close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

Колесниченко Виолетта Олеговна. Соотношение богопознания и богословия в православной традиции

код для вставки
4
АННОТАЦИЯ
Выпускная квалификационная работа содержит 80 страниц.
Ключевые слова: богопознание, богословие, христианская православная
богословская
традиция,
святоотеческое
богословие
Восточной
Церкви,
современное православие.
Выпускная
квалификационная
работа
посвящена
исследованию
современного понимания проблемы соотношения богопознания и богословия в
традиции православия. Цель работы заключается в исследовании соотношения
богопознания и богословия, изучении условий «истинного» богопознания и
богословия. Для достижения поставленной цели предполагается решение
следующих задач: раскрыть и проанализировать понятия богопознание и
богословие; проанализировать основные особенности богопознания и богословия;
рассмотреть
соотношение
богословия
и
богопознания
в
святоотеческом
богословии Восточной Церкви; охарактеризовать соотношение богопознания и
богословия в современной православной традиции.
При написании выпускной квалификационной работы были использованы
общенаучные методы: каузального анализа, индукции, конкретно-исторический, а
также сравнительно-исторический и критическо-аналитический подходы к
исследуемому материалу.
5
СОДЕРЖАНИЕ
Введение ……………………………………………………………………………
6
Глава 1. Понятие о богословии и богопознании ………………………………… 11
§1.1 Понятие и проблема богопознания ………………………………………….
11
§1.2 Понятие богословия, особенности богословского знания ………………..
28
Глава 2. Соотношение богословия и богопознания в христианской
православной богословской традиции …………………………………………… 45
§2.1 Постановка проблемы соотношения богопознания и богословия ………... 45
§2.2 Соотношение богословия и богопознания в святоотеческом богословии
Восточной Церкви …………………………………………………………………
53
§2.3 Соотношение богословия и богопознания в современном православии …
61
Заключение ………………………………………………………………………… 75
Список литературы ………………………………………………………………... 77
6
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы. На Востоке и «на Западе выработано два основных
смысловых поля термина «теология» - «духовное» и «теоретико-когнитивное».
Первое характерно было в первое тысячелетие для христианского Востока и
состояло в понимании богословия как духовной практики, ведущей к
богообщению. Второе сформировано в период Схоластики, закреплено в
средневековых университетах и рассматривало теологию как науку. Это особый
вид причинно-следственного знания о божественном, основанный на законах
человеческой логики.»[28, с.202]
В
результате
усвоения
христианскими
мыслителями
(в
основном
восточными) языческого термина теология, еще в первом тысячелетии, он
приобрел значение особого духовного познания Бога, связанного с аскетическим
деланием, с мистической, молитвенной и литургической практикой. Существует
определение Евагрия Понтийского (IV в), в котором грань между богословием и
богопознанием, между богословием и молитвенным опытом стирается: «Если ты
богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты —
богослов». Тогда богословие есть не что иное, как опыт мистической встречи с
Богом в молитве, опыт богообщения.
Познание Бога – основная и первоочередная задача каждого христианина,
стоящая на пути внутреннего совершенствования и спасения. Это цель нашей
жизни. Но познание не должно ограничиваться умножением знаний о Боге,
отвлеченные умствования и теоретизирования о Боге не могут быть настоящим
богопознанием. Для духовной жизни человека преувеличивать значение
рационального догматического и нравственного богословия, даже «опытного»,
неправильно. Богословие — это только выражение духовного опыта, наличие
опыта богопознания - условие правильного богословия [7]. Таким образом, можно
сказать, что богопознание лежит в основе богословия [26].
Также, имеют место определенные тенденции, характерные для положения
дел в современном богословии. Так, современному богословию необходимо,
учитывая
опыт,
накопленный
христианской
богословской
наукой,
дать
7
самоопределение и указать свои главные особенности. В результате кризиса
богословия в ХIХ веке возникли новые формы философской теологии, светского
религиоведения с иными методологическими основаниями рассуждения о
божественном. В ХIХ – ХХ веках изменены критерии научности в отношении
гуманитарных дисциплин.
В опыте движения «неопатристическое возрождение» предпринята попытка
соединения богословия Традиции и университетско-интеллектуального дискурса.
Такое духовно–интеллектуальное делание способно отвечать современным
научным требованиям. На исходе XX века получило начало возрождение
богословия отечественного. Современной теологии, чтобы определить своё место
в современной науке, необходимо учитывать все эти особенности.
Данные обстоятельства обусловливают научный интерес к вопросам
соотношения богословия и богопознания. Представляется наиболее актуальной
проблема изучения современного понимания соотношения богопознания и
богословия в православной традиции.
Степень изученности проблемы. А. Ф. Лосев указывает на диалектику
Платона, как предвестие христианского богословия, гносеологический опыт
которого - возможность диалектического обоснования идеи Абсолюта, как
категории монотеизма.
По его мнению - это подступ человеческой мысли к
истинному богопознанию в христианской религии.
К VI веку на Востоке сформировалось представление о богословии как о
мистической практике богопознания. В восточной религиозной мысли: у св.
Григория
Нисского,
св.
Максима
Исповедника,
св.
Григория
Паламы
философские теории подчиняются центральной идее соединения с Богом.
Григорий Палама «утверждает бытийное откровение непознаваемого Бога в Его
свободных действованиях; Бог есть Творческая Причина сущности, силы и
действия, то есть начала, середины и конца». Святой Григорий считает, что
богословие есть духовное очищение, необходимое для познания Бога. Он
использует сравнение богословия и богопознания с постепенным погружением в
8
неведомые глубины: чем ниже спускается разум, тем больше сгущается тьма...
Погружение в бездны Божества не имеет конца…
Со времени Симеона Нового Богослова на православном Востоке
господствует мистическое направление богословия, исходящее из «внутреннего
опыта» и недоверчиво относящееся к логическим выкладкам. Симеон Новый
Богослов - певец мистического единства с Богом, а мистицизм в восточном
христианстве
рассматривался
как
вершина
богословия.
Симеон Богослов развивает аскетические темы в мистическом аспекте и о
мистицизме говорит, исходя из аскетической практики. Также можно сказать о
концепции богословия как «умного делания», систематизации мистического
богословия и исихазма, предпринятой Григорием Паламой.
Митр. Антоний Сурожский писал об опыте великих богословов: «путь
каждого из них сложен: укорененный в вопрошаниях их времени, связанный со …
свойствами их душевного и умственного строя, он (опыт) … зависел от
богоданных встреч и поисков Истины в сумерках современной им философской и
богословской мысли». Перед богословием во все времена стояла одна цель:
«служить в настоящую эпоху, сообразуясь с нуждами сегодняшнего дня, делу
Церкви — спасению и обожению, к которому она призывает мир, согласуя путь к
нетварной и вечной благодати с изменяющимися условиями исторических эпох.»
Литургическое возрождение XX века сыграло важную роль в осознании
Литургии
как
свидетельства
Божественного
Откровения
и
затронуло
православные богословские круги. Важную роль в этом сыграли: архим. Киприан
(Керн), протоиер. Николай Афанасьев, протопресв. Александр Шмеман.
Литургическое послание стало для верующих свидетельством божественного
присутствия и Откровения. Духовный опыт о. Софрония (Сахарова) уникален для
своего времени и без «повреждений» предлагает опыт святых отцов.
Можно назвать работы современных православных богословов по темам
Нетварного Света и обожения человека: архиеп. Василий (Кривошеин),
о.Софроний (Сахаров), , о.Георгий Флоровский, В.Н. Лосский, о. Иоанн
Мейендорф, архим. Киприан (Керн), митр. Каллист (Уэр), митр. Иерофей
9
(Влахос), Христос Яннарас, Георгиос Мантзаридис, отец Думитру Станилоэ,
о.Иоанн Романидис и др. Термин «богословский экзистенциализм» можно
обнаружить у о. Георгия Флоровского, а также в работах о. Иоанна Мейендорфа.
О богословии как опыте встречи с Богом Живым говорит В.Н. Лосский.
«Неопатристический синтез», предложенный протоиер. Г. Флоровским оказал
огромное влияние на развитие православного богословия во второй половине XX
в. Отличительная черта православной теологии XX в. - стремление к системному
богословию, где рассмотрение актуальных гуманитарных проблем протоиер. Г.
Флоровский называет «неопатристическим синтезом» [49, с. 11].
Таким образом, можно утверждать, что насущной необходимостью является
изучение современного понимания соотношения богопознания и богословия, а
также условий «истинного» богопознания. Данная работа является попыткой
внести свой вклад в разрешение указанной проблемы.
Объект данного исследования - соотношение Богопознания и богословия.
Предмет – исследование соотношения богопознания и богословия в
православной традиции
Цель выпускной квалификационной работы заключается в исследовании
соотношения богопознания и богословия, изучении условий «истинного»
богопознания и богословия.
Задачи исследования:
1. раскрыть и проанализировать понятия богопознание и богословие;
2. проанализировать основные особенности богопознания и богословия;
3. рассмотреть соотношение богословия и богопознания в святоотеческом
богословии Восточной Церкви;
4. охарактеризовать соотношение богопознания и богословия в современной
православной традиции.
Методология
исследования.
Теоретико-методологической
данного исследования являются работы отечественных
основой
богословов (митр.
Иларион (Алфеев), В.Н. Лосский, Г. Флоровский и др.) и представителей
христианской богословской традиции, раскрывающие принципы современной и
10
традиционной
методологии
богословского
исследования.
При
написании
выпускной квалификационной работы были использованы общенаучные методы:
каузального анализа, индукции, конкретно-исторический, а также сравнительноисторический и критическо-аналитический подходы к исследуемому материалу.
Ряд элементов богословской традиции православного христианства может быть
истолкован только через глубинное «вчувствование» и интуитивное понимание
предмета анализа. Это обусловило применение в процессе исследования метода
феноменологической эмпатии.
Теоретическая и практическая значимость исследования обусловлена
указанной актуальностью данной работы. Результаты исследования могут быть
использованы в научной и преподавательской деятельности, при создании
учебных и лекционных курсов для бакалавров и магистров, лечь в основу
соответствующего раздела учебного пособия.
11
ГЛАВА 1. ПОНЯТИЕ О БОГОСЛОВИИ И БОГОПОЗНАНИИ
§1.1 Понятие и проблема богопознания
Богопознание – познание Бога, осуществляемое на основе: 1) усвоения
теоретических знаний о Боге и Божественном Промысле, приобретаемых в
процессе изучения Священного Писания и Священного Предания, душевноназидательной, научной литературы богословского характера, аскетических
сочинений; слушания проповедей, катехизических поучений, образовательных
лекций и т.п.; 2) личного религиозно-мистического опыта; 3) естественного
откровения. [11, с. 476]
Существует «множество отраслей знания, наименование которых включает
слова «знание»: языкознание и т. д. Богопознание, или Боговедение, не может
быть поставлено с этими областями знания в один ряд, знать нечто в любой науке,
быть специалистом – означает владеть в совершенстве информацией по тому или
иному вопросу. Но в богословии все не так. Согласно Священному Писанию,
знать – это испытать нечто на личном опыте, приобщиться. Господь Иисус
Христос ставит по сути знак равенства между знанием Бога и спасением, т. е.
обретением вечной жизни.» [11]
Богопознание - познание человеком своего Творца, плод духовного опыта,
оно связано с подлинным общением с Самим Господом и соединением с Ним.
Абстрактные умствования и теоретизирования о Господе не могут быть
подлинным Богопознанием. Источник Богопознания – благодать Святого Духа,
которая
посещает
людей,
ищущих
Господа.
Этот
источник
незаменим
ограниченным человеческим интеллектом. Богопознание – дар Божий и так
названо потому, что Божественное бытие выше познавательных возможностей
тварного человека. Человек не может сам постичь несозданное бытие Господа,
ему необходимо содействие Бога, создавшего все, Который открывается ему в
сверхъестественных действиях благодати.
Богопознание
-
есть постижение Бога в соответствии с заповедью
Спасителя: «...да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою
12
Иисуса Христа» (Ин 17. 3). [11, 476] В Ветхом Завете слово «богопознание»
употребляется посредством глагола «знать». Познать нечто - означает изведать
это конкретным опытом [35]. Познать кого-нибудь означает вступление с ним в
личные отношения, они могут принимать различные формы и достигать разных
степеней. Под «познанием» можно понять гамму различных смыслов… Бога
познают, когда испытывают Его суд (Иез 12.15), а так же, когда постепенно
входят в единство с Ним [11].
Познание Бога в Ветхом Завете обычно раскрывается на уровне народа,
чаще израильского: если Израиль будет искать Его «всем сердцем» и «всею
душою», то всегда сможет найти Его (Втор 4. 29). Но народ израильский не
познал путей Господних и проявил неверность Ему: у него «нет ни истины, … ни
богопознания» (Ос 4. 1). Прор. Исайя (Ис 1. 3) обличает израильский народ (его
устами Сам Господь), указывает, что познания Бога нет там, где есть нарушение
Божественного закона и формальное отношение к религиозным обязанностям.
Иеремия «дает пророчество о новозаветных временах, когда «земля будет
наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Ис 11. 9), когда «уже не
будут учить … брат - брата и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут
знать Меня, от малого до большого». [11] У прор. Иезекииля есть предвозвещение
о познании Бога и другими народами (Иез 36. 23).»
Ветхозаветные тексты часто представляют Бога непознаваемым, невидимым
и неприступным. Даже Моисей не мог видеть «Божественной славы. Слова
«человек не может увидеть» лица Божия «и остаться в живых» (Исх 33. 20)» [11]
звучат на протяжении всего Ветхого Завета (Суд 6. 22; 13. 22; Ис 6. 5; и др.).
В Новом Завете вместе с текстами, в которых говорится о непостижимости
и
непознаваемости
Божества, появляются
утверждения
о
возмож-
ности богопознания. В Священном Писании Нового Завета идея Божественной
непознаваемости выражена ясно и категорично: «Бога никто никогда не видел» (1
Ин 4. 12); «ап. Павел говорит, что «Единый имеющий бессмертие… обитает в
неприступном свете» (1 Тим 6. 16), поэтому Бога «никто из человеков не видел и
видеть не может».» [11]
В синоптических Евангелиях и у Тертуллиана
13
указывается и на познаваемость и на непознаваемость Бога [11, с.477].
Новозаветные тексты показывают триединый путь богопознания, соединение с
каждой Ипостасью Святой Троицы. Оно связано с сыновством Богу, дарованным
«детям Божиим» любовью Отца (1 Ин 3. 1), но будущее для «детей Божиих» еще
не открыто; ап. Иоанн пишет «…когда откроется, будем подобны Ему, потому что
увидим Его, как Он есть» (1 Ин 3. 2). «Богопознание «лицом к лицу» возможно
только в будущей жизни, по ап. Павлу: «теперь … мы видим как бы сквозь
тусклое стекло, гадательно… теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как
я познан» (1 Кор 13. 12).» [11]
Как
же
примирить
непознаваемость
Бога
с
Его
познаваемостью,
невозможность общения с Богом с возможностью действительного общения с
Ним? "Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна", —
говорит св. Григорий Палама. «Мы приобщаемся Божественного естества, и
вместе с тем нисколько его не приобщаемся. … нам нужно держаться того и
другого утверждения и полагать их как мерило благочестия».[15] Св. Григорий
Палама «разрешает антиномию, не упраздняя ее, сохраняя за ней тайну, которая в
неизреченном различении сущности и присущих ей энергий неприкосновенна.
«Озарение и божественная и обожающая благодать не сущность, а энергия
Божия;» "энергия общая и божественная сила и действие Триипостасного Бога", говорит св. Григорий Палама. "Когда мы говорим, что божественная сущность
приобщима не в самой себе, а в своих энергиях, мы остаемся в границах
благочестия". Для Паламы сущность и энергия — не две "части" Бога, но два
различных модуса бытия Бога. В Своей природе и во вне Своей природы это тот
же Бог, пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности и всецело
Себя сообщающий в Своей благодати.» [15]
Различие между сущностью и энергиями или действиями - есть
догматическое выражение Предания о познаваемых свойствах Божиих; оно было
у каппадокийцев и позднее у Дионисия в его учении о божественных соединениях
и различиях, о силах или о "луче божественного мрака". Это различение намечает
два пути богословия — утверждений и отрицаний: один открывает Бога, «другой
14
ведет к соединению с Ним в неведении. У св. Максима Исповедника и св. Иоанна
Дамаскина то же учение об энергиях в его приложимости к христологии и в
сообщимости божественной славы человеческой природе Христа, в ипостасном
единстве воплотившегося Слова.» [15]
Основа богомыслия Дионисия — «учение об энергиях, по которому Бог, по
неизреченному различению в Своих энергиях, Себя сообщает и открывает
тварному миру. По мысли Григоры люди и ангелы могут познавать Бога только
через символы и телесные знаки. Непосредственное общение с Богом,
мистический опыт в земной нашей жизни невозможны, а в будущем веке это
будет
совершенным,
чисто
интеллектуальным
знанием,
блаженством
познавательной способности человека. Григора обращается к Дионисию, чтобы
доказать тварный характер обожения, которое есть благочестивая метафора, а не
реальное соединение тварного с нетварным. Потому, что Бог превосходит тварное
бытие, что по сущности Своей Он абсолютно недоступен, что нет никакой соприродности между божественным и умственным, которому принадлежит и ум
ангела и ум человека, Бог дает познавать Себя человеку в его целом.»[15]
Мы
не
можем
говорить
о
видении
чисто
чувственном
или
интеллектуальном. Так как грань проходит между тварным и нетварным, а не
между чувствами и разумом, который рассматривался как родственный божеству,
единственный путь, который предложил Дионисий, это достижение истинного
познания
Живого
Господа
-
покинуть
сотворенное.
Это
общение,
предполагающее соединение человеческой личности с Богом, соединение,
превосходящее
всякое
познание,
"превосходящее"
через
преодоление
ограничений, свойственных тварной природе. Такая антропология приводит к
положительному аскетизму, не отрицающему, а преодолевающему: "Если тело, —
говорит Палама, — призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах
будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного
уже и теперь… ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных, когда
душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены".
15
"Получивший в благой удел божественное действие… сам есть как бы Свет
и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой
благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но
и над всем, что нам ведомо… ибо Бога видят очищенные сердцем, Который,
будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им".
Так, «один и тот же нетварный Свет сообщается всему человеку, давая ему
способность жить в приобщении Святой Троице. Это приобщение Богу, в котором
праведники воссияют как солнце, и есть блаженство будущего века — то
обоженное состояние тварных существ, в котором Бог будет "всем во всем", не по
Своей сущности, а по Своей энергии, иначе, по благодати или нетварному Свету,
неизреченному великолепию триипостасной единой природы.»[15]
Процесс богопознания может совершаться под воздействием на человека
окружающей действительности и Божественной благодати. В первом случае
богопознание называется «естественным», во втором - «сверхъестественным».
Когда мы говорим, что человек способен узреть Бога в окружающем мире, то
говорим о естественном богопознании. «Ап Павел убежден, что «...невидимое Его
(т. е. Божие), вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание
творений видимы…» (Рим 1. 20). Причину духовной слепоты, мешающей
человеку в творении узреть Творца, он видит в суетном образе его жизни, а если
человек ведет внимательный образ жизни, то окружающий мир становится для
него, также и по свт. Василию Великому, училищем, в котором он
занимается богопознанием.» [11, с.477]
«Ап. Павел подчеркивает, что Бог
«произвел» людей, чтобы «они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли,
хотя Он и недалеко от каждого из нас, ибо … Им живем и движемся и
существуем» (Деян 17. 26-28).» [11]
К источникам естественного богопознания можно отнести самопознание
человека и изучение истории человечества. Человек носит в себе образ Божий, и
блж. Августин старается «составить понятие о Боге, исходя из нашей
сообразности Богу, т.к. душа наша сотворена по Его образу. Это метод
психологических
аналогий»
[11]
(о
методе
психологических
аналогий,
16
приложимых к познанию Бога см. у В.Н.Лосского [19]). История человечества,
особенно Священная история, открывают Бога в Его промыслительных деяниях
по отношению к человеку. В истории, как и в сотворенном Богом мире, можно
усмотреть законы, по которым она провиденциально развивается, Божественные
замыслы, которые в ней реализуются, и священные цели, к которым она
движется.
Священное Писание и творения свв. отцов могут быть отнесены к
сверхъестественному и естественному богопознанию,
в зависимости от того,
какое место они занимают в познании Бога у человека. Но человек не всегда готов
к тому, чтобы слово Божие, в силу живущего в нем Св. Духа, стало для него
живым и действенным (Евр 4. 12). Благодатное его воздействие возможно, когда
человек очистит душу для сверхъестественного богопознания. В остальных
случаях приобщение к этим двум источникам богопознания может вызвать
определенное размышление о Боге, частично «привитое» к Боговидению, но не
само Боговидение.
«Подлинным Богопознанием можно назвать только сверхъестественное
Богопознание. И дается оно человеку только в опыте, при непосредственном
наитии Святого Духа. Все истины христианской веры в Священном Писании и
Предании Церкви лишь приоткрываются нам, в полноте же они познаются только
в опыте благодатной жизни. Святые отцы видят в сверхъестественном
Богопознании две последовательные ступени. Первая - характерна для Ветхого
Завета, «дохристианского» человечества. Это Откровение в некоторых внешних
образах, например, Неопалимая Купина, лестница, которую видел в видении
патриарх Иаков, и др. Эти образы имеют для человека воспитательное значение.
Второй уровень сверхъестественного Богопознания возможен лишь в Новом
Завете, в Христианской Церкви. Так называемое умное Откровение – Откровение
без внешнего образа, которое выше любого образа и слова. Это молитвенные
созерцания, откровения, которые совершаются внутри человеческой души. Во
время этих откровений Бог не показывается человеку как нечто внешнее, но
ощущается и переживается человеком внутри себя. Человек видит Бога потому,
17
что он (человек) уже в Нем и Божия сила в нем действует. Яркий пример этого
Богопознания - практика исихастов.» [7]
Сверхъестественное богопознание имеет целью соединение с Богом. Путь
этот продолжителен и труден, это процесс преодоления в себе греховного
начала и стяжание чистоты сердца, благодаря которой человек приобретает
способность видеть Бога (Мф 5. 8).
«О том, как соотносятся естественное Богопознание и Богопознание
откровенное, сверхъестественное, повествует прп. Феодор Студит [42, с. 349]: «Из
здешних наземных познаний одно бывает по естеству, а другое сверх естества.
Что есть … второе, явно будет из первого. Знанием естественным называем … то,
которое душа может получить через исследование и взыскание, естественными
пользуясь способами и силами… А сверхъестественное … есть то, которое
привходит в ум путем, превышающим его естественные способы и силы, или в
котором познаваемое сравнительно превышает ум… Бывает же оно от единого
Бога, когда найдет Он ум очищенным от … вещественного пристрастия и
объятым Божественной любовью».» [7]
Не нужно доказывать, что Богопознание не есть однократный акт, а
процесс, который предполагает не только движение мысли, но прежде изменение
образа жизни. Богопознание невозможно без Божественного Откровения, человек
знает Бога настолько, насколько Он Сам ему открывается; но человек как-то
должен быть подготовлен к восприятию Божественного Откровения. Такое
пособие к познанию Бога из Откровения - естественное Богопознание.
По мнению свт. Тихона Задонского «познание свойств Божиих, насколько
можно их познать, приводит в познание Его. Но приводит с помощью Его и
просвещением, как свойства Его познаем и ими просвещаемся только с помощью
света Его». Далее он говорит, что христиане хвалятся знанием Бога, но, «по
апостолу, мало кто знает Его», – только тот, кто соблюдает Его заповеди: «А что
мы познали Его, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: я
познал Его, но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины» (1Ин.
2:3-4).
18
Многие и проповедуют Бога, и учат о Боге, но нравами и житием иное
показывают. Божие истинное познание вводит с собой непременно исправление
внутреннего состояния и от того внешнее непорочное житие. Невозможно, Бога
познав, не почитать Его. Бога знать и не почитать Его от сердца – противоречие
включает. Это так истинно и достоверно, как и то истинно, что, познав
высочайшее добро, невозможно его не любить. Ибо все от природы стремятся к
добру, и желают и любят добро; и хотя многие любят зло, но под видом добра
любят. Зло как зло любимо быть не может, но всякий от него убегает. Потому чем
больше человек Бога познает, тем больше почитает Его; и тем больше познает,
чем больше рассуждает о Божественных Его свойствах и в святом слове Его
поучается. Однако же всегда должно в уме держать и помнить, что Бога без Бога
познать не можем. Поэтому надо Ему молиться, чтобы Сам нас просветил своим
познанием…
Для характеристики богопознания важно указать, что не может тот, кто
наслаждается Богом, вместе с тем желать наслаждений сей привременной жизни,
совместное невозможно. Если хочешь наслаждаться Богом, прежде удались от
мира, если хочешь последовать Христу, должен прежде отречься самого себя [8,
с.12]. Освободись прежде от любви к миру, если хочешь, чтобы Бог к душе твоей
приблизился;
как
ты
можешь
приобщиться
Господу,
если
прежде
не
возгнушаешься благами века сего и его вожделениями. Если хочешь наслаждаться
Богом, должен презреть земные человеческие пристрастия, препятствующие
достижению блаженства небесного.
Лишь тогда насытишься солнцем Правды – Иисусом Христом, когда
презришь тень и суету мира сего. Человеческое земное благополучие
препятствует небесному блаженству в Боге. Ищи Бога в тернии покаяния и
тягостной жизни; миролюбцы, т.к. ищут Его в мирских утехах, поэтому и обрести
Его не могут. Удаляйся от мирских утешений - и Бог утешит тебя. Исторгни из
сердца любовь к миру, чтобы там в нем освободилось место, где мог бы ты
насадить и укоренить любовь Божию [8, с.13]. Не надейся узреть Бога во тьме
века сего. Презри блага и суету настоящего и в пустыне жизни уединенной
19
обрящешь помощь Божью и утешение; истреби любовь к миру и получишь
любовь к Богу. [8, с.14]
И когда Бог не дарует тебе благодати, которую давал великим Своим
друзьям (апостолам и святым), значит ты сам хотение свое не так располагаешь,
как они располагали свое; предай Ему всего себя, освобождая себя от мира. Не
открывает Бог таин Своих при свидетелях (твои родители и друзья заграждают
тебе путь к небесам) и не желает пребывать с человеком суетным, который
связывает себя с мирскими делами. Бог приемлет изгнанных миром и скоро
слышат Его глас те, которых ничто не привлекает в сем мире. Бог не хочет, чтобы
сердце наше было раздроблено на части, призри то, что ложно и обрящешь
совершенное духовное блаженство.[8, с.15] Согласно свт. Василию, оставление
забот о земном «есть разрешение уз… вещественной и временной жизни, … от
человеческих обязательств, делающее нас … свободными начать путь к Богу» [14,
с.602].
Единение с Богом (обожение) имеет основой любовь к Богу. Согласно свт.
Григорию Нисскому, к обожению ведет аскетический образ жизни (правильный
путь) : «… вокруг светозарного Царя … те, которые поспешают с земли …
пекущиеся о небесном… Они видят Бога, Бог – их…». [14, с.603] Имеющий Бога
в своем сердце может познавать и созерцать Его. Сердце – здесь «внутренний
человек», которого ап.Павел противопоставляет «внешнему» (см. 2 Кор 4.16).
«Христианский аскетизм, или подвижничество, есть ревность и сила
пребывать в деятельном, путем подвигов (постничества, девства, отшельничества
и др.), общении с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи
благодати Божией, для обретения истинно христианской настроенности как
залога к участию в Царствии Небесном.»[14, с.593] Аскетизм также определяют
как «совокупность средств, которые помогают нам в общении с Богом в любви и
через любовь» [14, с.593]
Бог – не внешний объект, видимый и познаваемый. Богопознание
невозможно без самопознания: «Кто видит себя, тот видит в себе и
вожделеваемое», т.е. Бога [11, с.478]. Сначала самопознание может происходить
20
при естественном познании Бога. Но главной и конечной цели оно достигает
только сверхъестественным путем, через стяжание благодати, освобождающей
человека от греховной страстности. Прп. Иоанн Лествичник пишет, что
бесстрастие – воскресение души прежде воскресения тела.
Как свидетельствует накопленный в христианстве опыт духовной жизни,
человек далеко не всегда готов к тому, чтобы слово Божие - живое и действенное
(Евр 4. 12) в силу живущего в нем Св. Духа - стало таковым и для него
лично. Благодатное его воздействие возможно при условии, когда человек
очистил душу для сверхъестественного богопознания. В остальных случаях
приобщение к этим источникам может вызвать определенное размышление о
Боге, лишь отчасти «привитое» к Боговидению, но не само Боговидение. [11,
с.478]
Трудно всецело сосредоточиться на Богообщении, даже находясь в
уединении или пустыне. Мысль «мечтает» о прошедшем и будущем, которое
могло бы быть доступно («кружение помыслов»). Состояние сознания, когда вся
мысль устремлена к Богу и Божественному, называется «собранностью ума» [14,
с.602]. Подлинных боговидцев всегда было немного: «...много званых, а мало
избранных» (Мф 20. 16). Даже прор. Моисей был не в состоянии узреть
Божественную славу, т. е. не мог достигнуть конечной цели богопознания. [11,
с.478]
Выделим и другие некоторые особенности богопознания.
В. Н. Лосский указывает, что христианское богопознание носит личностный
характер. Его богословская мысль обоснована на Откровении Бога живого и
личного, создавшего человека "по Свому образу и подобию". Но на человека, по
Г.Флоровскому,
распространяется
неустойчивость
природы.
На
человека,
являющегося "сложным" существом, созданным "из ничего", который не
способен “пребывать всегда”, по своей "природе" он "смертен" и "тленен", и
преодолеть
смертность
может
только
по
Божией
благодати,
становясь
причастником энергий Слова. «Тот, Чьей Неизмеримой любовью мы существуем,
может сделать нас тем же, что есть Он Сам» - это убеждение греческих Отцов.
21
Человек остается тварью, но Иисус Христос, Слово, ставшее Человеком, обещал и
даровал ему участие в Божественном: в Жизни вечной и бессмертной.
Непорочность, по мнению Святых Отцов, один из главных признаков обожения,
т.к. Господь - Единый, который имеет бессмертие. Через Христа и силой Духа
Святого человек может соединиться с Богом. Но человек не может просто "стать"
Богом, отцы говорили о тайне личного единения, обoжение означает личную
встречу. Это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие
как бы пронизывает полноту человеческого существования.
Как совместить такое единство с трансцендентностью Бога? В своей жизни
и молитве можно встретить настоящего, Истинного Бога. Это действие на
расстоянии? Отцы Восточной Церкви отвечают: человек в своем молитвенном
восхождении встречается с Богом и созерцает Его вечную Славу. Как же это
возможно, когда Бог "обитает в неприступном свете", если Бог "непостижим" по
Своей сущности, и следовательно, "причастится" Его сущности невозможно, как
возможно обoжение? "Оскорбляет Бога тот, кто стремится познать его существо",
- пишет Иоанн Златоуст. У святого Афанасия Великого различны истинная
сущность Бога и Его силы и дары: Он во всем - Своей любовью, но вне всего Своей природой.
Эту мысль разрабатывали отцы-каппадокийцы. Сущность Бога недосягаема
для человека, - говорит святой Василий. Мы знаем Бога только по Его действиям
и в Его действиях: мы говорим, что знаем Бога нашего из Его энергий
(деятельности), но не дерзаем приближаться к Его сущности
- ибо энергии
нисходят к нам, а сущность остается неприступной. Непостижимый Бог
таинственно открывается человеку в Своих энергиях. Божественное движение, по
словам преподобного Максима Исповедника, ведет к встрече. Не покидая
неприступного света, в котором Он обитает вечно, Бог устремляется к человеку и
объемлет его Своей Благодатью и действием. По учению святого Григория
Паламы, христианский опыт реален.
«Спасение - не только прощение, это обновление человека. И оно
достигается не высвобождением природных энергий, присущих тварному бытию
22
человека, но "энергиями" Самого Бога, Который через них встречается с
человеком, и объемлет его, и приемлет в общение с Собой. Богословие святого
Григория начинается с истории спасения: на уровне мира - Библейская история,
состоящая из деяний Божиих, с кульминацией в Воплощении Слова и
прославлении Его через Крест и Воскресение; на уровне человека - история
человека-христианина, стремящегося к совершенству, восходящего шаг за шагом
все выше и выше, пока наконец он не встретится с Богом в сиянии Его славы.»
У св. Иринея, у св. Афанасия, св. Григория Богослова, св. Григория
Hисского [20] находим, что «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать
Богом». Отцы Церкви и православные богословы повторяли их из века в век,
выражая суть христианства: «снисхождение Бога до пределов человеческого
падения, до смерти, - снисхождения, открывающего людям путь восхождения,
безграничные горизонты соединения твари с Божеством.» [18] «Hисходящий путь
Божественной Личности Христа делает возможным для человеческих личностей
восходящий путь в Духе Святом. Hужен был искупительный подвиг Сына Божия,
чтобы падшие люди могли выполнить свое призвание, призвание к обожению
твари действием нетварной благодати. Так Воплощение Слова, видимо,
связывается с конечной целью, поставленной перед тварью - соединением ее с
Богом» [18]. Нужно, чтобы соединение, осуществленное в Божественном Лице
Сына, - Бога, ставшего человеком, осуществилось в каждой человеческой
личности, чтобы каждый также стал богом по благодати, или "причастником
божественного естества", по словам св. апостола Петра (2 Пет.1:4).
Сын Божий сошел с небес, чтобы совершить дело нашего спасения,
освободить от пленения диаволом, упразднить господство греха в нашей природе,
победить смерть - дань греху. Страдания, Смерть и Воскресение Христовы, через
которые совершился Его искупительный подвиг, занимают центральное место в
Божественном Домостроительстве по отношению к падшему миру. Догмат об
Искуплении имеет важнейшее значение в богословской мысли Церкви.
Святоотеческое изречение "Бог соделался человеком, дабы человек смог стать
богом" кажется странным и необычным. Занимаясь только нашим спасением, мы
23
забываем о соединении с Богом, точнее, мы видим соединение с Богом только в
негативном аспекте, относящемся к нашему настоящему печальному состоянию.
Как понимал искупительный подвиг Христа св. Афанасий? Христос,
говорит он, предав смерти храм Своего тела, принес жертву за всех людей, дабы
соделать их невинными и свободными от первородного греха, с одной стороны, а
с другой
- дабы показать Себя победителем смерти и нетление Своего
собственного тела сделать началом всеобщего воскресения. Заблуждение
Ансельма Кентерберийского, по мнению Лосского, было в том, что он увидел в
«отношениях, содержащихся в термине "искупление", выражение тайны нашего
спасения, совершенного Христом. Он думал найти в образе искупления
содержание истины, ее "рациональную основу", доказательство того, что Бог
должен был умереть ради нашего спасения.» [20].
Отец приемлет жертву, не потому, что требовал или имел нужду, но по
домостроительству: человеку нужно освятиться человечеством Бога, чтобы Он
Сам избавил нас, преодолев мучителя Своей силой, и возвел нас к Себе через
Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается
Он во всем покорствующим. У свт. Григория Богослова понятие искупления не
содержит необходимости, обусловленной карающей справедливостью, а также
есть выражение Домостроительства, тайна которого не изъясняется рассудочно.
"Мы возымели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам
ожить", - говорит он.
Подлинное познание Бога открывается христианину через стяжание
благодати Святого Духа. «В Духе Святом познается Господь, и Дух Святой
бывает во всем человеке: и в душе, и в уме, и в теле. Так познается Бог и на небе и
на земле» [2, с.148] - говорил преп. Силуан Афонский, учеником которого был
архим. Софроний (Сахаров). Духовный опыт отца Софрония уникален для своего
времени
и
выявляет
неповрежденный
опыт
святоотеческой
традиции.
«Человеческая природа через энергии, свойственные ей, проявляет личность
человека и делает ее доступной для других и для Бога, что означает уникальность,
неповторимость личного опыта. По архим. Софронию ипостась Божественная
24
(или человеческая) постигается посредством откровения или мистического опыта,
либо единением в любви» [50, с.43-44]. Энергийная встреча с Богом
отпечатлевает в человеческой личности Божественный Лик Христов, возводя
человека к Богопознанию и причастию “Божеского естества” (2Пет 1:4).
Опыт святоотеческой традиции - результат непрерывного Богооткровения и
имеет универсальный характер, отличаясь полнотой воли Божией, исключающей
появление других откровений. Попытка привнесения иного опыта ставит его
носителя вне традиции, что становится явным и при необходимости получает
церковную оценку. Неповрежденность опыта означает личное принятие
Откровения в той форме, как этого желает Господь, усвоение его для себя и
доступное свидетельство для других. Другими словами – предоставление себя в
орудие, движимое волей Желающего открыть Себя. Таким орудием был преп.
старец Силуан, также отец Софроний, раскрывший духовный опыт старца,
открывший его для людей, и описавший свой опыт Богопознания. Во многом этот
опыт отвечает учению об обожении человека и Нетварном Свете свят. Григория
Паламы, который во всем преемствовал предшествующим Отцам, ничего не
добавляя и не изменяя.
У
священномуч. Иринея
Лионского
проявляется
экзистенциальное
мышление [29, с.393]; “… ни Господь, ни Святый Дух, ни Апостолы никогда не
назвали бы … Богом того, кто не Бог, если бы он действительно не был Бог”[34,
c.229]. А также оно проявляется у свт. Василия Великого [30, с.44]: “Если
внемлешь себе, … не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве
вселенной, но в самом себе, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую
премудрость своего Создателя”. У блаж. Августина: “Куда звать мне Тебя, если я
в Тебе? И откуда придешь Ты ко мне?” [3, с.28]. Также у гимнотворцев
-
святитель Григорий Богослов говорит о себе: “Я отверз уста мои и привлек Духа.
Духу предаю все свое и себя …, и дело и слово, и бездействие и молчание, только
да обладает Он мною, … водит меня, … направляет руку, и язык к чему должно и
к чему хочет; … и да отводит, от чего удаляться и должно и для меня лучше. Я
25
орган Божий, … который настроил и в который ударяет добрый Художник –
Дух” [31, с.199].
У преподобных Ефрема Сирина, Симеона Нового Богослова, Максима
Исповедника и, особенно, у святителя Григория Паламы [33, с.90] становится
заметной такая мысль: “Надо было и о несказанном Иисусовом светоявлении на
Фаворе выражать не шаткие человеческие суждения и обманчивые догадки, а
начать с доверия к отеческим словам и в чистоте сердца ждать точного знания,
которое дается опытом. Опыт священного единения с Божиим светом тайно учит
получивших его, что этот свет не есть ничто из сущего, потому что он выше всего
в мире”.
Экзистенциализм (от лат. existentia) - существование, бытие. Идея
экзистенциализма появилась у Кьеркегора, и он стал понятием современного
мира, повернувшим учение о человеке и то, что с ним связанно, вглубь человека.
Кант различил при познании познаваемое существо или природу объективного
мира, полагаемую умом и потому субъективную, от его независимого
существования. Познаваемый предмет
есть
только
наше
представление
и
определяется познающим умом, не имея ничего, что не принадлежало бы
субъекту. Богословское осмысление термина existentia приемлемо, т.к. Бог
обнаруживает Себя в энергиях, восприятие которых возможно человеку в его
истинном бытии, свободном от искажений падшего естества, поставивших его
мысль вне ее главного Предмета – Творца.
Поэтому аскетическое хранение от помыслов, разделяющих тварь от
Творца, и восхождение к чистой молитве как бытийному со-пребыванию с Богом
- есть экзистенциальные факторы обожения, о которых преп. Силуан писал:
“Господь дает душе разум познавать Его пришествие … Опытом это познается; а
кто не имеет опыта, того враги легко обманывают”. Предпосылки обожения
заложены в природе человека сообщением ему от Духа Божия божественного
дыхания. Осуществляются они личными усилиями человека, т.к. “подобие Божие
в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа”. Истинный
опыт
обожения
-
опыт,
превосходящий
чувственные
привязанности,
26
“изгоняющий ум из тварного бытия сущих, укрепляющий и … побуждающий к
непреложности … ведение нашего естества”.
Учение об обожении у отца Софрония, как сообщении нам нетварной
энергии,
традиционно
паламитское.
Живой
опыт
Нетварного
Света,
переживаемый как воскресение из мертвых в новую жизнь, есть только
“некоторое предвкушение обетованного обожения; это опыт, как вдохновляющий
нас призыв на подвиг, а не уже завершенный акт обожения. Сей дар благодати
обогащает нас познанием о том, «что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор 2:9),
но он, дар, еще не является вполне стяжанием нашим и может быть отнят, как
«неправедное богатство» … Но познание остается как память в душе”.
“Истина есть Само-бытие, «как Оно есть», считает архим. Софроний. Самобытие открывается как Троица Лиц в единстве и тождестве Бытия и принимается
в свободе через Небесный Свет, пронизывающий наше тварное естество
нетварной энергией. Исходя из единства Лиц, Свет ведет к единому познанию
Бога Любви, в последствиях которого нет разногласий, оно говорит об одном: о
Божестве Иисуса Христа. Наш дух воспринимает Иисуса Господа как
непреложную
Истину,
а
безначальный
Свет
рождает
внутри
слова,
тождественные учению Христа. “В этом Свете мы созерцаем Отца; сей Свет мы
воспринимаем как Духа Святого; в нем мы видим Христа как Сына, единородного
Отцу. Чрез этот опыт мы познаем единосущие Трех. Молясь сему Богу, мы
живем единое бытие Трех”. Такой богословский экзистенциализм и у свт.
Григория Паламы, который восходит к “великому Дионисию” и “славному
Максиму” и пишет, что ум спускается к помышлениям и чрез них к
многообразию жизни, распространяя на окружающий мир действия (энергии). Но
есть у него и другая, высшая энергия, когда он действует самостоятельно, т.к.
может существовать автономно, отрываясь от земного разнообразия.
Явления Нетварного Света не редки, но доверять себе нельзя без
свидетельства в Писании или в творениях Отцов. Отец Софроний свидетельствует
- даже Писания недостаточно для окончательного мнения, т.к. оно понимается
различно. Нужно подтверждение другого, живущего единой с нами верой, но
27
удостоившегося Божиего посещения раньше нас. Наложение идентичных опытов,
подтвержденных Писанием и святоотеческой традицией, может образовать
экзистенциальное единение со Христом, утвержденное Господом: “где двое или
трое собраны во имя Мое, там Я посреди них” (Мф 18:20).
Описывая опыт преп. Силуана Афонского, о.Софроний, ссылаясь на
историю Церкви, пишет, что опыт благодати только по прошествии многих
лет усваивается и становится духовным ведением, которое появляется помимо
рассудочной деятельности. Умственная деятельность, лишенная опыта, может
прекратить подлинное созерцание, оставив только рациональное знание,
лишенное жизненной силы. Когда благодать Божия нисходит на человека, его
душе нет необходимости в рациональных понятиях и логике, т.к. достоверно
знает, что живет истинным Богом. “«Смотрите, какой Господь, – с восторгом
говорит Старец Силуан, – от лица любви Его истаивает душа человека». Но
любовь эту нельзя узреть простым умом; она познается Духом Святым”.
Силуан Афонский считал, что искать Бога может только тот, кто Его
познал, а затем потерял. И что искание Бога предваряется внушением Бога. Бог не
творит над человеком насилия, а стоит у сердца и ожидает, когда оно Ему
откроется. Бог Сам ищет человека до того, как тот взыщет Его; и когда, уловив
момент, Господь является ему, только тогда он познает Бога в данной ему мере и
начинает уже искать Бога, Который скрывается от сердца. «Как будешь искать то,
чего не терял…, чего не знаешь вовсе? Но душа знает Господа, и потому ищет
Его». [39, с.30-31]
Истинное познание Бога может быть дано не иначе как бытийно, через
живой опыт нашего бытия. Единственный путь к такому познанию есть хранение
того, что заповедал Христос (Мф. 28, 20). Бог откликается любому человеку,
обращающемуся к Нему. Но если у человека опыт богообщения недостаточен, он
стремится заполнить оставшуюся пустоту своими силами. Тогда он неизбежно
впадает в какое-нибудь заблуждение, и, примешивая ложное к истинному,
приходит к умалению и искажению истины. Церковь, хранительница Откровения,
своими догматами не позволяет перейти установленные границы. Она удерживает
28
ум человека в «тисках», от которых он не может легко освободиться. Уму нужно
оставить движение в плане мышления и подняться «горе» ввысь, - в другую
сферу.
В отличие от естественного богопознания сверхъестественное происходит
только в св. Церкви под благодатным воздействием Святого Духа. Свт. Григорий
Нисский комментирует евангельскую заповедь «Блаженны чистые сердцем, ибо
они Бога узрят» (Мф 5. 8): «Господь не знать что-либо о Боге, но иметь в себе
Бога называет блаженством» [6]. Душа, обретшая Иисуса Христа, знает, что
человек – не одинокий скиталец, а дитя Божие. Воплотившийся указал людям на
их высшее предназначение, посеял в человеческой природе семена бессмертия. В
Его лице сокровенный и непостижимый Творец стал близок нам, что наполняет
жизнь радостью и смыслом. Не теории, а Сам Христос ведет человечество через
христианство в бесконечность [23, с.290].
Когда аскетическое делание подвижника «завершается … в любви» (ради
которой Бог сотворил все «в начале») и «когда душа ничего не ставит выше, чем
знание Бога» [43 , с. 223-224] , само богопознание тогда проявляется как
следствие соединения с Богом и достигает высшей ступени созерцания.
Обоженный ум стремится превзойти свою тварную ограниченность, войти в
таинственный мрак Божества, преисполненный светом Пресв. Троицы, и стать
храмом Воплощенного Слова.
Богословская наука «всегда ставила себе задачу: неизменные догматические
истины сделать доступными для разума человека, «переводя» их на язык,
приспособленный к нуждам тех, для которых они предназначены. Но «проблема»
отпадает, когда человек достигает непосредственного видения Бога: И в тот день
вы не спросите Меня ни о чем (Ин.16, 23), - сказал Христос.»[37, с.60-63]
§1.2 Понятие богословия, особенности богословского знания
Большая Российская энциклопедия [1, с.658] определяет богословие
(теологию) как «учение о Боге, построенное в логических формах философского
умозрения на основе текстов, принимаемых как свидетельство Бога о Самом
29
Себе» [1, с.658]. Далее говорится о том, что в христианстве богословие
понимается как учение о Триедином Боге в Самом Себе. В таком смысле термин
употреблялся в святоотеческой мысли. Для Дионисия Ареопагита богословие –
это Откровение, т.е. вероучение Библии. Фома Аквинский использует для
определения теологии словосочетание «священное учение». А для Августина
(Блаженного),
Ансельма
Кентерберийского
религиозное
и
философское
созерцание Божества совпадают в акте интуиции, поэтому учение о вере есть
«философия», а не форма знания.
Термин «богословие» сегодня «употребляется не так, как это было 1500 лет
назад на христианском Востоке, или 100 лет назад в русских духовных
школах»[28, с.189]. Термин «богословие» воспринимался первыми христианами
настороженно, т.к. в Ветхом и Новом Завете нет слов «богослов», «богословие»
или «богословствовать» [13, с.142]. Термин «теология» в значении учения о Боге
впервые среди христиан употребил, видимо, Афинагор Афинянин. Но поскольку
Бог неописуем, то, по мнению свт. Афанасия Великого и Отцов Каппадокийцев,
богословие невыразимо, мистично. «Дальнейшее усвоение термина приводит к
пониманию его как вершины духовной жизни, отождествлению его с
мистическим созерцанием. Так употребляли его Евагрий Понтийский, Диадох
Фотикийский, Максим Исповедник и Дионисий Ареопагит в своем Мистическом
богословии.» [28, с.193] «Но, не смотря на все различия, для всех восточных
авторов общим было мнение, что богословие невозможно без чистой молитвы.
Известны слова Евагрия Понтийского: «Если ты богослов, то будешь молиться
истинно, а если истинно молишься, то ты – богослов».» [28, с.193].
Православная энциклопедия [45, с.515] свидетельствует, что термин
«богословие» входит в церковный лексикон христианских мыслителей в IVв. Как
уже было сказано, оно понимается как учение о Триедином Боге в Себе Самом.
Так понимаемое «богословие было не формой рассуждения, но опытом и путем
духовной жизни, т.к. учение о Св. Троице было направляющим, служило
укреплению веры и духа на пути к главной цели человека - молитвенному,
благодатно укрепляемому восхождению к соединению с Богом.» [45, с.515]
30
К шестому веку на Востоке сформировалось представление о богословии
как
о
мистической
практике
богопознания.
Богословие
и
мистика
не
противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга.
Первое невозможно без второй: мистический опыт есть личностное проявление
общей веры, богословие есть общее выражение того, что может быть опытно
познано каждым. Однако вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт
лишен всякой достоверности, объективности; это будет смесь истинного и
ложного, реального и иллюзорного, это «мистицизм» в дурном смысле слова. С
другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу
человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в
различной «мере» каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без
богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики».
Кто может заниматься богословием или считать себя богословом? «Это
требует большой ответственности. Святитель Григорий Богослов, в свое время,
предостерегал тех, кто вступает на этот небезопасный путь: «Любомудрствовать о
Боге можно не всякому, — да! не всякому. — Это приобретается не дешево и не
пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не
всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем, и
сколько. Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему
люди испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего
очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело. Дня нечистого же, может
быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к
солнечному лучу».
Тогда
для
нас
«единственным
утешением
может
быть
схема,
представленная Григорием Паламой. Всех желающих быть богословами
святитель Григорий разделяет на три категории. Первая — это святые, то есть те,
кто достиг полноты личного опыта богообщения, это богословы в подлинном
смысле слова. Ко второй относятся те, кто не имеют такой полноты, но доверяют
опыту святых. Такие люди также могут быть хорошими богословами, так сказать,
богословами второго уровня. К третьей святитель Григорий относит тех, кто и
31
опыта не имеют, и опыту святых не доверяют. Они являются плохими
богословами или не богословами вообще.»[7]
«Хотя большинство из нас далеки от святости, ничто не мешает нам к
святости стремиться и быть богословами во втором значении этого слова. Можно
доверять святым и свидетельствовать о том, как они жили и как они говорили.
Вот именно такое богословие, на втором уровне, по мнению иер. О. Давыденкова,
возможно.»[7]
В чем цель существования такого богословия в общепринятом смысле?
Святые отцы, которые считаются учителями в богословии, часто начинали
богословствовать не по доброй воле, а под влиянием внешних обстоятельств.
Практически все святые отцы Православной Церкви — это аскеты, подвижники,
которые ставили перед собой практические жизненные цели, в планы которых
обычно не входило написание научных трудов. У святых отцов встречается
мнение, что богословствовать, находясь на высотах духа, невозможно. Заниматься
собственно богословием можно только тогда, когда человеку присуща средняя
мера «в возбуждении духовном».
Иеромонах, впоследствии архимандрит, Софроний Сахаров так передает
нам слова прп. Силуана Афонского, своего учителя: «Можно с уверенностью
сказать, что никто из святых не стал бы искать словесного выражения своего
духовного опыта и навсегда пребыл бы в молчании, если бы не стояла перед ним
задача научить ближнего, если бы любовь не порождала надежды, что хоть ктонибудь, хотя бы одна душа услышит слово и, восприняв покаяние, спасется».
Кроме задачи научить ближнего, есть и другая задача, которая, по мнению
О. Давыденкова, в наши дни является более актуальной — не только научить
другого, передать ему свой опыт, но и защитить опыт Церкви от различного рода
искажений. Обе эти задачи, научение ближнего и защита опыта Церкви, являются
практическими. Богословие существует не для того, чтобы приумножать
богословское знание, а для решения вполне конкретных задач духовной жизни.
В противоположность гносису, где само познание является целью гностика,
христианское богословие всегда только средство, некая совокупность знаний,
32
долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная
цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы.
Мы приходим, таким образом, к заключению, которое может казаться
парадоксальным: христианская теория имеет значение в высшей степени
практическое, и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется
она к высшей своей цели — к единению с Богом, тем она и «практичнее».
Богословие действительно не может быть сведено к теории. Хотя
богословие и использует теоретическое рассуждение, оно им не ограничивается,
т.к. конечная цель богословия — не приобретение некоей суммы знаний о Боге,
хотя не надо делать вывод, что приобретение этих знаний не обязательно, а в том,
чтобы привести человека к живому общению с Богом, к той полноте видения, где
слова становятся излишними. [7]
В первом тысячелетии для восточных христианских мыслителей богословие
- не только синоним умозрения, но и подвижнический образ жизни,
соответствующий принятой при крещении вере. «Кто истинно и как должно
понимает богословие, тот живет в согласии с верой. Это возможно при
отвержении плотских страстей и упражнением в добродетелях», - говорит свт.
Григорий Нисский. «Если хочешь со временем стать богословом, достойным
Божества, - соблюдай заповеди и не отступай от повелений Его» [40, с.174].
Таким образом, истинная теология, мистическое богопознание достижимы только
при условии ведения чистой, аскетической жизни.
В Новое время, от западного христианства средних веков, смысловой аспект
«наука о Боге и обо всем, что связано с Богом» усваивается и православными. Но
в православной Церкви всегда была традиция рационального осмысления и
изъяснения Откровения, возникшая еще из миссионерских, апологетических и
катехизических задач. Таинство Воплощения Бога Слова делает возможным
смысловое и словесное описание Бога. Богословие становится словесной иконой
Христа. Это христологическая предпосылка богословия - Бог Слово, Второе Лицо
Пресв. Троицы, становится человеком. Экклезиологическая предпосылка его в
33
том, что подлинное богословие возможно только в Церкви Христовой.
Православное богословие также всегда апостольское и святоотеческое.
По
мнению
П.Б.Михайлова
[24], в
соответствии
с
определениями,
дававшимися богословию в различные эпохи нашей эры, можно рассмотреть
историю христианской мысли. Климент Александрийский в конце II в. понимал
богословие как «знание вещей божественных». Ориген понимал богословие как
высшую, мистическую ступень постижения божественной истины, которой
предшествуют
этапы
нравственного
совершенствования
и
осознания
ограниченности и в то же время высшего назначения сотворенного мира. Так же
понимают место и назначение богословия другие христианские мыслители,
вплоть до автора Ареопагитического корпуса и преподобного Максима
Исповедника. Для святителя Григория Богослова богословие — это, главным
образом, учение о Боге-Троице. Ансельм Кентерберийский в XI в. дает
определение богословию как «вере, ищущей понимания». Фома Аквинский
понимал под богословием философскую теологию («божественная наука»,
основанная
на
естественном
откровении)
и
богооткровенную
теологию
(«священная наука»). В середине XX в. Мари-Доменик Шеню определяет
богословие как «научно оформленную веру».
Однако, по мнению П.Б.Михайлова, необходимо прояснение вопроса о
богословии, так как разнообразие определений не делает ясным смысл понятия.
Он предлагает проанализировать богословие, как науку о Боге, источник, предмет
и
критерий
достоверности
которой
-
Божественное
Откровение,
засвидетельствованное, преимущественно, в Писании, Предании и Литургии.
Науку, имеющую своими когнитивными, коммуникативными инструментами,
средствами и приемами ресурсы человеческой рациональности и духовного
опыта;
методом
—
установление
соответствия
между
богословским
высказыванием и его предметом. Это определение состоит из нескольких
элементов, признаков, каждый из которых можно рассмотреть отдельно: 1)
сжатое определение, 2) источник, предмет и критерий достоверности, 3)
инструменты и средства, 4) метод.
34
Первое исходное утверждение, по Михайлову, таково: богословие — это
наука о Боге. Следуя католической позиции, богословию дается определение как
науки (в самом общем смысле) о христианской вере. Православный богослов
протопр.
Александр
Шмеман
рассматривает
природу
богословия
через
определение его назначения. «Задача богословия — систематическое и
последовательное изложение, изъяснение и ограждение веры Церкви» [4, c.253].
Вера Церкви понимается здесь как опыт богообщения, засвидетельствованный в
жизни
человечества
«многократно
и
многообразно»,
прежде
всего,
в
литургическом опыте Церкви: «...богословие и не может быть ничем …, кроме
как описанием этого опыта, его раскрытием в человеческих словах и понятиях»
[4, c.252]. Так, богословие определяется как наука о вере. Вере определенной —
вере в Бога.
Этим выделяются два аспекта христианской религиозности — наука и вера,
богословие и вера. Понятие веры многозначно, каковы его основные пограничные
значения? В общем смысле можно говорить о двух аспектах, или гранях, веры —
ее объективной и субъективной стороне. Первый - вера как совокупность
хранимых в Церкви данных Божественного Откровения, второй — сознательное
усилие верующего воспринять истины Церкви. В последнем случае вера
субъективная, личная обращена к вере объективной, вере Церкви, которую
стремится вобрать в себя и сделать своей. В конечном счете, речь идет о
динамической иерархии веры, отмеченной на двух уровнях — на высоте
божественного Откровения, засвидетельствованного в полноте церковного
знания, и в плоскости частного опыта отдельного верующего.
Современные богословы, принадлежащие к различным конфессиям и
разным национальным богословским традициям, независимо друг от друга,
единогласно
предпочитают определению богословия
как
науки
о
Боге
определение богословия как науки о вере в Бога. За этим единодушием, по
мнению П.Б.Михайлова, стоит опасение: богословие как наука о Боге может быть
воспринято непосвященными не как научное знание, ибо в современном
плюралистичном
мире
представления
о
Боге
носят
разнообразный
и
35
противоречивый характер, вплоть до взаимоисключающих представлений.
Возникает опасность смешения разных религиозных представлений в одно
неразличимое целое. Тем самым, существует вероятность утраты христианским
богословием своей идентичности.
Определение богословия как «науки о Боге, имеющей своим источником...
Божественное Откровение», представляет собой то же определение богословия
как науки о христианской вере, предлагаемое современными богословами, но
сформулированное развернуто. Понятие веры трактуется как совокупность
данных Божественного Откровения, а развернутое определение указывает на эти
данные как источники науки о Боге или источники богословия. Оно имеет и
преимущество, формулировка «богословие как наука о вере» содержит
недосказанность, куда устремится недоумение — о какой вере идет речь, о вере в
кого и вере кого? Развернутое определение — «богословие как наука о Боге,
имеющая своим источником... Божественное Откровение» — постановку такого
вопроса делает избыточной. Этим предложенное определение богословия как
науки о Боге снимает недоумения о характере исповедуемой веры и делает акцент
на Божественном Откровении, определяющем характер и содержание богословия.
Подлинное богословие стало возможно только благодаря Боговоплощению,
пришествию на Землю Сына Божия, который открыл нам истинное ведение о
Боге. Поэтому святые отцы называют Господа Иисуса Христа богословом,
например, свт. Григорий Палама говорил, что Бог не только нас ради воплотился,
но и стал богословом. И мы можем быть богословами только в силу полученной
от Него харизмы. Подлинный богослов всегда есть, по слову отцов, обученный
Богом, а не только наученный от людей или хотя бы даже и от Писаний. Ориген
так пишет о Христе: «Он есть Тот, Кто богословствуя, открывает истины о Боге
Своим верным ученикам; а мы, пользуясь следами, которые они оставили после
себя в своих писаниях, обретаем таким образом исходную точку, отталкиваясь от
которой сами принимаемся за богословие».
Поскольку богословие есть дар Божий, оно требует от человека прежде
всего доверия Богу и веры в Него. Хотя разум в деле богопознания и имеет
36
существенное значение, правильно развиваться он может только в пределах веры.
Поэтому для каждого человека, приступающего к изучению богословия,
необходимо всегда держать в уме формулу Ансельма Кентерберийского «credo ut
intelligent» («верю, чтобы понимать»), а не наоборот. Об этом же говорит и святой
апостол Павел: «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим».… (Евр. 11,
3) Вера, доверие Богу, является необходимым «инструментом» богопознания.
У великих Каппадокийцев можно встретиться со странным на первый
взгляд выражением: «тайна богословия». Что здесь имеется в виду? Почему
богословие называется тайной? Тайна — это не просто совокупность каких-то
неразрешимых проблем и головоломок. Это есть нечто такое, что действительно
открывается нашему пониманию, хотя и не может никогда быть открыто нам без
остатка по той причине, что это нечто простирается в божественную
бесконечность.
Святой Фалассий объясняет это следующим образом. Богословие есть тайна
потому, что «оно превосходит наше разумение», наши попытки выразить
человеческим языком то, что далеко выходит за пределы человеческого
понимания. Поэтому протопресвитер Иоанн Мейендорф говорит о сущности
богословия, что оно есть «одновременно и созерцание Бога и выражение
Невыразимого». Аналогичную мысль высказывал в IV веке святитель Василий
Великий: «Любое богословское утверждение не достигает Цели по причине
понимания говорящего. Наше понимание немощно, а язык наш еще менее
совершен».
У тех, кто приступает к изучению богословия, по мнению О. Давыденкова,
имеется много различных недоумений и вопросов на богословские темы. Эти
вопросы необходимо снимать, искать на них ответы. Потому что, как говорит
апостол Иаков, «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих»
(Иак. 1, 8). Невозможно учиться духовной жизни с расколотым сознанием. Но
нужно всегда иметь в виду» что на путях чисто логического, рационального
знания богословские вопросы никогда не смогут быть разрешены, потому что
падший человеческий ум устроен так, что сколько бы мы ни отвечали на его
37
вопрошания, он будет все время ставить перед нами новые и новые вопросы,
требуя от нас все большего и большего уточнения нашей веры, все более точных
формулировок для богооткровенной истины, таким образом уводя нас от
подлинной духовной жизни, превращая ее в чисто интеллектуальное упражнение.
[7]
Если мы забываем об этой ограниченности нашего понимания и пытаемся
подменить неизреченное Божественное Слово человеческой логикой, тогда наше
слово перестает быть теологией, и, как говорили святые отцы, понижается до
уровня «технологии»; то есть, буквально, «работы ремесленника». Именно
поэтому богословское выражение, по слову ап. Павла, всегда должно быть
«гадательно» (1 Кор. 13, 12). Богословие вынуждено пользоваться антиномиями,
парадоксами именно потому, что оно простирает свой язык за свойственные ему
пределы. И поскольку областью богословия является Божественная тайна, то
богословское мышление должно быть одновременно и отрицательным и
положительным. Именно сочетание апофатики и катафатики делает возможным
некоторое представление о Боге, позволяет нам соприкоснуться с божественной
тайной.
Приведем примеры подобного рода выражений. Corpus Areopagiticum,
рубеж V-VI века: «Сверхсущественным образом Он существует и познается сверх
всякого постижения, лишь как совершенно непознаваемый и вовсе не
существующий. Именно это совершенное незнание в лучшем смысле слова и
образует истинное знание Того, Кто превосходит всякое знание». Прп. Максим
Исповедник: «Бесконечность — это несомненно нечто, имеющее отношение к
Богу, но не Сам Бог, который бесконечно выше самой бесконечности». Таких
примеров в святоотеческих текстах можно привести множество, но для человека,
чуждого патристической традиции, эти высказывания представляются игрой слов.
Действительно, они и будут казаться нам подобного рода игрой, если мы упустим,
что подлинное богословие невозможно без катарсиса.
Рассмотрим
источник
и
предмет
богословия,
а
также
критерий
богословской достоверности. В предложенном выше Михайловым определении
38
богословия важен вопрос об источнике, предмете и критерии достоверности. Эти
три категории объединяются в одно, поскольку богословие черпает свои знания о
Боге из одного источника — Божественного Откровения, который является и
основным источником богословской рефлексии, и главным предметом, и
единственным критерием истинности. Другие источники, кроме Откровения, не
дают возможностей для суждений об истинности или ложности богословского
высказывания. Богословская истина засвидетельствована только в Божественном
Откровении, из него исходит, к нему возвращается. Источник — то, откуда
богословие черпает свое знание. Богословским источником является и предмет
богословия. Можно провести различие между предметом как источником знания,
т.е.
Божественным
Откровением, и
его
субъектом,
Богом,
как
целью
богословского познания.
Источник выделяет для богословской мысли пространство, где оно находит
себе место. Для его обозначения богословская мысль (тридентской эпохи)
выработала и оформила специальную категорию — «богословский локус» [25].
Слово locus многозначно, богословский локус — выделенное поле богословской
аргументации, область богословской рефлексии или сфера богословской
деятельности. В богословском локусе богословие находит пищу духовную и
интеллектуальную,
выступает
во
всеоружии
своей
веры
и
научной
состоятельности.
Законодатель категории богословского локуса – М. Кано [17]. В его
понимании богословский локус включает набор богословских положений, или
основных
тем,
сферу богословской
аргументации.
Можно
избирательно
пользоваться системой М. Кано, в т.ч. категорией богословского локуса, которую
он ввел в богословскую науку и открыл пространства для богословского познания
и аргументации. Категория богословских локусов недостаточно осознана
современными богословами, хотя и в патристической письменности много
плодотворной богословской деятельности в этой области.
В предложенном определении богословия Михайлов указывает, что
Божественное Откровение, как источник, предмет и критерий достоверности
39
богословия, засвидетельствовано, преимущественно, в трех богословских локусах
— в Писании, Предании и Литургии. В схоластическом богословии, как у М.
Кано,
вначале
выделялись
две
сферы
обитания
и
формы
выражения
божественного Откровения — Писание и Предание Христа и апостолов. Ввиду
многозначности предания, богословие последнего столетия выделило из него
третий
локус
—
Литургию,
понимаемый
здесь
в
широком
смысле
сакраментальной церковной жизни. Писание и Предание, в силу обособленного
характера, воспринимаются немного отстраненно, что в истории давало повод для
абсолютизации одной из категорий. Так было в протестантском богословии, где
авторитет Писания был возведен в абсолютный принцип богословия. Пример их
взаимного обособления виден в католическом богословии Контрреформации.
Предание труднее, чем Писание, поддается формализации, в него входят разные
аспекты христианского религиозного сознания и богословской традиции, но под
ним
понимается
объективированное
знание,
накопленное
столетиями
христианской традиции. Этому локусу присуща склонность к обособлению от
верующего.
XX век стал эпохой экзистенциализма, антропологического поворота наук,
что
сказалось
и
на
христианском
богословии.
Сформировались
новые
потребности верующих, предполагавшие более активное и осознанное вовлечение
христиан в церковную жизнь и богословие, возникла потребность в новой форме
передачи Божественного Откровения. Это сказалось на осмыслении природы
богословия, результатом было выделение из церковного Предания нового локуса
— Литургии. Под образом Литургии понимается присутствие Духа в Церкви и
приобщение к Нему верующих в таинствах. Литургия вбирает от Предания
духовный опыт богообщения, воспринимаемого в церковных таинствах, особенно
в Евхаристии.
Важную роль в осознании Литургии как свидетельства Божественного
Откровения сыграло литургическое возрождение середины XX века, затронувшее
православные, католические богословские и церковные круги. Заметную роль в
этом движении среди православных богословов сыграли: архимандрит Киприан
40
(Керн) (1899–1960), протоиерей Николай Афанасьев (1893–1966), протопресвитер
Александр Шмеман (1923–1983). Это литургическое послание стало для
современного
верующего
свидетельством
божественного
присутствия
и
Откровения, поэтому выделение Литургии как богословского локуса стало
необходимо.
Различение нескольких источников Божественного Откровения носит
пропедевтический и искусственный характер. Выделенные категории — Писание,
Предание, Литургия — при рассмотрении оказываются единым источником и
предметом богословской рефлексии, оформившимся в этих трех измерениях
церковного бытия и сознания. Отчленить Писание от Предания невозможно,
поскольку учение Христа и Церкви Христовой едино и целостно. Древние
богословы,
предпринимавшие
попытки
осознать
природу
божественного
Откровения и формы его передачи, об этом единстве говорят недвусмысленно:
«Господь научил, — пишет Василий Великий, — апостолы проповедали, святые
отцы сохранили, мученики засвидетельствовали» [51]. Можно сказать: научили,
проповедали, сохранили и засвидетельствовали одно — благовестие Христово.
Еще меньше можно отчленить от Писания и Предания Литургию, совокупность
сакраментальной и духовной жизни Церкви. Ириней Лионский во II в. поставил
вопрос о природе Предания и вывел формулу: «Наше учение согласно с
Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает наше учение» [52].
Единство смысла Божественного Откровения передается в разных формах, для
его сообщения избираются разные каналы сообразно потребностям эпох
человеческой истории, но содержание Откровения не претерпевает изменений.
Богословскими локусами — Писанием, Преданием и Литургией —
возможности распространения Благовестия в мире не исчерпываются. Еще Кано
указал на дополнительные локусы — рациональность, философские доктрины и
человеческую историю, их использование - задача современного богословия. Но,
говоря о богословских локусах, нужно помнить, что открываемое им
пространство для богословской работы есть только новое поле, форма
41
распространения
Божественного
Откровения,
которая
не
изменяет
его
внутреннего содержания.
Литургия, выделившаяся в самостоятельный локус, открывает новые
возможности
для
передачи
Откровения,
размыкая
границы
отдельного
богословского локуса и включая новые богословские «поля». Эти новые
горизонты христианской проповеди и новые возможности богословского
преломления действительности осознаны Бальтазаром на примере богословской
системы преп. Максима Исповедника, представленной как космическая литургия.
Учение Максима, основанное на синтезе христологического богословия и
космологической доктрины, имело цель выразить идею искупления мира,
понимаемую как эсхатологическое осуществление заложенной в мире внутренней
структуры.
Христианское
священнодействие
вбирает
пространство
неосвященного мира, освящая его светом Христовым. Это пространство
становится областью для плодотворной богословской деятельности.
Этот новый богословский локус - привычная область естественной теологии
с богатой богословской традицией. Намеченное богословами XX в. введение в
литургический локус новых тварных измерений пространства и времени,
свойственных миру, открывает пространство для христианской мистики, миссии и
апологетики. Современное богословие перетекает из одного богословского локуса
в другой и их сочетает. В способности действовать в разных дискурсах
проявляется
универсальность
христианского
богословия,
отвечающая
вселенскому призванию христианской проповеди, которая должна прозвучать на
всех доступных языках мира, во всех понятийных системах, включив богатство
культурного, интеллектуального и научного опыта человечества. Совокупность
богословских локусов, сводящаяся в итоге к трем главным — Писанию,
Преданию и Литургии, очерчивает универсум богословского знания, включая
частные богословские области.
Можно выделить некоторые особенности современного богословия. Два
основных смысла лежат в основе современного представления о теологии. На
Востоке и на Западе выработано два основных смысловых поля термина
42
«теология». «Духовное» и «теоретико-когнитивное» [28, с.202]. Первое было
характерно в первое тысячелетие для христианского Востока и состояло в
понимании богословия как духовной практики, ведущей к богообщению, а также
соответствующему этой практике особому аскетическому образу жизни. Второе
сформировалось
в
период
Схоластики,
закрепилось
в
средневековых
университетах и рассматривало теологию как науку. В соответствии с
аристотелевским пониманием, это особый вид причинно-следственного знания о
божественном, основанный на законах человеческой логики.
В результате кризиса богословия в середине ХIХ века возникли и стали
развиваться различные формы философской теологии, светского религиоведения,
предлагавших другую методологию рассуждения о божественном. Сегодня нужно
учитывать опыт Парижской школы и движения, названного «неопатристическим
возрождением», где соединены богословие Традиции и университетскоинтеллектуальный дискурс. Это повлияло на тех, кто стал возрождать
отечественное богословие. За последние двадцать лет выработано новое
понимание, что такое современная теология.
Современному богословию необходимо, учитывая накопленный опыт, дать
самоопределение, указав на свои границы и компетенции. В ХIХ – ХХ веках в
отношении гуманитарных дисциплин были сделаны определенные коррективы,
критерии научности в них значительно отличаются от того, что характерно для
наук естественных и технических. Современной теологии, чтобы обосновать своё
место в современной науке, необходимо учитывать эти изменения. Новые формы
философской теологии, светского религиоведения с иными методологическими
основаниями рассуждения о божественном возникли, как мы сказали, в ХIХ веке
в результате кризиса богословия. И современная теология должна показать своё
отличие от этих смежных научных дисциплин.
В
опыте
движения,
получившего
название
«неопатристическое
возрождение», предпринята попытка, как было сказано, соединения богословия
Традиции и университетско-интеллектуального дискурса. Такое духовно–
интеллектуальное
делание
способно
отвечать
научным
требованиям
к
43
инструментарию и методам работы, к презентации и обсуждению полученных
результатов. В конце прошлого века стало возрождаться отечественное
богословие, двадцать лет теология присутствует в отечественной высшей школе.
За это время выработаны новые традиции понимания, что такое теология сегодня
и каково её место в современном мире.
Подводя итог, можно сказать, что богопознание – это познание человеком
своего Творца, плод духовного опыта, которое связано с живым общением с
Самим Богом и соединением с Ним. Согласно Священному Писанию, цель жизни
человека есть Богопознание, достигаемое через Богообщение. Бог откликается
любому человеку, обращающемуся к Нему. Таким образом, христианское
богопознание возможно только в богочеловеческом общении, к которому Бог
призывает человека.
Истинное познание Бога может быть дано только через опыт нашего бытия,
и единственный путь к такому познанию есть хранение того, что заповедал
Христос (Мф. 28,20). Условием истинного богопознания является также
экзистенциальная вовлеченность. Личностное отношение — открытости и
преданности человека личному Богу — условие истинного богопознания: «Этому
личному Богу надо открыть себя, надо встретить Его, всецело Ему отдавшись. Так
только можно Его познать». Господь Иисус Христос ставит знак равенства между
знанием Бога и спасением.
Подлинное познание Бога открывается христианину через стяжание
благодати Святого Духа. Богопознание, по преподобному Максиму, возможно
только в состоянии экстасиса, то есть через превышение меры естества,
«сверхъестественно». Поскольку тварный ум не в силах непосредственно познать
Бога, Дух Святой обоживает ум, преображает мысль, охватывает душу, как бы
претворяет ее, и душа приводится к сокровенному единству Святой Троицы.
Богословие - это учение о Боге, построенное в логических формах
философского
умозрения.
Однако
развитие
христианского
православного
богословия показывает, что умственная деятельность, лишенная опыта, может
прекратить подлинное созерцание, оставив только рациональное знание,
44
лишенное жизненной силы. Можно говорить, что ключевой методологический
принцип богословия – опора на личностный опыт богообщения. Когда благодать
Божия нисходит на человека, его душе нет необходимости в рациональных
понятиях и логике, т.к. достоверно знает, что живет истинным Богом.
45
ГЛАВА 2. СООТНОШЕНИЕ БОГОСЛОВИЯ И БОГОПОЗНАНИЯ
В ХРИСТИАНСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ БОГОСЛОВСКОЙ ТРАДИЦИИ
§2.1 Проблема соотношения богопознания и богословия
Познание Бога – основная и первоочередная задача каждого христианина,
стоящая на пути внутреннего совершенствования и спасения. Это цель нашей
жизни. Но познание не должно ограничиваться умножением знаний о Боге,
отвлеченные умствования и теоретизирования о Боге не могут быть настоящим
Богопознанием. Для духовной жизни человека преувеличивать значение
рационального догматического и нравственного богословия, даже «опытного»,
неправильно. Богословие — это только выражение духовного опыта. Наличие
опыта Богопознания - условие правильного Богословия.
Богопознание - плод духовного опыта, оно связано с соединением с Самим
Богом.
Источник
подлинного
Богопознания
–
благодать Святого
Духа,
раскрывающаяся ищущим Бога людям. Этот источник незаменим ограниченным
человеческим
интеллектом.
Богопознание
–
дар
Божий,
т.к.
нетварное
Божественное бытие бесконечно превосходит познавательные способности
сотворенного человеческого существа. Человек не может своими силами постичь
несозданное бытие Бога и нуждается в содействии Создателя.
Значение богословия для духовной жизни имеет два аспекта:
1. оно направляет духовную жизнь в верном направлении и
2. оно может дать христианину эмоциональное укрепление в его аскетическом
подвиге.
Первый аспект - «нормативный». В своем нравственно-аскетическом
делании
христианину
необходимо
мировоззренчески
(т.е.
нормативно)
«опереться» на какое-то твердое основание (т.к. поврежденный грехом человек
этого основания в себе не имеет). Рациональное богословское учение догматическое, «вырастающие» из него нравственные заповеди и аскетические
методы указывают христианину, Каков Бог и что сделал и делает для человека;
каков человек и каким должно быть его поведение с нравственно-аскетической
46
точки зрения. А также проверяют достоверность его личного созерцательного
опыта
Второй аспект значения богословия для духовной жизни - «укрепление».
Рациональное осознание Божественных догматических истин как имеющих
значение лично для самого человека укрепляет его эмоционально. Благодатное
созерцательное переживание этих истин укрепляет человека еще больше —
благодатно.
Догматические истины о Боге, о мире как творении Божием, о деле победы
Искупителя над неправдой греха; об эсхатологическом возвращении к Богу —
могут быть выражены в форме «опытного» богословия. В этом случае
догматические истины помогают христианину сначала теоретически, затем
эмоционально, а потом и благодатно-созерцательно, воспринимать жизнь не
только в суровой реальности зла, которое пронизывает эту жизнь, но и в
реальности преображенности этой жизни в Царствие Небесное, которое совершил
Христос и которое явно для верных Его последователей.
Как уже сказано, наличие живого опыта Богопознания – условие
правильного Богословия. Все понятия православного Богословия связаны с живой
и реальнейшей практикой познания Бога. Православные богословские понятия не плод человеческих умствований и измышлений, они отражают соединение
человека с Богом, раскрывают действия Божественной благодати.
Только в опыте благодатной жизни познаются в полноте истины
христианской веры, в Священном Писании и Предании Церкви они лишь
приоткрываются нам. «По мнению прот Олега Давыденкова, подлинным
Богопознанием можно назвать только сверхъестественное Богопознание; и дается
оно человеку только в опыте, при непосредственном наитии Святого Духа.
Святые отцы видят в сверхъестественном Богопознании две последовательные
ступени.
Первая
-
характерна
для
Ветхого
Завета,
«дохристианского»
человечества. Это Откровение в некоторых внешних образах, например,
Неопалимая Купина, лестница, которую видел в видении патриарх Иаков, и др.
Второй уровень сверхъестественного Богопознания возможен лишь в Новом
47
Завете, в Христианской Церкви. Так называемое умное Откровение – Откровение
без внешнего образа, которое выше любого образа и слова. Это молитвенные
созерцания, откровения, которые совершаются внутри человеческой души. Во
время этих откровений Бог не показывается человеку как нечто внешнее, но
ощущается и переживается человеком внутри себя. Человек видит Бога потому,
что он (человек) уже в Нем и Божия сила в нем действует. Пример этого
Богопознания - практика исихастов.
Согласно Священному Писанию, цель жизни человека и есть Богопознание,
достигаемое через Богообщение. Ап. Павел (Деян. 17:26-28) говорит, что Бог: «От
одной крови … произвел весь род человеческий… дабы они искали Бога, не
ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и недалеко от … нас: ибо мы Им живем и
движемся, и существуем…» В богословии, согласно Священному Писанию, знать
– это испытать нечто на личном опыте, приобщиться. Митр. Иларион Алфеев
доказывает, что, «согласно христианскому пониманию, Бог не есть абстрактное
отвлеченное начало, безликая духовная сила, имперсональное бытие. Бог
христиан — это Бог Личность, Бог Живой. Он открывается человеку в личном
опыте, личном общении, личной встрече. В то же время Бог трансцендентен
человеку, непостижим, неописуем, невидим. В этом изначальный парадокс
религиозного опыта, — парадокс, который невозможно объяснить человеку
неверующему или агностику, далекому от религии. Господь Иисус Христос
ставит, по сути, знак равенства между знанием Бога и спасением, т. е. обретением
вечной жизни. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного
Бога…» (Ин. 17:3).»[12]
Богопознание невозможно без Божественного Откровения. Человек знает
Бога настолько, насколько Он Сам ему открывается, но человек как-то должен
быть подготовлен к восприятию Божественного Откровения. Такое пособие к
познанию Бога из Откровения - естественное Богопознание.
О том, как соотносятся естественное Богопознание и Богопознание
откровенное, сверхъестественное, повествует прп. Феодор Студит: «Из здешних
наземных познаний одно бывает по естеству, а другое сверх естества. Что есть …
48
второе, явно будет из первого. Знанием естественным называем … то, которое
душа может получить через исследование и взыскание, естественными пользуясь
способами и силами…А сверхъестественное … то, которое привходит в ум путем,
превышающим его естественные способы и силы, или в котором познаваемое
сравнительно превышает ум… Бывает же оно от единого Бога, когда найдет Он
ум очищенным от … вещественного пристрастия и объятым Божественной
любовью». Богопознание не есть однократный акт, а процесс, который
предполагает не только движение мысли, но прежде изменение образа жизни.
В первом тысячелетии для восточных христианских мыслителей богословие
- это не только синоним умозрения, но и подвижнический образ жизни,
соответствующий принятой при крещении вере. «Кто истинно и как должно
понимает богословие, тот живет в согласии с верой. Это возможно при
отвержении плотских страстей и упражнением в добродетелях», - говорит свт.
Григорий Нисский. «Если хочешь со временем стать богословом, достойным
Божества, - соблюдай заповеди и не отступай от повелений Его» [19]. Истинная
теология, мистическое богопознание достижимы только при условии ведения
чистой, аскетической жизни. Представление о богословии как о мистической
практике богопознания сформировалось на Востоке к шестому веку.
Свт. «Феофил Антиохийский пишет: «И Бог бывает видим для тех, кто
способен видеть Его, у кого… открыты очи душевные. Все имеют глаза, но у
иных они покрыты мраком». Свт. Феофил имеет ввиду мрак греха, который
закрывает свет истины и не допускает человека видеть Бога. Передать же опыт
богопознания через «внешнее научение» невозможно, т. к. «вид Бога неописуем и
неизъясним». Самая совершенная, 3-я ступень богопознания, по свт. Феофилу,
открывается перед человеком лишь в эсхатологической перспективе - когда он,
будучи верным Богу и пройдя через врата смерти, после всеобщего воскресения
становится бессмертным. «Когда ты совлечешься своей греховной природы и
облечешься в безгрешность,- пишет святитель,- ты увидишь Бога в ту меру, в
какую окажешься достойным. Ибо Бог воскресит твою плоть… и тогда, ставши
бессмертным, ты увидишь Бессмертного…».»[11, с.479]
49
«Эсхатологически окрашенные представления о богопознании первых 2
веков христианства уступают место другим, согласно которым постижение Бога
возможно уже в земной жизни, если она целиком и полностью посвящена
богосозерцанию.
Эти
представления
зарождаются
в
александрийской
христианской традиции. Эти представления были вызваны смещением акцентов в
духовной жизни, в которой происходил поиск других идеалов.»[11, с.479]
Свт. Афанасий Великий, представитель «александрийской богословской
традиции, цель христианской жизни видит не столько в богосозерцании, сколько
в обожении. Хотя иногда он утверждает, «что одним умом может быть созерцаем
и уразумеваем Бог», однако человек «непрестанно созерцает Отчий образ - Бога
Слова, по образу Которого он сотворен», лишь тогда, когда он «ни в чем не имеет
препятствия к ведению о Боге», т. е., как выражается святитель,- «по чистоте
своей». Такая возможность была открыта перед человеком до грехопадения.
«Пока ум его устремлен был к Богу и к созерцанию Бога, он отвращался от
воззрения на тело. Когда же, по совету змия, оставил мысль о Боге и начал
рассматривать себя самого, тогда впал в плотское вожделение. Люди узнали
наготу свою не столько по недостатку одежд, но потому, что совлеклись
созерцания Божественного и обратили мысль к противоположному. Ибо,
уклонившись от мысленного устремления к Единому и Сущему (разумею Бога) и
от любви к Нему, вдались в различные… пожелания тела». После грехопадения
способность к созерцанию в человеке не исчезает, однако проявляется в
искаженном виде.»[11, с.480-481]
«Опыт
богословской
богообщения
традиции
на
выводил
новые
представителей
ступени
александрийской
богопознания.
Свт.
Кирилл
Александрийский, который усвоил богословие свт. Афанасия Великого, говорит о
совершенном знании Бога уже не как об интеллектуалистическом гносисе, а как
об одной из сторон обожения человека. Именно обожение является главной целью
его жизни. Богопознание же сопровождает человека на пути к этой цели,
возрастая в процессе его обожения. Оно совершается во Христе, слава Божества
Которого наполняет ум несказанным светом, упраздняющим «Божественный
50
мрак», потому что «мрак» для свт. Кирилла, так же и для свт. Григория Богослова,
символизирует
несовершенное
познание.
Совершенный
гносис
Христа
достигается просвещением Духом Святым. Через Св. Духа человек становится
подобным Сыну, Который, в свою очередь, является совершенным образом Отца.
По свт. Кириллу, человек встречается с подлинным богословием, т. е.
богословием Св. Троицы, открывшемся только во Христе, ибо только Христос
явил миру имя Отца и привел человека к разумению тайны Св. Троицы, что и
составляет высшее ведение о Боге.»[11, с.483]
«В аскетической традиции эпохи зарождения монашества Евагрий
Понтийский (IVв.), вводя в практику подвижничества интеллектуалистическую
мистику Оригена, различал в христианской жизни 3 этапа: жизнь деятельную;
гносис, или жизнь «естественную», выражающуюся в созерцании чувственных и
умопостигаемых
природ;
«богословие»,
являющееся
пределом
духовного
совершенствования, ибо оно представляет собой созерцание Св. Троицы.
Достигая бесстрастия на 1-м этапе, подвижник приходит в состояние любви.
Однако эта любовь носит интеллектуалистический характер. Она есть условие,
при котором становится возможным гностическое восхождение на 2-м этапе, т. е.
на этапе «естественной» жизни. Душа, освободившаяся на этом этапе от
чувственных влечений, начинает познавать мир не в его искаженном грехом
состоянии, а в его «естественных» основаниях, т. е. таким, каким он создан Богом.
Однако и здесь множественность постигаемых существ все еще не дает
возможности устремляться к высшей степени совершенства - к созерцанию Св.
Троицы.
Созерцание начинается тогда, когда подвижник приходит в «бесстрастное
состояние, которое через высшую любовь возносит на интеллектуальные
вершины ум, охваченный мудростью и одухотворенный». При этом ум, по
Евагрию,- это греховная душа, через аскетическое делание вернувшаяся к
созерцанию Бога. Созерцание для Евагрия - это «чистая молитва». Поэтому
богословом (т. е. созерцателем Св. Троицы) для него является тот, кто «молится
истинно». В созерцании подвижник познает не только Бога, но и самого себя,
51
ставшего храмом Божества. В этом храме ум, осиянный светом Пресв. Троицы,
подобно небесам, становится светлым и чистым, способным воспринимать
Божественный свет. Поэтому подвижник не имеет необходимости выходить за
пределы ума. Для Евагрия богопознание, т. е. соединение с Богом, не является
процессом, простирающимся в бесконечность.»[11, с.483]
Исихазм, как древнее понятие в Восточной церкви, означающее подвиг,
связанный с отшельничеством и безмолвием - путь человека к единению с Богом
через «очищение сердца». «Движение исихазма обогатилось методом Иисусовой
молитвы, получило богословское обоснование в сочинениях свт. Григория
Паламы и распространилось по славянским странам, в т.ч. и в России. Евагрий
Понтийский произвел синтез богословия и практического монашества. И.
Хаусхерр полагает, что историю учения исихастов можно начинать с появления
сочинений прп. Симеона Нового Богослова (X-XI вв.).»[14, с.604]
Сильным «средством внутреннего очищения и в то же время любви к Богу
свт. Григорий считал молитву - лишь силой молитвенного общения, полагал он,
тварь может соединиться с Творцом. Полного очищения человек может достичь
только через совершенство в деятельности, через настойчивое продвижение по
пути подвижничества, через созерцание и «созерцательную молитву». В
ограничивании ума от тела, в «удерживании ума внутри тела» свт. Григорий
видит основной признак истинного исихаста. Восхождение ума к Богу и
непосредственная беседа с Ним - цель и содержание духовной молитвы. Высшее
духовное состояние человека, когда он отделяется от всего тварного, носит у свт.
Григория Паламы наименование безмолвия, исихии.
Исихастская традиция в течение столетий сохранялась на Афоне. Здесь
научились безмолвной молитве прп. Максим Грек (XVI в.) и прп. Никодим
Святогорец. В 1782 г. издано собрание святоотеческих текстов о чистой молитве,
переведенное на славянский, русский языки, что стало источником возрождения
исихазма.»[14, с.604]
В богословии XX века у трудов Владимира Николаевича Лосского особое
место. Его методологические принципы приложимы к решению многих
52
богословских задач. И основными в богословии Лосского являются принципы:
опоры
на
опыт
экзистенциальная
богообщения,
вовлеченность и
основаннность
богословия
др.
Священному Писанию,
Согласно
на
вере,
Богопознание, достигаемое через Богообщение, и есть цель жизни человека.
Из святых Отцов Православной Церкви, можно выделить мысли отца
Иоанна Журавского. В своей работе «Путь истинного богопознания» он старается
дать своим последователям почувствовать сердцем бесконечно близкого и живого
Бога. Он доказывает, что «умное делание», непрестанная молитва не является
«скучным механическим занятием», а дыханием жизни. Сознать близость
присутствия Божия на всяком месте и воспринять чувства в живом ощущении Его
присутствия – тот спасительный момент, оживотворяющий душу, из которого
вытекает: «потрясающее благоговение», страх и «умная молитва».
По мнению о.Иоанна Журавского Православная аскеза является сложной и
туманной для мудрствующего разума, но простой и ясной - для верующего
сердца. Путь сердца привел его к спасительному синтезу: к внутреннему
познанию «Умной Красоты» и к обретению пути, ведущему к Ней. Евангелие –
внутренняя, Божественная Тайна и воспринимается она внутренним, живым
чувством сердца. Это живое, внутреннее чувство сердца и есть благодатная
опытная вера. Только внутреннее, сердечное восприятие раскрывает Тайны
Евангелия и привлекает к нему сердце. В меру внутреннего очищения
раскрывается Евангелие; сердце очищается внутренним подвигом покаяния,
очищенным сердцем воспринимается Евангелие.
В Евангелии говорится, что никто не знает Сына, роме Отца; и Отца не
знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф. 11, 27). По мнению
прп. Никона Оптинского, это означает, что никто не может сам по себе познать
Бога и Господа нашего Иисуса Христа, иметь правильные понятия о вере в Бога,
если не откроет ему это Сам Бог. Никто сам по себе не может познавать волю
Божию, путь Господень, иметь правильные понятия о духовной жизни и
христианской нравственности, если не научит этому Сам Господь. А научает Он
того, кто искренно желает этого и просит об этом Господа, кто оказывается
53
способным и достойным этого научения, кто хранит свою совесть, кто понуждает
себя на всякое добро, кто стремится к Свету. Уму нужно оставить движение в
плане мышления и подняться «горе» ввысь, - в другую сферу, необходимо
вознестись
туда,
где
деятельность
человеческого мышления становится
излишней...
Таким образом, истинное познание Бога может быть дано не иначе как
бытийно, через живой опыт нашего бытия. Единственный путь к такому
познанию есть хранение того, что заповедал Христос (Мф. 28, 20). Бог
откликается любому человеку, обращающемуся к Нему. Но если у человека опыт
богообщения недостаточен, он стремится заполнить оставшуюся пустоту своими
силами. Тогда он неизбежно впадает в какое-нибудь заблуждение, и, примешивая
ложное к истинному, приходит к умалению и искажению истины.
§2.2 Соотношение богословия и богопознания
в святоотеческом богословии Восточной Церкви
Христианские
применявшийся
мыслители
язычниками.
стали
использовать
В первые
тысячу лет
понятие
«теология»,
он имел значение
специфического познания Господа. Это аскетика, мистические действия, молитва
и литургия.
Для христиан практика имеет наиважнейший смысл. Человеку, который на
себе не почувствовал присутствие Бога, доказать бытие Господа нельзя. Тщания
доказать Его существование исторически принимались только теми, кто хотел
этого сам. Фомой Аквинским предлагались 5 причин существования Бога: 1)
через движение; 2) через производящую причину; 3) через необходимость; 4) от
степеней бытия; 5) через цель.
Во-первых в природе все находится в движении, у любого движения есть
причина - что-то другое, поэтому важно найти перводвигатель, которого никто не
движет, и такой «двигатель» Господь. Другой аргумент через причины и
следствия приводит к утверждению первопричиной Господа Бога. И третий
аргумент в основе имеет то, что все предметы, находящиеся в мире, могут либо
54
быть либо нет. Должно же быть нечто, что не нуждается в какой либо
необходимости со стороны для своего существования. И этим может быть только
Господь. Четвертый аргумент предполагает, что т.к. есть вещи совершенные,
необходимо нечто более совершенное, причина благого и совершенного. Это и
есть Господь. Пятым аргументом является то, что вещи, не имеющие разума,
целесообразны, и руководствуются чьей-то волей. Получается, что существует
существо, обладающее разумом, дающее целесообразность всему, что действует в
Природе.
Эти доказательства не станут аргументами для тех, кто не верит, что есть
Бог. В связи с этим святые отцы-богословы «Востока» в течение первых тысячи
лет, потом богословы православной Церкви в следующие тысячу лет не старались
доказать существование Бога, используя разумные доказательства. Преп. Максим
Исповедник существование Бога принимает одной верой, которая является более
явной, чем любые доказательства, т.к. является настоящей истиной, что гораздо
выше и значительнее логики. Далее в православии применялись рациональные
аргументы существования Бога, взятые из схоластики, но для первоначального
богословия «Востока» эти аргументы были неприменимы. Не используя их,
Предание «православных» «считало» разумное принятие существования Бога не
равным вере в Него. Встреча с Богом Живым не может произойти через разумное
начало. Религиозный опыт сверхрационален, и чтобы его выразить, нужно
использовать другие методы, не применяемые философией.
Как показал В.Лосский, «православие не историческая форма восточного
христианства, а непреходящая и кафолическая истина»[19, с.7]. «Что такое
Православие перед лицом западной традиции, с её достаточно замкнутой и
самодостаточной историей? Является ли Православие хранителем полноты
Божественного Откровения, обращённого ко всем народам и культурам, или же
оно есть лишь форма национально-церковного опыта?»[19, с.6]«Вся сложная
борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется
нам, если посмотреть на неё чисто с духовной точки зрения, прежде всего
неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечивать
55
христианам возможность достижения полноты мистического соединения с
Богом.»[19, с.10]
В православии термин «богословие» не связан с разумным изучением, и
богословие не считается наукой, абстрактным рассуждением. Древний богослов
не сидел за столом среди книг. Отцы Церкви – это те, кто были епископами,
монахами. Те, кто деятельно трудились в Церкви или жили в монастыре.
Мистический опыт создавал их богословие, каждодневное изучение Предания
Церкви, молитва… Различие богословия и богопознания исчезает, богословие и
молитва становятся идентичными, богословие становится мистическим слиянием
с Богом (в молитве, в богообщении).
«Вся история христианского догмата развивается вокруг одного и того же
мистического ядра, которое в течение следовавших одна за другой эпох
оборонялось различным видом оружия против великого множества различных
противников. Богословские системы, разработанные в течение всей этой борьбы,
можно рассматривать в их самом непосредственном соотношении с жизненной
целью, достижению которой они должны были способствовать, иначе говоря,
способствовать соединению с Богом. И тогда они воспринимаются нами как
основы христианской духовной жизни. Это и есть именно то, что мы имеем
ввиду, когда говорим «мистическое богословие».» [19, с.11]
Восточные Отцы выступали против превращения богословия в предмет
жарких
споров.
Свт.
Григорий
Нисский
саркастически
обвинял
соотечественников, их привязанность к дискуссиям на темы, касающиеся
богословия. Свт. Григорий Богослов говорил, что заниматься богословием,
говорить о Боге можно исключительно тем, кто живет, тщательно исследуя себя,
очищая для Господа. И вести богословские споры могут только те, кто делает это
ответственно и серьезно. Также не любую богословскую проблему можно
затрагивать. «Не всякому … можно философствовать о Боге, не всякому. Это
вещь … не для пресмыкающихся по земле! … не всегда, не перед всеми и не обо
всем можно философствовать; но нужно знать, когда, перед кем и о чем. … не
всем это доступно, а только тем, которые испытали себя и провели жизнь в
56
созерцании, прежде всего, очистили душу и тело, или, по крайней мере,
очищают,.. О чем … можно философствовать и в какой мере? О том, что доступно
для нас, и в такой мере, в какой простираться на это способна сила слушателя... Я
не говорю, что не нужно всегда вспоминать о Боге. Вспоминать о Боге нужно
чаще, чем дышать!.. Запрещаю не вспоминать о Боге непрестанно, но
богословствовать непрерывно; притом запрещаю не само богословие как что-то
неблагочестивое, но богословие на время; запрещаю не учительство, но
несоблюдение меры».
«Восточное придание никогда не проводило резкого различия между
мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и
догматами, утверждёнными Церковью. Слова, сказанные сто лет тому назад
великим православным богословом митр. Филаретом Московским, прекрасно
выражают именно это положение: «Необходимо, чтоб никакую, даже в тайне
сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас не
принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и
сердце
к
небесным
ощущениям».
Иначе
говоря,
догмат,
выражающий
богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен
переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы
приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны
понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его
преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический
опыт.» [19, с.9]
Самоочищение
является
непременным
условием
для
занятий
«богословствованием», по мнению свт. Григория. Важно говорить о Боге, но
значительно важнее «очищаться для Господа». Очищение не противоречит
богословию, которое является духовным очищением, непременно нужным для
богопознания. Однако слово «очищенное», о том, что значительно выше разума,
рождается только из молчания. Проблема «молчания» - наиважнейшая в
богословии христиан «Востока». Свящмуч. Игнатий Богоносец до Григория
Богослова утверждал, что овладение даром слова о Христе дает возможность
57
«услышать» молчание Господа». Продолжая Григория Богослова, преп. И.Сирин
будет говорить, что молчание является таинством будущего века, тогда как слово
применяется в современном мире.
Человеческий
язык
неадекватен,
неспособен
выразить
реальность,
связанную с постижением божественного. Поэтому у отцов Восточной Церкви
катафатическое
богословие
(использует
положительные
термины)
уравновешивается апофатическим. Катафатическое - делает описание Бога,
используя слова, приписывает Богу свойства, как у человека. Апофатизм с
помощью отрицания того, что Господь не есть, указывает на непостижимость Его.
Апофатическое - путь богопознания, убирающего разумое познание. Оно
«умолкает» перед тайной, слова человека не могут отразить эту тайну.
Смысл катафатического и апофатического богословия можно понять,
изучив труд Дионисия Ареопагита. Он рассматривает богопознание используя
труды Г. Богослова и Г. Нисского. Господь постигается через неведение,
незнание, отказ от разумного постижения. Цель богословия в данном случае в
том, чтобы очутиться в этом «пресветлом сумраке», через «невидение и
неведение» увидеть и понять нечто, что значительно выше понимания, то не
может человек увидеть или знать». Отвергая все, что Господь не есть, приводимся
к
пониманию
непостижимости
Первопричины
существующего.
Эта
Первопричина ни слово, ни мысль. Словами ее нельзя выразить и понять. Не
стоит и не движется, не находится в покое, у Нее нет силы и Она также не есть
сил и свет. Эта Первопричина не есть жизнь, не сущность, не время. Не имеет Она
и умственного восприятия; не истина, не премудрость... Это все не возможно для
нашего понимания...
Гносеологическое богословие Дионисия Ареопагита - есть христианский
мистицизм. Богопознание - отвлечение и отрицание, упрощение и «умолкание».
Господь познается в покое незнания, это и есть сверх-знание. Мистическое
незнание есть экстаз — исступление, исхождение человека из самого себя и
вступление в божественную реальность, исхождение из сферы рационального и
вступление в сферу непостижимого. Бог познается и разумом и неразумием. Богу
58
присущи смысл, знание, мнение, воображение и т.д. Его нельзя уразуметь,
осознать или назвать. Господь - все во всем, всеми познается. Мы говорим о Нем,
что от всего, чья причина Бог есть, соответственно воспевается. Есть познание
Его, которое происходит с помощью незнания через единение, превышающее ум,
который, отойдя от сущего, оставляет себя, соединяется со «светлыми огнями»,
освящается непостижимой Премудростью.
«Мы задались целью рассмотреть здесь некоторые аспекты духовной жизни
и опыта Восточной Церкви в их связи с основными данными православного
догматического предания…термин «мистическое богословие» означает … аспект
духовной жизни, выражающий …догматическую установку. В известном смысле
всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную
Откровением. С другой стороны, часто мистику противополагают богословию,
как область, не доступную познанию, как неизреченную тайну, сокровенную
глубину, как то, что может быть скорее пережито, чем познано, то, что скорее
поддаётся особому опыту, превосходящему наши способности суждения, чем
какому-либо восприятию наших чувств или нашего разума.» [19, с.8]
«Поскольку истинная природа человека во всей её полноте была взята на
Себя Словом, постольку наша природа во всей её целостности должна войти в
единение с Богом. Вне соединения двух воль во Христе – воли Божественной и
воли человеческой невозможно человеку достигнуть обожения: «Бог создал
человека Своей единой волею, но Он не может спасти его без содействия воли
человеческой». Главной
заботой Церкви и залогом её борьбы всегда
являются утверждение и указание возможности, модуса и способов единения
человека с Богом.» [19, с.11]
Для встречи с Богом необходимо исхождение Господа навстречу человеку и
исступление (исхождение) его из себя. Это мистическая встреча с Господом,
называемая синергией, действуют вместе Бог и человек, соединяясь в гармонии. В
этом мистическом восхождении к Нему катафатическое богословие является
основой, чтобы ум мог «взлететь ввысь» к богопознанию. Происходит процесс
отхода ума от «мирских» определений, от апофатизма и катафатизма. Когда он
59
приходит к той степени познания и непознания, которая для него постижима, он
оказывается там, где разум не действует. Это происходит потому, что человек
«сливается» с Богом, Который выше всего, … слов, знаний».
В VII в. преп. М. Исповедник развил богословие Дионисия Ареопагита, он
использовал
противоречие
и
взаимное
исключение
апофатических
и
катафатических аргументов. Но взаимное исключение таких доводов специально
задумано и показывает относительность понятий о Господе: «Бог, как это
доступно … познанию, не есть … ни начало, ни середина, ни конец; не является
Он и ничем из того, что, следуя за Ним, созерцается естественно... Ибо Бог
безграничен, неподвижен и беспределен, … Он безгранично превосходит всякую
сущность, силу и действие. Бог не есть сущность... Бог не есть возможность... Бог
не есть действие... Но Бог есть созидающее сущность и сверхсущностное
Первоначало бытия; Он есть созидающая силу и наимогущественная Основа; …
Он есть бесконечное и действенное Состояние всякого действия. Кратко … Бог
есть Творческая Причина сущности, силы и действия, то есть начала, середины и
конца.
Бог... заключает в Себе всю совокупность подлинного бытия и …
превосходит это бытие. … ничто из того, что отлично от Бога по сущности, не
созерцается вместе с Ним от вечности — ни век, ни время, ни те (существа),
которые обитают в них... Бог..., существуя в беспредельной бесконечности,
превосходит … всякое отношение и … не является ни началом, ни концом, ни
серединой. Ибо Он не есть какая-либо вещь из тех, в которых возможно созерцать
категорию отношения. Бог есть Начало, Середина и Конец сущих, так как Он
является действующим, а не претерпевающим. Он также … и все то, чем именуем
Его мы. Ибо Бог есть Начало как Творец, Он — Середина как Промыслитель и
Конец как Описание. Ибо (апостол) говорит: Все из Него, и к Нему» (Рим 11, З6).
Богословский
метод,
называемый
апофатическим,
имеет
много
преимуществ. Он дает понимание о том, что благоговение, трепет и молчание
соответствуют Господу Богу. Однако апофатизм содержит важное упущение:
отсутствие слов не дает настоящего богообщения. Для того, чтобы вести
60
«человеков» ко Господу, нужно рассказывать о Нем, полагает Г. Богослов. Нужно
рассуждать не только с помощью отрицаний, но и с помощью утверждений, хотя
нет исчерпывающих утверждений о Господе и быть их не может. Катафатическое
богословие может быть только дополнением к апофатическому богословию, и они
друг без друга не приведут никуда: «...Любопытствующий о природе Сущего не
остановится на том, чем Он не является, но к тому … добавит и то, чем Он
является, … легче что-то одно постичь, чем все по отдельности отрицать;
добавит, чтобы через исключение того, что не есть Бог и утверждение того, что
Он есть, сделать то, о чем мыслит, более доступным пониманию… Ведь … легче
и короче показать, что не есть предмет, объяснив, что он есть, чем, исключая то,
что он не есть, показать, что он есть.»
«Вот отчего мы не можем мыслить Бога в Нем Самом, в Его сущности, в
Его сокровенной тайне. Попытки мыслить Бога в Нем Самом повергают нас в
молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить
бесконечное в понятия, которые, определяя, ограничивают. Поэтому греческие
отцы в познании Бога пошли путем отрицаний.»[17, с.204] Григорий Богослов
говорит, что о Божественной природе нельзя сказать окончательно. По его
мнению,
позитивное
повествование
об
основе
Сущего
останавливает
размышления на Боге, а с помощью отрицаний можно уйти от понимания
Господа. Богословие и богопознание есть движение вглубь непостижимого,
вокруг разума сгущается тьма; нет приближения к концу, «дно» никогда не
обнаруживается. У бездны Божественного нет финала, что связано с немощью
разума и слов людей. Невозможно постичь таинства сущности Божией и Его
судеб.
Истина и слово так и остаются непознанными... А слова о Господе тем
непостижимее, чем они более совершенны... Соломон... опускаясь в глубину, все
сильнее ощущает головокружение и … самым верхом мудрости полагает то,
чтобы определить, как далеко мудрость отдалилась… (Еккл 7, 24). Ап. Павел
пытается изучить, не «природу» Господа, т.к. уверен - это невозможно, но лишь
«судьбы Божии». Не обнаружив выхода при подъеме ввысь, так как не может
61
любопытство добраться разумом до предела своих возможностей, так и остается
неопределенное. Он изумлен, все это называет глубиной и богатством Господа,
утверждая «непостижимость судеб Господних» (Рим 11, 33), так как и Давид,
называющий судьбы Божии «великой бездной» (Пс 35, 7). Это превыше
возможностей постигнуть.
Богопознание заканчивает свой путь в изумлении, состояние человека
таково, что любое дискурсивное размышление не может продолжаться, слова
исчерпываются. Но такое состояние не означает познание Бога - это «умолкание»
знаний «человеков» ввиду беспредельности Божественной. Постижение существа
Божия не может быть дано пребывающим в теле, говорящим земным языком,
мыслящим категориями земными. Созданная веками, даже богословская
терминология, может свидетельствовать лишь о том, насколько наш язык
бессилен пред божественными тайнами…
§2.3 Соотношение богословия и богопознания
в современном православии
Труды В. Н. Лосского занимают особое место в православном богословии
XX века, которое обусловлено приложением его методологических принципов к
решению задач богословия. «Основными для него являются принципы: опоры на
опыт богообщения, основанности богословия на вере, экзистенциальной
вовлеченности и др.» [26].
1. «Один из важнейших принципов богословия по Лосскому - опора на опыт
богообщения.» [26] Выше мы говорили, что «богопознание связано с
богообщением. Лосский выделяет три взаимосвязанных аспекта: связь богословия
и мистики, личностный характер христианского богопознания и основанность
опыта богообщения на Божественном откровении.» [26]
Рассмотрим первый аспект. Вопрос соотношения богословия и мистики
«ключевой» для богословской методологии В. Н. Лосского. Понимание
богословия, мистического опыта и их взаимосвязи раскрывается в его «Очерке
мистического
богословия
Восточной
Церкви»
(см.[19]).
«Наименование
62
богословия мистическим подчеркивает связь между мистическим опытом и его
догматическим выражением. В. Н. Лосский поясняет, что ставил цель
«рассмотреть… аспекты духовной жизни и опыта Восточной Церкви в их связи с
…
данными
православного
догматического
предания»;
под
термином
«мистическое богословие» он понимает «аспект духовной жизни, выражающий
догматические установки». К области мистики В. Н. Лосский относит различные
стороны духовной жизни, к области богословия - догматические установки.»[26]
В понятии «мистическое богословие» он выделяет две составляющие.
Во-первых, богословие - мистично в силу богооткровенного характера:
«…богословие мистично, поскольку … являет Божественную тайну, данную
Откровением». [26] Во-вторых, «богословие мистично, т.к. выражает опыт
духовной
жизни
и
предполагает
сотериологическую
перспективу.
Сотериологическая устремленность - важный критерий подлинного богословия.
Цель гностицизма в познании как таковом, «христианское богословие всегда
средство, … совокупность знаний, долженствующая служить цели, что
превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или
обожение», — поясняет Лосский. На решение сотериологической задачи — «в
каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения
полноты мистического соединения с Богом» — направлена вся догматическая
борьба Церкви.»[26] И если богословские системы, рождавшиеся в догматической
борьбе, рассматриваются как способствующие достижению сотериологической
цели, «тогда они воспринимаются … как основы христианской духовной жизни».
«Это и есть … то, что мы имеем в виду, когда говорим «мистическое
богословие»». [26]
«К мистике относится опыт общения с Богом каждого члена Церкви в ту
меру, какая для него возможна. Под мистикой, мистическим опытом, В. Н.
Лосский понимает личный опыт богообщения, которым обладает — в различной
мере — каждый христианин. Задача богословия заключена в общем выражении
личного мистического опыта: «… Если мистический опыт есть личностное
проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может
63
быть опытно познано каждым». Высшая мистика — опыт богообщения носителей
высокой духовности — оценивается Церковью «как совершенство, как вершина
всякого богословия, как богословие «преимущественное»». Не случайно,
отмечает В. Н. Лосский, наименованием «богослов» отмечены в восточном
Предании только три наиболее мистичных автора — ап.Иоанн Богослов, свт.
Григорий Богослов и преп. Симеон Новый Богослов. Но такое высшее богословие
не исключает возможности и важности богословия на других, не таких
совершенных уровнях. Любой уровень богословия подразумевает причастность
мистическому опыту богообщения, к которому призваны все христиане и без
которого христианская жизнь немыслима.»[26]
По мнению В.Н. Лосского, «понимание мистики как привилегии,
«дарованной некоторым душам, опытно обладающим истиной, в то время как …
прочие должны довольствоваться … подчинением догматическому учению, … в
виде принудительного авторитета», а также определение мистики как области,
недоступной познанию, и, следовательно, противоположной богословию, могут
привести
к
неприемлемому
для
православной
богословской
мысли
противопоставлению «мистиков — богословам, духоносных — церковной
иерархии, святых — Церкви». Это не характерно и недопустимо для
православного богословия. Под мистическим богословием В. Н. Лосский
понимает словесное выражение святыми отцами таинственного опыта единения с
Богом
и
богословские
построения,
авторы
которых
для
решения
сотериологических задач рассматривают христианскую жизнь, опираясь на
святоотеческие свидетельства о высшем мистическом опыте, а также на опыт
богообщения, который им доступен.»[26]
«Соотношение богословия и мистики В.Н. Лосский определяет как
сосуществование в неразрывном и взаимодополняющем единстве: «Богословие и
мистика не противополагаются; … они поддерживают и дополняют друг друга».
Если представить личный опыт и учение Церкви оторванными друг от друга, то
они оказались бы лишенными смысла и значения для христианской жизни. «Вне
истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен достоверности,
64
объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и
иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле … слова. … учение
Церкви не имело бы … воздействия на душу человека, если бы не выражало
внутреннего опыта истины, данного в различной «мере» каждому верующему».
Вывод о взаимосвязи богословия и мистики он формулирует так: «Христианская
теория имеет значение … практическое, и чем мистичнее эта теория, чем
непосредственнее устремляется она к высшей своей цели — к единению с Богом,
— тем она практичнее».» [26]
Второй аспект. «Принцип опоры богословия на мистический опыт
богообщения В. Н. Лосский обосновывает и тем, что христианское богопознание
имеет личностный характер: «Бог богословия — это «Ты», это живой Бог Библии.
Это Абсолют, но Абсолют личностный, которому говорим «Ты» в молитве». Это
значит, что богопознание, лежащее в основе богословия, возможно только в
богочеловеческом общении, опирающемся на личностные отношения. В. Н.
Лосский указывает на выделяемую ап. Павлом связь боговедения — высшего
уровня богопознания — и личностного общения: «У ап. Павла боговедение …
выражается как … взаимоотношение с объектом богословия (который есть
субъект), но и с теми, к кому обращено его богословское слово. Вершина
боговедения — общение: Я знаю так, как и сам познан». Для В.Н. Лосского также
значимо, что мистический опыт богообщения, являющийся непременным
условием богословской мысли, неотделим от межчеловеческого общения, в
которое вовлечен богослов: «эта тайна общения отсутствует в греческом
мышлении; ее можно найти только у Филона, т. е. в контексте отчасти
библейском».» [26]
Третий аспект «принципа опоры на опыт богообщения в том, что
христианское богопознание возможно только в силу откровения Самого Бога и
носит поэтому богооткровенный характер. Одну из характеристик личностного
образа бытия составляет свобода. Вступить в общение с личным Богом, познать
Бога как Троицу Божественных Лиц человек может лишь постольку, поскольку
Бог Сам откроется ему; в христианском опыте богообщение основывается на
65
богооткровении. В.Н. Лосский подчеркивает первичность богооткровения в
богочеловеческом общении и, поэтому, в богословии: «… потому, что Бог первый
нашел его, … что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своем откровении, для
богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим
существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия». «Таким
образом, — заключает В. Н. Лосский, — богословие соотносится с откровением, в
котором инициатива принадлежит Богу, но предполагает ответ человека,
свободный ответ веры и любви, о котором забывали богословы Реформации…
богословское изыскание предполагает предварительное пришествие Искомого,
Того, Кто уже нам явился и присутствует в нас».» [26]
«Все
эти
богообщения
стороны
с
разной
методологического
ясностью
и
принципа
опоры
последовательностью
на
опыт
выделялись
православными богословами и до В. Н. Лосского, но в его работах выражение
данного принципа четко, решительно и энергично. Эти аспекты принципа опоры
на опыт богообщения, рассматривавшиеся В. Н. Лосским, были в целом приняты
последующими православными исследователями и получили в их трудах
развитие. Протопресв. Иоанн Мейендорф среди особенностей византийского
понимания богословия выделяет признание мистического опыта богообщения
основой богословия, а также ответственность христианина за содержание
исповедуемых
богословских
учений.
Сотериологическую
устремленность
православного богословия эпохи Вселенских Соборов подчеркивает П. Н.
Евдокимов. Основанность византийской теологии на Священном Писании и
«религиозном опыте» с ее сотериологической направленностью прот. Олег
Давыденков выявляет в христологическом богословии VI-VII веков.»[26]
2. У В. Н. Лосского «с принципом опоры на опыт богообщения связан
принцип основанности богословия на вере [16]. Им рассмотрены понятие веры и
ее место в богословии; вера понимается как проявление личностного образа
бытия, как «приятие личного присутствия Бога». Следствие основанного на вере
личностного приятия - природное единство человека с Богом, «онтологическая
связь между человеком и Богом». Вера предполагает вовлеченность человека в
66
общение, определяемое полнотой его личностной обращенности к Богу. И в
личностном, и в природном аспектах — вера определяется В. Н. Лосским как
«онтологическая причастность, включенная в личную встречу». Необходимость
веры для богословия, по В. Н. Лосскому, обусловлена личностным характером
христианского богопознания, возможного только в богочеловеческом общении, к
которому человека призывает Бог. Вера - необходимое условие восприятия
человеком открывающегося ему Бога и общения с Ним, которые составляют
основу подлинного богословия и в нем находят свое выражение: «Это
пришествие, это присутствие воспринимается верой, которая и является
предварительным и необходимым обоснованием богословской мысли».» [26]
«Существенная характеристика христианской веры, по В. Н. Лосскому, уверенность. Уверенность, основанная на христианском опыте богообщения,
отлична
от
уверенности
нехристианской;
первая
свободна,
а
вторая
детерминированна. Вера присутствует во всех видах человеческой деятельности,
составляя и необходимый элемент науки. Но уверенность, как характеристика не
основанной на личностном опыте богообщения веры, не полная, т.к. связана с
неуверенностью,
преодолевающейся
только
через
доказательства.
Такая
уверенность основана не на вере, а на доказательстве, то есть вытеснена из
области свободы в область необходимости. Особенность веры в христианском
понимании заключана в первичности, или изначальности, уверенности: «Вера
христианская
есть
приверженность
к
…
присутствию,
которое
дарует
уверенность; … уверенность здесь изначальна». В христианском понимании
уверенность обеспечивает только вера, которая переживается как состояние
свободного личностного устремления к соотнесенности с Богом.» [26]
Священное Предание, возможность восприятия которого сообщается
христианину Святым Духом, «не навязывает человеческой совести формальных
гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность». В
современном православном богословии линию, связанную с выделением свободы
как существенной характеристики веры в ее христианском понимании, развивает
митр. Иоанн (Зизиулас).
67
По В. Н. Лосскому «уверенность, как интеллектуальная убежденность в
существовании Бога, основывается в христианском опыте веры на личностной
встрече и непосредственном общении с Ним. Уверенность, следующая из
христианской веры - существенная характеристика христианского богословия,
основа, условие и цель которого - личный Бог, открывшийся человеку и
вступивший в общение с ним. В. Н. Лосский поясняет: «то, что ищется, уже
присутствует, предваряет нас, делает возможным … наше искание». Вера
представляет собой не только условие личностных отношений человека и Бога, но
и внутренне объективную онтологическую связь между ними. «Вера и принижает,
и
оживотворяет
разум,
оплодотворяет
наш
ум
новым
онтологическим
соотношением с Богом, тем соотношением, которое свойственно христианину и
является внутри нас критерием истины». Так, вера — не только психологическое
состояние, она предполагает опыт общения человека с Богом и не исчерпывается
верностью.»[26]
«В вовлекающей всего человека вере состоит первое условие богословского
знания. Без веры невозможно «подлинное ведение» как высший уровень
богопознания. «Поскольку предмет созерцания есть личное бытие, … присутствие, истинное знание, … он предполагает встречу, взаимность, веру как
приятие личного присутствия Бога, Который открывается человеку», —
утверждает В. Н. Лосский. Вне веры как причастности личному присутствию Бога
истинное богопознание немыслимо: «Так вера дает нам возможность мыслить,
она подает нам истинный разум. Знание дано нам верой, т. е. нашей
приверженностью, нашей причастностью к присутствию Того, Кто нам
открывается». Вывод В. Н. Лосского о связи веры и знания в христианском опыте
богообщения подтверждается свидетельством свт. Василия Великого: «Если же
говоришь, что верующий знает, то в чем верует, в том и знает, или и в обратном
порядке: в чем знает, в том и верует».» [26]
«Вера как онтологический дар, восстанавливающий и оживляющий природу
человека, подается в таинствах Крещения и Миропомазания. «Всякая передача
каких-либо истин веры предполагает благодатное сообщение Святого Духа». В
68
Крещении человеку преподается «правило веры», которое В. Н. Лосский называет
первой актуализацией внутренней очевидности истины в Святом Духе.
Способность к восприятию этого правила обусловлена личностностью человека и
его природой: «Эта способность приятия есть личное бытие человека, это его
природа, сотворенная таким образом, чтобы ассимилироваться божественной
жизни, ибо и личность, и природа унижены своим состоянием отделения и смерти
и оживотворяются присутствием Духа Святого».»[26]
В.Н. Лосский подчеркивает, что «богословие, не основанное на вере,
«лишено всякого смысла: оно … может основываться только на внутренней
очевидности истины в Духе Святом, на … правде, которой учит сама Истина».
Это
присутствие
Святого
Духа,
подающееся
христианам
в
помазании,
необходимо для богослова и для тех, к кому он обращается. Богослов должен
«мудро приспособить свою мысль к откровению» и на языке человека отвечать на
вопросы времени. Хотя для этого нужна «внутренняя перестройка наших
познавательных способностей, обусловленная присутствием в нас Духа Святого».
По В. Н. Лосскому, без присутствия Святого Духа невозможно глубинное
богопознание: «Никто не может научить нас истине, если в нас нет этого
присутствия, которое открывает нам всякое познание». Но хотя помазание «дает
нам познание всего: христианин знает все», богословие необходимо, чтобы
«осуществить это познание». «Смысл внешнего научения, — подводит итог В. Н.
Лосский, — в том, что оно актуализирует дар Духа, чтобы и мысль наша тоже
участвовала в вере».»[26]
3. Принцип экзистенциальной вовлеченности связан у В.Н. Лосского с
«сотериологической направленностью православного богословия. Он выделяет
два аспекта — отношения с Богом и межчеловеческие отношения. Мистическое
богословие Восточной Церкви В.Н.Лосский определяет как «богословие
экзистенциальное, вовлекающее всего человека, ставящее его на путь единения с
Богом». Экзистенциальная вовлеченность следует из личностного характера
отношений человека с Богом, предполагающего встречу, взаимную открытость,
всецелую вовлеченность, доверие, верность и самоотдачу человека: «Поскольку
69
Бог открывается нам, вся наша мысль, — а вернее, все наше внутреннее
устроение — должна отвечать и соответствовать этому…, быть сообразной …
откровению, принимаемому верой». Это личностное отношение — открытости и
преданности человека личному Богу — условие истинного богопознания: «Этому
личному Богу надо открыть себя, надо встретить Его, всецело Ему отдавшись. Так
только можно Его познать».»[26]
Второй аспект «экзистенциальной вовлеченности богослова предполагает
личностное отношение к другим людям, к ближним. Богословские построения и
догматические движения на протяжении истории Церкви были связаны не с
абстрактными логико-онтологическими проблемами, а с актуальными для каждой
культурно-исторической
эпохи
еретическими
учениями.
Актуальность
богословского вопроса зависит от его сотериологической значимости для
человека, живущего в конкретную эпоху. Экзистенциальная вовлеченность в
богословском
понимании
предполагается
христианской
установкой
на
жертвенное служение ближним и основана на любви к ним. Перед богословием во
все времена стоит одна цель: «служить в настоящую эпоху, сообразуясь с
нуждами сегодняшнего дня, делу Церкви — спасению и обожению, к которому
она не перестает призывать мир, согласуя путь к нетварной и вечной благодати с
изменяющимися условиями исторических эпох мира тварного и временного».
Поэтому,
по
В.Н.
Лосскому,
экзистенциальная
вовлеченность
имеет
всеобъемлющее значение — она характерна для святоотеческого богословия и
должна быть в основе современного богословия.» [26]
В.Н. Лосский убежден, «к сохранению догматического единства и защите
православного учения от искажений призваны все верующие не зависимо от их
положения в Церкви. Утверждение, что мирянам не надо заниматься догматикой
из-за опасности впасть в ересь, он отвергает как «не имеющее … разумного
основания, опровергнутое историей». Богословский принцип экзистенциальной
вовлеченности, предполагающий личную ответственность»[26], распространен на
каждого члена Церкви: «Член Церкви, кем бы он ни был — епископом, клириком
или мирянином, не может допускать ни тени ошибочности, релятивизма или
70
двуличности в области веры. Если он замечает … два противоположных мнения,
оспаривающих … достоинство истинного догмата Церкви, он не имеет права
оставаться в безмятежном состоянии, ища оправдания собственному малодушию
в «трансцендентном» и «невыразимом» свойстве Истины, или … перекладывать
… ответственность за единство Истины на плечи других — … будущего
церковного Собора, епископов, или … докторов богословия».
Мысль В.Н. Лосского об экзистенциальной вовлеченности как одном из
основных богословских принципов в современном православном богословии
широко признана. К православным авторам, выделяющим этот богословский
принцип, относятся: протоиер. Георгий Флоровский, протопресв. Иоанн
Мейендорф, архим. Софроний (Сахаров), протоиер. Михаил Дронов, свящ.
Георгий Завершинский, С. А. Чурсанов и др. На экзистенциальную вовлеченность
как характерную черту православного богословия обращают внимание и
современные инославные авторы.
Рассмотрим соотношение богопознания и Божественного откровения в
богословии. Принципиальное отличие богословия от других нук В. Н. Лосский
видит в его основанности на Божественном Откровении. «Богословие исходит из
факта — из откровения», а не как, например, философия, «рассуждающая о Боге,
исходя не из факта, а из идеи». Православные авторы XX-XXI веков указывают на
укорененность православной богословской мысли в Божественном Откровении и
опыте богообщения, и на отличие ее от беспредпосылочности, которая
распространялась
в
европейской
науке
с
середины
XVI
века,
заняла
господствующее положение в Новое время и до сегодняшнего дня влияет на
философию и гуманитарную мысль.
Христианское богопознание, по В. Н. Лосскому, имеет личностный, как
было сказано, и необъективированный характер. «Бог — не предмет науки, и
богословие радикально отличается, например, от философского мышления:
богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает
богословом, как может овладевать нами чья-то личность». «Для богослова
71
исходная точка—Христос и Он же — завершение», «философ поднимается к …
идее, исходя из другой идеи или же из … фактов, обобщенных идеей».
Основанность на Божественном Откровении и реальном опыте общения с
личным Богом позволяют, по В. Н. Лосскому, использовать в богословии
философскую терминологию: «Апофатизм сообщал отцам Церкви возможность
свободно и естественно пользоваться философскими терминами, не рискуя быть
плохо понятыми или впасть в какое-либо концептуальное богословие».
Богословский апофатизм - средство выражения личностного, сверхъестественного
общения с живым Богом, не подменяет духовные реальности абстрактными
концептами. В. Н. Лосский утверждает, что «богословие связано с философией,
что философская мысль преображается богословием и возвышается до
христианского видения Бога и мира, до откровения о Пресвятой Троице.
Характеризуя богословский подход свт. Григория Богослова, он поясняет:
«Святой Григорий говорит с философами как философ, дабы приобрести
философов к созерцанию Святой Троицы». Отмечает, что у восточной
религиозной
мысли:
у
святого
Григория
Нисского,
святого
Максима
Исповедника, святого Григория Паламы философские теории подчиняются
центральной идее соединения с Богом.»[26]
В. Н. Лосский характеризует и подходы к богословскому толкованию
Священного Писания. С эпохи схоластики до XIX века, по его мнению,
богословие подвергалось опасности, «богослов … настолько подчиняется модусу
своего мышления, что «интеллектуализирует» откровение, утрачивая библейское
чувство конкретного и тот «экзистенциальный» характер встречи с Богом,
которым
определяется
…
антропоморфизм
Израиля».
В.
Н.
Лосский
«подчеркивает самостоятельность богословия и его превосходство, в частности,
над философией: «… богословию нет надобности клянчить разъяснений у
философов; оно само может дать ответ на их проблемы, но не вопреки тайне и
вере, а питая разум тайной, преображая его верой, так что в постижении этих тайн
участвует весь человек.»[26]
72
В теологии XX века В. Н. Лосский выделяет «опасность … искусственно
построенного «библеизма»…». По его мнению, существует опасность сужения
понимания вселенского характера богословия. «Богословие должно выражать
себя на языке вселенском, — указывает он. — Не случайно же Бог поместил
отцов Церкви в греческую среду: требование философской ясности в сочетании с
требованием глубины гносиса побудило их … сообщить христианскому
благовестию … все его вселенское значение». Современный язык «уже не тот;
возможно, менее целостный, но более сознательный и четкий, он совлекает с
архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его на
уровне
мыслимого;
повторяем,
не
рационалистического
рассуждения,
а
созерцательного разумения». «Поверхностный, буквальный подход измельчает
Божественное Откровение: «Отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже в силу
… языка, которым пользуемся, тем не менее абстрагируем, — но уже только одну
поверхность, что приводит нас не к детски восхищенному изумлению древнего
автора, а к инфантильности».
К настоящему времени патрологические исследования, богословские идеи и
наблюдения
В. Н. Лосского
признаны
в православных
и
инославных
теологических сообществах. Среди тех, кто знал В. Н. Лосского, усвоил и
интегрировал в свое богословское видение его идеи и богословские построения архимандрит Софроний (Сахаров) и митрополит Антоний (Блум). Для этих
православных подвижников характерно соотнесение всех богословских идей с
глубоким личным опытом переживания Священного Предания.»[26] В трудах
отечественного богослова митр. Афанасия (Булгакова) закреплена традиция
Русской православной церкви.
Таким образом, можно сказать, что богопознание лежит в основе
богословия. Определение, в котором грань между богословием и богопознанием,
между богословием и молитвенным опытом стирается - это классическая формула
Евагрия Понтийского: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если
истинно молишься, то ты — богослов». Тогда богословие есть не что иное, как
опыт мистической встречи с Богом в молитве, опыт богообщения.
73
Задача богословия, по мнению В.Н. Лосского, «заключена в общем
выражении личного мистического опыта: «… Если мистический опыт есть
личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того,
что может быть опытно познано каждым». Любой уровень богословия
подразумевает причастность мистическому опыту богообщения, к которому
призваны все христиане и без которого христианская жизнь немыслима.»[26]
«Под мистическим богословием В. Н. Лосский понимает словесное
выражение святыми отцами таинственного опыта единения с Богом и
богословские построения, авторы которых рассматривают христианскую жизнь,
опираясь на святоотеческие свидетельства о высшем мистическом опыте и на
опыт богообщения, который им доступен. Богопознание, лежащее в основе
богословия, возможно только в богочеловеческом общении, опирающемся на
личностные отношения.»[26]
Христианское богопознание возможно только в силу откровения Самого
Бога, в христианском опыте богообщение основывается на богооткровении.
Эти аспекты богословского принципа опоры на опыт богообщения,
рассматривавшиеся В. Н. Лосским, были приняты последующими православными
исследователями и в их трудах развиты.
Основа, условие и цель христианского богословия - личный Бог,
открывшийся человеку и вступивший в общение с ним. Христианское
богопознание возможно только в богочеловеческом общении, к которому
человека призывает Бог.
Также условием истинного богопознания является экзистенциальная
вовлеченность. «Личностное отношение — открытости и преданности человека
личному Богу — условие истинного богопознания: «Этому личному Богу надо
открыть себя, надо встретить Его, всецело Ему отдавшись. Так только можно Его
познать.
В заключение можно сказать, что перед богословием во все времена стоит
одна цель: «служить в настоящую эпоху, сообразуясь с нуждами сегодняшнего
дня, делу Церкви — спасению и обожению, к которому она не перестает
74
призывать мир, согласуя путь к нетварной и вечной благодати с изменяющимися
условиями исторических эпох.»[26]
75
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Согласно Священному Писанию, цель жизни человека есть Богопознание,
достигаемое через Богообщение. Христианское богопознание возможно только в
богочеловеческом общении, к которому Бог призывает человека. Истинное
познание Бога дано только через опыт бытия, единственный путь к такому
познанию - хранение того, что заповедал Христос (Мф. 28, 20). Господь Иисус
Христос ставит знак равенства между знанием Бога и спасением.
Подлинное познание Бога открывается христианину через стяжание
благодати Святого Духа. Поскольку тварный ум не в силах непосредственно
познать Бога, Дух Святой обоживает ум, преображает мысль, охватывает душу,
«претворяет» ее, и душа приводится к сокровенному единству Святой Троицы.
К шестому веку на Востоке сформировалось представление о богословии
как о мистической практике богопознания. В результате усвоения христианскими
мыслителями (в основном восточными) языческого термина теология, еще в
первом тысячелетии он приобрел значение особого духовного познания Бога,
связанного с мистической, молитвенной и литургической практикой, с
аскетическим деланием. Так, мистическое богопознание, истинная теология
достижимы только при условии ведения чистой, аскетической жизни. Таким
образом, в первом тысячелетии для восточных христианских мыслителей
богословие - не только синоним умозрения, но и подвижнический образ жизни,
соответствующий принятой вере. «Кто истинно и как должно понимает
богословие, тот живет в согласии с верой. Это возможно при отвержении
плотских страстей и упражнением в добродетелях», - говорит свт. Григорий
Нисский. «Если хочешь со временем стать богословом, достойным Божества, соблюдай заповеди и не отступай от повелений Его».
Развитие
христианского
православного
богословия
показывает,
что
умственная деятельность, лишенная опыта, может прекратить подлинное
созерцание, оставив только рациональное знание, лишенное жизненной силы.
Поэтому
ключевой
методологический
принцип
богословия
–
опора
на
76
личностный опыт богообщения; когда благодать Божия нисходит на человека, его
душе нет необходимости в рациональных понятиях и логике.
Богословие можно также понимать как духовное очищение, необходимое
для познания Бога. Когда аскетическое делание подвижника «завершается … в
любви» (ради которой Бог сотворил все «в начале») и «когда душа ничего не
ставит выше, чем знание Бога», богопознание тогда проявляется как следствие
соединения с Богом и достигает высшей ступени созерцания. Обоженный ум
стремится превзойти свою тварную ограниченность, войти в таинственный мрак
Божества, преисполненный светом Пресв. Троицы, и стать храмом Воплощенного
Слова.
77
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аверинцев С.С., Шмалий В. Богословие // Большая Российская
энциклопедия: В 30т. Председатель науч.- ред. Совета Ю.С. Осипов. Отв.
ред. С.Л. Кравец. Т.3.- М., 2005. С.658-661.
2. Архимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан Эссекс. Монастырь
св. Иоанна Предтечи, 1990.
3. Блаженный Августин. Исповедь / Пер. с лат. и коммент. М. Е. Сергеенко.
М.: “Гендальф”, 1992.
4. Булгаков С.Н. Православие. Киев, 1991.
5. Глубоковский, Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом
развитии и новейшем состоянии / Н.Н. Глубоковский. – М.: Издательство
Свято- Владимирского Братства, 2002.
6. Григорий Нисский, свт. О блаженствах // Творения. 1865. Ч.2. С. 359-478.
7. Давыденков О., иер. Догматическое богословие: учеб. пособ. М.: Изд-во
ПСТГУ, 2005. — Изд. 2-е, испр. и доп. — 415 с.
8. Диоптра или духовное зерцало. – СПб.: Издательство «ОЮ-92», 1996.352с.
9. Дронов Михаил, прот. Экзистенция и опыт в православном мышлении
накануне ХХI века / Альфа и Омега. 1998. №4(18).
10. Завершинский Ю. Пневматология святителя Григория Паламы и
святоотеческая традиция / Альфа и Омега. 1999. № 1(19).
11. Иванов М.С. Богопознание // Православная энциклопедия / под о. ред.
Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т.V. – Москва:
Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». - 751с.
12. Илларион (Алфеев), митр. Православие. В 2-х тт. Том I - Москва,
Сретенский Монастырь, 2008. - 864с.
13. Каллист Диоклийский, еп. Священное писание и Святые отцы о
богословском образовании // Богословский сборник. Вып.1. М.: Изд-во
ПСТБИ, 1997.
78
14. Литвинова Л.В. Аскетизм // Православная энциклопедия / под о. ред.
Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т.III. – Москва:
Церковно-научный центр «Православная энциклопедия».
15. Лосский В.Н. Боговидение. М.: Издательство АСТ, 2003. с.311-452
16. Лосский В.Н. Вера и Богословие. Издательство Свято-Владимирского
братства, 1995
17. Лосский В.Н. Догматическое богословие // Очерк мистического
богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
С.200-287.
18. Лосский В.Н. Искупление и обожение. Православное Издательство
Париж, 1953
19. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви.
Догматическое богословие. М., 1991.
20. Лосский В.H. По образу и подобию. Москва. Издание СвятоВладимирского Братства. 1995. с. 95-105.
21. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. N.-Y.,1985.
22. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном
богословии. М, 2000. 317с.
23. Мень А., прот. Сын человеческий. М.: «P.S.», 1991, 464с.
24. Михайлов, П.Б. Категории богословской мысли / П.Б. Михайлов. – 2-е
изд., испр. и доп. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2015.
25. Михайлов П. Б. Начала богословского знания // Вестник ПСТГУ. Серия
I: Богословие. Философия. 2011. Вып. 3 (35). С. 7-21.
26. Никитина С. В. Основные методологические принципы В. Н. Лосского /
Журнал "Церковь и время" №2 (51), 2010
27. Отец Иоанн Журавский Тайна Царствия Божия или Забытый путь
истинного Богопознания (О внутреннем христианстве). – СПб., 1996. –
272с.
28. Польсков К. Два понимания терминов «богословие» и «теология»:
традиция и современное положение. / Православие и современность:
79
проблемы секуляризма и постсекуляризма: Коллективная монография. –
М.; Орел; Ливны: Изд-во Новоспасского монастыря; НП «Спасское
дело», 2015.
29. Протоирей Георгий Флоровский. Догмат и история / Сб. трудов под
ред. Е. Карманова. М.: Изд-во Свято-Владимирсого Братства, 1998.
30. Свт. Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской.
Творения. В 4-х ч. Ч. 4: Беседа 3. На слова Внемли себе (Втор 15:9).
М.: Паломник, 1993 (Репринт).
31. Свт. Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский.
Творения. В 2-х т. Т. 1. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994
(Репринт).
32. Свт. Григорий Палама, архиеп. Фессалоникийский. Беседы в 3-х
тт., пер. архим. Амвросия (Погодина). М., 1994.
33. Свт. Григорий (Палама), архиеп. Фессалоникийский. Триады в
защиту священно-безмолвствующих / Пер., посл. и комм. В.
Вениаминова. М.: Канон, 1995.
34. Святитель Ириней Лионский. Творения. М.: Паломник, 1996
(Репринт изд. 1900 г.).
35. Словарь библейского богословия. К.; М., 1998. Стб. 404.
36. Слово о молитве 61 // Творения аввы Евагрия. М., 1994.
37. Софроний (Сахаров), архим. Подвиг постижения Первообраза. //
Рождение в царство непоколебимое. М. Паломник. 2000., стр. 6063.
38. Софроний (Сахаров), иеромонах. Старец Силуан. Париж, 1952.
39. Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский.
Учение Старца. Издательство Пересвет, 2016.
40. Творение иже во святых отца нашего Григория Нисского,
епископа. М., 1861.Ч. 2.
41. Толкование на Святое Евангелие блаженного Феофилакта Болгарского. В 2-х тт. Т. I. Толкования на Евангелия от Матфея и от
80
Марка: Сибирская Благозвонница; Москва; 2010
42. Феодор Студит. Слово умозрительное, гл. 9-10. Добротолюбие,
1992, т. 3.
43. Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII вв. П., 1931. М, 1992
44. Флоровский, Г., прот. Пути русского богословия / Г. Флоровский. –
Киев: Христианско-благотворительная ассоциация «Путь к
истине», 1991.
45. Шмалий В. Богословие // Православная энциклопедия / под о. ред.
Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т.V. – Москва:
Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». - 751с.
46. Шмеман А., прот. Богословие и богослужение // Он же. Собрание
статей. 1947–1983. М., 2009. C. 252.
47. Яннарас, Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие / Х.
Яннарас. – М.: Центр по изучению религий, 1992.
48. Яннарас Х. Православие и Запад в Новой России. Афины, 1992.
49. Чурсанов, С.А. Богословские основания социальных наук /
С.А. Чурсанов. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. – 200 с.
50. Archimandrite Sophrony. His Life Is Mine. NY: St. Vladimir’s Seminary
Press, 1997. – C. 43–44. © Ю. А. Завершинский, 1999.
51. Basilius Magnus. Homilia 24 Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos //
PG 31. Col. 612.
52. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses 4. 18. 5.
2
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа