close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

Столбов Артем Владимирович. Влияние православной религии на развитие русской официальной культуры во 2-ой половине XVII – начале XX вв.

код для вставки
4
Аннотация
Столбов Артем Владимирович «Влияние православной религии на развитие русской официальной культуры во 2-ой половине XVII – начале XX
вв.». Орел, 2018. – 108 с.
Ключевые слова: секуляризация, вестернизация, славянофильство,
теория «официальной народности», православная культура, православное
мировоззрение, культурный диалог, православная эстетика.
В качестве объекта нашего исследования выступает мировоззренческое пространство, формируемой православной догматической системой мировидения (интерпретируемой нами как «официальная православная идеология»), как инструмент воздействия на процесс развития русской культуры во
2-ой половине XVII - начале ХХ вв.
Предметом исследования в работе является содержание процесса эволюции русской православной церкви, как особой институциональной среды;
формирование характерной для данной среды системы ценностей, закрепленной в православной катехизисе и богословском догмате; формирование
наиболее значимых и устойчивых элементов православной культуры и их
трансформация под воздействием процессов вестернизации и секуляризации;
формирование эстетичекого архетипа русской православной культуры к началу ХХ в. В поле исследовательского интереса также оказывается спецификации взаимоотношений между государством и церковью в области формирования официальной идеологии и системы устойчивых социальных культурных стереотипов поведения.
Научная новизна работы состоит в анализе проблемы процесса секуляризации и механизма противостояния этому процессу не только православной церкви, но и значительной части представителей русского общества.
Влияние западной культуры на развитие страны в XVIII – XIX вв. пагубно
сказалось на духовной атмосфере общества, привело к нравственной деградации части культурной и политической элит страны. Уже в эпоху Елизаветы
5
Петровны и Екатерины II формируются два типа культуры: «дворянская»,
ориентирующаяся на западную систему ценностей и «народная», сохраняющая аутентичный православный дух. При этом церковь как социальный институт не является консервативной средой, а активно эволюционирует, пытаясь отвечать на вызовы времени.
Тем не менее, процесс вестернизации оказал существенное влияние на
трансформацию механизмов управления государством, а также официальную
государственную идеологию XVIII в. «Просвещенный абсолютизм» стал
важным, в какой-то мере поворотным, моментом в русской культуре. Далее
процесс вестернизации только углублялся. В России создается «западная»
дворянская школа (система образования), а также активно работают западные представители культуры: архитекторы, скульпторы, живописцы, которые
демонстрируют именно «западное» виденье мира. В Академии искусств, созданной в 1756 г., превалирует академизм, развивающий античную сюжетную
линию и приемы письма характерные для Ренессанса. Именно из Академии
выходит передвижничество, порывающее не только с «академизмом», но и с
религиозной традицией. В живописи оформляется реализм, как форма социального протеста и демократического перехода, но не к народному искусству, а к форме прозападного атеистического бунта, направленного против
церкви и государства, то есть, против официальной идеологии.
В то же время сохранению религиозной (в первую очередь православной) тематики в русской культуре способствовала официальная государственная идеология, в первую очередь связанная с теорией официальной народности графа Сергея Уварова. Как следствие, уже в период императора
Николая I мы наблюдаем возврат православия, как в официальную, так и в
культурную жизнь, в первую очередь, как официального идеологического и
мировоззренческого тренда.
6
Как следствие, в искусстве наблюдается последовательный переход от
позднего ампира к псевдовизантийскому («неорусскому») стилю, своеобразным создателем и популяризатором которого становится К. Тон.
Окончательно пути религиозной и светской культур расходятся только
с переходом к модерну. Тем не менее, в русской культурной традиции остается значительно место мистическому, что наиболее ярко проявляется в русской религиозной философии, христианской по духу, и в символизме, тяготеющем к оккультизму и неоязычеству. В этот же период происходит переосмысление православия, как следствие возникает софиологический тренд,
интерпретируемый официальной церковью как ересь.
7
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………………………………...8
ГЛАВА 1. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ СТАНОВЛЕНИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ КАК ДУХОВНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКОГО И СОЦИАЛЬНОГО ИНСТИТУТА………16
1.1.ОСОБЕННОСТИ СТАНОВЛЕНИЯ И ЭВОЛЮЦИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ
ЦЕРКВИ, КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО И СОЦИАЛЬНОГО ФЕНОМЕНА В X-XVI
ВВ………………………………………………………………………………………………..16
1.2.ГОСУДАРСТВО И ЦЕРКОВЬ В XVII В.: ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ И ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯ (ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ И МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ СОСТАВЛЯЮЩИЕ)……..19
1.3.ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАНОЙ ЦЕРКВИ, КАК
ЭЛЕМЕНТА СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ РУССКОГО ОБЩЕСТВА В
XVIII В …………………………………………………………………………………………30
1.4.СТАНОВЛЕНИЕ ОФИЦИАЛЬНОЙ ЦЕРКОВНОЙ ИДЕОЛОГИИ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В.: ГРАФ С.С. УВАРОВ И ТЕОРИЯ ОФИЦИАЛЬНОЙ НАРОДНОСТИ……55
ГЛАВА 2.РУССКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ АРХЕТИП В ОФИЦИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ 2-ОЙ
ПОЛОВИНЫ XVII – ХIX ВВ.: ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ И ПУТИ МОДЕРНИЗАЦИИ ……………………………………………………………………………………………61
2.1.ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРНО-РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ И ЕГО ВЛИЯНИЕ НА
СТАНОВЛЕНИЯ КУЛЬТУРНОГО АРХЕТИПА В ОФИЦИАЛЬНОЙ И «НАРОДНОЙ
КУЛЬТУРЕ» СЕРЕДИНЫ – 2-ОЙ ПОЛОВИНЫ XVII В……………………………………61
2.2.ПРАВОСЛАВИЕ И СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ: ПУТИ ПРОТИВОСТОЯНИЯ - ОСНОВНЫЕ
ТЕНДЕНЦИИ В СИСТЕМЕ ДУХОВНЫХ КУЛЬТУРНЫХ ПЕРЕЖИВАНИЙ XVIII В…71
2.3.ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРНОГО ПРОСТРАНСТВА XIX В. В КОНТЕКСТЕ «ПРАВОСЛАВНЫХ ДУХОВНЫХ ИСКАНИЙ» РУССКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ…………………………………………………………………………………………… 82
2.4.АРХИТЕКТОР КОНСТАНТИН ТОН И ПОПЫТКА ВОЗВРАЩЕНИЯ К «ПОДЛИННОМУ ПРАВОСЛАВИЮ»…………………………………………………………………….92
ЗАКЛЮЧЕНИЕ……………………………………………………………………………… 102
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ…………………………………………………………………….105
8
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность работы. Тема изучения путей развития и эволюции
русской культуры, ее основных морфологический конструкций, эстетических
форм и мировоззренческих стереотипов, фиксируемых на уровне архетипического восприятия, занимают важное место в системе отечественной культурологии и искусствоведения. В условиях современной трансформации общества крайне важно определить пути его дальнейшего развития. При этом
отказ от культурной традиции, в первую очередь ее мировоззренческой составляющей, грозит серьѐзной гуманитарной катастрофой, потерей национальной и культурной идентичности.
Очевидно и то, что отечественная культура на протяжении тысячелетнего существования страны складывалась под воздействием существенного
влияния православной религии, прошедшей к нам из Византийской империи.
Вместе с мировоззренческими христианскими константами на Русь пришли
самобытные культурные формы, характерные для восточного варианта христианства. Они вытеснили и поглотили славянские язычества и заложили
фундамент социальной и политической жизни русского общества. Безусловно, воздействие православия прослеживается вплоть до XVII в. Но в конце
данного отрезка времени начинается процесс перехода к новому типу культуры, характеризующемуся мимикрией западноевропейской системы ценностей. Указанный переход в конечном итоге привел к оформлению по меньшей мере двух путей развития отечественной культурной традиции. В ряде
исследований утверждается, что именно секуляризации дала новый импульс
для развития русского общества, а впоследствии стала одним из оснований
его глубокой модернизации.
В нашей работе мы попытаемся доказать, что процесс секуляризации
носил поверхностный характер, а православный эстетический идеал оставался единственным основанием в формировании российского мировоззренче
9
ского стереотипа. Исследование носит, очевидно, актуальный характер, так
как позволяет определить не только развитие нашей страны в прошлом, но и
выявить основные векторы вероятностного развития России в будущем.
В качестве объекта нашего исследования выступает мировоззренческое пространство, формируемой православной догматической системой мировидения (интерпретируемой нами как «официальная православная идеология»), как инструмент воздействия на процесс развития русской культуры во
2-ой половине XVII - начале ХХ вв.
В свою очередь, предметное поле работы включает в себя: содержание
процесса эволюции русской православной церкви, как особой институциональной среды; формирование характерной для данной среды системы ценностей, закрепленной в православной катехизисе и богословском догмате;
формирование наиболее значимых и устойчивых элементов православной
культуры и их трансформация под воздействием процессов вестернизации и
секуляризации; формирование эстетического архетипа русской православной
культуры к началу ХХ в. В поле исследовательского интереса также оказывается спецификации взаимоотношений между государством и церковью в области формирования официальной идеологии и системы устойчивых социальных культурных стереотипов поведения.
Хронологические рамки работы охватывают отрезок времени со 2-ой
половины XVII в. до конца XIX вв. Данный отрезок времени обусловлен
процессом стремительной эволюции русской культуры в сторону ее вестернизации и обмирщения. Как следствие, прослеживается процесс противостояния между западными и почвеническими тенденциями в отечественной
культуре. При этом сохраняется достаточно высокий порог влияния христианства как системы мировоззрения и православной культуры, как ценностной
системы.
Географический регион охватывает всю территорию России и Российской империи в заявленных хронологических рамках. При этом мы осу
10
ществляем анализ явлений, характерных для «официальной культуры», под
которой мы понимаем базовые культурные формы, развивающиеся в рамках
основных идеологических трендов, формируемых применительно к XVIII в.
Двором Е.И.В., а при Екатерине II, лично императрицей. С 1802 г. идеологические основания функционирования русского государства и общества стали
формироваться министерством (народного) просвещения (до 1817 г. – Министерство народного просвещения. Затем, в 1817 г. оно трансформируется в
«сугубое министерство» и фактически попадает под контроль Св. Синода.
Именно в данный отрезок времени, связанный с деятельность консервативной партии при «Дворе» во главе с князем Голицыным и графом А.А. Аракчеевым, характеризуется «оголтелым православием» и жесткой «православной цензурой». Тем не менее, в 1824 г., от идеи духовного контроля пришлось отказаться. Но «мягкое идеологическое давление», опирающееся на
православие сохраняется, а его проводником становится граф С.С. Уваров),
просуществовавшим до 1917 г.
Основной целью работы является изучение влияния православной религии и формируемого ею культурного пространства на развитие официальной и «народной культуры» России конца XVII – нач. ХХ вв.
Степень разработанности темы. Следует отметить, что тема изучения
степени влияния православия на процесс формирования и эволюции русской
культуры прослеживается только к началу ХХ в.
В данном случае можно выделить, как представителей русской религиозной философии С.Н. Булгакова, П. Флоренского, Н.А. Бердяева, В.В. Розанова, Е. Трубецкого и ряд. др. (представители данной группы были тесно
связаны с художественной средой «серебряного века» русской культуры), так
и академическую элиту указанного отрезка времени А. Карташова, П. Милюкова, Д. Хомякова, Ф. Голубинского, Б. Вышеславцева и др.
Оценки влияния православия в работах данных авторов противоречивы. Но в целом суждения указанных мыслителей однотипны. Русская куль
11
тура длительный отрезок времени испытывала духовно-религиозное воздействие со стороны церкви, а к началу XVIII в. прослеживается процесс эмансипации русской культуры, следствием чего становится раскол культурного
пространства на элитарную культуру, формирующуюся под воздействием западного влияния и «народную», сохраняющую вплоть до начала ХХ в. верность «почвенничеству». По этому поводу мыслитель начала ХХ в. Д.А. Хомяков писал: «Если бы народ оценил Петра и пошел за ним, то России – русской давно наступил бы конец. Но Петровское начинание, доделанное Екатериной, не пошло дальше верхних слоев, в которых оно, увы, впиталось как
краска в непроклеенную (народным духом) бумагу. Таким путем, под воздействием оторвавшегося от народа правительства образовалась искусственная среда, в которой пустили корни, те самые западные понятия, которые теперь составляют пугало для самого правительства».1
В то же время к началу ХХ в. появляется самостоятельный тренд в отечественной культуре, тесно связанный с православной традицией. Ряд исследователей считает его крайне важным для сохранения своей культурной
идентичности. Так уже в эмиграции А. Карташов писал: «Не просто православные резонансы, а уже специальное православное течение в русской культуре, в ряду других течений, настолько сильно и талантливо сложилось до
революции, и сейчас имеет свое продолжение и своих последователей, что
уместен вопрос о его судьбе в новой освобожденной России»2.
В советский период оценка влияния православия на развитие русской
культуры была однозначно негативная. Обыгрывая тему историзма, как важнейшего элемента диалектики, советские историки полагали, что религиозный способ восприятия мира это всего лишь этап в поступательной эволюции человеческого сознания. Религия воспринималась, как рудимент уходящий эпохи, препятствующий «прогрессивному развитию» человеческого ра
1
2
Хомяков Д.А. Православие, самодержавие, народность. М.: ДАРЪ, 2005. С.276-277.
Карташев А. Влияние Церкви на русскую культуру // Путь. - №9. - 1928. С.27.
12
зума. Тема секуляризации становилась главным индикатором его эмансипации. Таким образом, православная культура понималась как пусть и существенная, но, безусловно отжившая, часть уходящей эпохи.
Интерес к данной тематике в постсоветский период сформировался не
сразу. Можно утверждать, что данная тема была обозначена в период реабилитации изгнанников «философского парохода», и возрождения познавательного любопытства к русской религиозной философии «серебряного века». Именно через интерес к этому явлению возникло желание понять подлинное православие и его место в развитии русского общества, влиянии православной религии на русскую историю. В данном случае этот интерес формировался как по линии истории и философии, так и ряда других социальногуманитарных наук. С завершением окончательной «легализации» русской
православной церкви, данной темой начали активно заниматься и отечественные православные богословы.
Из ведущих искусствоведов и культурологов, оказавших существенное
влияние на возрождение и рост интереса к указанной тематике в конце 1990х – начале 2000-х гг., следует выделить В.Н. Лазарева, Г.К. Вагнера, А.И.
Комеча, О.И. Подобедову, а на современном отрезке времени А.С. Щенкова,
Т.Н. Вятчанину, Н.Е. Антонову, К.В. Рыцарева и ряд других.
Важное влияние на формирование понимания особенностей ментальных переживаний, а также процессов формирования эстетического вкуса оказали выдающиеся отечественные культурологи Юрий Михайлович Лотман,
славяновед Георгий Дмитриевич Гачев, философы П.С. Гуревич и В.М. Розин.
Из отечественных богословов можно выделить работы архиепископа
Константина Горянова, протодиакона Андрея Кураева, протоиерея Владислава Цыпина и ряда других.
Общая мысль данных исследователей сводится к выделению двух течений в русской культуре XVIII – нач. ХХ вв. – светского и религиозного и
13
отождествления данных течений с «дворянской», в случае с культурологами
«элитарной», и «народной» культурными формами. В то же время, в отличие
от советских исследователей, демонстрирующих преимущественно атеистическую точку зрения, указанные мыслители не считают христианскую форму
мировоззрения архаичной и устаревшей. Они полагают, что христианство
также эволюционировало и впитывало дух времени. Его актуальное состояние, как ценностной системы, к началу ХХ века отвечало требованиям развития общества и государства. А его влияние на развитие не только культурных
форм и эстетического идеала, но и отечественной науки, включая «точные», с
их точки зрения, сложно переоценить. Данный тезис можно верифицировать
размышлениями архиепископа Константина Горянова. Он писал: «…великая
русская наука во многом удержала тот религиозный заряд, который вложил в
нее Ломоносов. Можно перечислять множество имен ученых, прославивших
наше отечество, которые были горячо верующими людьми. Вот хотя бы некоторые: «В.О. Ключевский, В.В. Болотов, Б.А. Тураев, Д.М. Менделеев,
И.П. Павлов. Та синтетичность, способность к широким обобщениям, которая характерна для русской науки, во многом связана с влиянием Православия – религии, ориентированной на соборность, собирание, синтез».3
Тем не менее, тема культурологического осмысления феномена православной культуры и ее влияния на общекультурные процессы остается открытой. В условиях активного поиска мировоззренческого идеала на современном отрезке времени, возвращение к истокам, анализ путей эволюции
православия, анализ диалога Церкви и Государства, Церкви и общества приобретают особое значение. Можно утверждать, что затронутая нами тема
нуждается в дальнейшем развитии и последовательном осмыслении.
В качестве решения основных исследовательских задач мы предполагаем осуществление:
3
Константин (Горянов), архиепископ. Православие и культура. // Христианское чтение. 2000. № 19. С. 3-20
14
1)рассмотрения особенностей становления и эволюции Русской православной церкви, как мировоззренческого и социального феномена в X-XVI вв;
2)изучения специфики взаимоотношений государства и церкви в XVII в;
3)анализа основных тенденции развития русской православной церкви, как
элемента социально-политической жизни русского общества в XVIII в.;
4)изучения становления официальной церковной идеологии в первой половине XIX в.;
5)анализа особенностей культурно-религиозного сознания и его влияния на
становления культурного архетипа в официальной и «народной культуре»
середины – 2-ой половины XVII в.;
6)изучения основных тенденции в системе духовных культурных переживаний XVIII в.;
7)анализа особенности культурного пространства XIX в. в контексте «православных духовных исканий» русской культурной интеллигенции;
8)рассмотрения творческого наследия архитектора Константина Тона, его
творческих и эстетических исканий, как попытки возвращения к «подлинному православию».
Заявленные цель и задачи определяют основной круг источников, использованных для написания работы. Источниковое поле исследования
включает в себя:
1) из формализованных документов – отдельный статистический материал;
2)из
неформализованных
–
философское
и
художественно-
публицистическое наследие мыслителей 2-ой половины XIX в. (в первую
очередь славянофилов и неославянофилов: А.И. Кошелева, И.В. Киреевского,
К.С. Аксакова, А.С. Хомякова, К.Н. Леонтьева, Н.Ф. Федорова; также представителей «теории официальной народности»: самого С.С. Уварова, Д.С.
Хомякова, И.С. Киреева, Ф. Голубинского; кроме этого публицистов и философов «серебряного века» - представителей русской религиозной философии:
Н.А. Бердяева, В.В. Розанова, С.М. Булгакова).
15
Также нами использовались отдельные воспоминания, выполненные в
жанре мемуаров (в данном случае нами использовались излечения из дневников и писем И.В. Киреевского, Ю.Ф. Самарина, К.Н. Леонтьева, Ф.М. Достоевского, А.С. Хомякова и ряда др.).
Все использованные нами источники относятся к группе опубликованных работ.
Анализ массива, использованных источников позволяет говорить о целесообразности и актуальном характере проводимого нами исследования.
Структура исследования. В структурном плане работа состоит из
двух глав, введения, заключения и списка литературы.
16
ГЛАВА 1.Основные этапы становления Русской православной церкви
как духовно-идеологического и социального института
В данной главе речь идет об особенностях становления и эволюции
русской православной церкви с момента принятия православия на Руси и до
конца XIX в. Основной акцент делается на анализ процесса институционализации, формировании традиции, мировоззренческой среды, системы богословия.
1.1.Особенности становления и эволюции Русской православной церкви,
как мировоззренческого и социального феномена в X-XVI вв.
Христианство на Руси зародилось в IX в. Его распространению благоприятствовала близость Византийской империи – величайшей христианской
державы. Первыми на юге Руси начали проповедовать святые равноапостольные братья Кирилл и Мефодий. В 954 г. была крещена княгиня Ольга
Киевская. Вслед за этим событием крещение принял князь Владимир, а в 988
г. и вся Русь. Крещение Руси ознаменовало собой важнейшую веху в истории
русского народа4.
До нашествия монголов Русская Церковь представляла одну из митрополий Константинопольской Православной Церкви. Ее главу назначал Константинопольский Патриарх. До 1051 года эту должность занимали исключительно греки, но в 1051 году впервые за всю историю Церкви первосвятительский престол занял русский митрополит Илларион. Он был церковным
писателем и высокообразованным человеком. В самом избрании Иллариона
усматривается два важных факта. С одной стороны, — это попытка возродить традиции ранней, еще Владимировой поры, Русской Церкви, глава ко
4
Введение христианства на Руси / А. Д. Сухов (ред.). — М.: Мысль, 1987. — 302 с.
17
торой избирался всеми епископами. С другой стороны, здесь заметно желание подчеркнуть независимость Киевского государства от Византии, как в
церковном, так и в политическом смыслах.
И недаром сам Илларион, в отличие от митрополитов-греков, стремился к завоеванию Русской Церковью самостоятельного положения, поддерживал идею самостоятельности и всего Русского государства5. Ведь он внес весомый вклад в становление русской культуры, создав первое отечественное
литературно-философское произведение — "Слово о Законе и Благодати".
С X века началось строительство православных храмов на Руси. «…На
холме в Киеве, где стоял идол Перуна, была воздвигнута церковь Василия,
посвященная Василию Великому. Под Новгородом, в Перыне, где находился
языческий храм, была построена церковь Рождества. По сообщению «Повести временных лет», Владимир начал строить в городах церкви, назначать
священнослужителей «и людей стали приводить к крещению по всем городам и селам»6.
С XI века положено начало развитию монастырей на русской земле. В
1051 году преподобный Антоний Печерский основал Киево-Печерский монастырь, перенеся на Русь традиции монахов святого Афона. Этот знаменитый
монастырь стал ядром религиозной жизни Древней Руси. О значительной хозяйственной деятельности киевского Печерского монастыря еще в XI в. говорит уникальное сообщение Жития Феодосия о том, что он построил при монастыре особое богоугодное заведение с церковью, своеобразный инвалидный дом, на содержание которого выделил десятину со всех монастырских
доходов. Здесь монастырь выступает не только как монашеская община, но и
как хозяйственный организм, феодал-собственник, который для исполнения
заповеди о выделении части доходов на богоугодные дела отдает эту часть с
доходов, которые он получает со своих имений. Здесь речь идет уже не о го-
5
Перевезенцев С.В. Тайны русской веры. От язычества к империи «Вече», 2001. С.101
Под ред. Клибанова А.И Русское православие: вехи истории //.М.: «Издательство политической литературы», 1989. С.17.
6
18
сударственной централизованной десятине, а о десятине в общехристианском
смысле7.
Переоценить роль монастырей на Руси невозможно. Они стали не
только центрами духовной жизни русского народа, но и серьезными образовательными центрами. Здесь писались летописи, благодаря которым до потомков дошли сведения обо всех важных исторических событиях, происходивших на Руси. В монашеских обителях развивалась иконопись, искусство
книгописания, здесь переводили на русский богословские, исторические и
литературные труды. Помимо этого монастыри развернули массовую благотворительную деятельность, воспитывая русских людей в духе милосердия и
сострадания.
С началом феодальной междоусобицы в XII веке Русская Церковь оставалась единственным носителем идеи национального единства. За эпохой
феодальной раздробленности Русь постигло еще большее бедствие – нашествие татаро-монгол в XIII веке. Русской Церкви удавалось оставаться оплотом
веры и поддерживать людей в столь непростое время. И духовно, и материально Церковь содействовала политическому объединению Руси, что, несомненно, послужило залогом победы над татаро-монголами.
Разобщенные русские княжества начали объединяться вокруг Москвы
в XIV веке, в том числе и благодаря усилиям Церкви – рука об руку с московскими князьями в качестве духовных руководителей шли выдающиеся
русские святители. Митрополит Алексий (1354-1378) сумел воспитать великого князя Димитрия Донского. Впоследствии в государственных делах московского князя наставлял святитель митрополит Иона Московский (14481471). Выдающийся подвижник Русской Церкви преподобный Сергий Радонежский благословил Димитрия Донского на битву на Куликовом поле,
ставшей поворотным событием в избавлении Руси от монгольского ига.
7
Там же. С.45
19
В трудные годы татаро-монгольского нашествия и влияний Запада монастыри пытались сохранить национальное самосознание и культуру. Всего с
XIV до половины XV века на русской земле было основано до 180 монастырей. В XIII в. зародилась Почаевская Лавра. Преподобный Иов – игумен этой
обители внес колоссальный вклад в распространение Православия в западнорусских землях. Около 1334 года преподобным Сергием Радонежским был
основан Троице-Сергиев монастырь. Его появление было важным этапом в
истории русского монашества. В этом знаменитом впоследствии месте проявил свой талант выдающийся иконописец Андрей Рублев, ставший позднее
монахом московского Андроньева монастыря, откуда вышел и его сподвижник Данииил Черный. Живописная манера Андрея Рублѐва была позднее установлена церковью в качестве образца иконописания, его творчество, как и
творчество других выдающихся художников XIV-XV вв., выходило за рамки
узкоцерковного мировоззрения. Произведения отличались глубиной мысли и
чувства, внутренним благородством, мастерством композиции и колорита8.
Появление на мировой политической арене сильного русского государства содействовало в дальнейшем и росту авторитета Автокефальной Русской Церкви. В 1589 г. московский митрополит Иов занял пост первого русского Патриарха. Главы восточных церквей отвели русскому Патриарху пятое по чести место.
1.2.Государство и церковь в XVII в.: церковный раскол и его последствия: идеологическая и мировоззренческая составляющая
В XVI–XVII вв. церковь по-прежнему играла ведущую роль, определявшую вектор общественного и государственного развития. Начиная с
правления Ивана IV царская власть обрела сакральный смысл. Предполага-
8
Под ред. Клибанова А.И. Русское православие: вехи истории // М.: «Издательство политической литературы», 1989. С.93.
20
лось, что Бог предопределял главу государства, а в своих действиях государь
руководствовался христианскими и церковными заповедями и обычаями. В
связи с этим православная церковь не стремилась к управлению государством, оказывая исключительно нравственное влияние на русских самодержцев.
Являясь эпицентрами культуры, церковь и монастыри имели в распоряжении существенную экономическую базу, которую удавалось умело и
эффективно развивать. Зачастую монастыри возводили в стратегически важных точках, имевших важное оборонительное назначение. При этом церковь
могла предоставить до 20 тысяч человек на случай атаки. Формально не имея
управленческих функций, церковь самым прямым образом влияла на принятие тех или иных государственных решений. Например, Священный собор,
являющийся частью церковного управленческого аппарата, участвовал в заседаниях земских соборов. В Смутные времена русская церковь занимала одну из ведущих позиций в деле сопротивления самозванцам и польскошведским интервентам, о чем свидетельствует гибель патриарха Гермогена,
трагические смерти монахов при осаде монастырей, финансовая поддержка
войск. Однако не всегда патриархи соглашались с решениями государей во
внешней государственной политике.
После Смутных лет лидерские позиции церкви заметно укрепились.
Патриарх Филарет – отец царя Михаила, на протяжении 14 лет фактически
правил страной, управляя как светскими, так и духовными делами, руководствуясь при этом закреплением позиций самодержавия и новой династии9.
В середине XVII века отношения церкви и государства претерпевают
изменения. Патриарх Никон предпринимает попытку поставить светскую
власть ниже духовной.
9
Кизеветтер А. А. Филарет, российский патриарх // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4
доп.). СПб., 1890—1907
21
С Никона началась реформация богослужебных и обрядовых традиций
с целью их унификации с современными греческими обычаями.
Особенности христианского богослужения и связанные с ним нововведения издревле освещались Отцами Церкви. Особое внимание уделялось тем
элементам, которые определяли устно, а не посредством книг (к таким обычаям относят, например, крестное знамение). В трудах святых отцов, датированных до VIII века, перстосложение для крестного знамения описывается
посредством одного перста, гораздо реже - нескольких перст и никогда - посредством двух перстов. К IX веку и к моменту принятия Русью крещения, в
Византийской империи, в частности в Константинополе, для крестного знамения использовалось двоеперстие, о чем свидетельствует научный анализ
христианских текстов, которым занимался историк Евгений Голубинский.
Приблизительно с середины XIII века греки начали креститься тремя перстами.
Разница между русскими и греческими христианами проявлялась в
числе просфор во время обряда проскомидии, направлении крестного хода и
других обрядах. Так, у русских господствовали традиции двоеперстия, сугубой аллилуйи, посолони и т. д., которые в дальнейшем будут считаться старообрядческими, а у греков утвердились иные традиции, называемые на Руси
новообрядческими.
В древнеславянских текстах, переведѐнных приблизительно на заре X
века, говорилось о проклятии тех, кто не крестится двумя перстами. Здесь же
приведен и греческий оригинал: «Иже не крестится двема перстома яко и
Христос, да будет проклят10» - «Еἴ фйт пὐ уцсбгЯжей фпῖт дхуὶ дбкфэлпйт,
кбиὼт кбὶ ὁ Чсйуфьт, ἀнЬиемб».
В XIII—XIV веках на Руси начались политико-культурного сдвиги в
Северо-Восточной (Владимирской, а после и Московской) и Юго-Западной
10
Юхименко Е.М., Старообрядчество в России (XVII-XX века). Выпуск 4. Языки славянской культуры, 2010. С.403
22
части, которая вошла впоследствии в состав Великого княжества Литовского.
Через Литву на Русь проникли новые греческие богослужебные обряды, хотя,
стоит отметить, у литовцев и даже у сербов в начале XVII века большинство
людей крестились двумя перстами. Русские долго не могли определиться, каких богослужебных традиций нужно придерживаться. Конец непониманию
положил Стоглавый собор, состоявшийся в 1551 году: «Аще ли кто двема
персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает крестного
знамения, да будет проклят, святии отцы рекоша» (Стоглав 31) - это корректное по смыслу переложение текста: «Еἴ фйт пὐ уцсбгЯжей фпῖт дхуὶ
дбкфэлпйт, кбиὼт кбὶ ὁ Чсйуфьт, ἀнЬиемб», из греческих богослужебных
сборников «Евхологиев» X—XII веков, переведѐнных на славянский, из чинопоследования: «Брьфбойт фῶн бйсефйкῶн Бсменйῶн»; «…не подобает
святыя аллилуии трегубити, но дважды глаголати аллилуия, а в третий —
„слава тебе, Боже11―.
Борис Успенский, лингвист, историк русского и церковнославянского
языков, так выразил отличия между церковными традициями, бывшими в ходу до патриарха Никона и традициями, установившимися после него:
На примере крестного знамения мы видим, что о византинизации приходится говорить лишь условно: речь идѐт об ориентации на Византию, но
поскольку Византии к этому времени уже не существовало, современные
греки воспринимались как носители византийской культурной традиции. В
результате усвояемые формы и нормы могли очень существенно отличаться
от византийских, и это особенно заметно в области церковной культуры. Так,
русское духовенство при патриархе Никоне переодевается в греческое платье
и вообще уподобляется в своѐм обличье духовенству греческому (переодевание духовенства в греческое платье при Никоне предшествует переодеванию
гражданского русского общества в западноевропейское платье при Петре I).
11
Стоглав С.42
23
Однако новая одежда русского духовенства соответствует при этом не той
одежде, которую греческие духовные лица носили в Византии, а той, которую они начали носить при турках, после падения Византийской империи:
так появляется камилавка, форма которой восходит к турецкой феске, и ряса
с широкими рукавами, также отражающая турецкий стиль одежды. Вслед за
греческим духовенством русские священнослужители и монахи начинают
носить длинные волосы. Однако греческое духовенство в Оттоманской империи носило длинные волосы не потому, что так было принято в этой среде
в Византии, а по другой — противоположной причине. Длинные волосы в
Византии были знаком светской, а не духовной власти, и греческие священнослужители стали носить их только после турецкого завоевания - поскольку
на Константинопольскую патриархию в Оттоманской империи была возложена административная ответственность, и таким образом священнослужители оказались облечены светской властью. В результате исчезает тонзура,
принятая в своѐ время в Византии; на Руси тонзура («гуменцо») была принята до никоновских реформ (позднее она сохраняется у старообрядцев).
Вплоть до середины XVII века исправление церковных книг делалось
на основе славянских источников, а начиная со второй половины XVII века
на основе греческих. Эта работа была поручена киевским монахам, владевшим греческим и специально приглашенным патриархом Иосифом в 1649
году. Среди них был толмач Арсений Грек, а руководил работой Епифаний
Славинецкий. Во время патриархата Никона справщики не прекращали непрерывного труда.
Вступив в должность и начав серию литургических реформ, патриарх
Никон в первую очередь сравнил текст Символа Веры московских книг с
текстом на митрополита Фотия. Найдя несоответствия между ними, а также
между Служебником и прочими книгами, Никон начал исправлять книги и
чинопоследования. По прошествии полугода своего патриаршества, в 1653
году, патриарх принял решение вырезать из Следованной Псалтири разделы,
24
касающиеся количества поклонов, надлежащих во время молитвы преподобного Ефрема Сирина, и крещения двумя перстами. Некоторые справщики
были не согласны с таким решением, трое из них лишились работы, в том
числе старец Савватий и иеромонах Иосиф (Иван Наседка). Через 10 дней,
перед началом Великого поста,
Никон распространил среди московских
церквей напоминание о том, что во время молитвы Ефрема Сирина земные
поклоны частично следует заменить поясными и о том, что крестное знамение необходимо совершать тремя перстами. Это напоминание положило начало реформе, которая через некоторое время привела русскую православную церковь к расколу.
На самом деле, начата и продумана реформа была во дворце. Никона
привлекли на стадии, когда основные планы по реформированию уже были
разработаны. Но он с таким энтузиазмом принялся за дело, что впоследствии
эксперимент по огречиванию русской церкви навсегда связали с его именем.
«Никонианская» реформа совмещает в себе две составляющие: реформация
церкви и равнение на греков. Начавшееся «шатание» и разноголосицу решено было узаконить четким и единообразным чинопоследованием и соблюдением уставов. Переписывание книг и обрядов могли повлечь за собой куда
более глубокие культурно-исторические последствия. В начале своих преобразований патриарх Никон обращался к патриарху Паисию в Константинополь с тем, чтобы ему пояснили ряд сомнений, вызванных обрядовыми нормами. В ответ Никон получил в 1655 году подробное письмо от Мелетия Сирига.12Позиция Константинополя заключалась в том, что унификация требуется только в вопросах веры, а в «чинопоследованиях», обрядах и других
внешних церковных проявлениях различия вполне допустимы, более того,
даже неизбежны, так как чины и уставы писались и формировались поэтапно,
а не в одночасье. Львиная доля в церковном «чине» зависит от воли настоятеля. «Не следует думать, будто извращается наша православная вера, если
12
Флоровский Г. В. Пути Русского Богословия. М.: «Институт русской цивилизации», 2009 . С.91
25
кто-нибудь имеет чинопоследование, несколько отличающееся в вещах несущественных и не в членах веры, если только в главном и важном сохраняется согласие с кафолической церковью». Далеко не каждый «грек» думал
схожим образом. На Руси это греческое мнение не приняли во внимание.
Слова патриарха Паисия расходились и со мнением другого восточного
церковного владыки, Макария Антиохийского. Он увлеченно и самодовольно
обращал внимания Никона на все разночтения и призывал к скорейшему
«исправлению». По всей вероятности, именно Макарий нашел, двуперстие
арменоподражательною ересью, принесенною в Москву в 1656 году приезжими архиереями.
Чинопоследование Никон правил актуальному напечатанному Евхологию греков для того, чтобы добиться тождества. Исправления не являлись
отсылкой к более древним обычаям, хотя и считалось, что «греческое» априори старше. Те же правила действовали во времена Никона и для книжных
справ: основой для новых русских текстов выступали новопечатные греческие труды с дальнейшей подводкой рукописных параллелей. Но настоящую
унификацию гарантировало только печатное слово. Даже между разными изданиями одной и той же книги присутствовала существенная разница, как раз
из-за того, что при написании сверялись со свежими рукописными трудами.
«Шесть бо выходов ево Никоновых служебников в русийское государство
насильством разослано; а все те служебники межсобой разгласуются и не
един с другим не согласуется».13
Несогласные с обновлениями Никона не без основания уверяли, что
новые книги писали «с новопечатанных греческих у немец», с книгхромоножек, «и мы тот новый ввод не приемлем». Правдой было и то, что
некоторые чины были заимствованы из «польских служебников», т. е. «ляцких требников Петра пана Могилы и с прочих латынских переводов».
13
Там же С. 109
26
Больше всего возмущения в Никоновой «реформе» вызывал грубый и
необоснованный отказ от старорусских чинов и обрядов. Их не просто переписывали на новые, но вдобавок ко всему называли неправильными и лукавыми14.
В результате никоновых правок в богослужебные обряды были внесены следующие изменения:
- Повсеместная «книжная справа», заключавшаяся в исправлении Священного Писания и книг по богослужению, в результате которой изменилась
формулировка Символа Веры — исключен союз «а» в словосочетании о вере
в Сына Божия «рождена, а не сотворена», о Царствии Божием теперь говорили в будущем времени («не будет конца» вместо «несть конца»), про Дух
Святой говорили без определения «Истинный». В древние труды по богослужению внесли множество новшеств, например, в имя «Ісус» (под титлом
«Ic») добавили букву, и оно стало выглядеть как «Іисус» (под титлом «Іис»).
- Двуперстное крестное знамение заменено трѐхперстным, упразднены
«метания», или малые земные поклоны, после письма Никона в 1653 году в
московские церкви, в котором отмечалось: «не подобает в церкви метания
творити на колену, но в пояс бы вам творити поклоны; ещѐ и тремя персты
бы есте крестились».
- Никон объявил, что крестные ходы надлежит проводить против солнца (а не посолонь).
- Восклицание «аллилуйя» на богослужениях начали произносить трижды (трегубая аллилуйя), а не дважды (сугубая).
- Поменялось количество просфор на обряде проскомидии и отпечаток
на просфорах.
Параллельно с этими процессами внутри церкви нарастал конфликт. В
1640-е годы в Москве образовалась группа «ревнителей древнего благочестия» (в ее составе были влиятельные церковные представители). Они ратова-
14
Флоровский Г. Пути русского богословия, М.: «Институт русской цивилизации», 2009. С 89-92
27
ли за изменение церковных служб, рост уровня нравственности среди духовенства, за обособленную от светской жизнь мирян. Глава государства Алексей Михайлович был с ними солидарен. Последователи Никона, возглавлявшего церковь с 1652 г., придерживались мнения, что изменение книг по богослужению и церковных обрядов нужно выполнять в соответствии с греческими оригиналами. А последователи протопопа Аввакума, являвшегося
ярым ревнителем благочестия, считали, что правки надо осуществлять по
древнерусским церковным книгам. Изначально эти разногласия затрагивали
лишь небольшой круг лиц. После того, как Никон занял пост патриарха и воплотил свои реформы в жизнь, церковь раскололась.
Протопоп Аввакум выразил категорическое несогласие с никоновыми
реформами. Он и другие «старообрядцы» стали жертвами репрессий.
Вместе с этим Никон стал добиваться светской власти. Патриарх заявил о том, что церковная власть является главнее царской. Он утверждал, что
«как месяц имеет свет от солнца» так и царь наделяется властью от патриарха, божественного наместника. В официальных документах он писал про себя «Великий Государь».15
Безусловно, между царем и патриархом начался раздор. Царь стал игнорировать богослужения Никона в Успенском соборе, перестал звать патриарха на государственные приѐмы, чем очень сильно задел самолюбие Никона. Патриарх сообщил о том, что складывает с со своих плеч обязанности
церковного главы, и уехал в Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь. Никон ожидал, что царь позовет его обратно в Москву. Но Алексей
Михайлович принял решение судить Никона на церковном Соборе.
В 1666 году суд постановил освободить Никона от занимаемой должности, что сильно укрепило положение светской власти. Собор также осудил
всех, выступавших против реформации церкви.
15
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. СПб., 1890—1907
28
Теперь конфликт стал еще более острым и получил социальную окраску. Сторонники Аввакума объявили войну никоновским реформам и светским властям, выступая за оберегание русского церковного прошлого.
Многие русские люди не принимали церковные реформы, связывая с
ними серьезные социальные проблемы: увеличение государственных налогов, крепостное право. Однако в протесте также звучал и религиозный мотив,
выражавшийся в сопротивлении греческому и украинскому воздействию на
русское православие, что, по мысли раскольников, приводило Россию к потере духовной индивидуальности.16
Жизнь подавляющего числа прихожан и духовных служителей после
отлучения от церкви разделилась на до и после. Последовало массовое возмущение епископов, мирян, белых и черных духовных лиц и обычных людей. Посетители церкви не просто отвыкали от знакомых молитв и богослужений, но и считали проваленной высшую государственную цель, заключавшуюся в охране русского православия. Положения Собора заставили пересмотреть и переосмыслить всю русскую историю. Теперь православная
Русь превратилась из предвозвестника будущего царства Божия на земле в
просто монархическую систему, одну из многих, с новыми имперскими амбициями, но без особенного, освященного Богом, исторического пути.
До Собора битва за сохранение традиций не выходила за стены церкви,
и, несмотря на резкое и подчас грубое противостояние сторон, защитники
старины являлись частью церкви. Соборная анафема лишила их Церкви, ее
Таинств и утешения, с другой стороны, и сама Церковь потеряла узаконенную и духовную власть над староверами.
Несогласие и отрицание реформ характеризовалось и с религиозной, и
с политической точки зрения. На Руси в это время был зафиксирован небывалый всплеск богословского сознания, заключавшийся в агрессивных деба
16
Николаев И.М., История России с древнейших времен до конца XX в., М., АСТ, Астрель,2003
29
тах, которые, откровенно говоря, ни к чему не приводили, а лишь нагнетали
враждебную атмосферу. Слова патриарха Иоакима: «кто как хочет, так пусть
и крестится» и другие подобные заявления уже не снимали установившегося
в обществе напряжения.
Стоит подчеркнуть, что раскол породил не столько проблемы в среде
богословия, сколько усилил социальное напряжение, нараставшее среди разных сословий по мере ущемления их прав центральными властями. Как раз в
этот период крестьяне оказались полностью закрепощены. Против реформы
выступили, наряду с посадским и сельским людом, высшие церковные служители, например, епископ Павел Коломенский, представители среднего и
низшего клира, многие бояре, среди которых были И.А. Хованский, Ф.П.
Морозова, Е.П. Урусова и другие. Выступали и целыми монастырями (Соловецкое восстание 1668-1676 гг.). Возмущение выливалось на самых разных
уровнях: от волнений в государственной системе (стрелецкие бунты, в том
числе спровоцированные Хованским в 1682) до крестьянских протестов, в
частности под руководством Степана Разина, а через столетие – Емельяна
Пугачева, под призывом защиты «старой веры». Старообрядцы начали обустройство собственных скитов в необжитых русских землях, в том числе и
границах, пытаясь оградить себя от «разбойничьего вертепа» (так они называли никонианскую церковь).
Так появилось целое «старообрядческое» движение. Его предводители
в лице протопопа Аввакума, Ивана Неронова, Лазаря, Федора проповедовали
христианское единение, уход от мирской жизни, яростно обличали беззаконие никонианских духовных лиц. Официальная церковь и государство преследовали «расколо-учителей», что еще больше склоняло народ на сторону
старообрядцев17. Царь выпустил указания для своих воевод, которые предполагали розыск старообрядцев и самое жестокое их наказание, вплоть до сжи-
17
Каптеpев H.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов М., 1887. С.204.
30
гания на костре. Эти указания начали кровавую бойню, в которой государство и церковь пыталось очистить Русь от всех приверженцев старой веры.
Десятки тысяч человек бежали на север, в Заволжье, где в полной изоляции от мира организовали собственное общество и церковь, не считаясь ни
с государством, ни с официальной церковью. Среди староверов собрались
люди из различных слоев населения. Подавляющее большинство являлось
крестьянами. Раскольники почитали семейные ценности, старших по возрасту, вели скромную и честную трудовую жизнь, не терпели пьянства и курения. Главная идея старообрядчества заключалась не в чистоте обрядов, а в
чистоте веры, которую оберегали от новшеств, заимствованных у чужеземцев.
Итак, основным итогом раскола сделалось настоящее деление церкви с
появлением ответвления в православии в виде старообрядческого движения,
не обошедшееся без кровопролития.
1.3.Основные тенденции развития русской православной церкви, как
элемента социально-политической жизни русского общества в XVIII в.
После реформы русская православная церковь разделилась на два лагеря: с одной стороны никонианская церковь, имевшая государственную поддержку, с другой стороны, движение староверов, находившееся в царской
опале. Староверов повсеместно называли «раскольниками», что с точки зрения истории некорректно, потому что раскол церкви произошел в связи с
действиями царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Староверы попрежнему соблюдали обычаи и догмы «старой» церкви.
Церковный раскол явился поворотным моментом в русской истории,
подчеркнув особенности русского национального сознания.
31
Идеологию раскола можно разделить на три составляющие: 1) принцип
властвования царя 2) принцип официальной церкви, основывающейся на никоновских трудах 3) принцип старообрядцев.
Раскол повлиял не только на жизни верующих людей, но и на саму
власть как общественный институт. Публичные выступления и формирование политической оппозиции напрямую угрожали власти, что влекло за собой усиление административного и воинского аппарата, а также упрочение
экономической базы. Раскол подчеркнул не только потребность централизации управления, но и существенное отставание России от Европы, которое к
XVII в. давало о себе знать все сильнее и сильнее. Реформирование церкви в
некотором смысле можно считать приобщением России к европейской культуре.
Конец XVII века ознаменовал для церкви переломный момент, когда
нужно было начать решать огромное множество проблем, касающихся положения церкви в общественной и государственной жизни, а также отсутствие
у церкви авторитета как источника обучения и образования. Вторая половина
XVII века охарактеризовалась неудачным реформированием Никоном церковных обычаев, приведшая к расколу: крестьяне и другой простой люд, составлявшие львиную долю прихожан, отвергли постановления Московских
соборов 1654-1657 гг. и не приняли установленные церковные реформы, оставив за собой право исполнять те обряды, которые сложились в церковной
среде в Москве XVI века, с момента раскола со Вселенским православием вплоть до регуляции положения в 1589-1593 годах. Всѐ это отражалось на
общественной жизни того времени. Во времена царствования Алексея Михайловича Никон своими действиями, явственно угрожал медленно зарождающемуся русскому самодержавию. 18Никон был амбициозным патриархом
18
Иоанн Снычев) митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа: Очерки русского самосознания
М.: Институт русской цивилизации, Родная страна, 2017. С.303
32
и потому старался оставить за собой то же положение и репутацию, которые
были у патриарха Филарета. Эти старания Никона потерпели абсолютную
неудачу. Русские цари осознавали тогдашнее влияние Русской церкви, располагавшей обширными владениями и имевшей привилегии, и чувствовали
необходимость реформирования церковного аппарата. Но в XVII столетии
власть не была готова к решительным действиям. Церковные льготы, мешающие формирующемуся абсолютизму, состояли в том, что церковь имела
исключительные права на огромные по площади земли, а также обладала
правом судить духовных лиц. Население, жившее на церковных землях, было
значительно, чаще всего эти люди были свободны от налогов в государственную казну, соответственно, не приносили никакой пользы. Предприятия,
принадлежавшие высшим духовным чиновникам, а также монастыри, тоже
были освобождены от взносов в казну. За счет этого сбывать товары на рынке можно было дешевле, тем самым не обеспечивалась честная конкуренция
с купечеством. Более того, во время царствования Петра I Россия ввязалась
во множество войн, и для обеспечения армии необходимы были, в том числе
и церковные средства, в частности, церковная собственность.
Будучи беззаветно преданным церкви, царь Алексей Михайлович все
же решил, что амбиции духовных лиц нужно поумерить. Глава государства
положил конец всей возможной в будущем передаче земель в церковную
собственность. Земли духовенства, признанные тяглыми, обязали вернуть назад в тягло. Земской собор в 1649 году постановил, что судить духовных людей по гражданским делам будет новый орган - Монастырский приказ. Монастырский приказ послужил основным поводом будущего раздора между монархом Алексеем Михайловичем и церковным главой Никоном, который являлся в данной ситуации представителем интересов всего высшего духовенства. Возмущение было настолько мощным, что царю пришлось пойти на уступки и на Соборе 1667 года вернуть церкви право суда над духовенством по
33
гражданским и уголовным делам. Монастырский приказ полностью был отменен после Собора 1675 года.
Ключевым событием в жизни церкви в конце XVII века стало в 1688 г.
упразднение Киевской митрополии Константинопольского патриархата в результате присоединения к Московскому Патриархату. К числу высших российских духовных лиц присоединились православные духовные лица Малороссии, получившие образование на Западе. Некоторые из них оказали существенное влияние на церковные реформы, проводимые Петром I.
Георгий Флоровский в своей работе «Пути русского богословия» подчеркивал, что Пѐтр I, первым из русских царей решился коренным образом
обратить церковную собственность в светскую и освободиться от церковного
влияния, хотя он был далеко не первым западником в Москве. 19
К концу XVII в. в Москве было уже много западников, а интерес к Западу возник задолго раньше. Петр I обнаружил в столице поколения, успевшие впитать в себя западные ценности. Он находит на московской земле выходцев из Киева и Литвы, и среди них находит понимание относительно своих культурных воззрений. Но новинка реформы Петра заключалась не в обращении к Западу, а в радикальной секуляризации. В этом смысле она явилась поворотным моментом в российской истории.
Пѐтр I осознавал скрытое, а иногда и нескрываемое, возмущение церковников теми реформами, которые осуществлялись для перестройки государства к лучшему, потому что они рушили традиционный церковный порядок, к которому те привыкли. Пѐтр взял курс на создание абсолютной монархии по западноевропейским лекалам, и не мог допустить независимости
Церкви, к тому же он недолюбливал духовенство, считая его, в массе своей,
противниками тех идей, которые были близки ему самому.
Во время правления патриарха Адриана молодой царь Пѐтр, пока еще
глубоко не вникавший в церковную жизнь и интересы, делился с духовным
19
Флоровский Г.В. Пути русского богословия, М.: «Институт русской цивилизации», 2009, С.96
34
главой своими соображениями насчет церковных порядков. Но патриарх боялся любых нововведений, внедрявшихся в общественную и государственную сферу. Со временем раздражение Петра русскими духовными лицами
нарастало, и он по привычке списывал большинство своих проблем и просчетов во внутренней государственной политике на невидимое, но упрямое
сопротивление церкви. Когда чаша терпения Петра переполнилась, он решил
максимально обезвредить Церковь и устранить ее влияние на государственные дела. Поэтому ввел ряд кардинальных мер:
1.Исключил право патриарха приравняться к царю - «второму государю, самодержцу равносильному или большему», каким практически стали патриархи Филарет и Никон;
2.Подчинил церковь самодержцу. Духовенство монарх определил как «не
есть иное государство», которому «наравне с другими сословиями», следует
выполнять общие для всех государственные порядки.
Разъезды Петра по европейским протестантским государствам ещѐ
больше убедили его в свое правоте относительно взаимоотношений церкви и
государства. В ходе неформальных разговоров с Вильгельмом Оранским в
1698 г. Пѐтр внимательно выслушал наставления по устройству русской
церкви на англиканский манер с тем прицелом, чтобы возглавить ее.
В 1707 г. митрополита Нижегородского Исаию лишили церковного
места и отправили в ссылку в Кирилло-Белозерский монастырь. Причиной
стало возмущение против работы Монастырского приказа на подчиненной
ему территории. 20
Некоторых высших духовных лиц очень огорчила ситуация, сложившаяся с цесаревичем Алексием, так как они надеялись, что при его восшествии на престол прежние обычаи вернутся. В 1716 г. Алексий покинул Россию, сохраняя отношения с митрополитами Крутицким Игнатием (Смолой) и
Киевским Иоасафом (Краковским), епископом Ростовским Досифеем и др.
20
Кедров Н. И. Духовный регламент в связи с преобразовательной деятельностью Петра Великого. М., 1886. С. 204
35
Его отец организовал поиски сына, обвинив Алексия в измене и в связи «с
попами и чернецами». Все то духовенство, чья связь с цесаревичем была доказана, подверглись суровым наказаниям: у епископа Досифея отобрали чин
и казнили. Также поступили и с протопопом Иаковом Игнатьевым; подобная
участь постигла и суздальского заместителя настоятеля Феодора Пустынного, общавшегося с Евдокией, первой женой Петра I; митрополита Иоасафа
лишили места, он умер, поехав из Киева на суд.
Стоит отметить, что на всем протяжении периода, предшествовавшего
модернизации управления церковью, царь активно сотрудничал с восточными церковными главами - в первую очередь, с Иерусалимским Патриархом
Досифеем. Обсуждение касалось самых разных духовных и политических
аспектов. Со Вселенским Патриархом Косме Петр обсуждал личные духовные вопросы, например, спрашивал разрешения на употребление мяса в посты; 4 июля 1715 года он послал патриарху бумагу, в которой, по его мнению, содержалось обоснование своего прошения: «стражду феброю и скорбутиною, которые болѣзни мнѣ приключаются больше отъ всякихъ суровыхъ яствъ, а особливо понеже принужденъ быть непрестанно для обороны
святыя церкви и государства и подданныхъ моихъ въ воинскихъ трудныхъ и
отдаленныхъ походахъ».
21
В другом письме Петр просит Косму дозволить
есть мясо во время постов всем русским солдатам в периоды боевых кампаний, «понеже православные наши войска <...> бываютъ въ тяжкихъ и дальнихъ походахъ и отдаленныхъ и неудобныхъ и пустынныхъ мѣстахъ, идеже
мало, а иногда и ничего не обрѣтается никакихъ рыбъ , ниже́ иныхъ какихъ
постныхъ яствъ, а по часту и самаго хлѣба22». Безусловно, что царю было
спокойнее обсуждать духовные вопросы с восточными патриархами, потому
что они получали существенную помощь от московского правительства (а
патриарх Досифей на протяжении десятков лет фактически выступал в роли
21
22
Н. Каптерев. Характер отношений России к православному Востоку. Сергиев Посад, 1914, С. 467.
Там же. С. 551
36
политического агента и снабжал российских политиков информацией о том,
что делалось в Константинополе), нежели со своими, своевольными и нелояльными к царю, духовными лицами.
Во время правления Патриарха Адриана царь запретил возводить новые монастыри в Сибири.
В октябре 1700 г. Патриарх Адриан умер. Царя в этот момент не было,
он стоял с армией под Нарвой. В лагерь ему доставили два послания, описывающие ситуацию вокруг кончины Патриарха. Боярин Тихон Стрешнев, оставленный царем в качестве своего заместителя, отчитывался в смерти Адриана и его похоронах, о том, какие распоряжения сделаны для охраны дома
патриарха, и вопрошал государя, кого же поставить на должность нового
церковного главы. Прибыльщик Курбатов, в обязанности которого входило
извещать царя обо всѐм, что касается финансовых дел государства, сообщал
Петру, что Бог велел «достояніе своѐ и люди свои въ житейскихъ потребахъ
управляти въ правдѣ, яко отцу чады». Затем он подчеркивал, что в связи с
кончиной патриарха управление взяли на себя его подчинѐнные и по-своему
без всякого совета руководят финансами патриарха. Курбатов считал, что
временной заменой патриарха должен выступить архиерей, как это было заведено прежде. Поместья монастырей и архиереев Курбатов предлагал переоформить и передать под охрану кому-либо.
После того, как царь вернулся из похода, он дал распоряжения сделать
так, как советовал Курбатов. Патриархом объявили митрополита Рязанского
и Муромского Стефана Яворского. Ему объяснили, что в его обязанности
входят только дела веры: «о расколѣ, о противностяхъ церкви, о ересяхъ»,
остальные же обязанности, которые традиционно считались патриаршими,
были рассортированы по соответствующим приказам. Занимавшийся этими
делами прежде специальный приказ, носивший название Патриаршего разряда, был упразднен.
37
24 января 1701 г. снова стал действовать Монастырский приказ, ему
было поручено заниматься делами Патриаршего двора, домами архиереев и
владения и производства монастырей. Главой приказа был назначен боярин
Иван Алексеевич Мусин-Пушкин, а его заместителем и помощником дьяк
Ефим Зотов.
Вслед за этим событием было принято несколько постановлений, кардинально лишавших духовенства права влияния на государственные решения, духовный чин также перестал быть независимым от светской власти.
Особое внимание было уделено монастырям. Монахам запретили покидать
монастыри, где их зафиксировали специальные переписчики, которых нанял
Монастырский приказ. Из монастырей удалили всех непостриженных. В
женских монастырях разрешили становиться монахинями только после наступления сорока лет. Все монастырское хозяйство поручили контролировать
Монастырскому приказу23. Помощью богаделен могли теперь пользоваться
исключительно больные и немощные. В конечном счете, постановление 30
декабря 1701 года запретило монахам владеть землями, а деньги и хлеб им
были положены из монастырских доходов.
Череда последовавших за этими указов еще больше упростила гонения
на раскольников, а католическим и протестантским иностранцам позволили
свободно исповедовать собственную веру. Основанием этих указов, по мысли Петра, была вполне доходчивая идея: «Господь дал царям власть над народами, но над совестью людей властен один Христос». Следуя из этой идеи
Пѐтр поручил архиереям воспринимать церковных противников с «кротостью и разумом».
Чтобы повысить средний уровень нравственности среди православных,
было сказано, «чтобы в городах и уездах всякого чина мужского и женского
пола люди у отцов своих духовных исповедовались ежегодно», за неисполнение указания необходимо было заплатить штраф. Помимо нравственной це-
23
Горчаков М. Монастырский приказ. СПб. 1868 С.57
38
ли, смысл этого постановления заключался в возвращении людей в лоно старинного благочестия, за что их и облагали двукратным налогом. Специальными распоряжениями 1718 года православным надлежало обязательно ходить в церкви, почтительно и безмолвно вести себя во время службы, а не
соблюдавших правила на месте облагали налогом, который взымал специальный смотритель - «добрый человек». Сам Пѐтр предпочитал отмечать знаковые жизненные события пышными службами в церкви. Новость о победе в
Полтавской битве, к примеру, сопровождало богослужение и колокольный
звон в течение пяти дней.
В целях повышения нравственности среди самих духовных лиц архиереям рекомендовано было добродушно вести себя с подчинѐнными, проявлять бдительность при осмотре «невѣдомыхъ гробовъ» с тем, чтобы не спутать их со святыми мощами, и не принимать всякие иконы за чудотворные.
Не дозволялось сочинять чудеса. Запрещалось принимать юродивых; архиереям не надлежало вникать в мирские дела, исключение составляла только
«явная неправда», — тогда позволялось писать царю. В 1705 году ряды духовенства основательно подчистили, исключив из церковного аппарата дьячков, монастырских слуг, поповичей, пономарей, их детей и родственников.
Согласно положению 1710 года архиереям полагалось выплачивать от одной
до двух с половиной тысяч рублей ежегодно.
Патриарший местоблюститель полностью перешел под царскую власть
и потерял всякий авторитет. В серьезных ситуациях он обязан был обращаться за советом к другим епископам, которые должны были поочередно приезжать в Москву. Итоги всех обсуждений блюститель престола (первым был
митрополит Стефан Яворский) обязан был утвердить у царя. Такие совещания епископов именовались, как и раньше, Освященным собором. Этот Освященный собор по духовным вопросам, а боярин Мусин-Пушкин и Монастырский приказ - по другим, существенно сковывали полномочия патриаршего местоблюстителя в управленческих делах церкви. Мусин-Пушкин как
39
руководитель Монастырского приказа представлялся царем в качестве незаменимого помощника, друга, почти что главы патриаршего местоблюстителя. Если Освященный собор из группы архиереев и местоблюстителя счесть
за образец Святейшего Синода, то руководителя Монастырского приказа
можно считать прародителем синодского обер-прокурора24.
Обстоятельства патриарха еще больше усугубились с 1711 года, когда
на смену Боярской думе пришел Правительствующий Сенат. Согласно положению о формировании Сената все ведомства, в том числе и духовные, стали
подчиняться указаниям Сената как царским приказам. Сенат сразу получил
власть в духовных ведомствах. С 1711 года местоблюститель не вправе без
ведома Сената назначить архиерея. Теперь Сенат занимается постройкой
церквей на покоренных территориях и сам велит псковскому правителю назначить сюда священников. Сенат назначает настоятелей и настоятельниц
монастырей, в Сенате испрашивают дозволения разместиться в монастыре
солдаты-инвалиды.
В 1714 году в Москве прогремела история лекаря Тверитинова, которого судили за лютеранскую веру. Случай дошел до Сената, и здесь ему вынесли оправдательный приговор. Митрополит Стефан, внимательно прочитавший работы Тверитинова, счел его суждения однозначно еретическими. Делу
дали новый ход, и оно вновь попало в Сенат. При рассмотрении случая в Сенате находился и местоблюститель. Но Сенат вновь оправдал Тверитинова.
Дебаты сенаторов и местоблюстителя были очень ожесточенными.
С 1715 года Петербург постепенно перетягивает на себя столичные
полномочия. Главные учреждения начали концентрироваться здесь, поделившись на групповые ведомства. Безусловно, Петр задумывается о том,
чтобы встроить в эту управленческую схему и руководство церковью. В
1718 году патриарший местоблюститель бывший проездом в Петербурге, по
24
Официальный сайт Санкт- Петербургской митрополии Русской православной церкви //
http://mitropolia.spb.ru/about/history/
40
лучил государево наставление - «жить ему в Петербурге постоянно и архиереям приезжать поочерѐдно в Петербург же, против того, как в Москву приезжали». Митрополит был крайне недоволен таким решением, но Пѐтр был
непреклонен и впервые озвучил идею учреждения Духовной коллегии.
Основным действующим лицом в ходе создания Духовной коллегии
был малороссийский богослов, ректор Киево-Могилянской Академии Феофан Прокопович. Пѐтр познакомился с ним в 1706 году, когда тот произносил речь в адрес царя при начале строительства Печерской крепости в Киеве.
В 1711 году Феофан участвовал в Прутском походе, в котором был и сам
Петр. 1 июня 1718 года богослов занял место псковского епископа, а через
день государь положил ему сан архиерея. Затем Прокоповича озадачили
формированием прототипа будущей Духовной коллегии.
25 января 1721 года Пѐтр поставил подпись на документе, учреждавшем Духовную Коллегию25, которая в дальнейшем стала называться Святейшим правительствующим Синодом. Заранее приглашенные члены Синода дали 27 января клятву, и 14 февраля новый высший орган церковного
управления был триумфально открыт.
Регламент Духовной Коллегии, напечатанный вместе с указом царя,
гласил, по мнению Петра, «важныя вины», которые побудили его сменить
единоличное правление патриарха на коллективное и синодальное церковное
управление:
«Велико и сіе, что отъ соборнаго правленія можно не опасатися отечеству мятежей и смущенія, яковые происходятъ отъ единаго собственнаго
правителя духовнаго. Ибо простой народъ не вѣдаетъ, какъ разнствуетъ
власть духовная отъ самодержавной, но великою высочайшаго пастыря
честію и славою удивляемый, помышляетъ, что таковый Правитель есть то
вторый Государь, равносильный Самодержцу, или и больше его, и что духовный чинъ есть другое и лучшее государство, и се самъ собою народъ такъ
25
Указ Императора Петра I Регламентъ или Уставъ Духовной Коллегiи.25 января (5 февраля) 1721 года
41
умствовати обыклъ. Что же егда еще плевельные властолюбивыхъ духовныхъ разговоры приложатся и сухому хврастію огнь подложатъ? И когда услышится нѣкая между ними распря, вси духовному паче, нежели мірскому
правителю, аще и слѣпо и пребезумно, согласуютъ и льстятъ себѣ, что они
по Самомъ Богѣ поборствуют».
Регламент также содержал ссылки на исторические доказательства того, до чего доводила духовных лиц любовь к власти в Византии и в других
странах. В конечном счете, Синод очень быстро превратился в пешку в руках
царя.
Формировался Святейший Синод согласно регламенту из 12 «правительствующих особ», трое из них обязательно должны иметь должность архиерея. Наподобие гражданских коллективных ведомств, в Синоде числился
президент, два вице-президента, четверо советников и пятеро асессоров. В
1726 году эти зарубежные должностные термины, не соотносившиеся с духовными чинами присутствующих в Синоде, изменили на следующие наименования: первоприсутствующий член, члены Синода и присутствующие в
Синоде. У Президента, или первоприсутствующего, согласно регламенту,
был голос, который равнялся по значимости голосам всех других членов ведомства.
Перед тем, как заступить на положенную должность, каждый член Синода, или, в соответствии с регламентом, «всякъ коллегіатъ, какъ президентъ,
такъ и прочіе», обязан был «учинить присягу или обѣщаніе передъ св.
Евангеліемъ», где «подъ именнымъ штрафомъ анаѳемы и тѣлеснаго
наказанія» давал обещание «искать всегда самыя сущія истины и самыя
сущія правды» и руководствоваться во всѐм «по написаннымъ в духовномъ
регламентѣ уставамъ и впредь могущимъ послѣдовать дополнительнымъ къ
нимъ опредѣленіямъ». Вместе с клятвенным обещанием честно и беззаветно
выполнять свою работу, члены Синода присягали нынешнему царю и его наследникам, клялись оповещать царя обо всем, что могло причинить ему вред,
42
неудовольствие или невыгоду, и в итоге твердо должны были «исповѣдовать
крайняго судію духовныя сея коллегій, быти самого всероссійскаго монарха». Очень примечательно окончание этой присяги, написанное Феофаном
Прокоповичем с последующими правками Петра: «кленуся и еще всевидящимъ Богом, что вся сія мною нынѣ обѣщаваемая не инако толкую во умѣ
моемъ, яко провѣщеваю устнами моими, но въ той силѣ и разумѣ, яковую
силу и разумъ написанныя здѣ слова чтущимъ и слышащимся являютъ».
Президентом Синода стал митрополит Стефан. Несмотря на занимаемую должность в Синоде с первых дней он не укоренился. В течение
1721 года Стефан посетил Синод лишь 20 раз. На ход дел в ведомстве он не
оказывал никакого влияния.
Вице-президентом стал архиепископ Новгородский Феодосий, самоотверженно преданный царю, жил он в Александро-Невской лавре, которая
была построена по приказу Петра недалеко от Санкт-Петербурга.
По принципам организации делопроизводства Синод походил на Сенат
и коллегии. Так же, как и светских ведомствах, Пѐтр установил наблюдение
за работой Синода. 11 мая 1722 года в соответствии с царским указом Синод
посетил обер-прокурор. Первым обер-прокурором Синода стал полковник
Иван Васильевич Болтин26. Его работа заключалась в установлении отношений Синода с нецерковными властями, также он обязан был выступать против тех постановлений Синода, которые противоречили царским распоряжениям. В Сенате обер-прокурор получил специальную инструкцию, бывшую
практически идентичной памятке сенатского генерал-прокурора.
И генерал-прокурор, и синодальный обер-прокурор согласно инструкции именуются «оком государевым и стряпчим о делах государственных».
Обер-прокурора мог судить только сам царь. На первых порах обер-прокурор
26
Русский биографический словарь: В 25 т. / под наблюдением А. А. Половцова. 1896—1918.
43
выполнял только наблюдательную функцию, но со временем он превратился
в фактического начальника Синода, практически полноправного владыку.
Как и в Сенате, в Синоде к прокурору были приставлены фискалы,
только духовные, именовали их инквизиторами, а их начальника - протоинквизитором. Инквизиторы обязаны были тайком следить за безупречным и
легитимным ходом дел в ежедневной деятельности церкви. Делопроизводство Синода строилось по тем же лекалам, что и канцелярия Сената, и тоже находилось в подчинении у обер-прокурора. Для налаживания тесной связи с
Сенатом, в Синоде выделили место для агента, который по инструкции должен был «рекомендовать какъ въ сенатѣ, так и в коллегіяхъ и в канцеляріи
настоятельно, дабы по онымъ синодскимъ вѣдѣниямъ и указамъ надлежащая
отправка чинена была безъ продолженія времени». После агент должен был
проконтролировать, чтобы послания от Синода рассматривались в Сенате и
коллегии прежде остальных вопросов, иначе он обязан был «президующимъ
тамо персонамъ протестовать» и рассказывать об этом генерал-прокурору.
Серьезные документы, направляемые из Синода в Сенат, агент обязан был
доставлять собственноручно. Помимо агента в Синоде служил комиссар из
Монастырского приказа, отслеживавший наиболее частые и значимые поводы для взаимодействия приказа и Синода. Его должностные обязанности были схожи с обязанностями комиссаров от губерний в Сенате. Для удобного
управления делами Синода они были разбиты на четыре группы (конторы):
школы и типографии, судные дела, раскольнические дела и инквизиторские
вопросы.
По замыслу Петра, новое ведомство обязано было незамедлительно начать искоренять все пороки церковной общины. Духовный Регламент определял функции нового ведомства и подчеркивал недоработки в быту и обустройстве церкви, к которым необходимо было применить соответствующие
меры для исправления.
44
Все вопросы, находившиеся в ведении Святейшего Синода, Регламент
делил на общие, которые имели отношение ко всем церковным людям, и
светским, и духовным; и на вопросы «собственные», имеющие отношение
только к духовным людям, белым и чѐрным, к духовной школе и образовательной функции. К общим вопросам Синода регламент относил синодальную задачу по наблюдению за тем, чтобы в среде православных всѐ «делалось правильно по закону христианскому», чтобы ничто не противилось этому «закону», и чтобы отсутствовала «скудность в наставлении, подобающем
всякому христианину». Регламент обязывал внимательно наблюдать за тем,
чтобы текст священных книг был правильным. Синод обязан был избавляться от суеверий, определять, истинно ли чудо новых мощей и икон, следить за
ходом церковных служб и их верным исполнением, хранить веру от негативного воздействия лжеучений. Для этого Синод обладал функцией суда над
раскольниками и еретиками и мог цензурировать любые «истории святых» и
различные богословские труды, внимательно следя за тем, чтобы не было напечатано что-нибудь, идущее вразрез с основами православного вероучения.
Синод также мог рассудить специфические «недоуменные» случаи из пастырской работы, касающиеся вопросов христианской веры и морали.
Что касается образовательной функции, Духовный Регламент обязывал
Синод смотреть за тем, чтобы «у нас было довольное к исправлению христианскому учение27», для чего необходимо было распространить емкие и понятные для простолюдинов брошюры для запоминания основных постулатов
веры и законов христианской жизни.
В вопросах церковной организации Синод должен был проверять и
бдеть достоинство лиц на должность архиереев; оберегать церковный клир от
того, чтобы «светские господа команду имеющие» не учиняли обид; следить,
чтобы любой христианин находился на своем месте. В обязанности Синода
входило наставление и наказание грешников; епископы обязаны были сле-
27
Указ Императора Петра I Регламентъ или Уставъ Духовной Коллегiи.25 января (5 февраля) 1721 года
45
дить, «не безчинствуют ли священницы и дьяконы, не шумят ли по улицам
пьяные, или, что хуже, в церквях не ссорятся ли по-мужичью». Самим же
епископам надлежало: «укротить оную вельми жестокую епископов славу,
чтоб оных под руки, пока здравы, не вожено и в землю бы оным подручная
братия не кланялись».
Синод мог судить все дела, которыми раньше занимался патриарший
суд. Что касается имущества церкви, тут Синод обязан был следить за верным расходованием и распределением церковных богатств.
В части внутренних дел Регламент обозначал, что для безупречной работы Синода его служащие должны были четко понимать обязанности каждого церковного члена: епископа, пресвитера, дьякона и других служителей
церкви, монахов, проповедников, учителей, а также уделять повышенное
внимание делам епископов, образовательным процессам и долгу мирян относительно Церкви. Дела остальных духовных лиц и работа монахов и монастырей были досконально расписаны чуть позже в специальном «Прибавлении к Духовному регламенту».
Это приложение было написано самим Синодом и прикреплено к Духовному регламенту без царского ведома28.
Во времена правления Петра духовенство стало относиться по сути к
таким же сословиям, как горожане или шляхетство, со своими задачами перед государством, а также со своими правами и обязательствами. Царь желал, чтобы духовенство превратилось в орган религиозно-нравственного воспитания народа, орган, полностью подвластный государству. Учредив главное церковное ведомство — Синод — Пѐтр заполучил в руки инструмент,
позволяющий распоряжаться всеми делами церкви. Появление прочих сословий — шляхетства, горожан, крестьянства — вполне отчетливо сузило круг
28
Востоков Н. Святейший Синод и отношение его к другим государственным учреждениям при Петре I. // Журнал Министерства Народного Просвещения. Июль. 1875. Пятое десятилетие. Часть CLXXX
46
лиц, принадлежавших к духовным людям. Некоторые меры, принятые позже
к белому духовенству ещѐ больше акцентировали черты нового сословия.
В Древней Руси путь в духовный чин был доступен каждому, кто этого
хотел, и никаких ограничений на духовенство тогда не накладывалось: каждый мог в любой момент оставить духовное звание, беспрепятственно переехать в другой город или перейти служить в другой храм; дети духовных лиц
не обязаны были в силу своего происхождения продолжать семейное дело,
они могли выбрать любую сферу деятельности. Духовный чин в XVII веке
могли получить даже несвободные люди, зачастую у землевладельцев священники были из числа подчиненных. Духовный чин принимали с охотой,
потому что он предоставлял больше возможностей для заработка и уклонения от денежных и натуральных повинностей. Низшие приходские духовные
чины в те времена избирали. Прихожане отдавали преимущество, как правило, выходцам из своей среды; избрав подходящего человека на должность
священника, ему вручали грамоту и отправляли «ставиться» к здешнему архиерею.
Правительство в Москве, заботилось, в первую очередь, о государственной прибыли, поэтому велело городским и сельским властям назначать на
освободившиеся места священников и дьяконов детей или родственников
умерших духовных лиц, полагая, что эти люди более подготовлены к принятию чина, нежели «сельские невежды». Общины, которые также не хотели
лишаться дополнительных соплательщиков, предпочитали избирать себе
священников из числа знаменитых духовных семейств29. К XVII веку это
превратилось в обычай, и дети церковнослужителей ожидали своей очереди
занять место, хотя могли занять любой чин посредством прохождения службы. В среде духовенства набралось слишком много старых и молодых наследников, претендующих на место, и временно состоявших в звании поно
29
Смолич И.К., «История русской церкви. 1700—1917 гг.» Лейден, 1964.
47
марей, дьячков, звонарей и других. В 1722 году Синоду стало известно, что в
нескольких ярославских церквях накопилось огромное количество родственников священника: дети, внуки, братья и прочие – все причетники в примерном соотношении – пятнадцать человек на пятерых попов.
Как в XVII веке, так и во времена Петра нечасто можно было встретить
приход, где служил один священник, — чаще имелось двое или трое. Были
приходы, где служили два священника при старой разваливающейся церкви
и всего пятнадцать дворов паствы. При зажиточных церквях количество священников превышало шестеро человек.
Относительная свобода приобретения церковного чина породила в
древней Руси такое явление как бродячее поповство (крестцовое). Крестцами
именовались раньше в Москве и других городах пересечения оживленных
улиц, где всегда присутствовало множество людей. В Москве самыми популярными были Варварский и Спасский крестцы. Сюда стекались в основном
духовные лица, покинувшие свои приходы для независимой службы в сане
батюшки и дьякона. Горемыки с приходами в два-три двора, безусловно,
могли найти себе приличный заработок, оказывая услуги по служению молебнов в частном порядке, совершая домашние поминовения, благословляя
поминальные обеды. Все, кому необходимы были услуги священника приходили на крестец и приглашали тех, кого считали нужным. Отпускную грамоту архиереи обычно давали без проблем, даже если не сильно хотели отпускать работника, ведь они получали часть прибыли от самостоятельной
службы бывших работников. В Москве во времена царствования Петра даже
после первой ревизионной волны, призванной кардинально сократить количество крестцовых попов, отмечалось более 150 лиц, имевших регистрацию в
приказе церковных дел и заплативших деньги за епитрахиль.
Естественно, наличие бродячих священников, при желании правительства каждого учесть в служебных списках всех мастей, было неприемлемо,
поэтому царь ещѐ в начале 1700-х годов распорядился ограничить легкость, с
48
которой можно было получить церковную должность. К 1711 году эти меры
по сокращению духовенства приводят в некую систему, объясняя это тем, от
его увеличения «государевой службѣ въ ея нуждахъ ощутилось умаленіе». В
1716 году Пѐтр напечатал указ в адрес архиереев, чтобы они «не умножали
священниковъ и дьяконовъ сквернаго ради прибытка, ниже для наслѣдія30».
Процедура сложения с себя духовных полномочий стала проще, и царь доброжелательно относился к священникам, оставлявших духовный чин. Вместе
с вопросами о том, как сократить численность духовенства, правительство
Петра озадачилось тем, чтобы прикрепить церковнослужителей к конкретным местам. Получить перехожий документ вначале стало сложнее, а после и
совсем невозможно, причѐм светским лицам строго-настрого, под страхом
штрафов и расправ, запрещено было заказывать у священников и дьяконов
богослужебные обряды. Одним из шагов по уменьшению числа духовных
лиц стал запрет на строительство новых церквей. Архиереи при вступлении в
должность, обязаны были принести присягу, что «ни сами не будутъ, ни другим не допустятъ строить церквей свыше потребы прихожанъ».
Самым главным шагом в этом вопросе, особенно для белых духовных
лиц, стало желание Петра «опредѣлить указнѣ число священно-церковнослужителей и такъ церкви распорядить, чтобы довольное ко всякой число
прихожанъ было приписано». Указом Синода 1722 года были определены
штаты духовенства, по которым считалось, «дабы больше триста дворовъ и
въ великихъ приходахъ не было, но числилось бы въ такомъ приходѣ, гдѣ
один священник, 100 дворовъ или 150, а где два, тамо 200 или 250. А при
трехъ числилося бы до 800 дворовъ, а при толикихъ попахъ больше двухъ
дьяконовъ не было бъ, а причетникамъ быть по препорціи поповъ, то есть
при каждомъ попѣ одинъ дьячокъ и одинъ пономарь». Эту схему рассчиты
30
Смолич И.К., «История русской церкви. 1700—1917 гг.» Лейден, 1964.
49
вали воплотить по мере того, как начнут умирать излишние церковные лица;
архиереи не могли назначать новых попов, пока существовал запас из живых.
Определив штаты, царь задумался о том, как духовенство, всецело зависящее теперь от своей паствы, будет выживать. Белые духовные лица получали жалованье за исполнение требы, но при тотальной бедности, и при
очевидном отторжении от церкви тех времен, эти деньги были смехотворны,
и белое духовенство при Петре еле-еле сводило концы с концами.
Урезав численность белых духовных лиц, перекрыв путь в духовенство
свежих людей, например, из других сословий, Пѐтр по сути оставил духовное
сословие наедине с самим собой. В это время духовное сословие покрылось
налетом кастовости, что проявлялось в непременном наследовании сыном
должности своего отца. После смерти отца-священника вместо него на службу заступал старший сын, ранее служивший в чине дьякона, а на его место
становился младший брат, работавший дьячком. Место дьячка отдавалось
третьему брату, служившему ранее пономарѐм. Если всем братьям хватало
мест, и еще оставалось свободное, оно отдавалось сыну старшего брата, а если он был еще мал, записывалось за ним в резерв. Петр наделил новое сословие своим видением христианской миссии, видением с точки зрения государства, но не с точки зрения христианского закона в целом.
И на духовенстве в этом петровском понимании лежала невыносимая
миссия. Священники не просто обязаны были петь дифирамбы петровским
реформам, но и работать с правительством в одной упряжке по части поиска
и поимки тех, кто был недоволен царской деятельностью и агрессивно настроен против нее. Если на исповеди священник узнавал, что человек совершил беззаконие против государства, замышляет мятеж и покушение на жизнь
царя и его родственников, то священник обязан был под угрозой смерти рассказать о таком человеке и его исповеди мирским руководителям. Духовные
лица также обязаны были искать и отлавливать раскольников, не плативших
двойную повинность, при содействии светских властей. Во всех этих ситуа
50
ция священник выступал как чиновник, подчиняющийся светским начальникам: по сути он выступал в качестве государственного полицейского наравне
с фискалами, следователями и надсмотрщиками Преображенского приказа и
Тайной канцелярии. Кляуза батюшки влекла за собой суд и зачастую суровую кару. В такой новой роли священник постепенно утрачивал доверительный характер отношений со своей паствой, и между ним и прихожанами вырастала прочная стена взаимной отчужденности и недоверчивости.
«В результате духовенство, замкнутое в своей исключительной среде,
при наследственности своего звания, не освежаясь притоком свежих сил отвне, постепенно должно было ронять не только своѐ нравственное влияние на
общество, но и само стало оскудевать умственными и нравственными силами, охладевать, так сказать, к движению общественной жизни и еѐ интересам31».
«Страшные сцены встретили Петра у колыбели и тревожили всю его
жизнь. Он видел окровавленные бердыши стрельцов, называвших себя защитниками православия, и привык смешивать набожность с фанатизмом и
изуверством. В толпе бунтовщиков на Красной площади являлись ему чѐрные рясы, доходили до него странные, зажигательные проповеди, и он исполнялся неприязненного чувства к монашеству32».
Растеряв поддержку общественности, которое не испытывало к нему
благосклонности, духовенство в течение XVIII в. вырождается в безропотное
и почти рабское оружие мирских властей.
Пѐтр нескрываемо не благоволил монахам. Это была его характерная
особенность, берущая корни, по всей видимости, в глубоком детстве. Большое количество анонимных писем, писавшихся в монастырях, «обличительные тетрадки» и «писаньица», называвшие Петра безбожником, распростра
31
Кедров Н.И., Духовный регламент в связи с преобразовательной деятельностью Петра Великого. Унив. Тип. (м. Катков), 1886
32
Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский Феофан Прокопович, М., Директ-Медиа, 2003 С. 87
51
няли монахи среди народа на площадях, втайне и открыто. Дело царицы Евдокии и цесаревича Алексея лишь усилили царскую нелюбовь к монахам, открыв, какие недружелюбные его государственной политике настроения разгораются в монастырских стенах.
Пѐтр был неприятно впечатлен таким к нему отношением, и, в силу
своего характера, бывший активным практиком, нежели романтиком, начал
усматривать в монашестве сплошь различные «забобоны, ереси и суеверия».
Монастыри, по мнению царя, являлись абсолютно бесполезными организациями, а если они еще плодили и смутные умонастроения, то становились
совсем уж пагубными учреждениями, от которых лучше было полностью избавиться. Но царь не смог осуществить этого в той степени, в которой задумывал. С самого начала он стал придумывать, как путем жестких ограничений задавить монастыри, уменьшить их количество и прекратить строительство новых. Любое его указание, касающееся монастырей, было направлено
на то, чтобы уязвить их, продемонстрировать бесплодность их существования. В 1690-х годах царь ввел строжайший запрет на возведение новых монастырей, а в 1701 году наказал провести учет всех действующих, чтобы учредить монастырские штаты. Все последующие указы Петра насчет монастырей планомерно вели к трѐм целям: сокращению количества монастырей, суровым ограничительным мерам в части принятия в монахи и к тому, чтобы
наделить существование монастырей практическим смыслом, извлечь из них
любую практическую выгоду. Для осуществления третьей цели Пѐтр хотел
превратить монастыри в госпитали, фабрики, инвалидные дома, училища,
другим словом «полезные» правительственные организации.
Духовный Регламент засвидетельствовал все указы и в особенности
накинулся на скиты и пустынножителей, в которых люди селились не для
душевного спасения, а «свободнаго ради житія, чтобы быть удалену отъ всякой власти и надсмотрѣнія и дабы на новоустрояемый скитъ собирать деньги
и ими корыствоваться». Регламент содержал предписание: «монахамъ ника
52
кихъ по кельямъ писемъ, какъ выписокъ из книгъ, такъ и грамотокъ
совѣтныхъ никому не писать, и по духовнымъ и гражданскимъ регуламъ
чернилъ и бумаги не держать, понеже ничто такъ монашескаго безмолвія не
разоряетъ, какъ суетныя ихъ и тщетныя письма…».
Ряд дальнейших действий со стороны государства запрещал инокам
покидать монастыри в течение жизни. Любые длительные отсутствия возбранялись, покинуть монастырь можно было лишь на несколько часов и
только по письменному согласию настоятеля, где он указывал срок отлучки33. В 1724 году Пѐтр выпустил закон о монашеском звании, поселении в
монастырях солдат в отставке и о создании духовных семинарий и лазаретов.
Этот закон бесповоротно утвердил новый статус монастырей, разъяснив причины такого решения: монашество оставалось исключительно для «удовольствования им тех, кои прямой совестью оного желают», а также для того,
чтобы не устранять архиереев, ведь согласно традиции, архиереем мог быть
исключительно монах. Но этот закон не успел прочно утвердиться в жизни,
т.к. был принят за год до смерти Петра.
Духовный Регламент в двух главах «Дела епископов» и «Домы училищные и в них учители, и ученики, и проповедники» прописывал формирование особых духовных школ (архиерейских школ) для воспитания священников, степень образованности которых в то время оставляла желать лучшего.
В разделах «Дела епископов» сообщается, что «вельми ко исправлению
церкви полезно есть сие, чтоб всяк Епископ имел в доме, или при доме своем
школу для детей священнических, или и прочих, в надежду священства определенных»34.
Сыновья церковнослужителей и причетников непременно должны были получить образование; те, кто не прошел обучение, исключался из духов
33
34
Верховский П. В. Учреждение Духовной Коллегии и Духовный Регламент. Т. 1—2. Ростов н/д, 1916.
Левченко И. В. Русская православная церковь и государство. Иркутск, 1997.
53
ного сословия. По Регламенту епархиальные духовные образовательные учреждения должны были функционировать за счет денег с архиерейских дворов и прибыли с монастырских земель.
Для воплощения проекта, описанного в Регламенте, духовные семинарии начали появляться в российских городах. В 1721 году в Петербурге одновременно заработали две школы: в Александро-Невской Лавре, ее открыл
архиепископ Феодосий Яновский, и на реке Карповке, создатель - архиепископ Феофан Прокопович. В этом же году заработала семинария в Нижнем
Новгороде, за ней последовали в 1722 году Харьков и Тверь, в 1723 - Казань,
Вятка, Холмогоры, Коломна, в 1724 - Рязань и Вологда, в 1725 - Псков.
В учебные заведения брали мальчиков, уже имеющих начальное образование, домашнее или полученное в цифирной школе. Курс обучения, разработанный Феофаном Прокоповичем, включал в себя восемь классов: в первом классе обучали латинской грамматике, географии и истории, во втором — арифметике и геометрии, в третьем — логике с диалектикой, в четвѐртом — риторике и пиитике, в пятом — физике и метафизике, в шестом —
политике, в седьмом и восьмом — богословию. Латинский, греческий, еврейский и церковнославянский языки должны были учить на протяжении всех
классов, но по факту изучали только латынь, на ней же и преподавали: даже
Священное Писание осваивали по Вульгате.
Русская Православная Церковь в XVIII в. окончательно потеряла свой
престиж. Русские государи старались любыми способами отстранить духовенство от принятия решений по правительственным вопросам и урезать количество церковных земель. Секуляризация церкви явилась основным этапом
проводимой политики.
Екатерина II в церковном вопросе действовала по примеру других правителей. Практически сразу после восшествия на престол она отозвала постановление умершего Петра III о конфискации епархиальных и монастырских земель. До вступления в должность она говорила, что не будет отбирать
54
у церкви ее поместья. Но не прошло и трех недель с момента отмены петровского постановления, как Екатерина собрала особую комиссию для обсуждения вопроса церковных землевладений.
В повестке этого собрания значились три главные причины:
1. Потребность в повышении налоговой прибыли в государственную
казну
2. Увеличение эффективности эксплуатации церковной земли
3. Стремление поставить церковь в зависимость от государства
Результатом комиссионного заседания стал Манифест о секуляризации от 8 марта 1764 г.35 Фактически, это значило, что около 9 миллионов
гектар земли, которыми владели Синод и монастыри, теперь перешли в распоряжение Коллегии экономии. Порядка 1 миллиона крестьянских душ только мужского пола (вместе с женщинами и детьми около 2 миллионов), обрабатывающих эти земли, также становились зависимыми от государства, их
обложили подушным налогом в размере 1,5 рубля. Третья часть этих денег
отдавалась церквям и монастырям, часть предполагалось расходовать на содержание госпиталей, остальное же поступало в руки государства.
Ко времени принятия Манифеста в стране числилось 954 монастыря.
Комиссия приняла решение уничтожить 567 из них. Тем, что остались, был
присвоен класс, от которого зависело количество послушников и денежные
суммы, выделяемые на них. Зачастую этих денег было катастрофически мало. Реформа церкви при Екатерине II обусловила стремительное обеднение и
запустение множества монастырей. Церковь лишилась не только имущества,
но и возможности руководить поместьями и приходами.
Церковная реформа Екатерины II прошла довольно тихо и почти не
встретила возмущения духовных лиц. Единственный, кто осмелился заявить
свое несогласие, был член Синода, митрополит Арсений Мациевич после то
35
Высочайший Манифест от 29 февраля 1764 г. Законодательство Екатерины II. В 2 т. Т. 1. М.: Юридическая литература, 2000.
55
го, как стало известно о секуляризации земель церкви в пользу правительства. Он не единожды обращался в Синод с возмущением против изъятия церковных земель, грозил отлучением от церкви, не стал клясться и признавать
царицу высшей судьей. В итоге его объявили преступником и посадили в Ревельскую крепость до самой его смерти.
Вообще, Эпохе Просвещения было свойственно усиление мирской власти и уменьшение церковной власти, это наблюдалось повсеместно в мире, а
не только в России. Революции в Европе также приводили к изъятию церковных земель и хозяйств и ликвидации монашеских сообществ. Вместе с
реформой церкви в России, секуляризация церковных владений проводилась
и в Римской империи.
Церковная реформа Екатерины II завершила наконец спор русских
патриархов и царей, продолжавшийся на протяжении многих веков. Монархов волновало то, что огромные площади церковных земель не платили налогов в казну и не использовались для государственных потребностей. Теперь,
после завершения реформирования, настоятели озаботились проблемами содержания церквей, а земли были частично переданы в крестьянские руки.
Способность церкви к независимому функционированию была полностью
ликвидирована.
1.4.Становление официальной церковной идеологии в первой половине
XIX в.: граф С.С. Уваров и теория официальной народности
Главная государственно-религиозная доктрина Российской империи
теория «официальной народности» оформилась в период нахождения у власти императора Николая I. Для своего времени это была такая же значимая и
«крупная» идеологическая модель, как доктрина «Москва – Третий Рим» для
эпохи XVI в. Указанная идеологическая модель брала истоки у догматической богословской доктрины русской православной церкви. В ее основании
56
лежали принципы православной веры, самодержавия и народности. По мнению исследователей данная модель была сформулирована министром народного просвещения графом Сергеем Уваровым в 1833 г. Положения своей
теоретической концепции граф совершенствовал вплоть до 1836 г., когда она
приобрела свой законченный вид.
Граф С.С. Уваров был сыном командира л.-гв. Гренадерского полка
флигель-адъютанта виц-полковника Семена Уварова, который был фаворитом князя Григория Потемкина36. Отец Уварова погиб во время русскошведской войны в 1788 г.
Мальчик не пошел по стопам отца в силу проблем со здоровьем и начал свою карьеру в коллегии иностранных дел между 1801 и 1802 гг.37 До
1810 г. он занимал различные должности в посольствах в Вене и Париже. В
1811 г. Уваров перешел в сферу образования и стал работать на должности
попечителя С.-Петербургского учебного округа. В 1818 г. император Александр I назначил Уварова президентом Академии наук38.
При Николае I Уваров занял должности: сначала товарища министра
народного просвещения, а затем, в 1833 г. – министра народного просвещения. Следует отметить, что хотя Уваров принадлежал к старому роду потомственных дворян (род происходил от татарского мурзы Минчака Косаевича39), но свой титул графа («за особые заслуги перед Отечеством») он получил только в 1846 г. К концу 1840-х гг. графа отличали крайне консервативные взгляды. Этот период характеризовался развернутым наступлением на
автономию университетов и дальнейшим ужесточением цензуры. Известно,
что в 1849 г., характеризуя долг русского человека и гражданина, он писал:
«Должно повиноваться, а рассуждения свои держать при себе». Уваров ушел
36
Бондарева А.В. Граф С.С. Уваров и его роль в истории России XIX в. // Молодой ученый. - 2015. - № 23.2.
С.88.
37
Там же.
38
Там же.
39
Там же. С.89.
57
с поста министра просвещения в 1849 г., а умер в один год с императором – в
1855 г.
Граф Уваров был женат на дочери министра народного просвещения
графа Алексея Разумовского, что в итоге и определило его карьеру. От брака
у него был один сын и три дочери.
Следует отметить, что теория официальной народности была не инициативой Сергея Семеновича, а своеобразным заказом, исходившим лично от
императора Николая I, стремившегося не просто остановить революционное
движение, но и в корне ликвидировать саму возможность его возрождения в
будущем.
Над своей идеологической моделью Уваров работал около месяца и
19.11.1833 г. направил Николаю I «записку» под названием «О некоторых
общих началах, могущих служить руководством при укреплении Министерства».40
В своем изыскании он написал, что власть и общество в России опираются на три «краеугольные идеи»:
1)«Самодержавие»: в данном случае министр считал, что для русских людей
понятия «царь» и «страна» составляли единое целое, выступающее гарантом
«счастья, силы и процветания»;
2)«Православие»: Уваров подчеркивал, что «…русские люди – религиозные
люди, они чтут духовенство наравне с правительственной властью. Они верят, что религия способна разрешить проблемы, которые не под силу решить
самодержавию»41;
3)«Народность»: это наиболее сложное понятие, с одной стороны включающее идею об единстве всех народов России, с другой – идею «сыновней пре
40
41
Винберг А. Граф С.С. Уваров и самодержавие Николая I. М., 2004. С.101.
Там же. С.102.
58
данности» Отцу-императору. То есть идею единения власти «от Бога» с «сыновним послушанием» «от народа»42.
В общих чертах новая идеология основывалась на том, что русские
люди и государство занимают лидирующие позиции по уровню развития
среди других стран. В связи с этим никаких радикальных нововведений внедрять не требуется. Единственное что нужно, это укреплять патриотический
дух, усиливать позиции самодержавия и положение церкви. В будущем приверженцы этой идеологии пользовались в своей практике лозунгом «Самодержавие. Православие. Народность».
Примечательно, что когда началась общественная полемика и появились работы П.Я. Чаадаева и славянофилов, Уваров был вынужден поднять
проблему крепостного права, которую он обыграл в контексте принципа «народности». Граф настаивал, что крепостничество это совсем не неволя народа, а своеобразная отеческая забота дворян о своих крестьянах. Примечательно, что данная идея позднее получила отражения в «положении об обязанных крестьянах» графа Павла Дмитриевича Киселева.
Стоит подчеркнуть, что положения, которые составляли основу концепции официальной народности, не были полностью оригинальными. Еще в
1872 году А.Н. Пыпин в своих художественных работах пришел к таким же
заключениям.
«Уваровская концепция» была для своего времени убедительна именно на официальном уровне, и многие политики ее разделяли. Но было также
и огромное число противников, которые в большинстве своем отмечали два
недочета идеологии:
1.Она ниспровергала любой творческий процесс. По факту, в концепции наличествовало заявление, что есть самое главное для российского народа, и
что его объединяет. Все совершенно, поэтому никаких шагов для развитии
42
Там же.
59
предпринимать не требуется. Но обществу необходимо постоянное плодотворное совершенствование;
2.Сосредоточение только на позитивной стороне. У любой теории есть как
преимущества, так и недочеты. Официальная же версия брала во внимание
только положительное, не желая признавать отрицательное. В России накопилось много проблем, которые необходимо было разрешать, концепция
официальной народности такую нужду предпочитала не замечать43.
Понятно, что пробелы в новой концепции были видны всем здравомыслящим людям, но лишь некоторые брали на себя смелость публично заявлять о своей позиции, боясь ответной реакции правительства. Одним из
немногих, кто все-таки не побоялся высказаться, был Петр Яковлевич Чаадаев. В 1836 г. журнал «Телескоп» напечатал «Философское письмо», в котором автор подчеркивал, что Россия, по сути, изолирует себя от остальной Европы.
Правительство сформировало в стране ситуацию самонадеянного национализма, который основывался не на фактическом положении дел, а на
общественном застое. Автор замечал, что в России необходимо содействовать развитию идейных проектов и духовной общественной жизни.
Ответ правительства был с одной стороны вполне предсказуемым
(Петр Яковлевич был подвергнут опале и посажен под домашний арест), с
другой стороны парадоксальным – П.Я. Чаадаева «объявили» сумасшедшим.
В этом заключалась официальная государственная позиция и личная позиция
Николая I, при котором идеология официальной народности в течение многих лет являлась главным идейным руководством страны. Эта концепция
распространялась повсюду всеми государственными чиновниками.
В то же время в концепции было и позитивное ядро. Оно касалось в
первую очередь нравственного начала, которое опиралось на аутентичное
христианство. В какой-то мере православная этика становилась мощным ин-
43
Винберг А. Граф С.С. Уваров и самодержавие Николая I. М., 2004. С.103.
60
струментом против рациональной западной деградации и нигилизма. Который действительно порождал подобие вседозволенности и возможности оправдания любой формы негативной девиантности. Так в основании идей,
крайне популярного с 40-х гг. XIX в. А. Шопенгауэра лежала модель витальности, как основы жизни и полной бессмысленности социального опыта человека, который интерпретировался философом, как полоса ошибок и заблуждений противостоящих «живой» «воле к жизни». Мир социального, как мир
фантазий и иллюзий, выступал, как представление или бегство от жизни. По
сути, А. Шопенгауэр ввел в свою работу элементы философии буддизма, который он неплохо изучил и последовательно исповедовал. Но в отличии от
буддизма, Шопенгауэр отрицал идею сансары, кармы и метемпсихозы. Он
утверждал, что человек трагически одинок в бессмысленности своего бытия,
а в своей смерти он обречен на скорое забвение.
Русская дворянская интеллигенция не брезговала подобными идеями,
дополняя их извлечениями из Шеллинга, Гегеля, немецких романтиков. И в
данном случае православная вера могла стать своеобразной прививкой против философской апатии и отчаяния. В этом плане миссия Уварова рисуется
как важная деятельность, если уж не по оздоровлению общества, то, по крайней мере, по социальной гигиене.
61
Глава 2.Русский культурный архетип в официальной культуре 2-ой половины XVII – ХIX вв.: православная традиция и пути модернизации
В данном разделе будет проанализирован характер и степень влияния
православной религиозной модели, в формате религиозной этики и эстетики,
на духовный климат русского общества и особенности развития русской
«официальной» культуры и идеологии.
2.1.Особенности культурно-религиозного сознания и его влияние на становления культурного архетипа в официальной и «народной культуре»
середины – 2-ой половины XVII в.
Подавляющая часть современных ученых-культурологов считает XVII
в. переходным периодом в истории России от средневековья к Новому времени. При этом 2-ая его половина считается кульминацией этого процесса.
Для русского государства этот процесс сопровождался крайне болезненной ломкой типичных для средневекового периода устоев, в первую очередь в области мировоззрения и подавляющей части устойчивых элементов
обыденно-повседневной жизни. Его можно понимать еще и как совокупность
явлений связанных с вестернизацией, как в политической и социальноэкономической, так в духовно-религиозной жизни. Указанное пространство
бытия русского человека являлось ключевым, в какой-то мере архетипическим, для формирования как повседневности, так и системы устойчивых стереотипов обыденного сознания русской средневековой жизни, то именно эта
сфера общественного и культурного восприятия мира стала в XVII в. ареной
наиболее сложных и неоднозначных социальных процессов и одновременно
наиболее напряженных творческих поисков и созиданий – духовных, интеллектуальных и художественных. Следует отметить, что для указанного временного промежутка характерен значительный рост храмовой застройки, по-
62
степенный процесс перехода от иконописания к «парсунописанию», поиск
новых жанров и художественных приемов в области литературы.
В целом можно констатировать, что вторая половина XVII в. - это время духовной перестройки – реформаторства в самой церкви и достаточно
серьезных структурных изменений в «мирянском» духовном менталитете и
благочестии. Здесь можно говорить даже о процессе смены своего рода «модели» веры и мироздания – начавшемся разрушении ее средневекового типа
и сложении обновленного типа вероисповеднического сознания, характеризующегося многими типологическими чертами, известными по европейскому
ренессансу и реформации44.
В русской и советской науке сложилась традиция обозначать основной
вектор этих изменений, в частности на Руси, термином «обмирщение». Однако его содержание и само право на существование стало вызывать в последнее время активные дебаты. Споры идут в основном вокруг интерпретации достаточно очевидных для XVII века явлений постепенной гуманизации
и наметившейся секуляризации духовной и культурной сторон жизни. В советской историографической традиции, начиная примерно с 40-х гг., в соответствии с господствовавшей тогда идеологией, «обмирщение» культуры
достаточно однозначно трактовалось как процесс придания ей светского характера в противовес церковному, «освобождение культуры от средневекового аскетизма и господства религиозного мировоззрения». В русле такого понимания выступали Н.В. Устюгов, Б.И. Краснобаев45, А.М. Сахаров и А.В.
Муравьев46, М.А. Ильин47 и некоторые другие советские ученые.
«Заземление» веры и утрату истинно церковного содержания «инкриминировали» культуре и, в частности, иконописи XVII века и представители
44
Вайгачев С.А. Духовная культура переходной эпохи от средневековья к Новому времени в России и в Западной Европе: некоторые типологические параллели // Русская культура в переходный период от средневековья к новому времени. М. 1992. С. 46-78.
45
Краснобаев В.И. Русская культура второй половины XVII – начала XIX в. М., 1983.
46
47
Муравьев А.В., Сахаров А.М. Очерки истории русской культуры IX–XVII веков. М., 1984. С.301 ны XVII
Ильин М.А. каменное зодчество третьей четверти XVII века // история русского искусства. Т. 4. М., 1959
63
противоположного идеологического лагеря – православные ученые русского
зарубежья, в частности Л. Успенский и Г. Флоровский48.
Однако с 90-х гг. наметилась тенденция к пересмотру подобной позиции. Так, в книге русских философов К.В. Бобкова и Е.В. Шевцова «Символ
и духовный опыт православия» звучит мысль уже не о духовном рассеянии
или религиозном отступничестве культуры XVII века, а, как уже отмечалось,
об усложнении религиозного сознания, о зарождении и выражении в ее образах понятия о плюрализме путей познания истины и Бога.
Позиции о внутренней трансформации, но никак не утрате религиозности у русского человека второй половины XVII века, придерживается при
рассмотрении обширного исторического и художественного материала и В.В.
Бычков в своем капитальном труде о русской средневековой эстетике. «Для
России XVII века характерно… проступание нового облика, «чина» на основе традиционного средневекового уклада. Вся культура XVII века – это еще
культура целиком православная, и, более того, почти средневековая. И консерваторы, и реформаторы, и западники ведут борьбу друг с другом под знаменами православия, используя средневековые способы полемики, аргументации и т.п. Почти все основные полемисты – крупные церковные иерархи,
одни господствующие, другие опальные, но все они – дети или пасынки одной Церкви и никто из них даже и помыслить себя не может вне ее пределов
или о секуляризации культуры, о возможности чего-либо позитивного, истинного вне орбиты православия. Все, что вне, – ересь. Новое допустимо
только внутри, и все самые острые «прения» идут только о характере и содержании этого внутреннего. Другой вопрос, что само это содержание уже
не вмещается в тесную средневековую оболочку и выплескивается из нее во
все стороны, бьет струями из множества трещин и прорех».49
48
49
Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989.
Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI–XVII века. М., 1992. С.498.
64
Наиболее радикально с критикой понятия «обмирщения» применительно к культуре XVII века выступили в последние годы историк С.А. Вайгачев и искусствовед И.Л. Бусева-Давыдова50.
По мнению С.А. Вайгачева, термин «обмирщение» может быть прилагаем к исторической реальности Руси второй половины XVII в. только в
смысле преодоления «свойственной средневековой эпохе бинарности культуры, т.е. четкого разделения человеческого опыта на две сферы, из которых
только одна, непосредственно связанная с религиозной медитацией, представлялась сферой высших непреходящих ценностей, сферой священного
(сакрального), а «мирское» – или чем-то значительно менее ценным, или вовсе имеющим отрицательную ценность. «Обмирщение» культуры представляло собой не «оскудение общей духовности», а проникновение духовности
если не во все сферы жизни, то, во всяком случае, в такие ее пласты, которые
традиционно считались находящимися вне сферы священного. Носителями
этой новой духовности выступают теперь не только и не столько удалившиеся от мира святые подвижники, сколько люди, живущие в миру или тесно с
ним связанные, озабоченные поисками «мирской правды». Русская культура
XVII в. (особенно второй половины столетия), «обмирщаясь», как бы заново
открывает для себя окружающий материальный, «тварный» мир во всей его
пестроте и жизненной противоречивости; в сфере художественного творчества «возвышенное и отвлеченное уступает место земному и конкретному».
Кризис средневекового религиозного мировоззрения, по Вайгачеву, заключается не в упадке веры, а в установлении новой модели религии. Для России
XVII века религия безусловно сохраняет свою роль мировоззренческой
функции культуры, «включая и воззрения, не согласующиеся с официальной
догматикой или даже противостоящие ей».
50
Вайгачев С.А. «обмирщение» русской духовной культуры XVII в.: сущность процесса и его социокультурные истоки. (К постановке вопроса) // актуальные проблемы истории русской культуры. М., 1991. С.41–59
65
Непосредственные структурные параллели обнаруживаются между
российской культурной ситуацией XVII в. и такими явлениями европейской
жизни как реформация и итальянский гуманизм эпохи ренессанса. Так, любопытным в этом отношении представляется новый протестантский подход к
извечной
оппозиции
христианской
теологии
«трансцендентное–
имманентное» (к вопросу об «обмирщении»).
Как считает американский ученый Р. Бэлла, четкое для средневекового
христианства противопоставление сфер мирского и трансцендентного со
времен реформации сменяется сдвигом в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия. «Спасения теперь надлежит
искать не в той или иной форме ухода от мира, а в гуще мирской деятельности»51. А «возрожденское» переосмысление христианства, согласно исследованиям В.И. Рутенбурга, заключалось в том, что соотношение Бога и мира
приводит к оправданию земной жизни, а учение о «естественной религии» –
к допущению рационального обоснования положений веры. Представляется
важным наблюдение, что светскому рационализму, связанному со скептицизмом и атеизмом, в интересующую эпоху предшествовал рационализм религиозный, тесно спаянный с иррационализмом и мистикой. В целом в ренессансном сознании наблюдается то же размывание резких разграничений, релятивизация высших и низших начал, сглаживание противоположности и
раздельности между миром земным и небесным. И хотя православный религиозный опыт Руси существенно отличался от католического на Западе (в
том числе и по характеру противопоставления вышеупомянутой оппозиции),
многие типологические аналогии в становлении сознания при переходе к Новому времени, прослеживаются очень явственно. Созвучна вышеприведенным взглядам и критика концепции «обмирщения» искусства XVII века И.Л.
Бусевой-Давыдовой, приведенная в ее докторской диссертации «Россия XVII
века: культура и искусство в эпоху перемен».
51
Там же. С.48.
66
Ее позиция еще более радикальна. Изменения в соотношении сакрального и профанного в культуре этого времени, по мысли автора, действительно имело место, но смысл их состоял отнюдь не в убывании религиозности,
но, напротив, в нарастании ее. Об этом свидетельствуют многочисленные
факты истории и искусства. Так, раскол, вопреки принятому мнению, не ослабил русскую церковь, а «резко актуализировал для общественного сознания сугубо конфессиональные проблемы, ранее по большей части не рефлексируемые»52. «Даже самое общее рассмотрение материала свидетельствует не
об обмирщении русской культуры XVII в., а, наоборот, об усилении ее религиозной направленности. Нам кажется, что этот процесс обуславливался, помимо внешних обстоятельств, внутренним фактором развития культуры… –
становлением личности как самосознающего индивида, выделившегося из
первичной родовой общности. Этот процесс, по сути своей ренессансный,
был связан с болезненной ломкой прежних представлений о человеке и его
месте в мире. …Становление личности отнюдь не означало ее эмансипации
от творца: наоборот, только в высшем начале она обретала опору для своего
«самовластия»53. Чувственность, «живоподобие», мелочная деталировка в
искусстве этого времени – это «актуализация священной истории, замыкание
ее на реальный опыт земного человека». При этом возрастает эмоциональная
окраска религиозного чувства, «со-чувствие», становящееся «новым способом постижения старых истин»54. Более того, «высокий духовный потенциал
эпохи послужил… причиной окончательного формирования в этот период
представления о святой Руси» и в результате «сакральное на Руси не только
не претерпело ущерба в XVII столетии, но, наоборот, в сознании современников полностью вытеснило область профанного за границы России».55
52
Давыдова И.Л. Россия XVII века: культура и искусство в эпоху перемен. М., 2004. С.27.
Там же. С.28.
54
Там же. С.29.
55
Там же. С.31.
53
67
Таким образом, из концепции ученого следует, что термин «обмирщение» вовсе утрачивает свой смысл и вряд ли имеет право на существование.
что касается идентификации русской духовно-культурной ситуации этого
времени в европейском контексте, то здесь автор усматривает определенную
многогранность: «отчасти мироощущение верующего русского человека
XVII столетия соприкасалось с ренессансным, отчасти напоминало «новое
благочестие» заката западного средневековья, отчасти – процветающий в соседних странах протестантизм, но в целом оно не отрешалось от грекоправославных истоков и поэтому не уклонялось ни в экзальтацию, ни в индивидуализм».
Было уделено достаточно пристальное внимание этой историографической ситуации по нескольким соображениям. Во-первых, она наиболее оперативно вводит в курс проблематики исследуемого периода, причем ее самого коренного мировоззренческого вопроса. Во-вторых, она, с одной стороны,
дает возможность, а, с другой, требует методологической ориентации в основных духовных парадигмах эпохи. По роду нашей тематики мы, со своей
стороны, должны в первую очередь опираться на «показания» самого храмового зодчества этого времени, на информацию собственно архитектурного
языка. Именно с этой точки зрения мы попробуем подойти к рассмотрению
вопроса. Два самых общих наблюдения над храмовой архитектурой второй
половины XVII в. с достаточной очевидностью указывают на активизацию и
усложнение духовной жизни Руси.
Во-первых, это огромное, даже по чисто количественному показателю,
храмостроительство, развернувшееся с середины XVII в. Храмостроительство идет практически по всем направлениям: городское, монастырское, посадское, домово-усадебное.
Во-вторых, это ярко выраженное общее разнообразие храмовых иконографических схем и типов их внутренней и внешней разработки, в том числе
абсолютно нетрадиционных и, вроде бы, неканоничных, особенно набравших
68
силу к концу века. Такое положение практически беспрецедентно для всей
предшествующей традиции и достаточно определенно говорит о радикальных изменениях в самой храмовой концепции на структурно-семантическом
уровне.
Это, в свою очередь, не может не свидетельствовать о наличии серьезных структурных изменений в типе благочестия и характере вероисповедания.
Попробуем разобраться в этом подробнее. Как уже говорилось, одним
из самых мощных ударов по традиционному духовному менталитету, прежде
всего по его инвариантной основе, явился Раскол в русской церкви. Речь идет
в данном случае о появлении критического отношения к собственной традиции, которое задал и санкционировал Никон своей книжной и обрядовой реформой. До тех пор традиция в целом воспринималась как нечто единственно
возможное, самим Богом данное, мерило истинного. Достаточно вспомнить
установления стоглава, ориентировавшие, в частности, мастеров писать «с
древних переводов, како греческие иконописцы писали и како писал Андрей
Рублѐв и прочие пресловущие иконописцы»56. Именно это отношение старались удержать «не на живот, а на смерть» старообрядцы.
Однако официальная – патриаршая и царская – позиция фактически
оказалась противоположной: национальная старина (причем в самых ее сакральных моментах – церковных отправлениях) ставилась под сомнение,
объявлялась чуть ли не еретической (во всяком случае, верность ей каралась
со средневековой жестокостью), требовала исправления. Иными словами, некогда неколебимый и бесспорный авторитет традиции и предания подрывался, причем «сверху». Далеко не все на Руси становились раскольниками, оказывая сопротивление высочайшим повелениям, и новое отношение к национальной традиции стало входить в культурное сознание. «Сам принцип традиции как важного культуроохранительного фактора пока сохраняется, но
56
Стоглав. С.128.
69
уже возникает и укрепляется убеждение, что традиции бывают разные – хорошие и плохие, истинные и ложные, что многие традиции – это установления людей, а не Бога и о них можно рассуждать и спорить, сохранять истинные и отбрасывать ложные. Эти убеждения проникают и в сферу эстетической мысли», – комментирует эту культурную ситуацию В.В. Бычков.
Одно из ярких письменных свидетельств тому – трактат о живописи
«Некоего изуграфа Иосифа» Владимирова, сподвижника Симона Ушакова. В
его «Послании» прямо и достаточно резко декларируется это новое, критическое отношение к традиции. «В старописании многия обретаются неистовства от неискусных иконописцов… неразумными в старину певцами вместо
хвалебных песней неистовыя глаголы в церквях обносилися»57. И вообще
«многия были в старых обычаях погрешения, не токмо во иконописных вещех, но и в самых законописных, рекше в книгописцах и в преводчиках с
ельнинскаго языка на словенский»58. В старой иконографии он просто усматривает много неверного: «Зри старых майстров на иконах и узришь, яковых
баснотворств наполнена»59. Более того, им осуждается как невежественное и
само некритическое отношение к традиции: «не разумеют право или криво,
что застарело, того и держатся»60.
Представляется естественным, что подобная тенденция проецировалась
и на область храмового зодчества, в частности – его иконографию. Конечно,
в реальности отношение к старому и новому сосуществовало в русском сознании XVII в. в гораздо более сложном переплетении авторитетных оценок61.
«Послесмутное» время, по мнению Ю.В. Тарабариной и И.Л. БусевойДавыдовой, вообще характеризовалось своего рода реставрацией прерванной
разрушениями начала века традиции, прежде всего в зодчестве – стали по
57
Послание некоего изуграфа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Федоровичу.
Изд. Овчинниковой // Древнерусское искусство. XVII век. М., 1964. С.59.
58
Там же. С.25.
59
Там же. С.59.
60
Там же. С.25.
61
Давыдова И.Л. Указ. соч. С.11-13.
70
вторяться типологические схемы второй половины и конца XVI в. Но, как
показывает история, иконографические представления и типы в храмовом
зодчестве стали быстро обновляться, видоизменяться и дифференцироваться.
Уже к середине века складывается, как уже рассматривалось выше, новый «ансамблевый» тип посадской храмовой композиции. Расцветшее как
самостоятельное и полновесно представляющее свой век явление ярославского зодчества соединяет в своей типологии новые иконографические характеристики московского посадского храма с традиционным соборным крестовокупольным пятиглавым ядром с закомарами. Сложные контаминации
претерпевает шатровый тип храма – до середины века как самостоятельный
жанр, во второй половине – как часть многосоставных композиций.
В 50-е гг. XVII в. патриарх Никон делает попытку вернуть традиционализм в храмовое зодчество: появляются храмозданные грамоты с указанием
строить храмы «по чину правильного и уставного законоположения, как о
сем правило и устав церковный повелевает, строить храмы о единой, о трех,
о пяти главах, а шатровые церкви отнюдь не строить…»62
В программном монастырском строительстве возрождается тип большого шестистолпного собора предшествующего века. Однако в данной сфере ему не удалось переломить ситуацию, и насаждаемая им в качестве универсальной храмовая форма стала лишь очередной иконографической версией в общей разноголосице (он же первый и «опрокинул» ее в своем Новоиерусалимском строительстве). Несколько упорядоченные, по мнению М.А.
Ильина63, никоновскими архитектурными регламентациями храмовые композиции третьей четверти XVII в. сменяются буквально «иконографической революцией» в зодчестве конца века.
Это, прежде всего, появление и стремительное распространение абсолютно новых для русской традиции центрических построек с лепестковыми
62
63
Забелло С., Иванов В., Максимов П. Русское деревянное зодчество. М. 1992. С.9.
Ильин М.А. Каменное зодчество третьей четверти XVII века. М., 2006. С.198.
71
планами типа «восьмерик на четверике», известные по именам основных заказчиков как «нарышкинские» и «голицынские» и пришедшие на Русь с Украины; это «строгановские» церкви с крестообразной формой покрытия; это,
наконец, бесчисленные версии уже достаточно свободно компонуемого в
разных жанрах (монастырские, городские, посадские, надвратные, трапезные), «клетского» (по терминологии М.А. Ильина) храма, в основном усовершенствованного бесстолпного, с большим диапазоном пространственных
масштабов. Даже самое краткое перечисление одних только храмовых иконографических схем, бытовавших на Руси c середины и до конца XVII в., с
очевидностью обнаруживает тенденцию пересмотра традиции, своеобразной
борьбы вокруг нее средствами архитектуры, поляризации этих «критических» архитектурных решений – от прямой реставрации прежних «освященных» храмовых структур до внедрения радикально новых «изводов» иноземного происхождения.
Если учесть, что ведущей стороной храмового зодчества XVII в. в плане аккумуляции новых вкусов и представлений при этом была не иконографическая, а тектоническая сфера, видоизменения в которой носили несравненно более яркий и радикальный характер, то станет еще более очевидным
факт общего размывания закрепленных традицией оснований храмового
формотворчества, начавшегося «демонтирования» их средневековой структуры.
2.2.Православие и секуляризация: пути противостояния - основные тенденции в системе духовных культурных переживаний XVIII в.
Петровские реформы повлекли за собой культурный и бытовой раскол
нации на элиту, в структуре которой со временем образовалась политическая
и культурная элиты и «народ», под которым преимущественно понималось
крестьянство. Для 2-ой половины XVIII в. соотношение этих категорий насе
72
ления выражалось цифрами: 89-92% крестьян различных категорий (из них
86,4% частновладельческих крепостных) и 2,7% дворянства (которое и понималось как условно многослойная элита). В то же время необходимо понимать, что к народу, в культурно-бытовом смысле слова, принадлежало тогда не только крестьянство, но и городские сословия и даже часть провинциального и сельского мелкопоместного дворянства. Именно данные категории населения хранили, а скорее вынуждено сохраняли приверженность, старым, допетровским обычаям и традиционным формам поведения.
Последовательную приверженность «старым обычаям» простой народ
демонстрировал неприятием навязываемым царем новым порядкам, например: отвращением к курению табака, насаждавшемуся Петром I, или тем, что
он не захотел, подражая высшему классу, перерядиться в «немецкое» платье,
или даже тем, что не принял введенного царем как повинность для дворян,
чиновников и солдат брадобрития. Простые люди продолжали следовать в
первую очередь церковным обычаям. В частности они соблюдали посты, в
воскресные и праздничные дни в обязательном порядке посещали богослужение в храмах, продолжали почитать «святыни», чтили монахов, а не представителей власти, оказывали поддержку странникам и юродивым, бездомным и нищим.
В привязанности к так называемой «православной старине», которую
позднее стали называть «обрядоверие», появилось не одно только обрядовое
благочестие
народа,
но
и
его
верность
христианским
религиозно-
нравственным идеалам, его нежелание принимать новый уклад жизни и следовать оформившейся в XVII в. церковной традиции.
Свое христианское воспитание «простой народ получал» исключительно в храме, и единственными его наставниками были священнослужители.
До середины XVIII в. в России не было школ для крестьянских детей, а
первые попытки ввести начальное образование для простолюдинов «из народа», предпринятые при Екатерине II, завершились в целом безрезультатно –
73
следует отметить, что образование «народа» на уровне крепостного крестьянства не входило в программу реформ ни И. Бецкого, ни, тем более, Янковича де Мириево. Школьное обучение, которое при Петре I начало становиться обязательной повинностью для дворянских «недорослей» и подавляющей части священнослужителей, носило глубоко утилитарное содержание. Оно состояло в узкопрактической подготовке к тому или иному, последовательно вводимому в стране роду службы: в духовных школах давалось
духовное образование «в надежду священства», а в «навигацких» и артиллерийских школах, где готовили офицеров и моряков, преподавались математика, физика, баллистика. Преподавание Закона Божьего, считавшегося «поповской наукой», вредной для «здорового духа», практически не велось. Сам
Петр I в своем мировоззрении достаточно близко подошел к атеистическому
мировосприятию.64
При Елизавете Петровне, дочери Петра I, в 1743 г. вышло распоряжение о том, чтобы родители дворян и чиновников под угрозой штрафа обучали детей «Катехизису»65, при этом при поступлении на службу, в том числе и
военную, молодой человек из дворян теперь в обязательном порядке должен
был сдавать основы «Закона Божьего». В данном случае следует обратить
внимание на то, что подавляющая часть родителей не понимала иносказательный характер Библии и, как следствие, либо отталкивалась от догматов,
стихийно усвоенных от общения со священниками, либо толковала отдельные части писания буквально, серьезно искажая их смысл.
Хорошо известно, что императрица была последовательным проводником идей просвещения, и на первых порах также пыталась поднять вопрос о
просвещении народа, что прослеживается в общей концепции реформ И.
Бецкого. Именно Бецкой предложил Екатерине «образовать народ» - создать
некое подобие «народных училищ», но для крестьянских детей. «Общее об
64
65
Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т.II. М.: «Русское сознание», 1998. С.201.
Там же.
74
разование» указанного отрезка времени не могло не быть связано с духовным
воспитанием и просвещением, инструментом которых становилось изучение
Библии и основного механизма ее толкования – Закона Божьего.
В то же время необходимо понимать, что высшие социальные слои, в
первое очередь дворянство в двух своих социальных ипостасях, «офицер» и
«чиновник», было уже развращено процессами вестернизации и секуляризациями, а также попытками утвердить «веротерпимость», и воспринимали
«церковное образование», как «поповскую науку». В их сознании Закон Божий не имел утилитарного содержания.
Следует отметить, что в уставах новых светских школ, которые составлялись в духе модных просвещенческих, антиклерикальных идей, законоучителям не рекомендовалось много распространяться о чудесах, о Страшном суде, о вечных муках, а вместо этого внушать школьникам верноподданнические чувства, правила «естественной морали» и «естественной религии»
и воспитывать их в духе веротерпимости.
Неудивительно, что при столь безразличном отношении к религиозному образованию, высшее общество, подвергшееся после петровских
реформ интенсивному воздействию протестантского и католического Запада,
не сумело сохранить религиозное начало и, наряду с новомодными мистическими увлечениями, стала прослеживаться приверженность к безбожию, которое можно назвать «стихийным атеизмом». В то же время европейская
культура на первых порах (до середины XVIII в.) усваивалась крайне поверхностно. Заимствовались западные костюмы и мода, перенимались, часто
в карикатурном виде, манеры и правила этикета - до серьезного усвоения европейской науки и философии дело дошло не скоро. Поэтому в первой половине XVIII в. «вольнодумство» не представляло собой целостной системы
взглядов, а выражалось в основном в нравственной распущенности.
Православным священникам первоначально было крайне тяжело воздействовать на выбившихся из колеи «придворных дам и господ». Доморо
75
щенные «вольнодумцы», подверженные нравственной и духовной порче, богоспасительным проповедям и беседам противопоставляли свою приверженность реформам, проводившимся правительством, а свой заурядный разврат
оправдывали «служением духу просвещенного века». В эпоху бироновщины
на особенно смелые обличения пастырей придворные и чиновные «вольнодумцы» отвечали застенками Тайной канцелярии 66.
Во 2-ой половине XVIII в. верхушка дворянства стала ближе знакомиться с европейской, особенно французской, культурой. При Дворе все стали говорить по-французски. Состоятельные помещики отдавали детей на
воспитание гувернерам-иностранцам, которые внушали своим подопечным
презрение к родному языку, к простому народу, к православной вере, над которой глумились как над достоянием невежественной черни.
Для завершения «образования» юноши из самых знатных фамилий
ехали за границу, как правило, в Париж, где получали возможность на месте
познакомиться с реализацией идей просвещения на практике, а часто и с самими деятелями «боготворившегося ими заочно просвещения»67.
В череде наиболее популярных и наиболее значимых просветииелей
указанного отрезка времени следует выделить Вольтера (при рождении
Франсуа-Мари Аруэ). При этом его популярность была настолько высока,
что его поклонники не просто его боготворили, но поклонялись ему, как новоявленному божеству. Личное знакомство с Вольтером считалось для путешественников, в том числе и из России, большой удачей, а работы этого автора распространялись, в том числе и путем переписывания, с невероятной
быстротой и, зачастую, «носили в карманах, словно молитвенники или катехизис»68. Колоссальный интерес к Вольтеру и просветительству зачастую порождал в сознании дворянской молодежи не только скептическое отношение
к миру, но и «богопротивные настроения» и крайне враждебное, «кощунст-
66
Зеньковский М. Русская Церковь и идеи Просвещения. СПб., 1894. С.27.
Там же. С.27-28.
68
Никольский С.В. Очерки русской истории XVIII в. СПб., 1906. С.74.
67
76
венное отношение» к религии69. Было крайне популярно бравировать «вольнодумством», демонстрируя, таким образом, некое подобие образованности и
просвещенности. Следует отметить, что философия просвещения действительно наносила серьезный удар по христианской этике, характерной для
русского общества, порождая падения нравственного начала в дворянской
среде и провоцируя некое подобие вседозволенности.
При этом следует подчеркнуть, что подавляющая часть идей просвещения либо трактовалась превратно, либо не понималась вообще. Значительная часть русского дворянства 2-ой половины XVIII в. еще не доросла до
серьезного и систематического усвоения европейской литературы, науки,
философии, которая не сводилась к одному только деизму, скептицизму и
атеизму.
Философией, а скорее отдельными идеями французского просвещения
скорее бравировали, отдавая дань моде, но при этом эта бравада провоцировала различные формы негативной девиантности, социальный цинизм,
вплоть до нигилизма.
Под воздействием «естественного начала», опирающегося на «ненасытимый характер» «естественных желаний», резко возросли траты на предметы роскоши. В свою очередь, в семьях царил жестокий эгоизм: сын не считал
своим долгом уважать отца и мать. Отечественные моралисты придерживались вольтерианской максимы: «…все животные не имеют такого правила, и
щенок не респектует того пса, который некогда был его отцом»70. Супружеская верность бывала предметом самых грубых насмешек, над ней потешались как над нелепым проявлением отсталости и невежества. В стране появилось такое явление, как развод. При этом церкви было крайне сложно противостоять данному явлению. Любые попытки священников отстоять «нравственное начало», понимаемое в координатах православной веры как и во
69
70
Там же.
Никольский С.В. Указ. изд. С.76.
77
времена Петра I и Анны Иоанновны встречались высшим светом враждебно.
Обличителю, правда, при Екатерине II уже не грозил застенок Тайной канцелярии, но и слушать его никто не хотел. Проповедников христианской нравственности считали людьми отсталыми и видели в них мракобесов71.
Вольтерианские настроения, захватившие придворный круг, встречали
полное сочувствие и одобрение со стороны правительства. В печати запрещалась любая форма борьбы против вольнодумства. Знаменитому писателю
Денису Ивановичу Фонвизину не удалось напечатать перевода книги Клерка
о бытии Божием, потому что этому изданию воспротивился обер-прокурор
Синода Чебышев, который послужил потом драматургу прототипом для его
«бригадира»72.
Но все-таки и среди европейски образованных дворян встречались люди, у которых «естественная мораль» «просвещенного» века вызывала открытый социальный протест. И в последние десятилетия XVIII в. общество
стало ощущать резкую потребность в «мистическом», своеобразный «религиозный голод». Но люди, воспитанные иноземными гувернерами, получившие образование из французских книг, настолько сильно оторвались от православной веры, что в поисках истины обращались не к святым отцам, а к западноевропейским мистическим, богословским и религиозно-философским
книгам в надежде обрести веру либо в доктрине католической церкви, либо в
эзотерических системах, которые развивались в недрах расплодившихся в
России в конце 1770-х гг. масонских лож.
Первые русские масонские ложи (система Елагина, система Лопухина,
система Шварца) состояли из деистов и вольнодумцев, проповедовавших
«естественную мораль», но вскоре московская ложа Розенкрейцеров стала
очагом мистических увлечений и оккультной практики. Видными масонами в
Москве были профессор химии И.В. Шварц, сторонник масонства шведского
71
72
Васильев М.В. Наша вера. СПб., 1911. С.47.
Там же.
78
образца, журналист и издатель Н.И. Новиков, князь И.С. Гагарин. В свою
очередь в Петербурге - И.В. Лопухин и М.М. Херасков. Масоны вели идейную борьбу на два фронта: против «лжемудрознаний вольтеровской шайки»73
и против ревнителей «внешней Церкви», по существу это была борьба против догматических основ церковности.
Борьба с православием велась тонко и скрытно и, несомненно, многими из «малопосвященных» членов лож и не осознавалась как борьба74.
«Внешнего благочестия» масоны старались не нарушать. Многие из
них охотно «исполняли» церковные обряды и «должности», а отдельные даже настаивали на неприкосновенности чинов и обрядов церковных, «наипаче
религии греческой». Православное богослужение они ценили за его символическое богатство, но из литургических символов особенно дорожили теми,
которые напоминали им о «дохристианской древности»75.
В своих доктринах масонство возрождало оккультные учения неоплатоников и иудействующего гностицизма. «Церкви внешней» и всему «историческому христианству» в ложах противопоставляли «внутреннюю церковь», которая отождествлялась ими с их «орденом». А в этом «ордене» были
свои обряды и тайны, была своя лестница «священных» степеней и ритуал
посвящения в них, была своя железная дисциплина, которой могла бы позавидовать любая политическая организация. Поэтому масонские ложи оказались удобным орудием в руках тайных политических сил, враждебных христианской государственности, причем при самой искренней благонамеренности многих из тех, кого вовлекли в ложи соблазном эзотерической духовности76.
Революция 1789 г. во Франции встревожила двор Екатерины II. Императрица испугалась, что поощрение религиозного вольнодумства может
73
История масонства. Смоленск: Русич, 2002. С.187.
Там же.
75
Там же. С.188.
76
Там же. С.184-185.
74
79
обернуться для нее новым дворцовым переворотом и казнью по подобию
казни Людовика XVI. Срочно стали приниматься меры против распространения либеральных идей, а заодно и против масонских лож. Правительство
усилило цензуру, запретило бесконтрольный ввоз в страну французских
книг, распорядилось закрыть вольные типографии.
В 1791 г. масонские ложи были запрещены окончательно, а «мистические» книги манифестом императрицы было приказано сжечь77. «Типографическая компания», выросшая из масонского «Дружеского ученою общества», была закрыта78.
В 1792 г. крупный масон и книгоиздатель Новиков был арестован и
«помещен» в Шлиссельбургскую крепость. Но после смерти Екатерины II
масонство, пользуясь расположением императора Павла I, быстро восстановило свои позиции, так как запреты лож не уничтожили их, а только «усыпили», что не представляло серьезной опасности для системы глубоко законспирированных тайных обществ с широкими заграничными связями и замыкающихся на ряд представителей высшего света Российской империи. Павел
I в первую очередь приблизил ко двору видного масона И.В. Лопухина. В
«вольные каменщики» снова начала записываться значительная часть русского дворянства, в первую очередь лица, занимавших высокое положение в
правительстве, в армии, при Дворе79.
Как следствие, «духовное возвращение» в церковь для образованного
русского дворянина XVIII в. было крайне затруднительно. В то же время в
дворянском обществе еще оставались люди, сумевшие не «заразиться духовной порчей». Имя одного из них хорошо известно в России и за ее пределами. Это выдающийся флотоводец адмирал Феодор Ушаков (1743-1817 гг.),
которого церковь прославила в наши дни в лике святых. Его святые мощи
77
Там же. С.396.
Там же.
79
Там же. С.408.
78
80
покоятся в Рождество-Богородичном Санаксарском монастыре Краснослободской епархии Мордовской митрополии.
Племянник преподобного старца Феодора (Ушакова), он от юности до
последних дней своей жизни «хранил верность православной вере», «…являя
ее образом своей жизни - жертвенным служением Богу и Отечеству, любовью к ближним, подлинно христианским великодушием в обращении с
пленными, бессребреничеством»80. В последние годы своей жизни, поселившись возле Санаксарской обители, он «…предавался особенно усердным молитвенным и аскетическим подвигам»81. Как писал один из его первых биографов В.В. Ган: «Святой праведный Феодор в новую эпоху явил в себе зримые черты средневекового христианского воина и полководца, уподобившись древнерусским святым защитникам православной Руси великим князьям Александру Невскому и Димитрию Донскому»82.
В XVIII в. также можно выделить одну из самых почитаемых в России
святых блаженную83 Ксению Петербургскую. Ксения Григорьевна Петрова
была женой полковника и придворного певчего. В 26 лет она похоронила
скоропостижно скончавшегося мужа. Потрясенная утратой любимого человека, она ясно осознала «тщету земного счастья и приняла на себя подвиг
юродства во Христе».
Она раздала свое имущество нищим. Сама же оделась в платье покойного мужа и назвала себя его именем Андреем Федоровичем. Когда это одеяние износилось и истлело, блаженная Ксения стала носить только рубашку,
кофту и платок, а на ногах - разорванные башмаки без чулок, и никакого теплого платья, даже в самые лютые зимние холода. Жила она на Петербургской
стороне, где ютились беднейшие люди города. Там она также не имела постоянного пристанища, а ходила из дома в дом. По вечерам блаженная Ксе
80
Ган В.В. Федор Ушаков, православный флотоводец. СПб., 1902. С.3.
Там же.
82
Там же. С.4.
83
Подвижничество на Руси. СПб., 1911. С.21.
81
81
ния уходила за город в поле и молилась там до рассвета. Когда на Смоленском кладбище строилась церковь, блаженная Ксения целыми ночами трудилась на стройке, таская кирпичи84.
Народ любил и почитал блаженную Ксению как святую. В бедных
семьях ее посещения становились праздниками. Матери радовались, когда
она качала люльку младенца или целовала его, видя в этом хороший знак для
ребенка. Своими молитвами и аскетическими подвигами, своей преданностью Богу и сострадательной любовью к людям блаженная стяжала дар прозорливости. В канун смерти царицы Елизаветы Петровны блаженная Ксения
ходила по улицам столицы и говорила народу: «Пеките блины, пеките блины,
пеките блины, завтра вся Россия будет печь блины»85. За несколько дней до
убийства Иоанна Антоновича в Шлиссельбургской крепости юродивая горько плакала и повторяла: «Кровь... кровь... кровь!»86
Блаженной Ксения скончалась в начале XIX в. Над могилой святой
угодницы Божией на Смоленском кладбище была воздвигнута часовня. Она
стала святыней для православных петербуржцев и всего верующего народа87.
Следует отметить, что в течение всего XVIII в. просматривались и исправлялись «богослужебные чины» и «последования». Особенно важным
был труд по исправлению «Постной и Цветной Триоди» («троеписец» - канон, состоящий не из восьми, а из трех песен), предпринятый игуменом Софронием (Младеновичем). Исправлены были также чин «принятия иноверцев
и еретиков в веру православную», чин «на умовение ног», чин «мироварения». Митрополит Гавриил внес исправления в «последование Недели торжества православия» и в чин «исповеди».
Во избежание неисправностей и опечаток Библия, богослужебные книги и Кормчая Книга могли издаваться только с разрешения Святейшего Си-
84
Там же.
Там же. С.22.
86
Там же.
87
Там же.
85
82
нода и только в синодальных типографиях городов Москва и Петербург, а
также в типографии Киево-Печерской лавры.
2.3.Особенности культурного пространства XIX в. в контексте «православных духовных исканий» русской культурной интеллигенции
Для XIX в. было характерно сохранение так называемой «стихийной
веры» в среде простого народа, под которым понималось преимущественно
крестьянство. Историк русской церкви А.В. Карташов писал, что «…простой
народ еще хранил исконное благочестие, свой унаследованный предков и
церковно освященный бытовой уклад»88.
До реформ 60-х гг. XIX в. в религиозно-нравственном типе «богомольного русского крестьянина», в складе его души изменилось не многое по
сравнению с допетровской эпохой89.
Но реформы крестьянская, земская, военная и судебная поколебали устойчивый крестьянский быт. Всеобщая воинская повинность, введенная военной реформой, свобода передвижений, затрудненная прежде для крепостных, пролетаризация деревенской бедноты, усилившаяся после отмены крепостного права, переселение разорившихся крестьян в города и фабричные
поселки вырывали людей из устоявшегося в веках жизненного уклада, вносили в крестьянскую среду разобщенность. Новые житейские обстоятельства
становились для многих соблазном, вели, как писал А.В. Карташов «к религиозной теплохладности, а в исключительных случаях и к утрате веры»90. Во
второй половине XIX в. в народе умножились случаи отпадения в сектантство.
Серьезную тревогу у пастырей вызывало распространение пьянства,
вначале среди городской бедноты, а потом и в деревне, представлявшее со-
88
Карташов А.В. Влияние Церкви на русскую культуру // Путь. - 1928. - № 9. С.33-40.
Там же.
90
Там же.
89
83
бой грозную опасность для нравственного и физического здоровья нации. В
конце 50-х гг. XIX в. по почину приходского духовенства и под его руководством стали учреждаться общества трезвости. Церковь в этом служении народу вдохновлялась апостольским предостережением о том, что пьяницы
«Царства Божия не наследуют»91.
Во главе обществ стояли энергичные, самоотверженные священники,
которым приходилось действовать в весьма сложных в духовном отношении
условиях. На спаивании людей наживались винные откупщики, часто не христианского вероисповедания, связанные с ними взаимным интересом акцизные чиновники уверяли правительство, что продажа водки — это великолепное средство пополнения государственной казны. А в кругах радикально настроенной интеллигенции на общества трезвости смотрели как на бесплодную филантропическую затею.
Между тем десятки тысяч спившихся людей, вступая в общества и давая обет полного воздержания от алкоголя, действительно становились трезвенниками и тем самым спасали не только жизнь, но и душу. Численность
членов этих обществ в начале XX в. приблизилась к 500 тыс. человек.
В 60-х гг. XIX в. в России стали открываться земские начальные школы
для крестьянских детей. Но учителями в них не всегда были люди православных убеждений. Учебные планы земских школ отводили мало времени
занятиям Законом Божиим, и оттого народ не особенно сочувствовал этим
школам. А церковно-приходских школ, впервые введенных при Александре
I, было еще крайне мало. К тому же уровень общего образования в них отставал от земских школ. Такое положение в области народного образования
вызывало озабоченность у духовенства и высшей церковной власти. Святейший Синод считал, что народные школы должны иметь тесную связь с Церковью, чтобы знание грамоты открывало народу доступ к церковным книгам,
чтобы грамотные крестьянские дети могли участвовать в богослужении и чи-
91
Библия. Новый Завет. 1-ое Соборное послание Коринфянам, стих 6:10.
84
тать дома родителям «душеспасительные книги». Но обер-прокурор Синода
граф Д.А. Толстой был противником церковных школ для крестьянских детей. Он полагал, что вера должна существовать и распространятся «стихийно» в «незамутненной соблазнами и вредными знаниями душе»92.
Иной точки зрения придерживался по этому вопросу сменивший его в
обер-прокурорском кресле К.П. Победоносцев. Он стремился расширить
влияние духовенства на народное образование. По его инициативе в 1882 г.
была учреждена особая синодальная комиссия под председательством холмско-варшавского архиепископа Леонтия (Лебединского), позже получившего
пост митрополита Московского.
Эта комиссия создала содержание и принципы основанных Манифестом императора Александра III от 16 марта 1884 г. «Правил церковноприходских школ». В программы школ включались:
1)Закон Божий;
2)церковнославянский и русский языки;
3)арифметику;
4)церковное песнопение93.
Кроме приходских школ, были основаны также одногодичные школы
грамотности.
Преподавать в церковных школах могли не только клирики, но и выпускники семинарий в светском звании и даже выпускницы женских епархиальных училищ - так называемые «епархиалки». При семинариях открывались образцовые начальные школы, где разрабатывались педагогические и
дидактические приемы. Для обеспечения приходских школ книгами устраивались епархиальные, благочиннические и приходские книжные склады, открывались приходские библиотеки.
92
93
Карташов А.В. Очерки по истории русской церкви. Т.I-II. М.: «Русское сознание», 1998. С.248.
Там же.
85
В развитие системы церковного образования для народа большой вклад
внес замечательный педагог С.Л. Рачинский. Число приходских школ в 80-х
гг. быстро росло. В 1882 г. всех церковных школ в России насчитывалось
4590, а к 1889 г. открылось уже 8498 приходских школ и 9217 школ грамотности. Таким образом, можно утверждать, что XIX в. был эпохой расцвета
русский светской культуры, которая, овладев достижениями западноевропейской культуры, преодолела эпистемологическую и методологическую зависимость от Запада. В мировоззренческом отношении в эту эпоху
наиболее образованный слой общества, именуемый «интеллигенцией», был
далеко не однородным. В своем мировосприятии он колебался от крайне
мистических до нигилистических (и даже атеистических) настроений.
Как следствие, у разных течений общественной мысли по-разному
складывались отношения с Православной церковью.
В Александровскую эпоху значительная часть образованного дворянства соприкоснулась с масонством. Масонские ложи были закрыты при Николае I, но в 20-х гг. в Москве появились студенческие философские кружки,
в которых читались и обсуждались старые философские книги и новейшие
немецкие теории Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Первым из таких кружков
было «Общество любомудрия», в него входили В. Ф. Одоевский, И. В. Киреевский, Д.В. Веневитинов. Любомудры с таким пылким увлечением погружались в изучение философских систем, что философия становилась для них
«новой религией». А.И. Кошелев вспоминал впоследствии: «Христианское
учение казалось нам пригодным для народных масс, а не для нас, любомудров... Мы высоко ценили Спинозу и его творения считали много выше
Евангелия и других священных книг»94.
К середине 30-х гг. в философских кружках углубился интерес к религиозно-нравственной теме. Одновременно в центр идейных интересов выдви
94
Кошелев А.И. Что же теперь делать? Берлин-СПб., 1886. С.18.
86
галась историко-философская тема. Причины этому были разные: и увлечение Гегелем со свойственным его философии историзмом, и появление «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина, которая открыла глаза читателям на величие допетровского прошлого России, и пережитый народом
1812 г.
Думающих людей волновал вопрос о месте России в общем потоке
всемирной истории, вопрос о России и Западе. И с самого начала наиболее
чуткими мыслителями было угадано, что главный водораздел между Россией
и Западной Европой носит религиозный характер, что своеобразие нашей исторической судьбы связано с православием. В зависимости от того, какая
оценка давалась этой связи, в общественной мысли обозначилось два противоположных направления: западники и славянофилы.
С изумительной четкостью вопрос о месте России во всемирной истории поставлен в «Философском письме» П.Я. Чаадаева. И он дал на него самый мрачный ответ: «Мы не принадлежим ни к одному из великих семей человеческого рода... мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не
входят в состав человечества… коренная причина неисторичности России
кроется в ее оторванности от христианского Запада, от Рима»95. Впоследствии П.Я. Чаадаев переменил своѐ мнение. В «Апологии сумасшедшего», продолжая настаивать на мнимой неисторичности русского народа, он увидел в
ней залог блестящего будущего России.
Чаадаев был первым религиозным западником. Его идейные последователи, не отличавшиеся изощренной тонкостью чаадаевской мысли, люди
более прямолинейные, князь И.С. Гагарин, В.С. Печерин в своей духовной
измене Отечеству дошли до религиозного отступничества и перехода в католичество. А «безрелигиозными» продолжателями П.Я. Чаадаева явились
идеологи русского либерализма: Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чиче-
95
Чаадаев П.Я. Философические письма // http://librebook.me/filosoficheskie_pisma__sbornik
87
рин. С западничеством связано и увлечение незрелой студенческой молодежи 60-х гг. нигилизмом.
В противоположность западникам, славянофилы в своеобразии русского исторического пути, органически связанного с православной верой русского народа, видели не слабость, а силу России. Пагубным и тупиковым они
находили не русский, а как раз западноевропейский исторический путь. Отправной точкой в духовном блуждании Запада славянофилы считали великую схизму 1054 г. - отпадение Рима от Вселенской Православной Церкви.
В петровских реформах они видели роковую ошибку. Смыкаясь с западниками в критическом отношении к современности, они расходились с
ними в объяснении причин негативных явлений. Либералы-западники утверждали, что России не хватает политических свобод и что ее несвобода это продолжение исконного русского деспотизма, унаследованного Московским государством у Византии и Золотой Орды; а славянофилы убеждены
были в том, что бюрократическая казенщина николаевской эпохи порождена
петровскими реформами, которые исказили русскую православную и народную государственность, привив византийско-московскому самодержавию
чуждые ему черты западно-европейского абсолютизма. Допетровская старина, которую одни славянофилы, вроде К.С Аксакова, видели в радужном цвете, другие же расценивали гораздо более трезво, без особой идеализации, для всех них была мерилом в оценке исторического процесса понесенных после Петра утрат.
Одним из наиболее глубокомысленных авторов-славянофилов был
А.С. Хомяков (1804-1860 гг.), мыслитель, необычайно разносторонний богослов, философ, историк, поэт. Он удачно был назван «рыцарем Православной
Церкви». По словам Н.А. Бердяева, «Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым»96. Сыновняя преданность Церкви это
96
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизведение издания YMCA-PRESS,
1955. М.: Наука, 1990. С.26.
88
го на редкость талантливого и остроумного человека, непревзойденного полемиста и диалектика, опиралась на его молитвенный опыт. Его почитатель и
друг Ю.Ф. Самарин вспоминал о том, как однажды, оставшись в гостях в
имении Д.С. Хомякова, он проснулся за полночь от какого-то говора в соседней комнате: «Я начал всматриваться и вслушиваться: он стоял на коленях
перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра...»97
В центре богословского учения А.С. Хомякова находилась Церковь, и
как духовно-мировоззренческое явление и как сложный социальный институт, пронизывающий все сферы русского общества. Его главное богословское сочинение озаглавлено «Опыт катехизического изложение учения о
Церкви». Он писал: «Ты понимаешь Писание, во сколько хранишь Предание
и во сколько творишь дела, угодные мудрости, и в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, дана тебе как члену Церкви и дана тебе отчасти не
уничтожая совершенно твою личную ложь, - дана же Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не
отнялась от тебя мудрость»98.
Особое внимание обращает А.С. Хомяков на мысль о «соборности
Церкви». К данной тематике он возвращается в подавляющей части своих
работ. При этом под «соборностью» он понимал не «всемирность» Церкви.
«Соборность», в его понимании не человеческое, а божественное свойство
Церкви.
А.С. Хомяков в частности писал: «Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и истину, но дух божий живущий в совокупности Церковной»99. При этом он постоянно подчеркивал, что как духовное явление:
97
Самарин Ю.Ф. Православие и народность. Сборник статей, религиоведение, история. М.: Институт русской цивилизации, 2008. С.96.
98
См.: Хомяков А.С. Церковь одна (Опыт катехизического изложения учения о Церкви) //
http://www.odinblago.ru/filosofiya/homakov/tom2/2
99
Там же.
89
«Церковь одна»100. Поэтому о западных исповеданиях он писал всегда как об
обществах отъединившихся от Единой Церкви. Коренной причиной западной
схизмы Хомяков считал «недостаток любви». При жизни Д.С. Хомякова академическое богословие подозрительно относилось к экклезиологическим
воззрениям. Но на рубеже столетий его авторитет и его влияние на богословскую науку были чрезвычайно велики. Верифицировать данную совокупность суждений можно, обратившись к богословским работам митрополита
Антония (Храповицкого) и священномученика Иллариона (Троицкого). В
меньшей степени это влияние сказалось в экклезиологических построениях
патриарха Сергия (Страгородского).
Глубоким мыслителем, достаточно тонко уловившим дух эпохи, был
другой славянофил - И.В. Киреевский (1806-1856), хотя его литературное наследие в отличие от Д.С. Хомякова значительно меньше по объему. В отличие от Хомякова, в своем духовном становлении он проделал длительный и
неоднозначный с точки зрения внутренних переживаний путь. Воспитанный
в семье, связанной с масонскими кругами, в молодости он увлекался И. Кантом и, особенно, Ф.В. И. Шеллингом. В период своих «ранних исканий» он,
по собственному признанию, был «…совершенно чужд христианского мировоззрения»101.
Но его жена оказалась благочестивой христианкой, духовной дочерью
старца Новоспасского монастыря Филарета; и она познакомила мужа со своим духовником, под влиянием которого Киреевский убедился в истине Евангелия и учения святых отцов. Опираясь на пережитый им самим опыт мировоззренческих исканий, он писал: «Вырвавшийся из-под гнета рассудочных
систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине
особенного, недоступного для западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов Церкви найдет самые полные ответы именно на те вопросы
100
101
Там же.
Кириевский И.В. Духовные основы русской жизни. М.: Институт русской цивилизации, 2007. С.81.
90
ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними
результатами западного самосознания».
В последние годы главным делом жизни И.В. Киреевского стало участие в переводе и издании аскетических творений, предпринятом в Оптиной
пустыни под руководством преподобного Макария. Свои собственные богословские и философские суждения, а тем более сочинения, он вполне подчинял суду духовника - старца Макария. В Оптиной пустыни И. В. Киреевский и
погребен.
В сочинениях поздних славянофилов религиозная и богословская проблематики отступают на второй план, в сравнении вопросов историософского и национально-политического характера. Это относится и к идеям Н.Я.
Данилевского о разнородных типах культуры православного Востока и Запада, изложенным в книге «Россия и Запад», и к его политической публицистике, главной темой которой было освобождение славян от османского ига. За
освобождение славян ратовал и И.С. Аксаков: и в статьях, и в общественной
деятельности.
Славянский вопрос с редкой глубиной и проницательностью обсуждается и в знаменитом «Дневнике писателя» Ф.М. Достоевского, составляя, однако, лишь одну из многих тем этой книги. Достоевский сам называл себя
«почвенником» и старым славянофилом», хотя его воззрения и его творчество слишком сложны и трагичны, чтобы уложиться в рамки славянофильской
идеологии. В своих сочинениях он раскрыл религиозный характер глубокого
кризиса русской жизни. По словам протоиерея Г. Флоровского, «история открывалась ему как непрерывный Апокалипсис, и в ней решался вопрос о
Христе. В истории вновь строится Вавилонская башня. Достоевский видел,
как вновь Христос встречается с антихристом, истина о Богочеловеке с меч
91
той о человекобоге». Сам Ф.М. Достоевский писал: «Бог с диаволом борется,
а поле битвы - в сердцах людей»102.
Своеобразным мыслителем был К.Н. Леонтьев (1831-1891 гг.), писатель, публицист, дипломат. Он резко обвинял Ф.М. Достоевского в проповеди «розового» христианства. «Сочиненному», как он утверждал, христианству Достоевского Леонтьев противопоставлял монастырский быт, Афон. Но
считать Леонтьева выразителем подлинного аскетического предания Православной Церкви было бы неверным. В его апологии аскетизма есть совсем не
святоотеческий и едва ли христианский оттенок своеобразного эстетизма.
Странно звучат его слова: «И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупленными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, то
есть самую жизнь. Что же делать? Христианству мы должны помогать даже
и в ущерб любимой нами эстетики, из трансцендентального эгоизма, из страха загробного суда»103.
В христианстве он искал не столько истины, сколько спасения. Последние годы жизни он провел в Оптиной пустыни, незадолго до кончины
принял монашеский постриг с именем Климента.
Необычную философско-утопическую систему разработал Н.Ф. Федоров (1828-1903 гг.). При жизни он практически не печатался, а его основные
работы были опубликованы уже после смерти.
В них он развивал фантастический проект воскрешения «мертвых
предков» творческой силой самих людей – «сыновей», сыновей воскрешения,
осуществляемого научно-техническими средствами.104 В связи с этим проектом перед Федоровым встала проблема расселения миллиардов воскресших.
Решение этой проблемы он находил в освоении космоса и заселении планет.
Почитателем Федорова был знаменитый ученый К.Э. Циолковский.
102
Достоевский Ф.М. Дневник писателя // https://azbyka.ru/fiction/dnevnik-pisatelya-1876/
Леонтьев К.Н. Мое обращение и жизнь на св. Афонской горе // Русский вестник. - 1900. - № 9. С.56.
104
См.: Фѐдоров Н. Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982; Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. Т.1-4. М.: Прогресс-Традиция, 1995-2004.
103
92
Сам Федоров полагал, что его проект согласуется с ортодоксальным
учением Церкви. На деле же он, несомненно, разногласит с откровением. В
нем нетрудно обнаружить странную смесь доведенного до крайности оптимистического пелагианства с социальным утопизмом и сциентистским магизмом. Фантастические идеи Федорова, мало кому ведомые из его современников, оказали заметное влияние на духовные искания религиозно настроенной интеллигенции начала ХХ в.
2.4.Архитектор Константин Тон и попытка возвращения к «подлинному
православию»
Если для становления идеологии почвеничества в XIX в. важную роль
сыграл граф С.С. Уваров, то для возрождения православной традиции в архитектуре, а фактически для перезагрузки всего искусства указанного отрезка
времени, в свою очередь сыграл архитектор Константин Тон. Являясь создателем «неовизантийского стиля», он убедительно доказал, что модернизация
искусства может и должна осуществляться не только по линии вестернизации и обмирщения, но и по пути активного заимствования лучших образцов
искусства прошлого. Тон не просто вносил отдельные элементы старины в
свои произведения, он фактически переосмыслил всю эстетику древнерусского искусства: храмовой архитектуры, декора и даже градостроительства.
Он преподнѐс совершенно новую, соответствующую духу эпохи, эстетику
русского храма.
Но в то же время необходимо понимать, что К. Тон был ярким представителем официального тренда в культуре. Тренда, целенаправленно встраиваемого в официальную идеологию, духовную и политическую пропаганду.
В этом плане его можно иносказательно назвать «придворным архитектором». Данный термин дал ему известный искусствовед П.П. Гнедич105. Примечательно, что Тон длительный отрезок времени возглавлял Академию Ху-
105
Гнедич П.П. История искусств: живопись, скульптура, архитетктура. М.: Эксмо, 2010. С.486.
93
дожеств, являясь ее ректором «по архитектурной части», а, следовательно,
формировал эстетические вкусы и пристрастия целой плеяды русских зодчих.
Тон появился на свет в 1794 году и прожил жизнь длинной почти в 90
лет – он умер в 1881 г. Отец Тона был ювелиром (немцем по происхождению), но его «бизнес» складывался не очень удачно. Тем не менее, он дал
сыну неплохое образование: Константин обучался в Петришуле (на отрезке с
1801 по 1804 гг.). Известно, что он демонстрировал неплохие способности и
окончил данное учебное заведение с «отличием».106
В 1804 г. Тон поступил в Академию художеств, где его основным педагогом («главным наставником») был А.Н. Воронихин. В 1815 г. Константин
окончил Академию с «малой золотой медалью». Он разработал проект здания Сената в Москве. Проект произвел «крайне благоприятное впечатление»
и молодой архитектор был оставлен в Академии на постоянной основе.107 В
1817 г. Тон оказался связан с «индустрией развлечений». Сначала он получил
заказ на проектирование и строительство «народного» увеселительного заведения «Немецкого трактира» (Deutsches Gasthaus) на Крестовском острове, а
затем на проект Ярмарки под Санкт-Петербургом. Если первое задание было
успешно реализовано, то проект ярмарки так и остался на бумаге108.
Тем не менее, проект ярмарки, который фактически являлся конкурсной работой Академии художеств, произвел достаточное впечатление для того, чтобы отправить Тона заграницу. В качестве страны стажировки был выбран традиционный регион – Италия.
Первоначально архитектор изучал застройку Рима, взяв за основу эстетический код, характерный для отечественного позднего классицизма. Затем
он почти два года анализировал официальную и народную архитектуру Сицилии, при этом особое внимание было обращено на фазу перехода от языче-
106
Носке Г.Ф. Русская культура в XIX вв.: архитектура русской столицы. СПб., 1912. С.86.
Там же.
108
Там же. С.91.
107
94
ской к раннехристианской архитектуре. Следствием этой исследовательской
работы стал проект базилики, совмещающей в себе элементы древнеримской
и православной архитектурных форм. Фактически именно в этот период Тон
стал активно использовать эклектические решения (на это указывает значительное количество, как чертежей, так и эскизов и зарисовок) в своей проектной деятельности. Кроме этого архитектору был предложен проект госпиталя в Риме, с которым он успешно справился.
Затем Тон проработал некоторое время во Флоренции и благодаря своим нетривиальным решениям был принят в члены Флорентийской академии.
Кроме этого он посетил Геную, Равенну, Болонью, Милан и Париж.
Затем он почти год проработал на реставрационных работах в Риме, в
частности он разрабатывал технологию восстановления дворца Цезаря на
Палестинском холме. В это период в Риме пребывал император Николай I,
который услышав о бурной деятельности своего подданного, да еще и члена
Академии художеств, принял решение о встрече с ним. Это стало поворотным моментом в судьбе архитектора. В 1828 г. Тон был назначен лейбархитектором и причислен к Кабинету Его Императорского Величества. Ему
было пожаловано постоянное жалование в 3 тыс. рублей в год, а на следующий год, в 1829 г., Академия художеств присвоила ему звание ординарного
профессора II степени «по главной архитектурной части».109
В 1829 г. Тон получил частный заказ от церкви Св. Равноапостольной
Екатерины, около Калинкина моста. К указанном моменту, церковь, возраст
которой составлял около 80 лет (она была построена в конце правления Анны
Иоанновны), начала стремительно разрушаться. Тон предложил не просто
восстановить ее, а внести в проект новые архитектурные элементы в духе эклектических решений, разработанных им в период пребывания в Сицилии.
Он поделился своими соображениями с императором Николаем I, который его инициативу не только одобрил, но и поддержал материально. При-
109
Там же. С.92-93.
95
дворная Контора пожертвовала на восстановление храма небольшую сумму
денег.
Николай I также повелел К. Тону самому руководить строительными
работами. В результате была построена весьма оригинальная церковь, правда
не соответствующая своему первоначальному виду, сочетающая в себе элементы древней базилики, ампира и крестовокупольной системы.
Исследователь творчества Константина Тона Г.Ф. Носке выдвигает гипотезу, что именно с этой церкви и начинается «неовизантийский» или
«псевдорусский» стиль и, именно эта церковь, вдохновила Константина Тона
на строительство Храма Христа Спасителя в Москве110.
Следует отметить, что Храм Христа Спасителя является не только неким оригинальным архитектурным решением, это безусловный символ эпохи
Николая I, а затем Александра III и Николая II. Символ, воплощающий в себе
как идею незыблемости абсолютизма, почвеничества, «народности», и это
наверное, самое главное, идею аутентичного православия. В данном храме
мы видим рецепцию имперского стиля, характерного для ампира, который
вытесняется архаикой древней базилики и русского архаического храма в
лучших традициях Владимиро-Суздальской и раннемосковской архитектуры.
Следует отметить, что Константин Тон не сразу приступил к строительству. Определенные эстетические и конструкторские наработки были
осуществлены им при строительстве храма чудотворца Митрофана в городе
Воронеже. В данной постройке без труда угадывались очертания будущего
московского храма.111
Примечательно то, что в указанный период К. Тон работал сразу над
несколькими проектами:
110
111
Там же. С.95.
Там же.
96
1)над устройством гранитной набережной Невы напротив Академии
художеств. Именно благодаря ему напротив академии появились два сфинкса, привезенных из Александрии;
2)над проектом мужского монастыря с пятикупольным храмом «в новом стиле» в основании;
3)над серебряным иконостасом для Казанского собора в Москве (при
этом предполагалась провести реставрационные работы и разработать новые
декоративные решения, соответствующие духу времени, но не наносящие
ущерба «храмовой духовности»)112.
Кроме вышеперечисленного Тон принимал участие в разработке проекта строений Пулковской обсерватории, а также – в качестве соавтора, в
проектировании церквей Св. Равноапостольной Екатерины в Царском селе и
апостолов Петра и Павла в городе Петергофе. В последнем случае он принимал самое деятельностное участие в строительстве церкви.
В 1836 г. Тон встретился с представителями хозяйственного комитета
л.-гв. Семеновского полка. Офицеры полка обратились к нему по «рекомендации и ходатайству» самого императора Николая I. Суть обращения состояла в предложении архитектору осуществить строительство полковой церкви
Введения Богородицы во Храм.
К. Тон не просто разработал проект, но и попытался внести в него элементы, соответствующие воинскому духу данного сооружения. Историки искусства отмечают это как своеобразный эксперимент, так как отдельные решения, выполненные в милитаристическом стиле, противоречили существовавшему канону и демонстрировали Тона как своеобразного экспериментатора. Примечательно то, что данные «поиски» были встречены крайне благожелательно, как императором, так и самой церковью – до этого военная
тематика в храмах не поощрялась.113
112
113
Там же. С.97-98.
Там же. С.100.
97
Общение с военными данным проектом не закончилось. Вслед за семѐновцами к Тону обратились морские артиллеристы. Он получил предложение
на строительство комплекса казарм казематного типа в Свеаборге. Данная застройка осуществлялась с 1838 по 1842 гг.114
Примечательно, что с конца 40-х гг. XIX в. Тон становится главным
церковным архитектором страны. Св. Синод поручает ему составить типовые
канонические проекты церквей на 1 тыс., 500 и 200 человек, на основе которых церкви начинают строиться по всей стране. Таким образом, можно утверждать, что канонизация «неовизантийского» стиля происходит приблизительно в одно и то же время с утверждением теории официальной народности в качестве базовой системы мировоззрения и ценностей империи.
В начале 50-х гг. Тон вносит последние изменения в проект Храма
Христа Спасителя, над проектированием которого он работал уже более 10ти лет. Искусствовед П.П. Гнедич считает, что прежде чем представить проект, Константин Тон длительное время лично изучал особенности Исакиевского собора Августа Антоновича Монферрана. П.П. Гнедич полагал, что К.
Тон пытался создать нечто противостоящее «вестернизированной» модели
позднего ампира, характерной для Исакия.115
В какой-то мере К. Тон соревновался с А. Монферраном, работа которого уже состоялась и вызвала живой восторг императора Николая I. Тон
ставил перед собой свехзадачу превзойти данный безусловный архитектурный шедевр. Следует подчеркнуть, что Исакий являлся символом Петровской России, символом страны, повернувшейся лицом на Запад. Храм Христа
Спасителя должен быть являть собой совершенно противоположную мировоззренческую концепцию.
В данном детище всей своей жизни Константин Тон пытался вернуться
к истокам, вплоть до архитектурной стихии, характерной для раннехристиан
114
115
Там же.
Гнедич П.П. Указ. изд. С.487.
98
ских построек. Важной составляющей внутреннего убранства было совершенно неожиданное решение, связанное с организацией иконостаса. Можно
утверждать, что он не имел аналогов ни в допетровской, ни в послепетровской православной храмовой архитектуре. Иконостас имел не линейный, а
арочный характер, что в какой-то мере разрушало каноническую иерархию
чинов. Но данное решение было связано с особым построением внутреннего
пространства, возвращающего архитектуру к отсутствию строгого канона,
характерную для новгородского, ярославского, черниговского храмостроительства.116
Работа Константина Тона над храмом отдаленно напоминает непрекращающийся творческий поиск испанского скульптора А.П.Г. Гауди-иКорнета. Но в отличии от прогрессирующего безумия великого каталонца, в
эволюции Тона прослеживается не только все более углубляющаяся рациональность, но рост осознания мощного метафизического воздействия храма.
Сложно сказать, насколько вера двигала помыслами архитектора. К величайшему сожалению не сохранилось четких указаний на степень и глубину
православного переживания мира К. Тоном. Поверхностное изучение его
биографии рисует нам вполне светского человека, набожного в той мере, в
которой это было характерно для подавляющей части представителей русской культуры указанного отрезка времени.
К. Тон был человеком воцерковленным. Несмотря на свою крайне насыщенную поездками жизнь он последовательно соблюдал все необходимые
ритуалы, характерные для полноценной православной жизни. Он регулярно
посещал храмы, причем в постоянно посещаемых им городах, был облюбован свой особенный, связанный с глубоким переживанием той системы архитектурных решений, которая формировала особое религиозное переживание
архитектора. Можно утверждать, что Тон переживал Бога через особенность
архитектурной формы.
116
Славина Т.А. Константин Тон. Л.: Лениздат, 1982. С.101.
99
Рациональный характер веры виден и в той последовательной планомерности с которой Тон работал над храмом Христа Спасителя. В данной работе можно выделить ряд четко прослеживающихся этапов:
1)1-й этап продолжался с 1830 по 1850 гг. и напрямую замыкался на планировку и, в первую очередь, работу над фасадами церкви, начиная от поиска
соразмерности и заканчивая математическими расчетами устойчивости;
2)2-й этап, продолжавшийся с 1846 по 1863 гг. был полностью связан с декоративными решениями: лепнина, орнамент, скульптурные группы и др.117
3)наконец завершающий, 3-й этап, относящийся к отрезку 1860 – 1880 гг.
был связан с внутренним убранством храма: определением характера росписи, еѐ сюжетной составляющей, выбору решений в области церковной мебели и утвари, убранства храма. Отдельная работа велась над устройством и
оформлением иконостаса.
Несмотря на ряд оригинальных решений, развивающихся в общем русле академизма, Тон возвращается к временам древнерусского, если можно
так сказать, «классического древнерусского искусства». Тон создал основной
тренд официальной культуры, работающий до начала ХХ в. Оценки его
творчества крайне противоречивы.
Одни аналитики полагают, что К. Тон всего лишь мимикрировал русское средневековое искусство и, при этом, не привнес в него ничего нового.
Другие исследователи настаивают на том, что в архитектуре К. Тона мы
встречаемся с весьма причудливой, пусть и почвенически детерминированной эклектикой, предшествующей русскому модерну и, в какой-то мере повлиявшей на его отдельные решения.118
Третьи полагают, что Константин Тон нашел абсолютно оригинальный,
новый стиль не имевший аналогов в мировой архитектуре. Как следствие, его
фигура затмевает всех русских архитекторов 2-ой половины XIX – начала
117
118
Славина Т.А. Указ. изд. С.101-103.
Славина Т.А. Указ. изд. С.149.
100
ХХ вв. Его творчество становится апофеозом православия, как государственного, официального явления. В какой-то мере его можно воспринимать как
некую апологетику русского религиозного консерватизма. Храм Христа Спасителя это яркий символ русского самодержавия и одновременно символ
«старой» самодержавной Руси. Неудивительно, что для большевиков разрушение Храма Христа Спасителя стало задачей № 1. «Убить самодержавие»
необходимо было не только физически, но и символически. А главным символом самодержавия являлся Храм Христа Спасителя.
Другим, более интимным проектом К. Тона, выходящим за пределы государственного официоза, следует считать церковь Св. Равноапостольной
Екатерины в Царском Селе. Она строилась с 1835 по 1840 гг. и являлась
своеобразным «хобби» великого архитектора. Если Храм Христа Спасителя,
дело всей жизни, представлял собой череду мучительных размышлений, бесконечных поисков и сложных переживаний, то церковь Св. Екатерины безусловно можно считать продуктом вдохновения. Следует обратить внимание на
то, что в данной церкви К. Тон фактически вернулся к крестовокупольной
системе домонгольского периода в ее незамутненной поздними архитектурными решениями форме. Современники отмечали, что это прослеживалось
как во внешней храмовой морфологии, так и во внутреннем устройстве и
оформлении церкви. Следует отметить, что данное далеко не официальное
детище Тона, также не пришлось по вкусу большевиками - храм был взорван
в 1939 г.
В конце своей жизни Константин Тон был назначен ректором Академии Художеств. Данное назначение произошло в 1851 г. Тон принял самое
активное участие в образовании Московского архитектурного общества и являлся его постоянным членом. Он умер в звании тайного советника, что соответствует 4-му классу по Табели о рангах (данное звание соответствовало
званию генерал-лейтенанта в армии). Тон был похоронен зимой 1881 г. (в январе) на Волковском кладбище в городе Санкт-Петербурге.
101
Как уже отмечалось, архитектуру Константина Тона можно считать последней попыткой сохранить аутентичную православную культурную константу, как в официальной, так и в повседневной культуре России. Тон строил не только церковные, но и светские постройки, работал в разных, а не
только столичных, городах: Яранске, Томске, Красноярске, Ярославле, Костроме, Нижнем Новгороде и ряде др. городов.119 Безусловно, его архитектурные решения оказали существенное влияние, как на провинциальных архитекторов, которые стремились ему подражать, так и на представителей различных жанров русского искусства конца XIX – нач. ХХ вв.: архитектуры,
скульптуры, живописи и графики, прикладного искусства. Примечательно,
что ряд деятелей искусства «серебряного века», например А. Васнецов, А.
Бенуа, П. Трубецкой признавали ощутимое влияние К. Тона на их отдельные
творческие решения. В то же время стилистические решения Тона стали активно подвергаться критике с началом демократизации искусства, его отходом от канонического православия, переходом к так называемому русскому
модерну, представители которого все более тяготели к светской модели
культуры, порывающей с почвеничеством и православной религиозной традицией.
Тем не менее, даже противники Тона указывали, что «…ему принадлежит та
заслуга, что он первый указал русским архитекторам на богатый источник
вдохновения, кроющийся в памятниках их родной старины».120
119
Тон Константин Андреевич // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: в 86 т. Т.XXXIII а. СПб.,
1901. С.514.
120
Там же. С.513.
102
Заключение
В результате осуществленного исследования мы пришли к следующим принципиальным выводам:
1.Отправной точкой нашего исследования является XVII в. Данный отрезок времени интересен нам по ряду причин. Именно в этот период (особенно интенсивно со 2-ой половины столетия) начинается процесс идейнодуховной и политической секуляризации. При этом политические истоки
процесса секуляризации следует искать в последовательном формировании
активных контактов с западноевропейскими странами, где на волне реформации, нанесшей сокрушительный удар по католической церкви на севере
Европы, постепенно оформляется светский идеал политики.
2.Россия уже во время царя Алексея Михайловича начинает активно
мимикрировать «западный стиль».
Особенно очевидным процесс секуляризации стал после раскола, когда
церковь оказалась в фактическом подчинении у государства. В последующие
периоды данное явление только углублялось. Указанные процессы не могли
не сказаться на развитии культуры. Именно в данный отрезок времени прослеживается фактическое оформление двух типов культур: народной, в первую очередь представленной крестьянской культурой (а также культурой
провинциального города и мелкопоместного дворянства) и элитарной. Первый тип достаточно долго - вплоть до XIX в., сохраняет приверженность
христианской традиции и религиозный догматам, оформившимся в период
реформы 1652-1656 гг. Второй тип оказывает решающее влияние на формирование официальной культуры, формируемой в русле официальной государственной идеологии. Именно этот тип, по мнению философа Н.А. Бердяева, мы считаем и, совершенно неправомерно называем «русской культурой».
103
В данном случае было бы целесообразно рассуждать о дворянской культуре121.
3.С другой стороны мы наблюдаем процесс вестернизации механизмов
управления государством, а также официальной государственной идеологии.
Следует подчеркнуть, что русская культура всегда создавалась либо под восточным, византийским, либо под западноевропейским влиянием. «Просвещенный абсолютизм», в этом плане, стал важным, можно сказать, поворотным, моментом в русской культуре. Далее процесс вестернизации только углублялся. В России создается «западная» дворянская школа (система образования), а также активно работают западные представители культуры: архитекторы, скульпторы, живописцы, которые демонстрируют именно «западное» виденье мира. В Академии искусств, созданной в 1756 г., превалирует
академизм, развивающий античную сюжетную линию и приемы письма характерные для Ренессанса. Именно из Академии выходит передвижничество,
порывающее не только с «академизмом», но и с религиозной традицией. В
живописи оформляется реализм, как форма социального протеста и демократического перехода, но не к народному искусству, а к форме прозападного
атеистического бунта, направленного против церкви и государства, то есть,
против официальной идеологии.
4.В то же время сохранению религиозной (в первую очередь православной) тематики в русской культуре способствовала официальная государственная идеология, в первую очередь, связанная с теорией официальной народности графа Сергея Уварова. Как следствие, уже в период императора
Николая I мы наблюдаем возврат православия, как в официальную, так и в
культурную жизнь, в первую очередь, как официального идеологического и
мировоззренческого тренда.
121
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизведение издания YMCAPRESS, 1955. М.: Наука, 1990. С.14-15.
104
Как следствие, в искусстве наблюдается последовательный переход от
позднего ампира к псевдовизантийскому стилю, своеобразным создателем и
популяризатором которого становится К. Тон. Именно К. Тон первым указал
на то, что образцы нового искусства следует искать не только в западной
культурной традиции, но и в прошлом православной России.
5.Следует отметить, что окончательно пути религиозной и светской культур
расходятся только с переходом к модерну. Тем не менее, в русской культурной традиции остается значительно место мистическому, что наиболее ярко
проявляется в русской религиозной философии, христианской по духу, и в
символизме, тяготеющем к оккультизму и неоязычеству. В этот же период
происходит переосмысление православия, как следствие возникает софиологический тренд, интерпретируемый официальной церковью как ересь.
105
Список литературы
Опубликованные источники:
1. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизведение издания YMCA-PRESS, 1955. М.: Наука, 1990.
2. Верховский П. В. Учреждение Духовной Коллегии и Духовный Регламент.
Т. 1,2. Ростов н/д, 1916.
3. Васильев М.В. Наша вера. СПб., 1911.
4. Достоевский Ф.М. Дневник писателя // https://azbyka.ru/fiction/dnevnikpisatelya-1876/
5. Зеньковский В. Начало «славянофильства». А. С. Хомяков. Париж, 1948.
6. Зеньковский М.В. Русская Церковь и идеи Просвещения. СПб., 1894.
7. Карташев А. Влияние Церкви на русскую культуру // Путь. - № 9. - 1928.
8. Киреевский И.В. Разум на пути к истине: Философские статьи, письма,
дневник. М.: Правило веры, 2002.
9. Кириевский И.В. Духовные основы русской жизни. М.: Институт русской
цивилизации, 2007.
10. Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979.
11. Кошелев А.И. Что же теперь делать? Берлин-СПб., 1886.
12. Леонтьев К.Н. Мое обращение и жизнь на св. Афонской горе // Русский
вестник. - 1900. - № 9.
13. Левченко И. В. Русская православная церковь и государство.,Иркутск,
1997.
14. Самарин Ю.Ф. Православие и народность. Сборник статей, религиоведение, история. М.: Институт русской цивилизации, 2008.
16. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. Т.1-4. М.: Прогресс-Традиция, 19952004.
17. Фѐдоров Н. Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982.
18. Флоровский Г. В. Пути Русского Богословия. М.: «Институт русской ци
106
вилизации», 2009 . С.91
19. Хомяков А.С. Всемирная задача России. М.: Благоволение, Институт русской цивилизации, 2011.
20. Хомяков А.С. Семирамида // Соч. в 2-х томах. М.: Наследие, 1994.
21. Хомяков Д.А. Православие, самодержавие, народность. М.: ДАРЪ, 2005.
22. Хомяков А.С. Церковь одна (Опыт катехизического изложения учения о
Церкви) // http://www.odinblago.ru/filosofiya/homakov/tom2/2
23.Чаадаев
П.Я.
Философические
письма
//
http://librebook.me/filosoficheskie_pisma__sbornik
Отдельные монографии и статьи:
24. Бондарева А.В. Граф С.С. Уваров и его роль в истории России XIX в. //
Молодой ученый. - 2015. - № 23.2. С.88-91.
25. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI–XVII века. М., 1992.
26. Вайгачев С.А. Духовная культура переходной эпохи от средневековья к
Новому времени в России и в Западной Европе: некоторые типологические
параллели // Русская культура в переходный период от средневековья к новому времени. М. 1992.
27. Верещагин Е.М., Мельников Г.П. История культур славянских народов:
от барокко к модерну. ГАСК, 2005.
28. Винберг А. Граф С.С. Уваров и самодержавие Николая I. М., 2004. С.101.
Вопросы отечественного и зарубежного искусствознания. // Коллектив авторов. М.: Славянский мир, 2005.
29. Ган В.В. Федор Ушаков, православный флотоводец. СПб., 1902.
30. Гнедич П.П. История искусств: живопись, скульптура, архитетктура. М.:
Эксмо, 2010.
31. Горянов Константин, архиепископ. Православие и культура. // Христианское чтение. 2000. № 19.
107
32. Давыдова И.Л. Россия XVII века: культура и искусство в эпоху перемен.
М., 2004.
33. Забелло С., Иванов В., Максимов П. Русское деревянное зодчество. М.
1992.
34. Ильин М.А. Каменное зодчество третьей четверти XVII века. М., 2006.
35. История масонства. Смоленск: Русич, 2002.
36. Русское православие: вехи истории // Под ред. Клибанова А.И. М.: «Издательство политической литературы», 1989.
37. Славина Т.А. Константин Тон. Л.: Лениздат, 1982.
38. Каптеpев H.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления
церковных обрядов М., 1887.
39. Карташов А.В. Очерки по истории русской церкви. Т.I-II. М.: «Русское
сознание», 1998.
40. Кизеветтер А. А. Филарет, российский патриарх // Энциклопедический
словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). СПб., 1890—1907
41. Краснобаев В.И. Русская культура второй половины XVII – начала XIX в.
М., 1983.
42. Ильин М.А. Каменное зодчество третьей четверти XVII века. М., 2006.
43. История русского искусства // Под общей ред. И.Э. Т.1-13. Грабаря. М.:
Издательство академии наук СССР, 1953.
44. Муравьев А.В., Сахаров А.М. Очерки истории русской культуры IX–XVII
веков. М., 1984.
45. Мюллер Э. И. В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии. - 1993. - № 5.
46. Никольский С.В. Очерки русской истории XVIII в. СПб., 1906.
47. Носке Г.Ф. Русская культура в XIX вв.: архитектура русской столицы.
СПб., 1912. С.86.
48. Перевезенцев С.В. Тайны русской веры. От язычества к империи. М.:
«Вече», 2001.
108
49. Подвижничество на Руси. СПб., 1911.
50. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989.
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа