслов разных культур, что дает
возможность осмыслить культурные процессы в определенном контексте.
Второе предполагает, что носители разных культур могут воспринимать и
оценивать одни и те же явления феноменального мира по-разному.
Кроме ставшего традиционным релятивистского подхода к культуре,
который был поддержан многими антропологами XX в., выделяются еще два
вида Культурного релятивизма, которые можно назвать «этическим» и
«эпистемологическим». Согласно этическому Культурный релятивизм,
невозможно формирование универсальных кросскультурных этических
суждений, так как моральные ценности являются продуктом уникального
исторического развития каждой культуры. Соответственно, о них можно
судить только в контексте истории.
Этот вариант Культурного релятивизма получил распространение как в
британской социальной антропологии, так и в американской культурной
антропологии. Так, в США Ф.Боас и его последователи Р.Бенедикт и
М.Херсковиц придерживались диффузионистского взгляда на культурное
развитие и считали этический Культурный релятивизм эмпирически
наглядным, методологически необходимым и справедливым. На практике
эти установки выражались в выступлениях против расизма и антисемитизма
[41, с. 279- 280, 624].
В 80 — 90 гг. XX в. наблюдается возрастание интереса среди антропологов к
таким проблемам, как власть, права человека, что возрождает противоречие
между
космополитической
толерантностью
этического
культурного
релятивизма и стремлением обнаружить «универсальные ценности».
Эпистемологический (или когнитивный) Культурный релятивизм часто
определяется его критиками как утверждение, что системы знания, которыми
обладают различные культуры, несоизмеримы, а значит и непереводимы,
абсолютно чужды. Соответственно, представители разных культур живут в
различных, но равно «истинных» когнитивных мирах. В таком крайнем
выражении
Эпистемологический
культурный
релятивизм
не
имеет
многочисленных последователей. Одна из причин этого кроется во
внутренней противоречивости позиции. Тезис о несоизмеримоети различных
культур и невозможности универсальных суждений принадлежит к тем
утверждениям, которые, как показал Херсковиц, являются невозможными.
Тем не менее Эпистемологический Культурный релятивизм утвердился в
связи с тремя антропологическими проблемами. С первой проблемой
столкнулись лингвисты в 1950-е годы в связи с так называемой гипотезой
Сепира-Уорфа, ставящей вопрос о том, определяет ли язык и его
выразительные возможности частично или полно опыт человека.
Второй проблемой, особенно значимой в 50-60-е гг. прошлого века, касалась
того, насколько рациональность, как способ человеческого мышления
является универсальной.
Больше внимания было уделено аргументам Уинча: если правила мышления
социально сконструированы и если, рациональность меняется от культуры к
культуре, тогда социальные науки «затемняют» то, что они стремятся понять,
пытаясь объяснить в западной научной терминологии на первый взгляд
иррациональные утверждения и поведения верующих. Как западных, так и
принадлежащих к другим культурам. Дискуссии по этой проблеме были
затруднены пониманием западной научной рациональности - является ли она
в повседневной научной практике действительно столь «рациональной».
В последнее время ряд исследователей высказывают предположение, что
эпистемологический Культурный релятивизм составляет основу ряда
подходов
в
современном
символическая
исследования
социогуманитарном
антропология,
(имеется
в
герменевтика,
виду
знании,
таких
феминизм,
британская
школа
как
культурные
«Культурных
исследований»), постмодернизм и постструктурализм. Несмотря на то, что
представители этих направлений не считают себя «релятивистами», они тем
не менее разделяют определенную позицию, а именно критику традиционной
европейской рациональности.
Отсутствие единого мнения по поводу того, кого можно причислить к
релятивистам,
ведет
к
ощущению
безосновательности
споров
об
эпистемологическом релятивизме. Так антрополог К.Гирц высказал мнение о
том,
что
«антирелятивизм
является
всего
лишь
симптомом
прс-
этнографической ностальгии, попыткой вернуть яблоко человеческого
разнообразия на древо просвещенческой рациональности»[50]. Споры об
эпистемологическом релятивизме часто принимают характер обсуждения
возможного
выстроить
количества
культурных
альтернативные
универсалий,
«объективности»,
а
также
предпринятые
попытки
известной
феминисткой исследовательницей Д.Хэрэвей [49]. Релятивистский подход
основан на принципе культурного плюрализма, что во многом соответствует
современной культурной картине мира. Где на сцену выступило большое
количество ранее неизвестных культур и вновь образовавшихся субкультур,
в которой научные открытия коренным образом изменили мнения о
культурах прошлого, в том числе сосуществуют самые разнохарактерные
феномены.
В постмодернистской теории и практике этот принцип абсолютизируется,
доходя до бесконечного фрагментирования культуры. Здесь мы видим
принципиально
новый
подход
к
Другой
культуре
отказ
-
от
структурирования и упорядочивания культурных феноменов. Этот отказ
основан на признании ограниченности абсолютизации какой-либо формы
рациональности, и это признание составляет эпистемологический фундамент
постмодернизма.
Ответ постсовременности на проблему культурного многообразия трудно
оценить однозначно, в особенности признавая, что мы уже вступили в эпоху
нового
культурного
сознания,
одновременно
глобального
и
фрагментированного.
Разнообразие культур можно наблюдать и внутри общества. Во многих
современных странах члены некоторых фупп принимают участие в основной
культуре общества, одновременно разделяя ряд уникальных ценностей, норм,
традиций и жизненных укладов. Эти особые образцы культуры называются
субкультурой. В России существует множество субкультур, которые находят
выражение
в
различных
религиозных,
расовых,
этнических,
профессиональных и возрастных группах.
Характерным примером является религиозная секта «Свидетели Иеговы»,
возникшая во второй половине XIX в. в США. Ее основатель Ч. Руссель
предвещал близость прихода Иисуса Христа и гибель всех, за исключением
иеговистов, в последней битве между Христом и сатаной - Армагеддоне. Для
свидетелей Иеговы характерны отрицание веры в загробную жизнь, Троицу.
Христос,
по
их
представлениям,
просто
выполняет
волю
Иеговы.
Руководство секты строго централизовано. Ее центр находится в Бруклине
(США). Секта располагает хорошо организованным пропагандистским
аппаратом,
публикует
журналы,
рекламные
листки.
Поощряется
миссионерство. Членам секты запрещается служба в армии, в больницах они
отказываются от переливания крови. Они занимаются толкованием Библии и
делят мир на «своих» и «чужих», т.е. не познавших учения свидетелей
Иеговы. Они не только не стыдятся своего несоответствия «мирским
стандартам», а даже гордятся тем, что они «особый народ», знающий, что
имя Бога - это Иегова.
Молодежная культура - еще один пример субкультуры. По причинам,
связанным с экономикой и образованием, в современном обществе
сложились условия, благоприятные для развития уникальных моделей
молодежной
культуры.
Эти
модели
проявляются
в
увлечениях
магнитофонными записями, звездами эстрады, украшениями и прическами, а
также своеобразным жаргоном. Высокий приоритет имеют также стандарты,
касающиеся атрибутов мужественности и женственности. Для юношей
важными признаками мужественности являются физическая сноровка,
спортивная подготовка, сексуальные победы, готовность пойти на риск,
отвага перед лицом агрессии и стремление защитить свою честь любой ценой.
У
девушек
самыми
завидными
качествами
считаются
физическая
привлекательность, жизнерадостность, способность тонко манипулировать
различными типами межличностных отношений и умение контролировать
ситуации, связанные с сексом.
Иногда нормы, ценности и образ жизни в субкультуре приходят в ощутимое
противоречие с нормами, ценностями и стилем жизни всего общества,
образуя контр культуру. Контркультура отвергает многие из поведенческих
стандартов и правил, имеющих силу в доминирующей культуре. Ориентация
на "раскованность" у некоторой части молодежи западных стран в начале
1970-х гг. имела довольно много контр культурных обертонов. Молодые
люди подвергали сомнению легитимность истеблишмента, отвергали этику
упорного труда, свойственную старшим, искали новые ощущения в
наркотиках и "выпадали" из образа жизни среднего класса. Другими
примерами групп, принадлежащих к контркулътуре, могут служить
преступные шайки, сатанинские культы, правые и левые экстремисты.
Но, несмотря на всю его сложность и неоднозначность, на «исчезновение
горизонтов» искусства, истории, самого человека, на небывалое развитие
коммуникационных технологий, проблема постижения различных культур
состоит так же остро и нуждается в новых решениях. С ростом
мультикультурализма создаются новые основания для дифференциации и
стратификации.
Таким образом, Культурный релятивизм является направлением в изучении
культуры, которое во многом соответствует особенностям современной
социокультурной ситуации в целом и является одним из ведущих подходов
к культурному многообразию в современной антропологии.
Глава
3.
Современное
состояние
и
тенденции
применения
культурного релятивизма в социальной антропологии
3.1
Культурный
релятивизм
в
отечественной
и
зарубежной
социальной антропологии (конец XX - начало XXI вв.)
Культурный релятивизм особенно ярко проявился в системе «азиатских
ценностей», которая обычно характеризуется идеей об относительности прав
человека, признанием семьи ядром общества, повышенной значимостью
экономических, социальных и культурных факторов, взаимосвязью между
правами и обязанностями, сильным акцентом на национал ьный суверенитет.
Приверженцами этих ценностей являются такие государства, как Китай,
Япония, Южная Корея, Тайвань, Сингапур.
В ходе подготовки к Всемирной конференции по правам человека (Вена,
1993 г.) универсальная природа прав человека, содержащихся во Всеобщей
декларации 1948 г., была поставлена под вопрос рядом азиатских государств.
Они признали универсальный характер некоторых прав, но отметили, что
другие права основаны на западном идеале индивидуальной автономии и не
сочетаются с азиатскими ценностями. Более того, они заявили, что Всеобщая
декларация готовилась без их участия, поэтому не является действительно
универсальной. По их мнению, в отсутствие экономического развития и
социальной стабильности в азиатских государствах акцент на гражданских и
политических правах, как в развитых государствах, будет неуместным. Китай
указал, что попытки навязать критерии прав человека, принятые одними
странами или регионами, ведут к вмешательству в суверенные дела Китая.
Иран заявил, что в этой стране не имеют силы международные документы,
нарушающие принципы ислама. Тезисы релятивистов получили частичное
выражение в Бангкокской декларации 1993 г. В статье 8 Декларации
говорится о том, что права человека должны рассматриваться в контексте
динамичного
и
развивающегося
процесса
международного
нормообразования, с учетом значимости национальных и региональных
особенностей,
а
также
различного
исторического,
культурного
и
религиозного фона. Статья 16 того же документа демонстрирует политически
предвзятый
подход
и
называет
израильские
земли,
включая
Иерусалим, оккупированными арабскими территориями.
Исследованию Бангкокской декларации 1993 г. посвящена специальная
работа Андреаса Фоллесдала, норвежского гориста и философа, профессора
университета Осло. Анализируя этот документ, Фоллесдал видит в нем вызов
существующей системе международных прав человека. Этот вызов, по его
мнению, выражен в том, что Бангкокская декларация 1993 г. воспринимает
международные стандарты в области прав человека как систему, которая: 1)
основана на эгоистичной автономии личности - западной концепции
индивида, заинтересованного только в себе самом); 2) игнорирует
обязанности человека (существующие международные правила не уделяют
должного внимания обязанности каждого подчиняться приказам главы семьи
и государства); 3) игнорирует общественные связи человека, которые
порождают обязательства перед обществом; 4) игнорирует экономические и
социальные потребности индивида (акцент Запада на гражданских и
политических правах выглядит несимметрично. Не западные концепции
уделяют много внимания экономическим, социальным и культурным правам.
Их развитие требует уступок в области гражданских и политических свобод);
5) нарушает принцип уважения к молчаливому согласию индивида; 6)
нарушает принцип уважения к другим культурам (существующая система
позиционирует себя как образец, но она не соответствует нормам, принятым
в других обществах); 7) игнорирует угрозы, исходящие не от государства
(обязательства в области прав человека отменяются в разных нестандартных
ситуациях: гражданская война или нарушения международных обязательств
другими
государствами);
8)
нарушает
принцип
государственного
суверенитета (протесты и критика иностранных государств в любой форме
нарушают принцип равноправия и самоопределения народов); 9) угрожает
мировой стабильности (вмешательство государств во внутренние дела других
членов международного сообщества дестабилизирует обстановку в мире и
угрожает безопасности) ьетнамский правовед и доктор философии Нгиа
Хоанг, доказывая : универсальность прав человека, утверждает, что чувство
собственною достоинства и свобода делают человека разумным и моральным
существом, поэтому данные качества универсальны и свойственны всем
культурам. Она подчеркивает, что лицо является свободным только тогда,
когда его достоинство уважается и гарантируется. Именно чувство
собственного достоинства она видит в качестве универсальной основы прав
человека.
Когда восточные государства пытаются отстоять на глобальном уровне
«азиатские» ценности, они точно так же, в свою очередь, не учитывают
западных, африканских и иных региональных ценностей. То есть,
релятивисты «тянут одеяло на себя» вместо улучшения международной
системы защиты прав человека и внесения конструктивных предложений по
ее совершенствованию. Спор между универсалистами и релятивистами одна из постоянных проблем международного права прав человека.
Анализируя аргументы универсалистов и релятивистов, можно прийти к
выводу, что они ведут спор в такой плоскости: если существующая система
международного права прав человека не основана на универсальных
ценностях, то она империалистическая. Из этого следует, что если права
человека - это культурно относительное (релятивное) творение человечества,
то они обязательно империалистичны. Это стирает различие между
культурным релятивизмом и империализмом, ставит их на одну ступень [56,
с.211-221].
Марк
Кильсгард,
доцент
Гонконгского
университета,
полагает,
что
универсальный характер прав человека можно доказать, прибегая к
нескольким логическим схемам. Исторически анализируя интеллектуальные
традиции западной и иных культур, несложно заметить, что и те и другие
привержены одинаковому набору ценностей, что культурные различия
проявляются только в процессе имплементации, который зависит от
природных и иных временных условий, а не от природы человека. Эти
ценности постоянно наследуются философскими школами разных культур и
вместе составляют общую интеллектуальную традицию. Другой способ
установления
универсальности
правчеловека
связан
с
изучением
жизнеспособности режима прав человека, сложившегося после Второй
мировой войны. Этот режим не проявляет никаких признаков ослабления, а,
напротив, продолжает уверенно развиваться и расти. Наконец, в пользу
универсального характера прав человека говорит гот факт, что различные
культуры, представители которых отстаивают релятивизм, согласились с
обязательной силой положений международного права прав человека.
Указанный ученый также считает, что глобальной тенденцией в области прав
человека является переход к концепции универсализма. Эту тенденцию он
называет необратимой и связывает се с рядом факторов: 1) ростом
благосостояния народов (чем больше нация процветает, тем больше она
проявляет интереса к правам человека; 2) глобализацией (этот процесс
стирает культурные различия между народами и выдвигает на первое место
их схожие черты); 3) отступлением от прежних позиций в отношении
государственного
подтверждается
суверенитета
и
правового
влиянием международных
позитивизма,
организаций
и
что
возросшей
ответственностью за несоблюдение норм международного права. Эти
факторы лишают релятивизм прежней философской подоплеки.
Отечественные ученые П.В.Романов, Е.Р.Ярская-Смирнова в совместной
работе «Антропология
прав человека:
универсализм и
релятивизм»
рассмотрели идеи международного гуманитарного права и применение прав
человека на практике. В антропологической академической традиции
рассматриваемая проблема утвердилась в качестве одной из основных,
начиная с 1980-х годов, когда антропологи обращаются к проблематике
экспансии транснационального правового дискурса, заостряя внимание на
аспектах локальных практик защиты прав в различных культурах. В 1994 г.
Американская антропологическая ассоциация (ААА) официально заявила о
приоритетности тематики прав человека. В антропологических дебатах о
культуре и идентичности во весь голос зазвучали вопросы о государственном
насилии и деятельности правозащитных организаций, проблемах бедности и
войн, голоде, терроризме и конфликтах во всех странах и на всех
континентах. Кросскультурные сопоставления и связи, способствующие
социальным изменениям, борьба за социальную справедливость в отношении
социально уязвимых групп населения, в частности, инвалидов, оказались в
фокусе
внимания
антропологов.
Тем
не
менее,
исследований
транснациональных правовых процессов по-прежнему относительно немного,
и среди них еще меньше антропологических работ о правах человека.
Дискуссия строится по оппозиции универсализм/культурный релятивизм и
делает акцент на важности культуры. Главные вопросы, по-прежпему
остающиеся на повестке дня, связаны с онтологией человека, правами,
которые естественным образом следуют из философской проблематики
природы человека, значимостью понятия «культура» в конструировании
нормативного морального порядка, степенью, до которой глобальное
разнообразие систем юриспруденции подтачивает основу универсальности
прав человека. Вместе с тем, как универсализм, так и культурный релятивизм
являются полезными перспективами, которые необходимо не разводить, а
применять в сочетании. Универсализм позволяет проводить сравнение, а
релятивизм пробуждает чуткость к разнообразию и указывает на прецеденты
непосредственных контекстов. Полярность этих подходов, воспринимаемая
как оппозиция, ограничивает интеллектуальные попытки тех исследователей,
которые пытаются понять социальные стороны жизни законов, их
культурные смыслы и повседневные практики их использования.
Основные идеи релятивистской критики прав человека заключаются в
следующем. Во-первых, идея прав человека восходит к ментальное™ эпохи
Просвещения в настоящем своем воплощении является продуктом западноевропейской
мысли
после
окончания
второй
мировой
войны.
Это
интеллектуальный проект, порожденный определенной конфигурацией
социально-политических
процессов
и
их
видением
юристами
и
политическими деятелями. Речь идет о результатах победы сил антинацистской
коалиции
над
силами
фашизма,
претендовавшими
на
установление нового мирового порядка. Таким образом, она отражает своего
рода
опьянение
от
решения
глобальной
проблемы
(порожденной
противостоянием западноевропейских держав и борьбой за влияние во всем
мире), рассматриваемой в терминах борьбы сил Добра над силами Зла, т.е.
именно силовыми средствами. Фактически, универсальная декларация прав
человека, принятая в 1948 г., является универсальной лишь по сути ее
претензий, но не по происхождению или практике применения, отражая
идеалистический характер европейской политической философии, ее
свойства распространять свое видение общества на весь остальной мир и
игнорировать социальное и культурное многообразие.
Во-вторых, концепт «человеческой природы», который впервые был
привлечен Кантом и Локком к исследованию политических процессов,
пересмотрен антропологом Б.Тернером в 1993 г. и теперь включает элементы
релятивизма[28].
Тернер
отвергает
рационализм
и
индивидуализм
кантовской философии и обращается к философской антропологии А.Гелена
и Г.Плесснера, в соответствии с которой людям свойственна открытость и
дефицит инстинктов. Именно поэтому необходимы социальные институты,
включая право, так как человек является физически и онтологически
«незавершенным», а не из-за того, что люди якобы агрессивны по природе
своей. В свою очередь, социальные установления и институты неустойчивы и
несовершенны, вот почему социальные отношения всегда связаны с риском и
нестабильностью.
В-третьих, в качестве составной части анти-эссенциализма релятивисты
отвергают понятие субъекта как некой унифицированной сущности, будь то
слабый или доминирующий субъект. Не существует единых характеристик
человеческой натуры или прав человека, которые бы существовали вне
дискурса, истории, контекста или группы. Парадоксальный вывод Тернера
состоит в том, что как люди мы не обладаем никакой универсальной
человеческой сущностью. Для релятивистов существование имеет приоритет
перед сущностью, и именно культура выступает тем аспектом существования,
который подвергает наиболее сильному сомнению всяческие универсальные
сущности. Тем самым, антропологическая критика человеческой натуры,
основываясь на постулате о социально конструируемой природе человека,
ведет к отрицанию фундаментальной для концепции прав человека категории
«индивидуальное». Эта критика не нова — еще Маркс писал о
собственническом индивидуализме и свободном рынке как категориях
буржуазного права. Антропологи-релятивисты полагают, что моральный
статус в большей степени относится к коллективным общностям («культура»,
«сообщество», «община»), чем к индивидуумам, а идея прав человека есть ни
что
иное
как
этноцентричное
распространение
европейской
идеи
индивидуальных прав на общества с коммуналистскими политическими
традициями.
В самом деле, как считает Н.М.Гиренко, идеология отечественного
правозащитного движения не избежала этноцентрического подхода. Дело
даже не в том, что современные потребности правозащитной деятельности
выдвигают на первый план проблему обеспечения прав личности,
независимо от того, к какой культурной или этнической общности эта
личность принадлежит. На правах личности основаны и коллективные права,
в частности, законодательство о национально-культурной автономии, об
общественных объединениях, о коренных народах, так же основанные на
правах личности. Проблема этноцентризма заключается в двусмысленности
действия закона. Дело в том, что в процессе становления гражданского
общества
возникают
разнонаправлснныс
тенденции,
а
вокруг
них
формируется соответствующие законодательные и иные дискурсы. В
частности, возникают движения, которые рассматриваются как «опасные для
стабильности общественной системы, например, экстремизм».
Конституция
РФ,
российское
законодательство
и
ратифицированные
международные акты представляют достаточную юридическую основу для
профилактики и пресечения противоправной экстремистской деятельности и
преступлений
на
почве
национальной,
расовой,
социальной
и
конфессиональной вражды и ненависти. Тем не менее, указывает Гиренко,
правоприменительная практика в данной области часто тормозится, «а в ряде
случаев положения законов даже применяются в отношении лиц, по
существу противостоящих экстремистской деятельности, или против лиц,
защищающих права человека в области национальных и гражданских прав и
свобод.
Принятый
относительно
недавно
Федеральный
Закон
о
противодействии экстремистской деятельности делает очень тонкой грань, за
которой любая политическая деятельность, действия в соответствии с
умеренной националистической, политической или религиозной концепцией
(догмой)
для
изменения
политического
или
социального
порядка
превращается в экстремистскую».
Еще один аргумент, заслуживающий внимания, принадлежит Э.Д.Рентелн,
которая
признает
релятивистские
описания
мира,
составленного
из
различных обществ с неодинаковыми моральными ценностными системами,
но отрицает предписания терпимости, которые вроде бы следуют из таких
представлений. Казалось бы, здесь заложено противоречие. Рентелн
утверждает, что права человека не существуют в эмпирическом воплощении,
поскольку налицо значительное многообразие понятий справедливости и
морали. Например, ни свобода слова, ни свобода вероисповедания не
реализованы полностью ни в одной стране мира, а смертная казнь
применяется в разных контекстах за совершенно разные поступки - от
адюльтера до колдовства и богохульства. По ее мнению, есть только один
безусловный
моральный
принцип, касающийся
того, что
наказание
пропорционально весу преступления.
Таким образом, заключает Рентелн, необходимы такие стандарты прав
человека, которые бы
стали
легитимными
во
всем мире, будучи
основанными не на западных теориях естественных прав, но на эмпирически
доказанной
универсальности
морального
принципа
негативной
реципрокности (взаимность), который, по ее мнению, ограничивает насилие
и поощряет стабильность. Однако, подобные выводы представляются
несостоятельными для любого, кто хоть немного знаком с последствиями
порочного круга кровной мести, терактов и других преступлений,
организуемых по принципу реванша.
Несмотря на методологическую полезность, релятивистская трактовка прав
человека имеет целый ряд ограничений. Прежде всего, недостатки этого
подхода связаны с тем, что он фактически подвергает сомнению истинность
самого себя. Отрицая саму возможность универсальных теорий и гранднарративов, релятивизм фактически создает собственный мета-нарратив с
всеохватными и обобщающими выводами. Во-вторых, он формирует
моральный нигилизм, в-третьих, основывается на неточных посылках и
заблуждениях, в частности, относительно самого понятия «культура»,
представляя себе нечто дискретное и гомогенное, как продукт изоляции
обществ друг от друга, как основу всех различий и сходств между людьми.
Релятивизм, который основывается на понимании культуры как объекта, а не
как процесса, термина "сиНиге" как существительного, а не как глагола,
связан
с
теориями
лингвистических
и
культурных
систем.
Эта
объяснительная модель распадается, как только оказывается в контексте
таких подходов, как гибридность, креол изация, инсценировка, смешение и
пересечение политических традиций. Ведь мир, по выражению К.Гиртца, «в
каждой своей точке становится все больше похож на кувейтский базар, чем
на английский клуб джентльменов».
Так же, как ранний релятивизм Ф.Боаса игнорировал глобальные реальности
наподобие колониализма, более поздние попытки опровергнуть концепцию
прав человека, ссылаясь на «культуру», игнорирует транснациональные
правовые процессы. Между тем, доктрина прав человека сегодня признается
многими странами и народами, которые с ней однажды познакомились. Те
группы, которые называют себя аутентичными народами (тсН§епоиз реор!ез),
основывают свои коллективные действия именно на дискурсах прав человека,
поскольку они распознали государственное насилие и собственную
маргинализацию в ходе национальных политических процессов.
Релятивизм может угрожать эффективности международного права и
международной правозащитной системы. Если соблюдение международных
стандартов будет регламентироваться исключительно культурной традицией,
то широкомасштабные неуважение, попрание и нарушения прав человека
будут освящены законом местными законами, сообщества ставили бы свои
культурные нормы выше норм международного права. Универсальный
стандарт прав человека представляет более широкий консенсус в отношении
человеческого достоинства, чем любая отдельная культура или традиция.
Следовательно, культурные различия не должны выступать основанием для
дискриминации и ее оправдания; так, дискриминацией считается лишение
прав человека на основании присущих ему (или ей) культурных отличий,
кроме того, неправомерно лишение или попрание прав человека, независимо
от культуры нарушителя. Тогда возникает закономерный вопрос о том, что
же такое «культура», не охватываются ли этим понятием те поведенческие
практики, которые с точки зрения другой культуры представляют собой
насилие? Иными словами, речь идет о границах культурных прав. Ведь
существуют международные культурные права: например, право на участие в
культурной жизни, на сохранение, свободу творчества, собраний и
ассоциаций, свободу мысли, совести или религии, на свободу убеждений и на
свободное их выражение, на образование, развитие и распространение
культуры, охрану культурного наследия, защиту лиц, принадлежащих к
этническим, религиозным или языковым меньшинствам, право пользоваться
искусством. Не является ли экстремизм выражением культурного права на
свободу выражения убеждений? Дело в том, что право на культуру
осуществляется до тех пор, пока его реализация не станет представлять собой
посягательство на любое другое право человека, при этом недопустимы
такие ссылки на культурные права или такая их интерпретация, которые
оправдывают действие, ведущее к нарушению других прав человека и
основных свобод.
Первая
дилемма
заключается
в
том,
что
попытки
применения
универсалистских норм в мультиэнических сообществах приводят к
неожиданным конфликтам. Так, предметом бурных дискуссий стала
политика Франции в отношении религиозных меньшинств, в частности,
мусульман. Речь идет о докладе комиссии Бернара Стази, созданной по
поручению Жака Ширака. В докладе обращается внимание на диктатуру
мусульманских общин по отношению к своим членам, в частности
женщинам, которые принуждаются к ношению платков-хиджабов под
угрозой унижений и оскорблений от мужчин в мусульманских кварталах.
Выводы комиссии вызвали неоднозначную реакцию в обществе, многие
политические группы восприняли их как ущемление прав меньшинств. Эти
рекомендации сформулированы в терминах, отражающих позицию правящих
правых партий, уже давно высказывавшихся относительно того, что
«единство Франции в опасно-сти» и самого Ширака, заявившего недавно
«светский характер общества обсуждению не подлежит». Кроме того,
обсуждение проблем единства нации привели к реальным практикам
воздействия на индивидов - во французском городе дисциплинарный совет
лицея Анри Валлона исключил из школы двух мусульманок — сестер Лилу и
Альму, которые отказались снимать в классе платки. Это, как известно,
вызвало бурю протестов исламских и
правозащитных организаций,
апеллирующих к принятому во Франции в 1989 году закону, который дал
учащимся в школах «свободу в распространении информации и свободу
самовыражения».
В условиях увеличения численности мусульман в европейских странах
формулируется конфликт между универсалистскими правами и правами сообществ. Например, в Швеции школьное руководство выступает за европеизацию одежды учеников и против ношения хиджаба, ссылаясь на то, что
шведская школа должна быть местом, свободным от религиозных контекстов
и
предрассудков.
невозможность
Кроме
того,
идентификации
приводятся
школьницы,
аргументы
если
ее
относительно
лицо
закрыто
национальной одеждой и опасности возгорания одежды при проведении
лабораторных экспериментов на уроках химии и физики.
Озабоченность европейских правительств и политических партий, выражающих локальные интересы (как правило, правых) вопросам единства
нации имеют, по мнению ученых, определенное сходство с политикой
Советского Союза в отношении религиозных и этнических меньшинств.
Декларации о праве наций на самоопределение и свободу слова,
закрепленные в Конституции СССР, вступали в противоречие с практиками
вытеснения этнического и религиозного из культурного пространства. В
повседневной жизни советского общества имела место стигматизация
деятельности национально-культурных и религиозных групп в терминах
социальной опасности - националистического или религиозного экстремизма,
буржуазного национализма. Репрессии против меньшинств опиралась на
идеологическую доктрину единой общности — «советского народа».
К.Гиртц показал, что право — это система смыслов, форма социального
воображения, один из наиболее значительных способов, каким люди
пытаются осмыслить мир. Правовое сознание конституирует социальную
реальность, а не только лишь ее отражает. Вот почему так важно изучать,
каким образом локальное знание взаимодействует со специализированным
дискурсом закона во всем разнообразии сосуществующих в мире практик.
Герменевтический подход Гиртца позволил оформиться постмодернистским
концепциям права как системы знаков, которая деформирует реальность так
же, как это делает географическая карта - посредством механизмов
шкалирования, проекции и символизации[32,с. 323]. При всей его важности,
этот подход страдает некоторыми недостатками. Делая большой акцент на
понимании права как формы мышления, он становится чрезвычайно
идеалистическим и не видит тех властных отношений, которые заключены в
правовой системе. Антропологическая перспектива изучения прав человека
не может не рефлексировать те властные отношения, которые характерны
для этого дискурса. Фокус на праве как на форме власти, утверждает
Р.Уилсон, - это хороший паллиатив релятивизму. Объединяя указанные
перспективы, Э.Вульф рассматривает власть, обитающую в смыслах.
Право — это не только форма мышления, система смыслов и знаков. Это еще
и аппарат насилия и контроля, и права человека в этом смысле - продукт
роста государств-наций. Признавая это, указывает Р.Уилсон, мы должны
переместить фокус нашего внимания на то, как новые технологии
государственного насилия и дисциплинарные бюрократизированные формы
принуждения и контроля оформляют международные и местные выражения
прав человека. Иными словами, исследователи могли бы больше внимания
уделять не столько правам самим по себе, сколько властным практикам их
реализации. Власть же, в фукольдианской перспективе, не есть право или
владение, которые можно передавать или отчуждать, как это считается в
просвещенческой традиции политэкономии. Права нужны, чтобы ограничить
потоки
власти,
подобно
бутылочной
пробке,
оформляя
власть
в
зафиксированном и нормативном виде, но власть просачивается наружу,
обтекая права.
При этом во избежании злоупотреблений при рассмотрении дел, связанных с
идеологической мотивацией с признаками экстремизма и политического
национализма и сепаратизма, по мнению Гиренко, «в настоящий момент
крайне необходимо выработать положение о социально-гуманитарной
экспертизе (экспертах) по делам соответствующего профиля». Однако,
подобное положение может иметь двусмысленное значение, будучи
инструментом в реализации властных отношений групп или субъектов в
каждом конкретном случае. И тем не менее, роль исследований в этом
направлении трудно переоценить. Реализация зависит от отношений власти в
конкретном контексте и соответственно влечет изменение форм управления
и властных практик. Антропологический анализ прав человека показывает,
как права укореняются, реализуются и трансформируются в каждой сложной
стратегической ситуации в условиях множественных властных отношений.
Поэтому антропологи сегодня анализируют процессы глобализации прав
человека, не подразумевая при этом вестернизацию, модернизацию или
стандартизацию.
Даже
принимая
во
внимание
новейшие
процессы
европейской интеграции, в современном мире по-прежнему преобладает
разнообразие нормативных порядков, которое даже может расти под
влиянием глобализации, но эти установления уже не могут существовать па
основе изоляции стран и народов. Различия в моральном порядке теперь
основаны не на закрытости образующих их политических и культурных
систем: они стали более фрагментарны и подвержены транснациональным
потокам моральных ценностей, включая религиозные и те, которые связаны с
правовыми механизмами. В связи с этим говорят об индигенизации прав
человека в контексте того, как взаимодействуют традиционные культурные
ценности и практики реализации международных стандартов. В условиях
современного
демократического
государства
мы
наблюдаем
традиционных универсалистских представлений о правах человека.
кризис
3.2
Оценка
научного
потенциала
и
перспектив
использовании
культурного релятивизма в современной социальной антропологии
В своей статье «Культурный релятивизм, Версия 2» Майкл Уайт, профессор
антропологии (Уилъямс-колледж США) рассуждает о том что, антропологи
как бы обладают лицензией на культурный релятивизм, и в то же время,
очевидно, что они смотрят на культурный релятивизм с двойственными
чувствами. Мало кто из антропологов серьезно пытался выстроить свое
отношение к культурному релятивизму как всеобъемлющей теории. Вместо
этого, антропологи тратили массу энергии для того, чтобы примерить
культурный релятивизм с защитой «прав человека». Незадолго до того, как
кардинал Джозеф Ратцингер был избран папой Бенедиктом XVI, он назвал
моральный релятивизм, с которым культурный релятивизм очень тесно
связан, одним из важнейших человеческих пороков. Сразу же после 11
сентября 2001 г. консервативный публицист \У11Нат ВсппеП заявил, что
распространение культурный релятивизм представляет собой одну из
главнейших опасностей для американского общества. Он писал: релятивизм
«утверждает, что у нас нет основы для того, чтобы высказывать суждения о
других народах и культурах, и уж точно у нас нет права утверждать, что есть
люди «лучше или хуже», что они могут быть «хорошими» или «плохими». А
без такого различения, утверждает он, американцы будут неспособны
противостоять терроризму. Точно такую же мысль высказывал Отекп
сГЗоиха в своей книге «Конец расизма» (1995); он утверждает, что триумф
релятивистского
мышления
в
американской
интеллектуальной
и
политической жизни сделал невозможным какую-либо критику, например, в
отношении Афро-Американской культуры, что О'8оша считает опасным. Он
пишет: «Изначальная открытость по отношению к истинам иной культуры
вырождается
в
зашоренное
отрицание
каких-либо
транскультурных
стандартов» [55, с.363-383].
Профессор заметил устойчивый сдвиг в ценностных ориентациях студентов в
сторону некритического признания практически любого типа поведения,
если это поведение определяется национальной, этнической, религиозной
или какой-либо иной культурой, к которой человек принадлежит. Наиболее
частым примером может служить примерно такая фраза из уст студента во
время занятий: «Мы обсуждали с моим соседом (по общежитию)
человеческие жертвоприношения у ацтеков, и он говорит, мол, кто мы такие,
чтобы судить, что это плохо? Это же их культура, верно?». ЯшЪагй Напс11ег
(2005) по этому поводу пишет: «Студенты непреклонны в своей заботе о
ценностях других; и точно также они непреклонны в том, чтобы
переосмыслить
антропологический
релятивизм
как
правило
потребительского выбора: мир состоит из независимых индивидов, каждый
из которых обладает неотъемлемым правом видеть мир со своей точки
зрения, и действовать соответственно, не подвергая критике взгляды - т.е.
покупательский выбор - других людей».
Английский си1плга1 сгШс ШсЬагс! НаП; в своих полных едкости
размышлениях о релятивизме, процветающем в обществе безумного
потребления (1998), замечает, что релятивизм есть прекрасное оружие не
только для левых политических сил (что кажется естественным), но и для
правых, учитывая веру последних в сакральность рыночных ценностей.
Может быть, постоянная критика релятивизма правыми есть их попытка
оправдаться за соучастие в пропаганде этого же самого релятивизма в
области массовой культуры!
Не случайно Майкл Уайт в своей работе "\\^Ьеге ОЫ АтЬгоро1о§у Со? Ог
1пе Неси оГ Ншпап №Шге" прослеживает устойчивый и заслуживающий
сожаления отход антропологов от тех элементов сравнения или обобщения,
которые способствовали бы сбалансировать исследования частных историй с
самым что ни на есть общим понимаем «человеческой природы».
Майкл Уайт считает, что поистине моментом истины для классического
культурного релятивизма стала критика Американской Антропологической
Ассоциацией (ААА) в адрес Всеобщей Декларации прав человека, принятой
ООН в 1948 г. Сейчас эта критика кажется недостойной, даже позорной. В
результате антропология стала синонимом культурного релятивизма, а сам
культурный релятивизм стал синонимом категорического отрицания прав
человека. Тем не менее, современные исследователи замечают, что некоторая
озабоченность содержанием Декларации была вполне оправданной и должна
была быть как-то придана публичной огласке. Главная проблема была в том,
что Декларация безусловно сделала акцент на индивидуальных правах в
ущерб правам групп («культур»). Ясно, что эта реакция на Декларацию
способствовала тому, что дебаты о правах вышли за рамки чисто
юридических
западных
кругов
и
стали
предметом
обсуждения
интеллектуалов из многих не-западных стран. Позиции культурного
релятивизма еще более пошатнулись, когда сами нарушители прав человека
стали прибегать к релятивистской логике для оправдания собственных
действий. Интересно, что в период дебатов вокруг Декларации 1948
представители Саудовской Аравии утверждали, что право выходить замуж
или менять религию являются чисто западными идеями, непригодными для
универсального применения. Позднее появились концепции об «азиатских
ценностях». Но все это
мало
повлияло
на общую тенденцию к
универсалистскому пониманию прав человека. Важную роль сыграли
феминистские исследования. Достаточно, например, вспомнить эссе Сау1е
КиЫп "ТЬе ТгаШс т ^отеп" (1975), чтобы понять, как феминистская
антропология решительно отбросила нормативные представления о культуре,
которые преобладали в трудах Херсковица, Бенедикт, Кребера и других.
Вместо того, чтобы изображаться в виде однородного и целостного в
моральном отношении, общество - включая даже небольшие «племенные»
общества - теперь предстало как поле противостояния, полное тендерных
конфликтов и тендерного неравенства. Это, в свою очередь, привело к
повышению интереса к меньшинствам внутри более крупных обществ. Были
поставлены новые вопросы: должны ли права женщин рассматриваться как
индивидуальные — право на получение образования, право выбора партнера
для брака, право защиты от домашнего насилия и так далее, - или есть некие
групповые, культурные права, которые обращены именно к женщинам и
потому заслуживают такого же внимания? Эти вопросы бурно обсуждаются
и сегодня. В этих дебатах антропология играет двойную роль. С одной
стороны, антропологи очень часто оказываются в числе тех, кто обращает
внимание на страдания женщин в условиях патриархальных обычаев и
разрушительных эффектов неоколониальной политики. С другой стороны,
антропологи
с
готовностью
подвергают
сомнению
упрощенное
морализаторство правозащитной риторики. Примером последнего может
служить статья ЬПа АЬи-Ьи§пос1 о мусульманской женщине. В этой статье
она ставит под вопрос расхожие представления об угнетенном статусе
женщин в исламском мире. АЬи-Ьи§Ьос1 просит своих читателей «с
уважением относиться к иным возможным путям к общественным переменам,
направленным на улучшение жизни женщин» - путям, которые заложены в
самой исламской культуре и трудно различимы со стороны. Более резкий
пример, вызывающий неоднозначную реакцию
- критика Ричардом
Шведером (8п\уес1ег) глобального движения против женского обрезания.
Ссылаясь на логику «двойного отрицания», которую предлагал К. Гири, «анти анти-релятивизм» - Шведер не защищает эту практику, однако он
спорит с «имперским либерализмом», который ведет кампанию против этой
практики, - кампанию, где часто передергиваются факты и замалчиваются
иные мнения. Даже те, кого Шведер не убедил относительно самой практики
обрезания, вынуждены были согласиться, что необходим открытый диалог и
скрупулезное изучение каждого конкретного факта. Это необходимо хотя бы
потому, что мы хорошо знаем, как прямолинейно Запад в свое время
навязывал по всему миру свою мораль, явно замешанную на экономических
и политических интересах.
Защита прав человека и гуманитарное вмешательство трудно было бы
примирить с широким понятием терпимости, присушим классическому
культурному релятивизму. Но «терпимость» отнюдь не всегда совпадает с
релятивизмом: например, ^епйу Вго\"/п (2006) показала, что либеральная
риторика «терпимости» (НЬега! 1о1егапсе 1а1к) может, на самом деле,
служить «не только для доказательства западного превосходства, но и для
легитимации культурного и политического империализма Запада». Вопрос о
терпимости выходит за рамки этой статьи, но ясно одно: легко говорить о
терпимости, когда ставки вопроса не особенно велики; но куда сложнее,
когда
конкретные
культурные
различия
серьезно
препятствуют
осуществлению властных интересов. Релятивизм 1970-х гг. был созвучен
духу времени, когда имперская цивилизация (Запада) была уверена в своем
могуществе. Теперь наша цивилизация, которая не стала менее имперской,
уже задумывается о том, до какой степени она сама — и «мировой порядок» могут допустить культурные различия. Однако поддержка прав человека
антропологами означает, что мы должны принять, по крайней мере,
некоторые идеи, близкие к такому уровню обобщения, - например, идеи
справедливости, равенства, сострадания и взаимной ответственности. Как
подчеркивает Тодоров (2000), если бы люди не разделяли некоторых базовых
этических понятий, мы не способны были бы распознать моральное
содержание в иных - по времени и происхождению — религиях мира. Но тот
факт, что антропологи редко отваживаются прямо сформулировать эти
универсальные принципы, свидетельствует о сохраняющемся влиянии
старого классического релятивизма. Такой диалогический подход, конечно,
ставит много вопросов. Вообразить некую будущую мораль на принципах,
которые еще предстоит определить в процессе создания некоего глобального
консенсуса - эта идея кажется почти невыполнимой. Глобализация, быть
может, и предоставляет новые возможности для выстраивания «моральных
взаимосвязей» (в частности, благодаря новых технологиям), но она же, сразу
же порождают новые этические вопросы. На память сразу же приходит
глобальная торговля человеческими органами для трансплантации. Но это то,
что бросается в глаза. Гораздо более коварным является, например, то, что
морально сомнительная политика может быть сокрыта от публичного
контроля за все более сложной структурой современной бюрократии. Но все-
таки в целом этот «диалогический» подход кажется продуктивным для
переосмысления транс культур ной (универсальной) морали, особенно после
того,
как
многие
продемонстрировали
старые
свою
аксиомы
культурного
неприемлемость.
релятивизма
Диалогическая
мораль
совместима с тем, что религиовед Марк Тэйлор назвал гс1а1юпаНзт ключевым элементом формирующегося глобального морального порядка,
противопоставленный дихотомным абсолютам - Богу и Сатане, истине и
ошибке, индивидууму и коллективу, сотрудничеству и соперничеству.
Согласно Тэйлору, эти абсолютные категории должны быть заменены на
«творческую взаимозависимость» (сгеаглуе со-с!ерепс1епсе) и подвижные
решения, основанные на идее всеобщей взаимозависимости (геЫеѐпезз оГ
еуегугЫп§). Диалогическая мораль мало что значит без основополагающей
убежденности в том, что человечество в целом движется к большему
равенству, состраданию и справедливости. Антропологи долго бились над
вопросом, можно ли обнаружить в культурной эволюции некий моральный
прогресс; надо признаться, что антропологи, большие скептики, чем кто-либо
другой, относительно высоких добродетелей в крупных, иерархически
организованных обществах. Однако, сам факт, что многие антропологи
вовлечены в правозащитную деятельность, говорит о том, что, по-видимому,
стоит к этому самому моральному прогрессу стремиться.
Классический культурный релятивизм как всеобъемлющая доктрина,
охватывающая методологический, когнитивный и этический компоненты,
обсуждается в академии уже более полувека. Сегодня консенсус состоит в
том, что культурный релятивизм в таком виде имеет серьезные изъяны. Он
склонен преувеличивать цельность отдельных культур. Он переоценивает
различия между обществами и недооценивает возможности преодоления
этих различий. Его склонность к тотализации предполагает этический
минимализм и питает враждебность к сравнительному анализу. Внутренняя
логика культурного релятивизма столь могущественна, что если им
пользоваться неразборчиво, с ее помощью можно опровергнуть все что
угодно!
Поэтому Майкл Уайт предлагает новую, исправленную версию КР - и
называет ее Версия 2 - чтобы сохранить то, что полезно, и исправить то, что
уже давно отброшено в современной антропологии. Он предлагает
следующие утверждения: 1. В результате инкультурации (епсиНигаиоп, т.е.
межпоколенной трансляции культуры) у членов определенного общества
возникает убеждение, что именно их ценности и практики единственно
удовлетворяют их потребностям и превосходят ценности и практики других.
Антропологи пришли к выводу, что эту широко распространенную
тенденцию, обычно называемую этноцентрнизмом, преодолеть чрезвычайно
трудно, но не невозможно. Более того, в 21 веке резонно предположить, что
все большее число людей включены одновременно в разные -по крайней
мере, две - взаимонакладывающиеся культурные системы.
2. Культурная система есть морально заряженное поле действий и значений,
которое хотя никогда не является полностью закрытым, но демонстрирует
значительную цельность (соНегепсе). Поэтому институты и практики
должны быть, прежде всего, объяснены внутри их собственного контекста.
Этот принцип не противоречит разумному использованию межкультурных
сравнений, если такое сравнение способствует лучшему пониманию
общечеловеческого.
3.
Этнографические
исследования
показывают,
что
подавляющее
большинство стабильных обществ, под каким бы давлением извне они ни
находились, были способны обеспечить своим членам достойную жизнь, такую жизнь, которая бы позволила выразить всю гамму человеческих
эмоции, достичь определенного уровня свободы и самовыражения и создать
такие социальные роли, которые приносят удовлетворение. Это общее
положение, однако, не означает, что некоторые конкретные практики внутри
данной культурной системы можно оценить как противоречащие общим
целям человеческого блага. Впрочем, опыт показывает, что подобные оценки
требуют особой осторожности.
4. Все общества демонстрируют разнообразие в поведении и идеологии; ни
одно общество не свободно от некоторой степени внутреннего напряжения
по части тендерных отличий, иерархии социальных рангов, сексуальной
ориентации, или религиозности. Этнографы не должны в качестве данности
принимать идею о том, что тот или иной давно установленный обычай
является беспрекословной частью общества или что господствующие
практики выражают культурную норму «в чистом виде».
5. Взаимодействия между культурными системами приводят к сложным,
глубоким последствиям, особенно когда этим взаимодействиям изначально
свойственно неравенство. Ключевым элементом анализа в рамках КР должно
быть такое чувство контекста, которое позволяет понять, как межкультурные
контакты бросают вызов данному обществу или искажают его внутреннюю
динамику.
6. Социальные и психологические склонности людей чрезвычайно пластичны
и разнообразны, но эта пластичность и это разнообразие не бесконечны.
Поэтому кажется вполне обоснованным изучение широко распространенных,
или даже универсальных, аспектов человеческого мышления, семейной
жизни, сексуальной экспрессии, этических ценностей, идейного творчества.
Ученые-компаративисты полагают, что польза универсалий при анализе
культурных различий весьма ограничена. И все-таки стремление всегда
держать универсалии в уме отнюдь не несовместимо с принципами
культурного релятивизма.
С релятивистами не согласен и другой ученый — профессор университета г.
Тарту (Эстония) Эрик Энгл. Он считает, что права человека станут
стабильным структурным элементом современного международного права,
только если они будут действительно универсальны. Он также пишет, что
аргументы релятивистов следует рассматривать либо как результат путаных
доказательств, либо как продукт культуры, настолько ослепленной своим
благополучием, что она не видит голода и смерти, которые повсеместны в
«третьем мире». В то же время Энгл признает, что аргумент релятивистов о
культурном империализме не лишен оснований. Скептицизм «третьего мира»
в отношении западной идеи прав человека объясняется исторически: Запад,
внося цивилизацию в эти страны, лишь обосновывал эксплуатацию труда.
Однако, несмотря на исторический опыт народов, каждый здоровый человек
рационален и хочет наслаждаться хорошей жизнью в обществе. Эта
рациональность составляет фундамент основных прав личности.
Справедливую
критику
культурного
релятивизма
высказал
бывший
Верховный комиссар ООН по правам человека Б.Г. Рамчаран, который
напомнил, что было бы фальсификацией истории говорить о том, что
Всеобщая декларация прав человека 1948 г. и перечисленные в ней права продукт западной мысли. Это значило бы осквернить память африканцев,
азиатов и латиноамериканцев, внесших существенный вклад в подготовку
этого документа. Данный ученый обращает внимание исследователей на то,
что история прав человека, опыт Лиги Наций, философия и практика ООН
свидетельствуют об универсальности прав человека.
Идеи, близкие к грубому культурному релятивизму, высказывает шведский
профессор Торбен Спаак. Он считает, что спор между релятивистами и
универсалистами должен быть разрешен с позиции мета-этического
релятивизма, который исходит из того, что моральная истина или
обоснованность какого-либо явления всегда оцениваются определенной
моральной системой. Поскольку существующие в мире моральные системы
различны, профессор Спаак считает, что ни одна из них не является более
истинной или правильной, чем другие.
С учетом релятивистских концепций некоторые западные ученые пишут, что
говорить с определенностью об универсальном принятии норм о правах
человека можно лишь применительно к небольшой категории прав. Под
такими правами понимаются те немногие права, которые получили
абсолютную защиту и которые содержат перечень неотчуждаемых норм
международного права. Остальные права, согласно этому мнению, получили
квазиабсолютную
защиту
(они
защищаются
без
исключений
или
ограничений, кроме военного времени) либо относительную защиту (к ним
применяются
исключения
или
постоянные
ограничения
-
касается
большинства прав).
Сторонники универсального характера прав человека, в отличие от
релятивистов, считают, что природа человека определяется биологическими,
а не культурными факторами, и поскольку у всех эта природа общая, права
человека присущи каждому в равной мере. Универсалисты убеждены, что
человек - это социальная единица, обладающая неотчуждаемыми правами.
Аспирант кафедры международного права Московской государственной
юридической академии им. О.Е. Кутафина М.Ю.Ижков рассматривает
культурный релятивизм как проблему взаимодействия международного и
внутригосударственного права в области защиты прав человека. В своей
статье он рассматривается феномен культурного релятивизма как попытку
государства уклониться от выполнения международных стандартов защиты
прав человека[47].
Таким образом, речь идет о теоретических конструкциях, оспаривающих
универсальный характер прав человека и обосновывающих идею о том, что
перечень прав личности, их содержание и способы реализации в каждом
обществе
различны:
они
зависят
от
исторических,
культурных,
экономических и других факторов. Релятивисты считают, что природа
человека и его права определяются историческими, традиционными и
культурными факторами, поэтому они отрицают универсальность прав
человека. У каждой культуры, полагают они, есть свое видение мира,
природы и жизни. Релятивизм рассматривает человека как часть сообщества,
а последнее видится им в качестве основной и приоритетной социальной
единицы. Концепции индивидуализма, свободы выбора и равенства
отсутствуют в релятивизме. Опираясь на логические и этические доводы,
многие ученые уже провозгласили культурный релятивизм умершим. И, тем
не менее, культурный релятивизм не исчезает! Его никто открыто не
поддерживает, но мало кто решительно отвергает.
Заключение
Основное
положение
культурного
определенные
элементы
правильными
и
зарекомендовали
отдельной
общепринятыми
именно
в
этой
релятивизма,
согласно
которому
культурной
системы
являются
потому,
системе;
что
они
другие
хорошо
же
себя
считаются
неправильными и ненужными потому, что их применение порождало бы
болезненные и конфликтные последствия только в данной социальной
группе или только в данном обществе. Самый рациональный путь развития и
восприятия культуры в обществе - сочетание черт и этноцентризма, и
культурного релятивизма, когда индивид, испытывая чувство гордости за
культуру своей группы или общества и высказывая приверженность
основным образцам этой культуры, в то же время способен понять другие
культуры, поведение членов иных социальных групп, признавая их право на
существование.
Основным фактором, которым мы руководствуемся - значимость каждого
парода в мировом сообществе. Влияние на формирование социальной
антропологии оказала и политическая среда той или иной культуры,
важнейшими свободами в либерализме признаются свобода публично
высказываться, свобода выбора религии. Национальная культура, язык,
традиции, ценности
являются одним из этнообразующих факторов,
выделяющих конкретную этническую группу, общность от других. Рождение
культурного
релятивизма
этноцентризма,
вызвано
рассматривающего
критикой
в
неевропейские
адрес
народы
европейского
с
позиции
культурной отсталости и нецивилизованности. Последователи и ученики Ф.
Боаса стали выдвигать различные теории развития культуры, рассматривать
культурную эволюцию как разнонаправленный (многолинейный) процесс,
состоящий из ряда прямых путей различного типа и протяженности. Понятие
«эволюция» трактуется у них как поступательное развитие вообще,
происходящее
по
неопределенным
причинам.
Вместо
учения
об
однолинейном развитии культуры разработали несколько теорий эволюции:
теорию общего и частного развития, теорию микро- и макропроцессов, закон
культурной доминанты, закон потенциала развития и др. В своих
исследованиях они представляют историю человеческого общества как
сумму
многолинейно
развивающихся
замкнутых
систем,
и
эта
многолипейность объясняется как результат приспособления человека к
различным экологическим средам.
Таким образом хотелось бы подчеркнуть, что развитие современной
индустриальной
культуры
пошло
по
пути
большей
терпимости
к
разнообразным стереотипам поведения. Реакцией на необузданное внедрение
технической цивилизации стал фундаментализм, отход ряда стран к прежним
этнокультурным традициям и нормам. Несмотря на всю его сложность и
неоднозначность, на «исчезновение горизонтов» искусства, истории, самого
человека, на небывалое развитие коммуникационных технологий, проблема
постижения различных культур состоит так же остро и нуждается в новых
решениях. С ростом мультикультурализма создаются новые основания для
дифференциации и стратификации.
Отсюда следует, что культурный релятивизм является направлением в
изучении культуры, которое во многом соответствует особенностям
современной социокультурной ситуации в целом и является одним из
ведущих
подходов
к
культурному
многообразию
в
современной
антропологии. Речь идет о теоретических конструкциях, оспаривающих
универсальный характер прав человека и обосновывающих идею о том, что
перечень прав личности, их содержание и способы реализации в каждом
обществе
различны:
они
зависят
от
исторических,
культурных,
экономических и других факторов. Релятивисты считают, что природа
человека и его права определяются историческими, традиционными и
культурными факторами, поэтому они отрицают универсальность прав
человека. У каждой культуры, полагают они, есть свое видение мира,
природы и жизни. Релятивизм рассматривает человека как часть сообщества,
а последнее видится им в качестве основной и приоритетной социальной
единицы. Концепции индивидуализма, свободы выбора и равенства
отсутствуют в релятивизме. Опираясь на логические и этические доводы,
многие ученые уже провозгласили культурный релятивизм умершим. И, тем
не менее, культурный релятивизм не исчезает! Его никто открыто не
поддерживает, но мало кто решительно отвергает.
Поэтому антропологи сегодня анализируют процессы глобализации прав
человека, не подразумевая при этом вестерн изацию, модернизацию или
стандартизацию.
Даже
принимая
во
внимание
новейшие
процессы
европейской интеграции, в современном мире по-прежнему преобладает
разнообразие нормативных порядков, которое даже может расти под
влиянием глобализации, но эти установления уже не могут существовать на
основе изоляции стран и народов. Различия в моральном порядке теперь
основаны не на закрытости образующих их политических и культурных
систем: они стали более фрагментарны и подвержены транснациональным
потокам моральных ценностей, включая религиозные и те, которые связаны с
правовыми механизмами. В условиях современного демократического
государства
мы
наблюдаем
кризис
традиционных
универсалистских
представлений о правах человека.
Несмотря на все свои недостатки, и в духе предложенного выше пересмотра
некоторых положений, культурный релятивизм все-таки стоит того, чтобы
его сохранить — не в виде всеобъемлющей доктрины или философии, но, по
крайней мере, как практическое правило, как интеллектуальный инструмент.
Границы его использования - как и в случае любого другого инструмента определяются каждый конкретным случаем и умением каждого конкретного
специалиста. Эти границы, конечно, трудно определить, и потому всегда
останутся «серые зоны», о которых будут спорить многие ученые.
Список литературы
1. Аверкиева Ю.П. История теоретической миссии в американской
этнографии. М.,1979.
2. Аверкиева Ю. П. Разложение родовой общины и формирование
раннеклассовых
отношений
в
обществе
индейцев
Северо-Западного
побережья Северной Америки. М., 1961, 59с.
3. Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимное
влияние культур. М.,1967.
4. Артановский С.Н. Культурный релятивизм в американской этнографии.
Современная американская этнография. М.,1963.
5. Ашкеров Л.Ю. Социальная антропология. М.1999., 200с.
6. Американская социологическая мысль. Раздел «Феноменологическая
социология». М., 1994.
7. Белик А.А., Бергер Я. М. и др. Культурология.1999.,171 с.
8. Белик А.А. Культурная (социальная) антропология: Учебник М.: РГГУ.
2009. 624с.
9. Боас Ф. Ум первобытного человека. М.-Л., 1926, 356 с.
10. Волков Ю. Социология 10.05.2013
11. Гидденс Э. Социология. М., 1999.,632с.
12. Емельянов Ю. Н., Скворцов Н. Г. Культурная антропология. М. 2004., 233
с.
13. Емельянов Ю.Н. Основы культурной антропологии. СПб., 1994., 345с.
14. Истин Л.Г. Социология культуры. М., 1996., 349с.
15. Клакхон К.К.М. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб.,
1998.
16. Кравченко А.И. Социология: Учебник. - М.: Логос, 1999
17. Кертман Л.Е. История культуры стран Европы и Америки. М., 1987., 304с.
18. Кравченко А.И. Культурология:-3-е изд. М.:Академический Проект, 2002.,
496с.
19. Козлова Н.В. Социально-историческая антропология: Учебник.-М.:
Ключ-С, 1998., 156с.
20. Культурология. XX век: Словарь. СПб., 1997.
21. Кравченко А.И. Социальная антропология. М.:Акад.проект. 2003., 544с.
22.
Малинова
О.
Универсальные
права
человека
и
вызовы
культурного релятивизма. Впервые опубликовано в журнале "СгуНаз", 2003,
№1
23.
Мамчур
Е.А.
Объективность
науки
и
релятивизм:
К
дискуссиям в современной эпистемологии. М.: ИФ РАН, 2004., 242с.
24. Минюшев Ф.И. Социальная антропология 1997., 354с.
25. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М.,
1994. 350с.
26. Орлова Э.А. Культурная (социальная антропология). ВОС. М.:
Академический Проект, 2004., 480с.
27. Орлова Э.А. культурная антропология в XX веке: объяснения
униформности и многообразия культурных феноменов//Культура: теория и
проблемы. М., 1995. 130с.
28. Очерки социальной антропологии. СПб., 1995. Человек. М., 1995.
29. Радугин А.А. Социология. - М.: Центр, 2000., 160с.
30. Розин В.М. Введение в культурологию. М., 1994., 181с.
31. Реформирование России: мифы и реальность. М., 1994. М.: Асао!ега1а,
1994. 384с.
32. Социокультурное исследование. М., 1994.
33. Социология: Наука обобществе. Под ред. В. Андрущепко. Харьков, 1999.
34.
Сериков
А.Е.
Вестник
Самарской
гуманитарной
академии.
Серия «Философия. Филология. »-2011. -№ 2(10)., 70с.
35. Семенов Ю. И.. Философия истории. (Общая теория, основные проблемы,
идеи и концепции от древности до наших дней).- М.: «Современные
тетради»-, 2003., 776с. 36. Токарев С.А. История зарубежной этнографии.
М.,1978., 298с.
37. Токарев С. А. Указ, соч., 290с.
38. Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989., 180с.
39. Хоанг М§Ыа. Человеческого Достоинства и Основных Свобод всеобщие
Ценности Прав Человека: Ответ на Культурный Релятивизм // 88К.М.СОМ:
Социальная Наука
40.Ярская-Смирнова
Е.
Р.,
Романов
П.В.
Социальная
антропология
современности: теория, методология, методы, кейс-стади
41 . Воан Рг. Ьап§иа§е апс! сиНиге. №\у Уогк., 1940, 676.
42. Ретапѐег Л. XV..2013
43.Нег5коуНз М. СиНига! Ап1Ьгоро1о§у. 1955.
44. Ретапс1ег I. XV. То1егапсе т а Кери§пап1 >^ог1(1 апѐ ОЛег О11еттаз 1п
1Не СиНига! ае1а11У1зт от"М. Т. НегзкоуНз // Е1Ноз 1990. №2.
25.05.2013
45. Ке1а1тзт оШ. ;. Негз^оуИз // Е1Ьоз 1990. №2.
46. Воаз К. Ап1Ьгоро1о§у апѐ тоѐегп НСе, рр. 1 89, 195-196
47. Ижков.М.Ю. Культурный релятивизм как проблема взаимодействия
международного и внутригосударственного права в области защиты прав
человека 18.05.2013
50. Элиаде М.. Космос и история. М., 1987., 202с
51. Втйег Оиуога. Культурный Релятивизм и Культурный Империализм в
Законе о Правах Человека, 2013
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа