close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

maket

код для вставкиСкачать
Монография Духовно-нравственные основы межкультурного диалога России и Китая в условиях глобализации
Саратовский государственный университет
имени Н.Г. Чернышевского
«Духовно-нравственные основы
межкультурного диалога России и Китая
в условиях глобализации»
Саратов
«Научная книга»
2014
УДК 1:316.3 (470+571+ 510)
ББК 87.6 (2 Рос) + 87.6 (5 Кит)
Духовно-нравственные основы межкультурного диалога России и
Китая в условиях глобализации / Под ред. проф., д.ф.н. В.П. Рожкова. Саратов:
Изд-во «Научная книга», 2014. – 423 с.
ISBN 978-5-9758-1544-6
Монография
представляет
продолжение
исследования
проблемы
межкультурного взаимодействия России и Китая. В этой части изысканий авторы
акцентируют внимание на определении духовно-нравственных основ
межкультурного диалога России и Китая в условиях глобализации, выработке
программы культурного взаимодействия и поиске оснований для выстраивания
долгосрочных совместных проектов в социокультурной сфере.
Рецензенты:
Доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой гуманитарных
дисциплин Саратовской государственной консерватории имени Л.В. Собинова
З.В. Фомина
Доктор философских наук, профессор кафедры философии и методологии науки
Саратовского государственного университета имени Н.Г.Чернышевского
В.Г. Косыхин
УДК 1:316.3 (470+571+ 510)
ББК 87.6 (2 Рос) + 87.6 (5 Кит)
© Проф., д.ф.н. В.П. Рожков (предисловие, раздел 1, глава 1), 2014
© Проф., д.ф.н. В.А. Фриауф (раздел 1, глава 2), 2014
© Проф., д.ф.н. В.Б. Устьянцев (раздел 1, глава 3), 2014
© Проф., д.ф.н. М.О. Орлов (раздел 1, глава 4), 2014
© Доц., к.ю.н. С.В. Шошин (раздел 2, глава 1), 2014
© Доц., к.ф.н. С.А. Данилов (раздел 2, глава 2), 2014
© Доц., к.ф.н. Д.А. Аникин (раздел 2, глава 3), 2014
© Доц., к.ю.н. Е.А. Крючкова (раздел 2, глава 4), 2014
© Проф., д.и.н. О.В. Залесская (раздел 2, глава 5), 2014
© Доц., к.ф.н. Э.Р. Фахрудинова (раздел 3, глава 1), 2014
© Асп. Н.В.Трошина (раздел 3, глава 2), 2014
© Доц., к.п.н. В.В. Семенов (раздел 3, глава 3), 2014.
© Доц., к.фил.н. С.А. Куликова (раздел 3, глава 4), 2014
© Доц., к.ф.н. В.А. Ручин (раздел 4, глава 1, глава 3), 2014
© Е.П. Кишкина (Ли Ша) (раздел 4, глава 2), 2014
Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ
научного проекта 12-33-09003
«Духовно-нравственные основы межкультурного диалога
России и Китая в условиях глобализации».
ISBN 978-5-9758-1544-6
2
Предисловие
В начале второго десятилетия XXI века в динамике
глобализации с особой остротой проявляется противоречие между
тенденциями интенсивно нарастающей интеграции мирового
производства и утверждения доминант национальных экономических
интересов. Особенность исторической ситуации заключается в том,
что трансформация выделенного противоречия в борьбе за вар иант
управления глобальной мир-системой достигла предельного уровня
напряжения,
которое
создается
прямым
столкновением
разнонаправленных движений к однополярному и многополярному
миру.
Итогом происходящего столкновения может стать изменение
результирующего вектора выстраивания сложной планетарной
структуры
коммуникации.
В
эпицентре
решения
дилеммы
однополярного или многополярного мира к 2014 году оказались с
одной стороны США и страны Евросоюза и НАТО, являвшие к этому
времени фактически не контролируемый «центр силы» и,
следовательно, олицетворявшие модель однополярного мира, с
другой стороны, страны, обладающие мощными рес урсами
социально-экономического
и
социо-культурного
развития
и
претендующие на роль самостоятельных «мировых игроков», а,
значит, тяготеющие к многополярному варианту мирового
устройства. Среди них выделяются Россия и Китай, как
«с уперэтносы», обладающие историческим опытом и традициями
жизнедеятельности в масштабах цивилизационно организованного
целостного, многонационального геополитического пространства.
Стремясь предотвратить векторное изменение в пользу
многополярного мира, правящие псевдолиберальные группировки
США и стран Евросоюза, находящихся в положении патронируемо го
младшего партнера, провоцируют гражданское военно-политическое
противоборство на Украине с использованием шовинизма и
фашизма,
как
идеологии
воинствующего
национализма
и
неонацистских
праворадикальных
формирований,
ка к
организованной и обученной силы для осуществления военных
провокаций и операций. Стратегическая цель этого политического
курса Западного «центра силы» – расчленение традиционно единого
пространства Русского мира и международная изоляция России.
В складывающихся исторических условиях ненадежности
взаимодействия с Западом, придерживающимся тактике «двойных
стандартов», для российского общества возникает объективная
необходимость корректировки геополитических ориентационных
приоритетов
межцивилизационного
диалога.
Кардинальная
интенсификация всестороннего взаимодействия России и Китая
3
становится перспективной составляющей содержания исторического
ответа на вызов «текущего момента », исходящего от с убъектов
политической власти западных приверженцев однополярного мира.
Все это подтвердило обоснованность проектного определения
темы предлагаемой монографии «Д уховно -нравственные основы
межкультурного диалога России и Китая в условиях глобализации».
Интегрируя материалы двухлетнего изучения методологических и
теоретических оснований российско -китайского диалога в формате
философского сравнительного анализа исторических традиций и
современных интенций российского и китайского общественного
сознания,
исследовательская
группа
на
итоговом
этапе
проводящихся изысканий сосредоточила внимание на проблемах
антропогенного уровня нравственной корреляции международной
политики
в
условиях
нарастания
вопиющей
аморальности
политических действий с использованием теории и практики
неонацизма, катализирующих риск глобальной катастроф ы. В
монографии раскрываются мировоззренческие и духовные рес урсы
России и Китая позволяющие реализовать нравственный смысл
межцивилизационного диалога.
В
первый
раздел
«Духовно-нравственный
вектор
межкультурного диалога» вошли результаты на учных исследований
доктора философских наук, профессора, заведующего кафедрой
теологии
и
религиоведения
Саратовского
государственного
университета Владимира Петровича Рожкова, доктора философских
наук, профессора кафедры теологии и религиоведения Саратовского
государственного университета Василия Александровича Фриауфа,
доктора философских наук, профессора, заведующего кафедрой
теоретической
и
социальной
философии
Саратовского
государственного университета Владимира Борисовича Устьянцева,
доктора философских наук, профессора, декана философского
факультета Саратовского государственного университета Михаила
Олеговича Орлова.
Второй раздел «Этическое измерение сфер межкультурного
диалога: экономика, политика, социальная сфера» составили
главы, созданные кандидатом юридических наук, доцентом кафедры
уголовного, уголовно-исполнительного права и криминологии
Саратовского
государственного
университета
Сергеем
Владимировичем Шошиным, кандидатом философских наук,
доцентом кафедры теоретической и социальной философии
Саратовского
государственного
университета
Сергеем
Александровичем Даниловым, кандидатом философских наук,
доцентом кафедры теоретической и социальной философии
Саратовского
государственного
университета
Даниилом
Александровичем Аникиным, кандидатом юридических наук,
4
доцентом кафедры конституционного и муниципального права
Саратовского государственного университета Еленой Анатольевной
Крючковой, доктором исторических наук, профессором, заведующим
кафедрой
китаеведения
Благовещенского
государственного
педагогического университета Ольгой Владимировной Залесской.
В третий раздел «Нравственные приоритеты диалога
пространства духовной культуры» вошли главы, написанные,
доцентом кафедры философии, гуманитарных наук и психологии
Саратовского государственного медицинского универс итета им.
В.И. Разумовского, кандидатом философских наук Эльмирой
Рэстэмовной Фахрудиновой, преподавателем кафедры специальной
психологии Саратовского гос ударственного университета Надеждой
Валерьевной Трошиной, доцентом кафедры политических наук
Поволжского института управления им. П.А. Столыпина РАНХиГС
Владимиром
Васильевичем
Семеновым,
доцентом
кафедры
конституционного
и
муниципального
права
Саратовского
государственного университета Светланой Анатольевной Кулико вой.
Четвертый раздел «Социальный и индивидуальный уровни
праксиса межкультурной коммуникации» представлен главами
доцента
кафедры социологии,
социальной антропологии
и
социальной работы Саратовского государственного технического
университета кандидатом философских наук Владимира Алексеевича
Ручина, Елизаветы Павловны Кишкиной (Ли Ша), уроженки
Саратовской губернии, представительницы русской эмиграции в
Китае.
5
Раздел 1. Духовно-нравственный вектор межкультурного диалога
Глава 1. Духовно-нравственные параметры современного
межкультурного диал ога России и Китая
Выбор методологических позиций и теоретических оснований в
поиске ответов на вопросы относительно формы, содержания,
тенденций и противоречий межкультурного взаимодействия России
и Китая, проведённый в главах двух предыд ущих монографий,
логически
подводит
к
необходимости
разработки
вполне
1
определённого ряда тем . Среди них, как представляется, отчетливо
выделяются проблемы культурной среды, параметров и факторов
российско-китайского диалога.
Исследовательский интерес в этом случае объяс няется, прежде
всего, тем, что категориальное обозначение понятий «культурная
среда», «параметры», «факторы» методологически ориентирует на
разработку внутренних и внешних возможностей и условий
межцивилизационных коммуникаций, выявляющихся практически во
всех сферах жизнедеятельности общества. В самом деле, если
исходить из понимания культуры в широком, философско рациональном смысле, то, как отмечалось ранее, возникает
методологическая ориентация на «синтез всех видов природно преобразовательной
деятельности
человека»
и
совмещение
«культурного пространства» с «социальным пространством». На
основе последнего методологически обуславливается применение
социокультурного или цивилизационного подхода, особенности
которого
арг ументируются
определением
цивилизации,
как
исторического типа общества, рассматриваемого в качестве
совокупности
отличительных,
особенных,
самобытных
социокультурных характеристик.
Предложенное
определение
цивилизации
содержит
методологически-значимые
для
проводимого
исследования
теоретические позиции.
Во-первых,
представляя
категориальное
содержание
цивилизационного
подхода,
сформулированная
дефиниция
методологически
направляет
исследование
на
выявление
уникальности социокультурных характеристик, которые естественно
проявятся в процессе реал изации межкультурного диалога.
1
См.: Рожков В.П. Традиции и особенности современного философского процесса в России и
Китае // Рожков В.П., Фриауф В.А., Хоружий С.С. и др. Традиции России и Китая в
глобализирующемся мире (опыт анализа культурно-философского процесса) Саратов, 2012.
С. 5-24.; Рожков В.П. Алгоритмы философского сознания России и Китая // Рожков В.П.,
Фриауф В.А., Устьянцев В.Б., Орлов М.О. и др. Россия и Китай: парадигмы межкультурного
взаимодействия. Саратов 2013. С.15-32.
6
Во-вторых,
акцентируя
внимание
на
социокультурные
характеристики в русле цивилизационного подхода, данная
категория
методологически
аргументирует
правомерность
выделения культурно-духовной сферы деятельности человека, как
индивидуального и социального субъекта, в качестве базового
компонента социальной системы, детерминирующего процессы во
всех
ключевых
сферах
жизнедеятельности:
экономической,
социально-распределительной, политической, межэтнической и
межд ународной во внешнеполитическом формате. Следовательно, в
этом случае методологически обосновывается и постановка вопроса
о межцивилизационном диалоге.
В третьих, апелляция к духовно -культурной среде, как к
базовому компоненту социальной системы, с одновременным
представлением человека как индивидуального и социального
субъекта, обосновывает правомерность изучения
культурно духовных
уникальных
явлений,
процессов,
тенденций
и
характеристик любой цивилизации как на антропном уровне
человека-личности, так и в социальном измерении социальной
группы, этнической общности, общества в гос ударственно организованном
варианте
и
человеческого
сообщества
в
планетарном масштабе. Значит, в этих форматах вполне обоснованно
можно исследовать и межцивилизационные коммуникации, и
межкультурные диалоги.
Вместе с тем, цивилизационный или социо -культурный подход
открывает и пласты культуры, в пространстве которых правомерно
использование выше обозначенных методологических позиций. Это
– наука и образование, искусство, религия и этика. Вполне понятно,
что параметральный аспект решения задач в контексте темы
изыскания требует обращения к внутренним условиям динамики
культурных явлений, процессов, взаимодействий, коммуникаций,
диалогов и т.д. В этом ключе методологически обоснованным
представляется обозначение духовно-нравственных параметров
культурно-преобразовательной деятельности человека -личности как
исходного внутреннего условия. Выдвинутая выводная посылка
обосновывается тем, что именно на антропно -личностном уровне
духовно-нравственных,
ценностных
приоритетов
создаются
предпосылки для складывания сквозного вектора культурной
динамики, проявляющегося во всех сферах движения цивилизации в
форматах
деятельности
ранее
перечислявшихся
социальных
субъектов.
Если исходить из выдвинутых методологических поз иций, то
создается
основание
для
сравнения
ценностных
духовно нравственных приоритетов, отраженных в культурных традициях
России и Китая, и, следовательно, представляющих изначальное
параметральное условие их межкультурного диалога. Д умается,
7
необходимость такого сравнения логично объяснить определённой
общностью этих приоритетов, предположение о которых возникает в
ходе выделения таких особенностей ценностной корреляции
мировоззренческого основания русской и китайской культур, как
панэтизм русской религиоз ной философии и универсальная
этизированность
китайской
традиционной
философии
в
конфуцианстве. Представление об общности по параметру этической
корреляции мировоззренческих векторов культурных процессов в
обоих случаях достаточно мотивировано.
Действительно, панэтизм русской религиозной философии
означает этизацию онтологического обращения, гносеологической
посылки, смыслов и содержания концептуально обозначенной
религиозно-антропологической, философско -исторической дина мики 1. Подобная универсально-сквозная этизация характерна и для
традиционной китайской философии в её конф уцианском варианте,
этика которой, как уже отмечалось со ссылкой на исследование
известного российского синолога А.И. Кобзева, содержит в себе и
онтологические, и гносеологические, и ан тропологические, и
социальные смыслы 2.
Однако,
констатируя
подобную
общность,
нельзя
не
предположить и проявление существенных различий в характере и
содержании самого процесса этизации. Тем более, что проведённое
исследование философского сознания в формате традиционных
приоритетов философско-мировоззренческого выбора, совершенного
в исторических истоках философских процессов в России и Китае,
отчетливо показывает эти различия и в онтологических обращениях
и в категориальном выражении онтологических оснований русской
религиозной философии и конфуцианства 3. В этом случае логично
заключить, что различия в этической корреляции мировоззрения,
проявляющиеся
на
онтологическом
уровне,
естественно
транслируются во всех измерениях традиционных культур России и
Китая. В свою очередь, нельзя не учитывать, что процесс этизации и
в
русской
религиозной
философии,
и
в
конф уцианстве
характеризуется,
прежде
всего,
антропологической
направленностью.
Не
случайно,
именно
антропологическая
ориентация занимает одно из ключевых мест среди выделяемых
особенностей исследуемых философских традиций. Следует лишь
заметить, что относительно русской религиозной философии речь
1
См.: Рожков В.П. Традиции и особенности современного философского процесса в России и
Китае. С.11.
2
Там же С.16.
3
См.: Рожков В.П.Алгоритмы философского сознания России и Китая // Рожков В.П., Фриауф
В.А., Устьянцев В.Б., Орлов М.О. и др. Россия и Китай: парадигмы межкультурного
взаимодействия. Саратов, 2013.
8
идет о религиозном антропологизме, а относительно конфуцианства
– об антропоцентризме. Но в контексте проведённых уточнений,
ясно и другое, а именно, то, что рассматриваемый в
антропологическом аспекте вопрос о различиях в характере и
содержании этической корреляции всей системы философского
мировоззрения приобретает теоретическо -практическое значение.
Трансформация теоретического поиска ответа на этот вопрос в
практику российско-китайского диалога очевидна, в силу известных
положений, которые, как представляется, можно воспринимать, как
аксиомы. Во-первых, это то, что человек, личность является
носителем и созидателем социально-культурной взаимосвязи,
взаимодействия,
коммуникации
как
с ущество
социальное,
осуществляющее совместную деятельность в различных видах и
вариантах. Во-вторых, это то, что нравственно -ценностные
приоритеты человека, личности (деятеля культуры, политика,
дипломата и т.д.) не могут не реализовываться в его интересах,
целях, решениях, поступках, действиях, поведении, и в целом в
совместной деятельности в форматах «Я-Мир», «Я-Общество», «ЯДругой».
Отсюда, в контексте разрабатываемой темы, вполне ло гичен
интерес к проблеме характера и содержания нравственной
ориентации человека, личности этикой русской религиозной
философии и конфуцианства. Если в этом аспекте исследовать
позиции русской религиозной философии, то, естественно, прежде
всего, обратиться к из учению религиозно-антропологических идей
В.С. Соловьева, вокруг религиозно-философской системы которого,
как уже отмечалось, по мнению не менее известного русс кого
религиозного философа Н.А. Бердяева могла сложиться «собственно
русская национальная традиция».
Религиозная антропология В.С. Соловьева выводилась из
алгоритмически
выраженного
и
обозначенного
ранее
онтологического
основания
с
изначальным
обращением
к
божественному с ущему как абсолютному единству и абсолютной
любви. На этом основании выстраивались две взаимодополняющие
концепции: духовного человека, явленного в Богочеловеке и
могущего проявиться в человекобоге, и личности – «нравственнодействующей силы».
Концепция духовного человека представляется неотъемлемой
частью метафизики всеединства русского религиозного мыслителя.
В ней отчетливо просматривается онтологическая корреляция, так
как её содержание, по сути, составляет философская интерпретация
человеческой сущности в свете её концептуального сопряжения с
сущностью божественной в Богочело веке, выведенной в алгоритме
этизированной рациональности. В качестве ключевой катег ории в
метафизике
человека
В.С. Соловьева
выдвигается
категория
9
человеческой личности, в которой отражается «действительное,
живое лицо, каждый отдельный человек» 1. Определяя внутренний
характер
человеческой
личности,
мыслитель
отмечает
его
двойственность. “Каждая человеческая личность, — утверждает он,
— есть прежде всего природное явление, подчиненное внешним
условиям и определяемое ими в своих действиях и восприятиях... Н о
вместе с этим каждая человеческая личность имеет в себе нечто
совершенно особенное, совершенно неопределимое внешним
образом, не поддающееся никакой формуле и несмотря на это
налагающее определенный индивидуальный отпечаток на все
действия и на все восприятия этой личности... Таким образом, этот
внутренний индивид уальный характер личности является чем -то
безусловным, и он-то составляет собственную сущность, особое
личное содержание или особенную личную идею данного
существа...” 2. Это “внутреннее безусловное” человеческой личности
заключается, по представлению философа, в ее “причаст ности”
божеству, причастности не в смысле соединения с божественным
началом, а в смысле “собственно божественности” 3.
Объяснение данной ключевой характеристики человеческой
личности строится им на сравнении безусловности божественной и
безусловности
человеческо-личностной
и,
если
первая
усматривается в “положительном единстве всего” или в “полноте
всего” содержащегося в доприродном бытии всеединого божества,
то вторая определяется как отрицательная без условность, которая
состоит в способности человеческой личности переступать за всякое
конечное, ограниченное содержание. Благодаря ей человек не
удовлетворяется никаким условным конечным содержанием, заявляя
себя свободным от всякого внутреннего ограничения и устремляясь
к обладанию “всецелою действительностью”, к достижению
“полноты содержания”, “полноты жизни”, то есть к положительной
безусловности 4. Вот почему божество, с точки зрения Соловьева,
“...принадлежит человеку и Богу, с тою разницею, что Бог у
принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только
достигается, только получается, в данном же состоянии есть только
возможность, только стремление” 5.
Раскрыв смысл божества человеческой личности, философ
рассматривает человека, как “...некоторое соединение Божества с
материальною природою”. Такое соединение в его понимании
предполагает три элемента в человеке: божественный, материальный
1
См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве.
Статьи. Стихотворения и поэма «Из трёх разговоров». СПб, 1994, С.48.
2
Там же. С. 83-84.
3
Там же. С. 47-48.
4
Там же. С. 48.
5
Там же. С. 54.
10
и собственно человеческий, под которым мыслитель подраз умевает
разум (ratio) как отношение божественного и материального
элементов. Именно характер этого отношения определяет состояние
человека, которое фиксируется Соловьевым категориями:

первобытный человек (природное начало прямо и
непосредственно подчинено божественному, оно представляе т пока
зародыш, potentia в действительности божеского бытия);

природный человек (природное начало господствует в
действительности человека, находящего себя как факт, явление
природы, в то время как божественное начало в себе воспринимается
им как возможность иного бытия);

духовный человек (божество и природа одинаково
“действительны”, “согласованы” в человеке свободным подчинением
второго (природного) первому (божественному) 1.
Условиями подобного согласования, по мнению философа,
являются:

индивидуальность
(действительное
согласование
божественного начала с природным в самом человеке требует его
свершения в “единичном лице”);

прис утствие обоих естеств (это “единичное лицо, личность
должна быть и богом и “действительным природным человеком”);

свободное духовное действие двойного самоотвержения
(отвержение трансцендентного божества как абсолютной, замкнутой
в себе полноты бытия и отвержение природной ограниченности) 2.
Итак,
д уховный
человек
Соловьева
индивидуален
и
дуалистичен, но, вместе с тем, он и целостен, выступая как
Богочеловек, второй Адам, Иисус Христос. Последнее настоятельно
подчеркивается философом в положении о качественно новом
единстве, олицетворяемом Христом. Дуализм в створе философии
единства приобретает особый подтекст. И он вполне обосно ван
мыслителем на онтологическом уровне богословской метафизики,
когда в целостности божественного существа выделяется двоякое
единство: единство божественного творчества слова (логоса) как
единство действующее или производящее, с одной стороны, и
произведенное, ос уществленное единство — с другой. Это двоякое
единство естественно воспроизводится и в богочеловеке. “Если в
божественном существе — в Христе первое или производящее
единство есть собственно Божество — Бог как действующая сила,
или Логос, — полагает Соловьев, — ...то второе, произведенное
единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало
человечества, есть идеальный или нормальный человек” 3. Но для
1
Там же. С. 187.
Там же. С. 187-188.
3
Там же. С. 144.
2
11
философа, выводящего концептуальное построение в алгоритме
этизированной рациональности, подобная логическая конструкция
не является законченной, так как в ней отсутствует этическое
коррелирующее основание. И мыслитель подводит его в толковании
смысла двойного самоотвержения как способа достижения в Христе
нового единства. Его бог в сущности — любовь, поэтому и
самоотвержение божества должно обрести соответствующий смысл.
Соловьев прекрасно передает его, резюмируя, что в Христе
природа является как д уша человеческая, готовая к всецелом у
самоотвержению, то есть к отвержению себя в своих действительных
формах, и к новым восприятиям божественных образов, а “...Бог —
как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе всю полноту
божественной жизни, не в силе подавляющий и не в разумении
освещающем, а в благости животворящей” 1. Следовательно, в
Христе “...Логос Божий свободным действием своей божественной
воли или любви отрекается от проявления своего божеского
достоинства (славы Божией); оставляет покой вечности, вступает в
борьб у со злым началом...” 2. Таков, в понимании русского философа,
смысл двойного самоотвержения как способа соединения божества с
человечеством, реализуемого в дохристианской истории. Результат
его — индивидуальный Богочеловек. В христианизированном
историческом пространстве, в котором действующим, образующим
началом является раз ум человеческий, а основою тело Христово —
София, результатом восприятия божества Соловьеву представляется
человекобог. А так как восприятие божества в философеме единства
означает восприятие безусловного единства, целостности, то
воспроизвести божество человеку можно, лишь воспроизведя
подобную целостность в “совокупности со всем” 3. Таким образом,
мыслитель
не
только
завершает
категориальный
ряд
антропологического
порядка
понятием человекобога, но
и
обосновывает его тождественность понятию всечеловечества .
На
изложенных
положениях
метафизики
человека
В.С. Соловьев выстраивает философско -политическую концепцию
личности – нравственно-действующей силы, в которой выражает
свое видение решения таких проблем, как: личность и гос ударство,
нравственность и гос ударстве нная политика, нравственность и
право. Исходная позиция русского философа в подходе к решению
этих
проблем
отражается
в
положении
о
бесконечности
человеческой личности, представляющей по сути аксиому его
нравственной философии. “Человеческая личность и, сл едовательно,
каждый единичный человек, — пишет он, — есть возможность для
1
Там же. С. 188—189.
Там же. С. 189.
3
Там же. С. 202.
2
12
осуществления неограниченной действительности, или особая форма
бесконечного содержания” 1. Мотив бесконечности человеческой
личности трансформируется в соответствующее определение
общества через мотив ос уществления внутрен него содержания
личности. Общество, рассматриваемое в интерпретируемом таким
образом антропном преломлении, предстает как выражение
личностно-человеческой бесконечности. И философ подчеркивает,
что по своему сущес твенному значению оно (общество) являет собой
не “внешний предел”, а “внутреннее восполнение” личности в
нераздельной цельности общей жизни, которая отчасти уже
осуществлена в прошедшем и сохраняется через “пребывающее
общественное предание”, отчасти ос уществляется в настоящем
“посредством общественных служений” и, наконец, предваряет “в
лучшем сознании общественного идеала” свое будущее совершенное
осуществление 2.
Но
поскольку
согласно
антропософской
нормативно ценностной
ориентации
Соловьева
символом
совершенного
осуществления личности является homo ethicus, постольку общество
выражает постепенное осуществление этого идеала в измерениях
человеческого сознания и жизненного строя. Исторический процесс
подобного осуществления, по мнению мыслителя, включает ро довую
ступень в прошлом, национально -государственную — в настоящем и
ступень достижения идеала всемирного общения жизни — в
буд ущем. “На всех этих ступенях, — заключает философ, —
общество по своему существенному содержанию есть нравственное
восполнение или ос уществление личности…” 3. Нравственное
осуществление личности в обществе — это то смысловое основание,
из которого в социально-философских изысканиях Соловьева
возникает мотив гармонии личностно -общественного бытия,
утверждающейся
нравственно-действующей
силой
личности.
“Общественность не есть привходящее условие личной жизни, —
убеждает он, — а заключается в самом определении личности,
которая по существу своему есть сила разумно -познающая и
нравственно-действующая…” 4.
Мыслителю с такой исходной установ кой абсолютно ясно как
то, что совершенное нравственное состояние “…должно быть
внутренно вполне испытано, прочувствовано и усвоено единичным
лицом — должно стать его собственным состоянием, содержанием
его жизни”, так и то, что это внутреннее состояние в силу
бесконечности личности должно перейти в содержание форм ее
самовыражения, в том числе и в общество, являющее “внутреннее
1
Соловьев В. С. Оправдание добра... С. 212-213.
Там же. С. 214.
3
Там же. С. 215.
4
Там же. С. 213-214.
2
13
восполнение” личности в “нераздельной цельности общей жизни” 1.
Последнее, в конечном счете, означает этизацию социума. Но на
национально-государственной
ступени
ф ункционирования
социальная система предполагает политическую форму организации
жизнедеятельности человека, поэтому, переводя нравственность из
состояния личности как нравственно -действующий силы в состояние
общества, Соловьев логично подходит к идее “организованной
нравственности”,
а
значит,
и
к
проблемам
взаимосвязи
нравственности и права.
Сам философ считает идею подобного сопряжения истинного
нравственного субъективизма с нравственным универсализмом
общей мыслью своего сочинения, о чем заявляет в ответе
Б. Н. Чичерину “Мнимая критика”. “В простейшем своем выражении
эта мысль заключается в том, — раскрывает он ее, — что
действительное нравственное совершенствование людей происходит
только тогда, когда добрые чувства отдельного человека не
ограничиваются субъективной сферой его личной жизни, а
перехватывают за ее пределы, сливаются с жизнью собирательного
человека, создавая нравственность общественную, объективно
осуществляемую
через
учреждения,
законы
и
публичную
деятельность лиц и групп. Короче, — личное нравственное чувство
должно становиться общим делом, требующим организации
служащих ему сил” 2.
Именно эти и аналогичные положения воспринимаются как
весьма спорные. Его оппонентами из числа приверженцев
классического либерализма выявлено достаточно много негативных
моментов их возможного решения в рамках концепции теократии.
Но в проводимом исследовании поставлена задача выделения
позитивных мотивов, следовательно, нужно акцентировать внимание
на подтекстах, которые об условлен ы алгоритмом мироосмыления
философа, то есть в рассматриваемом случае алгоритмом
этизированной рациональности.
Коррелятом
в
формуле
категориальной
взаимосвязи,
выражающей упомянутый алгоритм, выступает, как было выяснено
ранее, свободное нравственное единство любви, добра и жизни.
Последние либо включаются Соловьевым в текст его положений как
однопорядковые с термином “нравственность” (например, в случае
употребления
категорий “организованная
нравственность”
и
“организация собирательного добра”), либо составляют подтекст его
суждений по проблеме взаимосвязи нравственности и государства,
нравственности и права. Богословско -метафизическое сопряжение
1
См. Соловьев В. С. Оправдание добра... С. 215; Соловьев В. С. Мнимая критика (ответ
Б. Н. Чичерину) // Соловьев В. С. Собр. соч.: В 9 т. СПб., 1903. Т. VII. С. 637.
2
Соловьев В. С. Мнимая критика... С. 632.
14
нравственного единства любви, добра и жизни с божеством
позволяет обосновать абсолютный смысл каждой из названн ых
универсальных нравственных ценностей и, кроме того, в
понятийных определениях отразить их органическую взаимосвязь.
Основу этой взаимосвязи, согласно определению философом
смыслового содержания исторического процесса в нравственно виталистическо-космогоническом
измерении,
составляет
животворение. Отсюда, животворящая жизнь может рассматриваться
как абсолютный смысл любви и добра. При таком подходе любовь
представляет не что иное, как процесс животворения, а добро —
животворящую жизнь. Д умается, что понимание именно этого
существа категориальной взаимосвязи нравственности, любви, добра
и жизни позволит выявить позитивные мотивы в положениях
Соловьева
о
взаимосвязи
нравственности
и
гос ударства,
нравственности и права.
Прежде всего, рассмотренный материал дает возможность
убедиться, что Соловьеву удалось обозначить внутреннюю связь
нравственности и гос ударства, нравственности, закона и права,
нравственности и политики в целом. Искомая связь в его
философско-политической концепции осуществляется через волю и
деятельность нравственно-действующей личности. Это вытекает из
его положений, приводившихся ранее. Об этом он прямо заявляет во
второй
главе
брошюры
“Право
и
нравственность”.
“И
нравственность и юридический закон, — подчеркивается им в
указанной работе, — относятся собственно к внутреннему существу
человека, к его воле” 1. Если учесть, что право истолковывается
философом как “…то, что требуется юридическим законом”, а
государство, в свою очередь, как “объективное устроение права”, то
становится понятной правомерность проекции данного положения на
связь нравственности и права, нравственности и государственной
власти, нравственности и политики вообще 2. Причем вектор этой
связи, что след ует из выявленной выше идеи перехода (по
выражению мыслителя “перехватывания” ) добрых чувств отдельного
человека за границы его “субъективной сферы” в ос уществление
“…через учреждения, законы и публичную деятельность лиц и
групп”, направлен сниз у вверх по вертикали от личности к
политически
властвующему
государственному
центру.
Следовательно, в философии политики Соловьев воспроизводит
подлинно демократический принцип корреляции политической воли
государства волей граждан. То же относится к закону и праву как
1
Соловьев В. С. Право и нравственность // Соловьев В. С. Собр. соч.: В 9 т. СПб., 1903. Т. VII.
С. 510.
2
См. Соловьев В. С. Оправдание добра... С. 464; его же. Право и нравственность... С. 509.
15
юридически оформленному, концентрированному выражению воли
субъекта гос ударственной власти.
Вопрос для него заключается далее в том, каким содержанием
должна быть наполнена эта воля. И мыслитель предлагает
нормативно-ценностный
вариант
нравственной
корреляции
политики, государства, закона и права этизированной волей
нравственно-действующей
личности.
В
его
представлении
нравственным является не просто акт свободного волевого выбора,
на чем настаивали сторонники классического либерализма, а акт
свободной личностной эманации добра. В ответе Б. Н. Чичерину он
специально разъясняет свою позицию и еще раз подчеркивает, что
понятие свободы в смысле способности произвольного выбора
межд у добром и злом несовместима с нравственным совершенством
личности. Последнее, как категория богословской метафизики,
предполагает достижение абсолютного нравственного совершенства.
И он прав как мыслитель, создающий нормативно -ценностную
философско-политическую
концепцию
в
богословско метафизическом ключе, для которого абсолютное нравственное
совершенство олицетворяется божеством, то есть духовно нравственным единством абсолютного добра, без условной любви и
бесконечного животворения.
Разумеется, божество, являющее “само добро (в подтексте —
любовь, животворение) не может иметь никакой свободы зла (в
подтексте — ненависти, смерти). В свою очередь, это озна чает, что
и “…человек (как индивидуальный, так и собирательный) по мере
своего действительного уподобления Божеству, или своего
обожения, …все более и более теряет свободу выбора межд у добром
и злом, становясь добрым по внутренней необходимости своего
духовно-перерожденного естества” 1. Вот каким образом видится
Соловьеву историческая перспектива укрепления взаимосвязи
нравственности и свободы в воле и деятельности как “индиви дуального”, так и “собирательного” человека.
Подраз умевая под нравственным действием личности свобод у
личностного проявления добра, а значит любви и жизнетворения,
философ вводит категорию добродетели, с ущность которой
связывает прежде всего со способностью к жалости. По его мнению,
“…способность
к
жалости
или
сострадательность
(в
противоположность эгоизму, жестокости и злости) есть, во -первых,
хорошее личное качество, или добродетель: поскольку она
признается таковою или одо бряется, она дает норму для
альтруистической деятельности по пра вилам справедливости и
милосердия, — а такая деятельность приводит к нравственному
1
См.: Соловьев В. С. Мнимая критика... С. 642.
16
благу истинной общественности или солидарности с другими, –
окончательно со всеми живыми с уществами” 1.
Так
личностная
эманация
добра
трансформируется
в
философско-политической концепции мыслителя в личностно общественную и на этой основе возникает соответствующее
истолкование государства как “части в организации собирательного
человека”,
“деятельного
органа”
“организации
добра”
и
2
“собирательно-организованной жалости” .
Сразу же нужно подчеркнуть, что поскольку Соловьев как
философ создает нормативно -ценностный вариант концепции
государства и права (так его и следует воспринимать), постольку
ему необходимо обозначить историческую перспективу, должное
буд ущее или максимум, на который ориентируется политический
процесс, и должное настоящее, то есть целевую направленность
действий гос ударственной власти, заключающую в себе уже сейчас
предпосылку движения к должному буд ущему.
Сам философ недвусмысленно изъясняется по этому поводу.
Уточняя свою оценку в отношении связи гос ударства и
нравственности,
он
указывает,
что
“…государство,
даже
нормальное, никак не есть выражение нравственного идеала, а
только одна из этих главных организаций, необходимых для
достижения этого идеала” 3. И это вполне понятно, так как в его
философско-политической
концепции
достижение
идеального
максимума
означает
утверждение
“всеобъемлющего
добра,
подтекстом которого является “истребление смерти”. “Воскресение
мертвых совершится при втором пришествии Христа, когда все
прочие правительства упразднятс я…”, — таков идеальный максимум
в богословско-метафизической интерпретации В.С. Соловьева 4.
Государство, с его точки зрения, должно способствовать движению в
этом направлении, решая две главные задачи. Первая заключается в
том, чтобы “…охранять основы общежития, без которых
человечество не могло бы существовать”, вторая — в том, чтобы
“…улучшать условия этого существования, содействуя свободном у
развитию
всех человеческих сил, которые должны стать
носительницами будущего совершенного состояния” 5.
В производящихся государством шагах, ориентированных на
достижение должного буд ущего, философ выделяет нормативно ценностный исходный уровень, обозначая его категорией “мини мального добра”. Это, конечно, не обозначение определенного
количества добра, как утрируют оппоненты. Напротив, это
1
См. Соловьев В. С. Оправдание добра... С. 109-110.
Там же. С. 457, 465; его же. Мнимая критика... С. 632.
3
См. Соловьев В. С. Оправдание добра... С. 459.
4
Соловьев В. С. Мнимая критика... С. 641.
5
См. Соловьев В. С. Оправдание добра... С. 465.
2
17
качественная характеристика, имеющая в основании абсолютный
нравственный критерий — животворение. На его основе мыслитель
стремится разрешить проблему государства как “принудительной
собирательной организации минимального добра” и проблему связи
нравственного закона и права как выражения “минимального добра”.
“Принудительная собирательная организация минимального
добра (ибо только минимальное добро может быть принудительно
организовано), — поясняет он, — образует область права;
воплощение гос ударства. Принудительное добро есть граница и
опора добра свободного и чисто -нравственного” 1. Как отмечалось
ранее, именно эта идея явилась одним из предметов острых дебатов
и основанием для различных истолкований и обвинений автора.
Между тем, что чувствуется и в изложенном положении, Соловьев
пытается обнаружить нравственную грань даже в принуждении. Его
нормативно-ценностная установка, во -первых, несет в себе
требование минимального принуждения (“принудительное действие
организации добра всегда должно быть минимальным”) 2. Во-вторых,
в данном минимуме философ показывает предел принуждения. Этот
предел — жизнь человека. “Дело в том, что указавши на
необходимость принудительного элемента в организации добра, —
отвечает он Б. Н. Чичерину, — я более подробно останавливаюсь на
том безусловном пределе, за который не должно переходить никакое
принуждение; на неприкосновенности человеческой личности в ее
естественном праве на жизнь и на свободное развитие всех своих
положительных сил” 3. В юридическом закреплении, фактическом
соблюдении и охранении естественного права на жизнь, по логике
рассуждений философа, заключается условие связи нравственности
и права.
Определение жизни, как абсолютного смысла любви, добра, и в
целом, нравственности, наверное, во мн огом объясняет его
настойчивые выступления против закона о смертной казни.
“Смертная казнь, – заявляет он, – есть убийство как такое,
абсолютное убийство, то есть принципиальное отрицание коренного
нравственного отношения к человеку” 4. И далее добавляет: “Будучи
противна первоосновам нравственности, смертная казнь вместе с тем
есть отрицание права в самом его с уществе” 5. В свете
рассмотренных положений понятно о каких “нравственных
первоосновах” идет речь. Гос ударство, возводящее смертную казнь в
закон, отрицает естественное право на жизнь, не только не
приближаясь к нормативно -ценностному измерению “минимального
1
Соловьев В. С. Мнимая критика... С. 643.
Там же. С. 636.
3
Там же. С. 646.
4
Там же. С. 550.
5
Там же. С. 553.
2
18
добра” в охранении жизни, но само, выступая организованной силой,
несущей смерть.
Таким образом, в философско-политической концепции
В. С. Соловьева
выдвигается
виталистический
критерий
нравственной политики, гос ударственного управления и права. Что
такое
воззрение
создается
в
алгоритме
этизированной
рациональности –
очевидно. Нравственность в философско политической концепции мыслителя не только связана с
государством и правом, она рассматривается как коррелирующее
основание политики. Формула категориального отношения в этом
случае может иметь вид:
Государств о  право  политика
личность  нравственн о  действующа я  сила
Отсюда, ясно и другое, что, обозначив параметры нравственной
политической деятельности в пространстве между минимальным
добром
—
охранением
жизни
человека
и
максимальным
всеобъемлющим добром — победой над смертью и бесконечным
животворением, Соловьев на уровне религиозной философии
выделил
нормативно-ценностный
нравственно-виталистическоантропоцентрический ориентир политики. Кроме того, особого
внимания заслуживает и то, что в реконструированной философско политической концепции русского мыслителя определен и субъект
такой политики. Это – личность–нравственно-действующая сила.
Вполне понятно, что такая личность способна выполнить ф ункцию
субъекта политического диалога и в формате межд ународных
отношений. Однако, в таком случае, правомерно возникает вопрос:
«Когда и каким образом сформируется и проявится подобная
личность?» Обращаясь к метафизике человека В.С. Соловьева,
логично предположить, что личность как нравственно -действующая
сила б удет постепенно проявляться в параметрах перехода от
«природного человека» к «человеку духовному» или в процессе
соборного единения человечества в движении к человекобогу.
Сложнее со вторым вопросом, хотя и относительно него В.С.
Соловьевым обозначены направления поисков ответов. В контексте
его религиозно-философской антропологии личность – нравственнодействующая
сила
–
это
личность, обладающая
истинно
религиозным сознанием, то есть сознанием, обращённым прежде
всего не к бытию, а к сущему, как первооснове, к сущем у, как
воплощению Абсолютного Единства и Абсолютной Любви. В сил у
такого обращения для личности с подобным со -знанием становится
возможным достижение тождественности человеческого чистого
мышления с логическим содержанием сущего, когда такие сущности
последнего как: непосредственное, безусловно -внутреннее единство
(Дух самосущий), начало различения (Логос) и актуально различенное единство (Идея) проявляются на уровне «нашего
19
чистого мышления ». В этом, как представляется, и заключается
смысловое выражение содержания той переориентации «со -знания »
с перцептивно-когнитивной информации в двучленной линейной
системе «Я ↔ Мир» на уровень сложной трёхчленной системы
Я  Мир
Бог
,
о необходимости которой говорилось ранее при выведении
алгоритма онтологических смыслов с ущего 1.
Остается лишь один вопрос о параметральном условии такой
переориентации. В религиозной традиц ии христианства
и,
конкретно, православия им может быть лишь Откровение Божие.
Думается, следуя этой традиции, В.С. Соловьев как религиозный
философ выделяет интуицию, определяя её как «первичную форму
истинного знания» и рассматривая как «… особенный спос об
мыслительной деятельности», который можно назвать «термином
умственного созерцания» 2.
Особенность этого способа мыслительной деятельности, как
полагал создатель первой системы русской религиозной философии,
заключается в том, что именно посредством интуиции умственный
центр познающего переносится в трансцендентную сферу истинно
сущего и, таким образом создается совпадение центра познающего с
центром познания. В момент такого совпадения и возникают
вспышки озарения, вдохновения, внутреннего прозрения. Но
совпадение или единение центров познающего и познаваемого на
уровне интуиции выражает в свете этизированной Соловьевым
сущности вполне определенное состояние – любовь. Действительно,
это совпадение при постижении абсолютного сущего как
«без условного единства» и поэтому «безусловной любви» возможно
лишь при «впадении» собственно познающего в состояние любви,
что и означает воспроизводство глубинными пластами его с ущества
всемог ущих сил единения. Это и есть момент обретения истины.
«Истина, - утверждает русский мыслитель, - как живая сила,
овладевающая внутренним существом человека и действительно
выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью» 3.
Введение в решении вопроса об универсальн ой с ущности
интуиции этического основания, разумеется, не открывало ее
внутренних глубинных пластов и могло восприниматься лишь как
самое начальное контурное обозначение подходов к сложнейшему
явлению религиозного сознания.
В целом, такая философско-политическая концепция не
предполагает конкретных идеологических воздействий на человека,
так как он становится личностью – нравственно-действующей силой
1
См.: Алгоритмы С.21.
См.: Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве… С. 62.
3
См.: Соловьев В.С. Смысл любви//Соловьев В.С. Сочинения. В 2т. М.1990. Т.2. С.505.
2
20
благодаря интуиции, внутреннему прозрению в процессе духовного
постижения
Божественного
Откровения
на
сверхприродном,
метафизическом уровне отношений Я → Бог, а точнее Я–с–Богом.
На этом уровне не находится места идеологическим институтам
государственной власти с их целенаправленным идеологическим
воздействием на сознание «простого человека», «простого
подданного», «простого гражданина» или в масштабе социального
субъекта, «простого народа».
Отсюда, понятно непримиримое отношение к русской
религиозной философии со стороны как русских либералов, так и
приверженцев марксистско-ленинской идеологии, стремившейся к
монополии и безраздельному воздействию на сознание человека,
личности, социальной группы, классов, наций и народов.
Носителями этой идеологии не нужна личность – нравственнодействующая сила. Более того, она, подобная личность, опасна для
них. Им нужен класс как идеологизированная масса и, в этом
качестве, как политическая сила. Подобная масса идеологически
характеризуется некоей классовой моралью, а реально выступает
субъектом политики, не обременённой нравственностью.
На этих основаниях религиозно -философская концепция
личности–нравственно-действующей силы не нужна, опасна и для
либералов. Не случайно, рассмотренные идеи В.С. Соловьёва
вызвали острую критику со стороны одного из видных
представителей такого направления отечественной общественной
мысли, Б.Н. Чичерина. Именно панэтизм с ориентацией на
абсолютные нравственные ценности, естественно проявляющийся в
концепции личности–нравственно-действующей силы, вызывает с
его стороны особое замечание. «Нравственный закон не есть
единственный закон для человека, – утверждает он, – есть
множество других законов, с которым и нравственность должна
сообразовываться при осуществлении своих идеалов» 1. Это типичное
утверждение человека, в сознании которого закреплен принцип
относительности нравственных ценностей западно -европейской
философско-рационально обоснованной этики. Позиции в этом
случае действительно непримиримы, так как для религиозного
сознания с панэтической доминантой открывается очевидность
совершенно другой, прямо-противоположной связи. Для него ясно,
что не нравственность должна «сообразовываться» с другими
законами, а наоборот, другие законы, и в частности, законы,
директируемые
обществу государственной властью, должны
сообразовываться с нравственностью, а именно с абсолютными
1
Чичерин Б.Н. О началах этики. Оправдание добра и нравственная философия Владимира
Соловьёва // Философские науки 1989. №11 С. 93.
21
ценностями Любви, Добра, Животворения, составляющими ядро
православной этики.
Отметив эти особенности панэтизма русской религиозной
философии, обратимся к «этизированному конфуцианству» 1. Ранее
констатировалось, что российские синологи выделяют четыре
главные программы, отражающие универсальную этизированность
как специфику китайской философской традиции. Соответственно
содержанию, их определяют следующим образом:
Программа социализирующегося гуманизма, выработанная
конфуцианством (жу-цзя) и содержащая
этику ритуальной
благопристойности и человеколюбивого самосовершенствования.
Программа индивидуалистского натурализма, выдвинутая
даосизмом (дао-цзя) и включающая этику природосообразного
недеяния.
Программа
религиозно-популистского
утилитаризма,
директируемая моизмом (мо -цзя) и предполагающая этику
объединяющей любви и взаимной пользы.
Программа законнического этатизма аргументируемая
легизмом (фа-цзя) и определяемая как этика тотальной власти 2.
Собственно
уже
в
подобном
определении
основных
направлений китайской философско -этической мысли, отражающих
«ф ундаментальную этизированность» китайской традиционной
философии, в качестве этических программ содержится некий
рациональный мотив. И в этом случае при сравнении, например,
китайской и европейской философских традиций целесообразно
учитывать определённые нюансы.
Разумеется, нельзя не согласиться с выводами синологов об
отсутствии в китайской философской культуре «спецификации
этики» и о «принципиальной дифференциации» в ней (этике)
теоретического и практического, сущего и должного, во многом
аргументируемых непротивопоставлением китайской ф илософией
собственно себя религии 3. В европейской философской культуре, как
известно,
утверждение
рационально -теоретической
векторной
доминанты порождает противоположные процессы: выделение этики
как отдельной части философских систем, противопоставление
философии и религии как принципиально отличающихся типов
мировоззрения. Ссылки на эти процессы не вызывают возражений 4.
Хотя взаимосвязь европейской философии и религии носит сложный
1
См.: Кобзев А.И. Категории и основные понятия китайской философии и культуры //
Универсалии восточных культур. М.: РАН, 2001. С. 235.
2
См.: Кобзев А.И. Китайская этическая мысль // Духовная культура Китая: Энциклопедия в 5т.
М. 2006. Т. 1. С.129.
3
Кобзев А.И. Китайская этическая мысль // Духовная культура Китая: Энциклопедия в 5т. М.
2006. Т.1. С. 127.
4
Там же.
22
характер. Рассуждая об их противопоставлении, необходимо, как
представляется, обращать внимание и на выделение среди течений
европейской философской мысли католической религиозной
философии, протестантской религиозной философии и специально
исследуемой в проводимом изыскании русской религиозной
философии.
От теологии христианских конфессий названные течения
христианской религиозной философии отличаются акцентом на
методологический рес урс европейских философских парадигм и,
отсюда, на интерпретации содержания элементов религиозной
культуры,
в
то
время,
как
конфессиональная
теология
методологически ориентируется на экзегетику, а значит, на
толкование религиозных источников. Но ясно и другое. С одной
стороны,
религиозная
философия
«ассимилирует»
элементы
рационально-теоретического типа мировоззрения, с другой – несёт в
себе интенцию онтологизации моральных ценностей.
Первое особенно отчетливо проявляется в католической и
протестантской философии. Так, центральная проблема для главных
направлений католической религиозной философии (авг устинизма и
неоавгустинизма) заключается в соотношении веры и раз ума,
религии и на уки. Поиски гармонии теологии с общепринятыми
принципами раз ума присущи и протестантской религиозной
философии. Их отражением представляется развитие от идей
либеральной теологии до концепций демифологизации Нового
Завета, «теологии смерти Бога», «посттеистической теологии» и т.д.
Второе, как было показано, превалирует в русской религиозной
философии. Именно онтологизация нравственных ценностей в
метафизике всеединства и даёт основание выделять в ней такую
особенность, как панморализм, или панэтизм. Д умается, что прежде
всего с проблемы «совпадения» в «онтологизме» и логично начинать
сравнительный анализ панэтизма русской религиозной философии и
«моральной метафизики» традиционной китайской философии.
Прежде
всего,
правомерно
акцентировать
внимание
на
онтологическом
обращении.
Метафизика
всеединства
как
парадигмальное ядро русской религиозной философии (что было
детально разобрано при выведении онтологического алгоритма)
выстраивается в параметрах теоцентрического мировоззрения, с
онтологическим обращением к божественному с ущему или
первосущему, которое в контексте христианской экзегетики может
толковаться как нетварное бытие.
Вселенско-космический и земной онтологические уровни, также
как социальное и антропное измерения предста вляются в параметрах
тварного бытия, сотворенного божественным сущим. Отсюда,
антропологизм русской религиозной философии предполагает
постижение взаимосвязи и взаимоотношения Бога и человека.
23
Этическое основание этой взаимосвязи аргументируется этизацией
божественного с ущего в ипостаси Христа – «Бог есть Любовь». Это
означает, что нравственные ценности Любовь, Добро, Благо
представляют собой сущностное проявление божественного сущего,
а не тварного бытия в человеке. Эти божественные с ущности могут
открыться человеку через
Откровение Божие в процессе
богопостижения в вере.
Онтологическое
обращение
китайской
традиционной
философии имеет иное содержание. «Основн ые виды знания, –
отмечает А.И. Кобзев, подчеркивая этизацию онтологического
смысла в китайской философии, – различались по их моральной
значимости, а фундаментальные параметры бытия трактовались в
этических категориях, таких как «добро» (шань), «благодать добродетель» (дэ), «подлинность-искренность» (чэн), «гуманность»
(жэнь) и пр.» 1. Из этого следует, что синологом фиксируется
онтологическая ориентация этических категорий на категорию –
«бытие».
Уточнение данного обращения проводится или в ходе
терминологической разработки моральной метафизики в терминах
выдающегося китайского философа Моу Цзун -саня, когда китаевед
заключает, что в моральной метафизике (даодэ ды синшансюэ) в
терминах Моу Цзун-саня упор делается
«на метафизику» и
трактуется «… обо всём существующем в мире…», благодаря чем у в
неё (т.е. в моральную метафизику) включаются «…и онтолого космологические положения…» 2. В приведённом заключении явно
отражён космический уровень бытия.
Кроме того, рассматривая точку зрения другого крупного
историка китайской философии Фэн Ю -ланя относительно
философской этики И. Канта и неокантианства, А.И. Кобзев д елает
вывод о том, что в последнем «… достигло своего апогея
конфуцианское стремление к осмыслению мира как этического
универс ума» 3. Таким образом, вновь констатируется «бытийный»
параметр онтологического обращения к миру, на этот раз
обозначенному категорией «универсума », подраз умевающего в
своём определении всю объективную реальность в пространстве и
времени.
Природно-космический параметр онтологического обращения
традиционной китайской философии декларирован в традиционной
китайской философии прежде всего Даосизмом. Это убедительно
раскрывается в ф ундаментальном исследовании одного из известных
1
Кобзев А.И. Китайская этическая мысль // Духовная культура Китая: Энциклопедия в 5т. М.
2006. Т.1. С. 127.
2
Там же. С.127.
3
Кобзев А.И. Китайская этическая мысль // Духовная культура Китая: Энциклопедия в 5т. М.
2006. Т. 1. С. 128.
24
отечественных синологов А.Е. Лукьянова: «Даосистское Дао, –
доказывает
он,
–
наполнено
природно-естественным
космологическим содержанием, его архетипическая составляющая –
горизонталь, космологическая координата - низ» 1. В этом он видит
кардинальное расхождение Лао -Цзы и Конф уция. Согласно его
изысканиям если у Лао-Цзы рождение Дао представляется
космологическим
процессом,
то
Конфуцием
утверждается
человеческий субъект рождения Дао. «У Конфуция, – подчеркивает
А.Е. Лукьянов, – Дао рождается под воздействием духовно поведенческой
активности
человеческого
субъекта,
Дао
генерируется из Жэнь (человеколюбия), корень которой образ уют
отцовская любовь и сыновья почтительнос ть» 2. Итак, в рождение
Дао включены антропогенные начала.
На выявленных расхождениях в метафизических основаниях не
могли не возникнуть различия в этических программах даосизма
(дао-цзя) и конф уцианства (жу-цзя). Обозначив антропогенные
начала в рождении Дао, Конфуций создает философское основание
для выдвижения антропоцентристской этической программы,
которую по мнению автора, (представляющему развитие идей,
предложенных им ранее) можно определить как социально политически ориентированную этическую парад игму. Д умается, что
обращение к исследованиям конфуцианства и непосредственно к
учению
Конфуция
позволит
аргументировать
уточнения
в
характеристике этической программы жу-цзя, определяемой выше
как программа социализирующегося гуманизма.
Судя
по
приведённым
характеристикам
конфуцианской
этической программы, в контексте проводимого изыскания
требуется
прежде
всего
выявить
связь
антропоцентризма,
социального гуманизма и этики в учении Конфуция. Современное
философское понимание гуманизма, выходящее в своём ис токе из
этики западно-европейского Возрождения и, поэтому содержащее
его (гуманизма) определение (от лат. humanus – человеческий,
человечный) как системы воззрений, признающих человека как
личность, акцентирующих внимание на его свободу, создание
условий для развития его способностей и треб ующих от социальных
институтов
осуществления
деятельности,
направленной
на
реализацию принципов социального равенства и справед ливости,
обозначает эту связь. Однако, известно, что западно -европейский
гуманизм, векторно-ориентированный на индивид уализм, имел две
стороны возрожденческой медали: личность человека –титана и
личность человека–тирана.
1
2
См.: Лукьянов А.Е. Лао-Цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001. С. 135.
Там же.
25
Каков вектор конфуцианского социального г уманизма? И
почему, собственно конф уцианский гуманизм социален? Ключом к
ответам на эти и подобные вопросы, как представляется, может быть
выяснение конфуцианского подхода к личности человека. К
интересным заключениям по поднятым вопросам прихо дит
отечественный китаевед И.И. Семененко, обращаясь к трудам
французского синолога М. Гране. Отмечая пристальное внимание
последнего к категории индивидуализма в китайской культуре,
российский исследователь пишет, что представление о личности в
Китае в отличие от классической античности и Нового времени на
Западе
«лишено
акцента
на
завершенной
самодовлеющей
1
индивидуальности» . Такое заключение он дополняет развернутым
пояснением. «У древних и средневековых китайцев человек сам по
себе, в своей автономии, – считает российский ученый, – не имеет
никакой ценности. Чтобы стать настоящей личностью, он должен о т
такой обособленности отойти, достигая подобия -тождества со всем
миром, оказаться на «пороге», на грани межд у ним и «собой посредине»…
Индивидуальность
«схватывается »
тогда
в
ускользающем мгновении своего непрерывного перехода во
всеобщность. Наиболее универсальное оказывается наиболее
индивидуальным» 2.
Динамичный переход индивидуальности во всеобщность
естественно имеет социальный аспект. Для М. Гране выделение
данного аспекта, по мнению И.И. Семененко, логично как для
представителя
французской
социологии,
исходящей
из
3
превалирования социального над индивидуальным . Показательны в
этом отношении выводы по рассматриваемой проблеме М. Мосса,
которые он делает с посылкой к фундаментальным раб отам по
Китаю своего коллеги М. Гране. «Порядок рождений, ранг и игра
социальных классов, – обобщает М. Мосс, – фиксируют имена,
форму жизни индивида, или, как говорят, его «лицо» … Его
индивидуальность – это его «мин», его имя. Китай сохранил
архаические понятия. Но в то же время отобрал у индивид уальности
все признаки постоянства и неразложимости. Имя, «мин» – это
коллектив, это нечто, доставшееся от других…» 4.
Именно доминанта «других» отчётливо просматривается в
характеристике г уманиста Конфуцием. «Цзы -гун сказал: «Вот, если
бы нашелся человек, который, щедро раздавая народу, мог бы
1
См.: Семененко И.И. Китайский ум в проекции Марселя Гране // Гране М. Китайская мысль от
Конфуция и Лаоцзы. М., 2008. С. 507.
2
Там же.
3
См.: Семененко И.И. Китайский ум в проекции Марселя Гране // Гране М. Китайская мысль от
Конфуция и Лаоцзы. М., 2008. С. 496.
4
См.: Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «Я» // Мосс
М. Общество. Обмен. Личность. М.: Восточная литература РАН, 1996. С.279.
26
помочь всем! Что бы Вы сказали о нём? Можно ли его назвать
гуманным?» «Только не г уманным, – сказал Философ, – но
непременно мудрым. Ведь об этом скорбели даже Яо и Шунь.
Гуманный, сам желая иметь устои, создает их и для других; сам
желая развиваться, развивает и других. Быть в состоянии смотреть
на других, как на самого себя, – вот что можно назвать искусством
гуманизма!» 1. Реализация подобной ориентации «на других»
требовала осуществления совместной жизнедеятельности, которая в
свою очередь предоставляет основу социальности. И при таком
подходе можно согласиться с мнение М. Гране о том, что для
конфуцианства «совместная жизнь … с её контролем за
мельчайшими поступками является принципом совершенствования,
превращающего человеческого индивида в совершенного человека
«чэн жень» 2. Во всяком случае, о таком совершенствовании в
процессе пребывания «с другими» есть основания сделать вывод из
изречения Конфуция. «Философ сказал: «Если идут вместе три
человека, то межд у ними есть непременно мой учител ь, я избираю из
хорошего и следую за ним, а другой побуждает меня к
исправлению» 3.
Итак, непрерывный переход индивидуальности в общность и
результирующее
векторное
доминирование
социального
на
индивидуальным объясняют правомерность обозначения такой
отличительной
характеристики
конфуцианской
этической
программы, как социальный гуманизм. Однако, при этом остается
открытым вопрос об этизации конф уцианского гуманизма как
социального. Думается, что ключ к ответу на него след ует вновь
искать в решении конфуцианством проблемы личности. Но на этот
раз речь должна идти об этическом варианте этого решения, а
конкретно о выявлении нормативно -ценностного философского
идеала
homo
ethicus
конф уцианства.
Как
представляется,
обозначенный вариант предполагает последовательные ответы на
четыре вопроса. Во-первых, какую задачу должен решать искомый
идеал личности? Во-вторых, какую сферу жизнедеятельности
общества он представляет? В-третьих, каким нравственным
ресурсом должен обладать? В-четвертых, каков фактор обретения
нравственного
потенциала,
соответствующего
философско антропологическому
нормативно -ценностному
идеалу
конфуцианства?
Концептуальный ответ на поставленные вопросы по логике их
содержания возможен при условии изначального определения
главной характеристики истори ческого периода состояния общества,
1
Конфуций. Суждения и беседы. СПб, 2012. VII. 22, С. 60
См.: Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. М., 2008. С. 323.
3
Конфуций. Суждения и беседы. СПб, 2012. VII. 22, С. 66.
2
27
во временном измерении динамики которого издавалась этическая
программа конфуцианства (жу цзя). Согласно биографическим
исследованиям, жизнь и творчество Конф уция (~551 -479 гг. до н.э.)
охватывает вторую половину 6 в. до н.э. и первое двадцатилетие 5 в.
до н.э. В истории Древнего Китая – это время, которое историки
называют периодом Чжаньго – «Борющиеся царства » (5-3 в.в. до
н.э.), когда Чжоуская монархия (Восточная Чжоу 8 -3 в.в. до н.э.)
утрачивает власть над подчинённым и ей территориальными
владениями.
В
рез ультате
выделяются
крупные
царства,
становящиеся всё более и более независимыми, проводящими
самостоятельную политику, такие как: Ци, Цинь, Вэй, Лу, Сун, Чу,
Чэнь и другие. Между ними разгорается острая политическая
борьба, войны. Это время междоусобиц, смут, мятежей и
переворотов, или «эпоха перемен», когда беспорядок становится
нормой, а порядок – исключением.
Задача,
которую
Конф уций
ставит
перед
собой
и
соответственно
перед
личностью,
фокусирующую
в
себе
универсальную этику его философии, и, таким образом, вводимую
им в трансцендентное измерение, – это задача достижения единения
империи в период её распада. Однако, в контексте традиции
китайской культуры правомерно возникает вопрос: «О каком
единении (если имеется в виду процесс), или единстве (в смысле
обозначения состояния) идёт речь?» В отечественной синологии
категория единства связывается с двумя терминами китайской
традиционной философии – «хэ» и «тун».
В ранее отмечавшемся исследовании А.Е. Л укьянова с
посылкой к труду Л.С. Переломова уточняется, что термином «хэ »
изначально обозначается «Единство, Единение к которому приходят
через столкновение и преодоление полярных интересов!! (некий
аналог гегелевского «единство и борьба противоположностей» Р.В.), впоследствии смысл «хэ» содержательно изменяется и
трансформируется в «гармонию»» Что касается термина «тун», то он
тоже «означал Единство», но в другом качестве, «… когда
совещающиеся стороны добровольно одобряют любые предложения,
исходящие от правительства » 1. Ос уществляемая китаеведами
терминологическая разработка позволяет более точно выявить
смысловое значение суждений китайского философа, отражающих
его рефлексию состояния древнего китайского общества. В
частности речь идёт о да тун – Великом единении (дословно
«Великое
тождество»)
и
хэ
–
единства,
гармонии
противоборствующих начал (единство разорванного мира в русской
религиозной философии – Р.В.)
1
См.: Лукьянов А.Е. Лао-Цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001. С. 144.
28
Думается, что концептуализация философии истории Конфуция
возможна именно по приведённым смысловым фиксациям сос тояний
китайского общества: да тун – Великое единения и сяо кан – малое
процветание, с учётом их различия по осуществлению Великого Дао.
Смысл истории, выделяемый в его «Суждениях и беседах» осуществление Великого Дао. Высший по осуществлению и в то же
время истоковый период в истории Китая (его «золотой век» по
аналогии с историческим мифом Гесиода) – это время правления
трёх династий: Ся, Инь и Чжоу. Именно в их правление состояние
общества определяется как да тун и именно к их авторитету
апеллирует Конф уций, как к образцам порядка, правил и
постоянства. «Философ сказал: династия Чжоу почерпнула для себя
образцы из двух династий, и поэтому так прекрасны её правила. Я
намерен следовать им» 1. Эти «прекрасные правила» по мнению
философа
обеспечивали
постоянство,
стабильность
и
предсказ уемость исторического пути Китая. «Цзы-чжан спросил:
Можно ли наперёд знать, что будет в последующие десять
поколений? Философ сказал: «Династия Инь руководствовалась
сяскими правилами, и что было в них убавлено, или прибавлено ,
можно знать; династия Чжоу пользовалась иньскими правилами,
прибавления и убавления в которых так же можно знать. Если бы
случилось так, что чжоускую династию сменила бы другая, то даже
и на сто поколений вперёд можно было бы узнать, что будет» 2.
В этом изречении явно чувствуется противопоставление
постоянства в «золотом веке» трёх династий «смутному» времени
«эпохи перемен». И наконец, прямая посылка к их авторитету в
устройстве государства. «На вопрос Янь -Юаня о том, как устроить
государство, Философ сказал: «Руководствоваться счислением
времени династии Ся; ездить в колеснице династии Инь; носить
шапку династии Чжоу; употреблять музыку Шао с пантомимами и
исключить чжэнский напев и удалить льстецов, потому что первый
сладостен, а вторые опасны» 3. Если учесть, что правление династии
Ся определяется историческим периодом III-II тысячелетий до н.э.;
Инь – XVII-XII веками до н.э., а Чжоу, под которым философ имеет
в вид у Западную Чжоу, - XI-VIII веками до н.э., то состояние да тун
воспроизводится более двух тысячелетий истории Древнего Китая. И
мыслитель стремится восстановить это состояние китайской
старины, передав его Китаю своего времени, т.е. обществу,
переживающему время разгорающихся межд уусобиц периода
Чжаньго. «Философ сказал: «Я передаю старину и люблю её, и
позволяю себе сравнивать себя с моим старым Ляо -пыном »» 4.
1
Конфуций. Суждения и беседы. СПб, 2012. III. 14, С.28.
Там же. II. 23, С.20.
3
Там же. XV. 11, С.153.
4
Там же. VII. 1, С.61.
2
29
Современное ему состояние империи он ощущает и
характеризует как беспорядок, когда Великое Единение да тун
остаётся в прошлом. «Конфуций сказал: Дети мои, чего вы
беспокоитесь, что я потерял место? Империя уже давно находится в
беспорядке, и Небо хочет, чтобы ваш Учитель был колоколом с
деревянным языком (провозвестником истины)» 1. Философ обращает
внимание на вопиющие проявления беспорядка, которые, как
подтверждает история, можно классифицировать как универсальные:
уменьшение населения в гос ударстве, бегство людей в другие земли,
распад единого гос ударства, непривлекательность его для других
народов. «Конфуций сказал: Я слыхал, что правители государства и
главы домов не беспокоятся о том , что у них мало людей, а
печалуются о неравномерном распределении, не опасаются
бедности, а опасаются смут; потому что при равномерном
распределении богатств нет бедных, при согласии не бывает
недостатка в людях, а при спокойствии невозможно падение
государства. Поэтому, если отдалённые народы не идут с
покорностью, то для привлечения их след ует заботиться о
просвещении и нравственности, а когда прид ут, след ует доставить
им спокойную жизнь, а не принуждать к военной службе. Теперь вы,
Ю и Цю, помогаете вашему господину, а отдалённые народы не
покоряются, и вы не в состоянии привлечь их; его гос ударство
распадается, народ удаляется и разбредается, и вы не можете
сохранить его; а тут зад умываете ещё поднять войну внутри
государства! Я боюсь, что опасность для Цзи-с уня не Чжуань-Юе, а
в стенах собственного дворца» 2.
Цитируемое, довольно длинное суждение примечательно
узнаваемостью описываемой ситуации для современных реалий. Так
и вспоминаются мудрые изречения о «граблях», на которые
наступают много раз и об истории, которая никого ничему не учит.
Но, в целом, если сравнить два характеризуемых мыслителем
периода в историческом аспекте, то проявляется ещё один важный
фрагмент
реконструируемой
концепции
философии
истории
Конфуция. Налицо линейная, нисходящая в проекции регресса,
конфигурация исторического процесса.
По
логике
концептуального
философско -исторического
построения, следующим встаёт вопрос о субъекте истории,
способном остановить это регрессивное скатывание по нисходящей
прямой, остановить и перевести историческую динамику древнего
китайского общества в состояние сяо кан – Малое процветание.
Следует отметить, что на уровне философии истории и да тун, и сяо
кан
представляют
параметральное
выражение
нормативно 1
2
Там же. III. 24, С.32.
Там же. XVI. 1, С.163.
30
ценностной ориентации движения социума от прошл ого в настоящее
и буд ущее. В теоретическом определении подобных параметров
естественно используется принцип идеализации. Тем не менее,
найденные в смысловом отношении параметры должны быть
обозначены универсальными характеристиками, и они (эти
характеристики) выделяются в философии Конф уция. Такой
характеристикой да тун является осуществление Великого Дао.
Аналогичной чертой сяо кан представляется его (Великого Дао)
отсутствие. Но конфуцианское Дао антропогенно. Оно рождается
человеческой активностью, генер ируется из жэнь (Человеколюбия)
на
основе
выясненого
ранее
органического
единства
индивидуальности и социальности при доминировании последней.
Отсюда можно предположить, что прекращение осуществления Дао
связано с изменениями в социальной среде носителей т ун и хэ.
К
интересным
выводам
по
этому
поводу
приходит
А.Е. Лукьянов. «По-видимому, – предполагает он, – принципы тун
для верхов и хэ для низов были уместны в условиях да тун
(Великого единения). Однако, Великое Дао сокрылось во тьме.
Пришло время строить сяо кан (Малое процветание) в условиях
социального хаоса. Тогда на поверхность и вышел принцип хэ. Он
поднялся снизу вверх, а тун опустился сверху вниз… Ранее низы
были едины в своём различии, а верхи едины в своём тождестве,
теперь всё стало наоборот: нужно было сплотить в однородность
(тун) низы и согласовать (хэ) властвующие верхи. Сами по себе ни
те, ни другие к единству ни внутри себя, ни между собой не
приходят» 1. Думается, что если единство низов на уровне тун во
времена
социальных
потрясений
требует
дополнительного
изъяснения (особенно ввид у фразы о том, что «сами по себе ни
низы, ни верхи прийти к единству ни «внутри себя», ни «между
собой» не могут»), то необходимость согласования хэ властвующих
верхов в период «Борющихся царств» не вызывает сомнений, так как
подтверждается историей, отражённой в приведённых выше
изречениях китайского философа.
Логика его философской рефлексии исторической динамики
подводит к универсализации в философском сознании и выдвижении
перед индивидуальным и общественным сознанием образа
идеального исторического субъекта. В самом деле, если реальные
властвующие верхи не могут самостоятельно согласовать хэ, то это
может совершить представляющий их идеальный субъект истории.
Таковым в этической программе (жу-цзя) выделяется благородный
муж (цзюнь цзы). В нём концентрируются все ключевые позиции
конфуцианства: антропогенный характер рождения Дао, единство
индивидуального и социального в генерирующей его активности
1
Лукьянов А.Е. Лао-Цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001. С. 145.
31
идеального субъекта истории и государственно -политическая
статусность последнего, т.е. всё то, что определяется в проводимом
исследовании
как
этизированный
социально -политически
ориентированный антропоцентризм. Именно в качестве воплощения
выведенного принципа благородный муж способен произвести не
внеприродно-естественное, а социально-политическое единство в
двух пороговых для Конф уция параметрах: Долг (И) и Церемония
или Ритуал (Ли). Их ключевое значение для достижения сяо кан
подчёркивается в уже отмечавшихся трудах отечественных
синологов 1. Кстати, с посылкой к ним можно изъясниться по поводу
соотношения понятий «церемония» и «ритуал». Поскольку термин
«Церемония » используется в переводе «Суждений и бесед»
Конфуция П.С. Поповым, а термин «ритуал» – в научном переводе
«Л унь Юй» или «Бесед и суждений» А.Е. Лукьянова и «Афоризмах
Конфуция»
И.С. Семененко
в
обозначении
односмысловых
положений, постольку представляется возможным их выделение как
синонимов. Правомерность подобного подхода подтверждается и на
уровне лексикографии словарным толкованием термина ритуал, как
порядка обрядовых действий и церемониала 2.
Изучение отмеченных переводов источников конфуцианства
даёт основания не только согласиться с выводами о «пороговом»
или параметральном значении Долга и Церемоний (Ритуала) в
этической программе (жу цзя) и в философско-историческом
концептуальном
выражении
универсальной
этизированности
конфуцианской «моральной теории человеческих действий», но и
убедиться,
что
все
нравственные
качества
(добродетели)
благородного мужа так или иначе фокусируются как на До лге – И,
так и на Церемонии (Ритуале) – Ли 3. В целом, если обозначить все
добродетели или нравственные качества благородного мужа в самых
обобщающих нравственно-ценностных характеристиках, то можно
получить
следующую
линейную
проекцию
категориально смысловых этических характеристик идеального субъекта истории.
Благородный муж → гуманность → человеколюбие ↔ Долг ↔
Церемонии
Долг и Церемонии в обозначенном категориально -смысловом
ряду по сути представляют параметры включения гуманности и
человеколюбия
в
пространство
оптимального,
нравственно содержательного
государственного
управления
с
целью
упорядочения и единения резко дифференцированного китайского
1
Лукьянов А.Е. Лао-Цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001. С. 140; Гране М. Китайская
мысль... С.323-324; Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. М., 1987. С.45-46.
2
См.: Ожегов С.И. Словарь русского языка. М. 1989. С. 679.
3
См.: Конфуций. Суждения и беседы … I, 2. C. 5; I, 6. C.6; I, 12. C.9; II, 3. C.12-13; III, 3. C. 23; III,
26. C.33; IV, 3,4,5,6,13,16. C. 34-37; VI, 21. C. 57-58; VI, 25. C. 59; VII, 3,6. C. 61-62; VIII, 2. C. 71-72;
VIII, 6,8. C. 73-74; XI, 1. C. 96; XII, 1. C. 108; XII, 15. C. 115; XIII, 4. C. 122; XV, 18. C. 156.
32
общества, балансирующего на грани распада. Это пространство
деятельности благородного мужа, результирующим ве ктором
нравственно-ценностного ресурса которого выкристаллизовывается
Долг, а способом его управленческой реализации – избираются
Церемонии (Ритуал). Интересно, что обоснованность выбора такого
способа достижения состояния сяо кан Конф уцием в V в. до н.э.
аргументируется
социологией
религии
новейшего
времени,
выделяющей
интегративную
социальную
функцию
ритуала,
проявляющуюся в объединении людей, совершающих совместную
ритуальную, обрядовую деятельность, в социальную общность на
религиозном культурном основа нии 1.
Итак, реконструкция философии истории Конфуция завершена.
Обозначены
смысл,
конфигурация,
с убъект
и
перспектива
исторической динамики, рефлексируемые китайским мыслителем.
Остаётся ответить на вопрос об источнике формирования
нравственных качеств благородного мужа. И проведённое выше
выделение
этизированного,
социально -политически
ориентированного
антропоцентризма,
как
принципа
реконструированной конфуцианской философии истории, позволяет
согласиться с заключением А.Е. Лукьянова о рациональном
характере обретения идеальным субъектом истории нравственных
качеств, фокусируемых в Долге 2. По сути, решить задачу «научить»
гуманности, человеколюбию и другим нравственным ценностям
благородного мужа, а, отсюда, и задачу «на учить» Долгу и
Церемониалу призвана программа социализирующегося гуманизма
конфуцианства (жу-цзя).
Проведённый анализ показывает концептуальные различия в
реконструируемых
философских
ун иверсализациях
идеала
«личности – нравственно-действующей силы», выдвинутого в
созданной В.С. Соловьёвым первой системе русской религиозной
философии и идеала «благородного мужа», характеризуемого
Конфуцием в его учении. В систематизированном виде их можно
представить в следующим образом.
Таблица №1
№
Личность как нравственно- Благородный муж, как
действующая
сила
в нравственный идеал в
философско-религиозной
философском
учении
концепции В.С. Соловьева
Конфуция
1
Идеал
личности,
как Идеал
благородного
нравственно-действующей
мужа основывается на
силы
создаётся
в философскофилософской интерпретации теоретическом
1
2
См.: Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2000. С. 243-252.
Лукьянов А.Е. Лао-Цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001. С. 140.
33
2
3
4
религиозного
теоцентрического
мировоззрения
с
онтологической посылкой к
божественному сущему, как
духовно-этическисакрализованной
нетварной
первооснове творимого ею
бытия
Этические ценности: Любовь,
Добро, Благо, Добродетель
как
Божии
проявления
открываются личностью в
процессе
Богопостижения
через
Божественное
Откровение
и,
следовательно,
(как
Божественные сущности) в
религиозно-философской
интерпретации
выделяются
как абсолютные
Внутренние
качества
личности, как нравственнодействующей
силы,
концентрированно
выражаются
в
Любви,
жертвенной и животворящей.
Абсолютизированные
этические
ценности
в
динамике
«духовного
человека »
или
«человекобога » постигается
личностью в её становлении
нравственно-действующей
силой через Божественное
Откровение
(богословское
толкование), или интуицию
34
антропоцентрическом
мировоззрении
с
онтологическим
обращением к «бытию»,
миру как универс уму в
антропогеннокосмических параметрах
Нравственные ценности
«добро»
(шань),
«благодетельдобродетель»
(дэ),
«подлинностьискренность»
(чэн),
«г уманностьчеловеколюбие» (жэнь),
«долг»
(и),
и
др.
транслируются
благородным мужем в
параметрах социальнополитического
пространства
как
обоснованные
совершенством
цзюньцзы, связанным с
небесным
социоморфизованным
совершенством.
Совершенные
качества
благородного
мужа
фокусируются в «долге»
(И) и Церемонии или
Ритуале (Ли).
Нравственные качества
благородного
мужа
обретаются
рациональным способом
путём передачи знаний в
форме
этических
установок от учителя
(философа),
обладающего знаниями и
воплощающего
пять
(философско-религиозная
интерпретация)
5
Этизация
общества,
государства,
политики
осуществляется сниз у вверх
по вертикали: личность ->
общество -> гос ударство ->
политика,
так
как
и
общество,
и
государство
определяются
как
«восполнение»
или
«осуществление » личности нравственно-действующей
силы.
совершенных
качеств
(пять
постоянств):
гуманностьчеловеколюбие
(жэнь),
справедливость и долг
(и), знание правильного
выполнения церемонии
(ли), мудрость (чжи),
почтительность
(сяо),
ученику,
способному
научиться.
Нравственное
упорядочение общества,
государства,
политики
реализ уется сверху вниз
по
вертикали:
благородный
муж
↔
совершенный правитель
→ политические верхи
→ социальные низы →
маленький
(низкий)
человек,
так
как
благородный
муж
(цзюнь
цзы)
представляет
одновременно этический
и политический идеал.
Четвертый и пятый пункты конф уцианской этической
программы умиротворения Поднебесной во многом объясняют
восприятие конфуцианства как идеологии. Показательно, что в
таком качестве, но в статусе государственной идеологии
конфуцианское учение уже было провозглашено императором У -ди
во II веке до н.э. В принципе, именно как идеология, содержащая
универсальные положения государственной формы управления, как
реализации воли властвующего субъекта, когда центр управления
возвышается над обществом, конфуцианство может использоваться в
любых политических режимах.
Интересно, что, несмотря на острые нападки государственной
власти на конф уцианство во время «великой пролетарской
культурной революции» в маоистском Китае, не без основания
отмечается влияние ряда идей учения Конфуция на маоизм
опосредованно, через традицию и социальную психологию.
Действительно, мотивы беспрекословного подчинения младших
35
старшим, низов верхам, управляемых управляющим, восприятия
государя как отца, ставленника Неба, наверное, могли быть
приемлемы для «Великого Кормчего». Не случайно и то, что с целью
ограничения
западного
культурного
доминирования,
проявляющегося в процессе глобализации, современное китайское
национально орие нтированное сознание обращается к духовным
источникам в ареале традиционной китайской культуры 1. Логично
предположить, что для теоретического обоснования и практической
реализации
идей
равновесия
между
«эффективностью »
и
«справедливостью »,
отражающей
стремление
сторонников
национально самостоятельной политики современного китайского
руководства противостоять резкой дифференциации общества,
ориентация
на
единение,
гуманность
и
справедливость
конфуцианской «моральной теории человеческих действий» может
оказаться востребованными, а значит, актуальными.
Однако, теоретический поиск ответа на вопрос о реальности и
эффективности российско-китайского межцивилизационного диалога
на современном этапе движения планетарного сообщества к
глобальной мир – системе объективно предполагает как выделение
различий в из учаемых концепциях идеала нравственной личности,
так и выявление общих интенций в исследуемых концептуальных
положениях. Вполне понятно, что именно проблема объединяющих
позиций взаимодействующих культур приобретает особую важность
для осуществления конструктивного диалога межд у Россией и
Китаем. Думается, что среди множества возможных вариантов
решения задачи такого уровня правомерный интерес вызывает
исследование
факторов,
способствующих
развертыванию
и
интенсификации
подобного
диалога.
Этот
интерес
вполне
обоснован, поскольку в таком варианте (если исходить из
этимологического значения термина «фактор» от лат. factor –
делающий, производящий) изыскание направляется на изучение
причин, движущих сил диалогового пр оцесса. А с учетом того, что
речь идет о межцивилизационном или социо -культурном диалоге,
логично предположить классификацию на антропно – социальном
основании, предполагающую разделение факторов – причин
(действующих сил) на внутренние и внешние.
Выявление глубинного внутреннего фактора, объединяющего
людей в диалоге и определяющего характер их диалоговой
деятельности, естественно требует обращения к культурным
традициям России и Китая, рефлексируемым в русской религиозной
философии и китайской традиционной философии. Именно в
антропно-этических смыслах русской религиозной философии и
1
См.: Фан Нин. Три крупнейших течения общественной мысли, имеющих влияние в
современном Китае // Экономические стратегии. 2005. №7. С.11.
36
конфуцианства, как представляется, отражён глубинный внутренний
антропный фактор, обусла вливающий реальность российско китайского межцивилизационного диалога.
Действительно, исследуя особенности ментальных пластов
русского и китайского философского сознания, нельзя не обратить
внимание на то общее, что просматривается в содержании
философских течений, неразрывно связанных с культурными
традициями России и Китая. А объединяет их, прежде всего,
ориентация на духовно-нравственные приоритеты, проявляющаяся
как на онтологическом, так и на антропологическом уровнях.
Подобная сквозная этизация последовательно осуществляется в
религиозно-философской системе В.С. Соловьёва и в учении
Конфуция.
Проведённый анализ показывает, что в обоих случаях на уровне
философской универсализации концептуально выделен субъект
межцивилизационного
взаимодействия,
способный
в
своей
деятельности реализовать синтез нравственности с политикой и на
этом основании противопоставить хаос у, беспорядку и распаду
концептуально-выраженную
и
этически-об условленную
идею
единения. Таким субъектом может стать лишь нравственно детерминированная личность, варианты которой раскрываются и в
философско-религиозном представлении В.С. Соловьёва, и в учении
Конфуция. Следовательно, в философском основании культурных
традиций России и Китая рефлексируется внутренний фактор,
который
способствует
реализации
возможности
межцивилизационного диалога.
Относительно внешних факторов возни кают, по крайней мере,
два вопроса. Во-первых, выявляются ли они в динамике
современного мира как факторы, актуализирующие апелляцию
российского и китайского общественного и политического сознания
к собственным культурным традициям? Во -вторых, какие из этих
факторов можно рассматривать как ключевые в ориентации
субъектов
российско-китайского
диалога
на
приоритеты
объединяющих
их
идеалов
нравственно -детерминированной
личности,
способной
реализовать
мотивы
единства,
взаимопонимания, взаимоуважения и сотрудничества в процессе
межцивилизационного взаимодействия. Д умается, что в ответе на
поставленные вопросы целесообразно исходить из анализа
особенности проявления исторического фактора планетарного
масштаба.
На этом уровне вполне правомерно выделяется ключевая
проблема процесса глобализации, выражающаяся в дилемме
движения к однополярному или многополярному миру. С учётом
заявленного
исходного
положения,
следует
отметить,
что
историческая ситуация на границе II и III тысячелетий складывается
37
так, что в условиях нарастания тенденций движения к мировому
доминированию западной техногенной культуры и соответствующей
однополярной системе планетарного управления, перед Россией и
Китаем
возникают
аналогичные
задачи
корректировки
обозначившихся тенденций глобализации. Отсюда, диалог, как
форма российско-китайских отношений, обретает стратегическое
значение.
Интенсификации
такого
стратегически
значимого
межцивилизационного диалога способствует отчетливо выраженное
стремление США и стран НАТО к выполнению роли признанного
мировым сообществом и неконтролируемого «центра силы». Об этом
свидетельствуют такие драматические события на международной
арене, как: прямое использование вооруженных, военных операций
США и НАТО в Сербии, Ираке, Ливии, Афганистане, инициирование
и военная поддержка западно-ориентированных сил радикальных
оппозиций на Ближнем Востоке, в Центральной Азии и Восточной
Европе,
в
ходе
так
называемых
«цветных
революций»,
представляющих
по
сути
политические,
государственные
перевороты с целью установления марионеточных субъектов власти,
подчиненных выше обозначенному «центру силы». Показательно,
что насильственные акции, попирающие международное право,
многократно декларированные международными организациями и
форумами права человека или права нации на самоопреде ление и
государственный
с уверенитет,
осуществляются
под
знаком
западного либерализма и демократических ценностей.
Последнее выдвигает перед общественным и, в первую очередь,
философским сознанием России и Китая насущную общую задачу
изучения генезиса западного либерализма, выявления тенденцийпротиворечий либерализации общества в условиях глобализации.
Решение подобной задачи позволяет, как представляется, определить
уровень риска утверждения однополярного мира в случае
реализации претензий США и стран НАТ О на роль мирового «центра
силы» и, одновременно, единственного носителя либерально демократических ценностей, с целью эффективного противодействия
возможным деформациям западного либерализма в современной
фазе глобальных изменений в характере системных вз аимосвязей
планетарного сообщества.
Актуальная тематика для подобных исследований ясно
обозначается при обращении к представлениям о либерализме и его
генезисе в современной политической теории. В её основании
отчётливо просматривается западно -европейский рационализм,
обусловленный критическими философскими взглядами, Р. Декарта,
Б. Спинозы,
Дж. Милтона
и,
выраженный
в
изысканиях
политических мыслителей XVII-XVIII вв., в частности, в концепциях
«естественного права » и «общественного договора» Дж. Локка,
38
Ж.Ж. Руссо,
Ш-Л. Монтескье,
Т. Джефферсона,
Б. Франклина.
Именно рационально аргументированное положение Дж. Локка о
реализации естественного права человека в праве на жизнь,
собственность и свободу стало, как известно, принципиальной
основой
программ
классического
либерализма,
трансформировавшись в лейтмотив самодостаточной ценности
свободы индивида в экономической, политической, социальной и
культурной
сферах
жизнедеятельности
индивидуального
и
социального субъектов.
Генезис либерализма по большей части связывается с
разработкой экономической теории и законов рынка А. Смитом,
Д. Риккардо, Ж.Б. Сейемом в XVIII-XIX столетиях, с поиском
вариантов
оптимального
соотношения
свободы
рыночных
отношений и государственного регулирования, ос уществлявшегося
такими теоретиками неоклассического либерализма XX века, как:
Дж. М. Кейнс, М. Фридман, Ф.А. Хайек, А. Лепаж. Таким образом,
ключевое
противоречие
либеральной
экономики
выявляется
современными теоретиками либерализма в сфере экономической
деятельности, а конкретно в соотношении свободы рынка и
государственного вмешательства в экономические процессы. При
этом, хотя в политической части западный либерализм связывается с
принципами и конституционными нормами демократического
государства (право на участие в выборах главы гос ударства,
представительных органов власти, право на объединение в
политические профессиональные и общественные организации,
право на свободу совести, слова, печати и т.д.), в то же время
теоретически аргументируется и практически подтверждается
совместимость либеральной экономики с авторитарны ми формами
политической власти. Вот с каким мощным в философском
обосновании, теоретической разработке и исторической практике
социально-политическим течением и общественным движением,
интенсивно пропагандируемым современными СМИ, вошло во
взаимодействие индивидуальное и общественное сознание России и
Китая на рубеже XX-XXI столетий.
И все же, несмотря на мощный мировоззренческий и
теоретический
рес урс
западного
либерализма,
в
нём
просматриваются проблемы, концентри рующие в себе тенденциипротиворечия
исторической
практики
становления
и
функционирования либеральных институтов. В качестве ключевых
среди них можно выделить противоречия межд у ориентацией на
ценности «жизни и свободы» и насильственными средствами их
реализации, а также между реальностью и формальностью
юридического права вообще и права на собственность в частности.
Выделенные противоречия проявились уже в истоке генезиса
западного либерализма. Действительно, практическое воплощение
39
теоретических положений о естественном праве на жизнь и свободу
происходило, как не парадоксально, в процессе насильственного
попрания их в кровавых событиях английской революции и
гражданской войны 1642-1649 гг. Декларация прав человека и
гражданина, принятая Учредительным собранием Франции (26
августа 1789 г.), не предотвратила массового террора и гражд анской
войны и, следовательно, лишения жизни и свободы тысяч людей в
период Великой французской революции 1789 -1793 гг. Отражение
идей естественного права в Декларации независимости (1776 г.),
принятой Континентальным конгрессом в ходе войны за
независимость в Северной Америке (1776 -1783 гг.) как и
формирование государственной системы, ориентированной на
принципы либерализма, не стало преградой для вооруженного
насилия и массовой гибели людей в ходе военных действий.
Все это указывает на одну закономерность. Историческое
воплощение принципов либерализма в странах, считающихся
примером институциональной реализации прав человека на жизнь и
свобод у, происходило насильственным путем в ходе социальных
катаклизмов, сопровождавшихся «ужасами войны» и, значит,
массовым лишением людей жизни и свободы. Рожденные
революционным
насилием,
либерально -демократические
государственные организации не отказались от средств насилия,
сформировав в своих системах традиционные силовые структуры –
армию, полицию и т.д. Не отказались они и от военных форм
разрешения противоречий, как на межд ународном уровне, так и
внутри собственных стран.
Печальным
подтверждением
тому
может
служить
инициирование и участие США и вед ущих стран НАТО в
многочисленных масштабных и локальных войнах в XIX и XX
столетиях. Что касается разрешения военными средствами
внутренних противоречий, то классическим примером такого
варианта вполне обоснованно может рассматриваться Гражданск ая
война в США (1861-1865 гг.) между Севером и Югом. Показанная
насильственная
сторона
либеральной
медали
во
многом
способствовала
формализации
прав
человека,
прав
на
самоопределение и государственный суверенитет, что, в конечном
счете, не могло, не отразится на характере проявления второго из
ранее выведенных противоречий – противоречия между реальностью
и формальностью декларируемых либерализмом прав.
В этом отношении, особый интерес представляет институт
частной собственности, занимающий одно из ключев ых положений в
экономических программах либерализма и
представляющи йся
воплощением
выдвинутого
Дж. Локком
естественного
права
человека на собственность. Формализация этого права в условиях
рыночной
экономики
естественна.
Во -первых,
конкуренция
40
относительно собственности на средства производства создает
экономические параметры для функционирования различных типов
частной
собственности:
мелкой,
средней,
крупной,
монополистической,
государственно -монополистической,
транснациональной, что само
по себе
свидетел ьствует
о
дифференциации собственников по уровню связи с собственностью.
Кроме того, нельзя не учитывать и другого аспекта
дифференциации собственников по критерию связи капитала с
социально – детерминированными разделением труда сферами
жизнедеятельности общества, как целостной системы. Речь идет о
сферах производства и обмена. Практика либеральной рыночной
экономики (особенно во второй половине XIX-XX столетий)
обнаружила интересное явление – разделение в социальной группе,
крупных монополистических собственников по ориентации на
производственный и торгово -финансовый капитал. В социальной
теории того времени они определялись, как производственная и
финансово – торговая б уржуазия. Интернационализация капитала
породила еще один аспект дифференциации собстве нников крупной
монополистической собственности по критерию доминирующей
ориентации на внутренний и внешний рынок.
В терминологии социально-политической теории первой
половины XX века эти группы обозначались, как национально патриотическая и компрадорская буржуазия. Примечательно, что
последняя рассматривалась, как проводник иностранного капитала.
Конечно, по мере развития капитализма и многократного усиления
тенденции интернационализации капитала все вышеотмеченные
уровни дифференциации собственников внутренне изменялись,
усложнялось
взаимопроникновение
и
взаимосвязи
межд у
различными формами производственного, финансового и торгового
капитала.
Однако,
некоторые
принципиальные
особенности
либеральных рыночных отношений, трансформируясь, проявлялись в
видоизмененных вариантах. Неслучайно в лексиконе политических
деятелей в России, в последнее время используется термин
«национально
ориентированный
бизнес»,
подраз умевающий
провозглашение приоритетной ориентацию российского бизнеса на
внутреннее производство и рынок. Все это неизмеримо усложняет
конкурентную борьб у, в которой выделяется доминанта крупной
монополистической собственности над формами средней и мелкой
собственности. Естественно, проигравший в конкурентной борьбе
субъект собственности оказывался перед реальностью отчуждения
от собственности.
Во-вторых, ф ункциональный механизм частной собственности
содержит в себе и структурную предпосылку закономерного
отчуждения от собственности определенного социального субъекта,
для которого продекларированное право собственности в формате
41
собственности на средства производства становится формальным.
Дело в том, что с позиции функционального подхода собственность
на средства производства может быть представлена, как
совокупность трех ф ункций пользования средствам и производства, а
именно ф ункции юридического владения средствами производства,
функции использования средств производства в процессе труда и
функции управления (распоряжения) средствами, процессом и
прод уктом производства. Вполне понятно, что лишь в рамка х мелкой
частной собственности на средства производства (при условии
отсутствия наемных работников) субъект частной собственности
концентрирует в руках все три функции пользования средствами
производства, выступая в статусе собственника- производителя.
Начиная же с уровня собственности на средства производства,
предполагающего использование наемных работников, что особенно
отчетливо по нарастающей константе проявляется в форматах
средней,
крупной,
монополистической
и
государственно монополистической
собственности,
происходит
социальное
разделение
ф ункций
пользования
средствами
производства.
Функции юридического владения и управления (распоряжения)
сосредотачивается в руках одного субъекта, утверждающегося в
социальном статусе собственника, в то время, как ф ункция
непосредственного использования средств производства в процессе
производства предназначается другому с убъекту, выполняющем у
социальную роль непосредственного производителя, отчужденного
от ф ункции юридического владения и управления (распоряжения). В
силу выше обозначенного отчуждения, право собственности на
средства производства для непосредственного производителя
становится формальным, а реальным оказывается лишь право
собственности на предметы потребления в пределах личных
финансовых возможностей.
Рассмотренные
противоречия
не
получили
своего
принципиального разрешения и до настоящего времени. Более того,
они
способствуют
дальнейшим
деформациям
западного
либерализма. Это с особой очевидностью относится к действию
противоречия межд у декларируемой ориентацией на права человека
и демократические приоритеты с одной стороны и используемыми
насильственными средствами их достижения – с другой.
Наглядными примерами планетарного масштаба его проявления
могут служить стратегическое стремление США и НАТО к
закреплению за собой роли «центра силы», к утверждению в таком
качестве «однополярного мира» и к использованию в решении
обозначенных стратегических задач тактики «цветных революций» и
двойных стандартов. Кстати, выполнению стратегических программ
и
применению
тактики
подобного
рода,
способствует
и
определенный внутренне -антропный ценностный фактор, связанный
42
с универсализацией в западной рациональной философской
традиции таких установок для индивидуального и общественного
сознания, как: относительность н равственных ценностей и свободы
или обоснованность правомерности действия критерием полезности
для субъекта, совершающего это действие.
Вот почему российским и китайским общественным и
философским сознанием, которые имеют основание обратиться к
совершенно иной мировоззренческой традиции, содержащей идеал
нравственно детерминированной личности, могут совместно
решаться
задачи
принципиальной
корректировки
западного
либерализма.
Исторический
опыт
господства
прозападных
либеральных группировок у власти в России 90-х годов, показывает,
что отказ от подобной корректировки в условиях цивилизационного
транзита современной фазы глобализации способствует подчинению
национальных экономических, политических, социальных интересов
стратегиям западного «центра силы»; забвению традиционных
культурных ценностей и замене их приоритетами за падной массовой
культуры;
резкой
дифференциации
и
социальному
разбалансированию общества; негативным демографическим и
межэтническим процессам.
Судя по публикациям в последние десятилетия, идеи западного
либерализма широко распространяются и в современном Китае. Причём
китайский либерализм предлагает общественному сознанию знакомые
рецепты: демократия, частная собственность, рыночная экономика,
свобода личности 1. Предыдущий анализ противоречий либеральной
доктрины даёт основание предположить, что в случае реализации
«знакомых рецептов» без учёта оборотной стороны «либеральной
медали» китайское общество может столкнуться с нарастанием рисков
господства олигархической собственности, реализуемого за счёт
фактического захвата государственной собственности и акцента на
торгово-валютные
операции
с
постепенным
открытым
и
завуалированным переходом производственно-экономических рычагов к
иностранному
капиталу,
рисков
разрушения
национального
промышленного и сельскохозяйственного производства, с ранее
обозначенными социальными, демографическими и межнациональными
последствиями.
Проведённое исследование доказывает, что и в России, и в
Китае
корректировка
западного
либерализма
может
быть
осуществлена на ос новании обращения общественной мысли к
ресурсу культурной, а, значит, и философской традиции.
Показательно, что это уже проявляется в среде и Российской и
1
См.: Фан Нин. Три крупнейших течения общественной мысли … // Экономические стратегии
2005. №5-6. С.2 // www.inegnet.ru/magazine/top10/mode=show_news?id=2547 (дата обращения:
02.04.2013).
43
Китайской общественности в ориентации на национальное чувство,
национальные особенности и национализм. «Подъем национализма и
то, что он смог покончить с господством либерализма в среде
китайской интеллигенции и даже в китайском обществе, что он все
более и более заменяет либерализм в качестве самого влиятельного в
Китае идеологического направления, – считает заместитель
директора Института политологии Академии общественных наук
КНР, профессор Фан Нин, – имеет глубокие общественные корни и
исторические
причины» 1.
В
России
подобное
направление
связывается
с
поиском
русской
национальной
идеи,
с
акцентированием внимания на мессианские мотивы русского
национализма, на нравственную и творческую наполненность
национального чувства русского человека 2. Сама по себе аналогия
подобной апелляции аргументирует общность направления поиска,
что так же может укрепить духовно-нравственные основания для
российско-китайского межкультурного диалога. Д умается, однако,
что в этом случае в общественном сознании обеих стран необходимо
закрепить отношение к традиционализму и национализму как к
сложным,
неоднозначным
и
в
определённо й
степени
взаимосвязанным явлениям. Так среди характеристик национализма
в качестве идеологии в современной социальной теории выделяются
с одной стороны: идеи нации, как высшей ценности и формы
социально-этнической общности, а с другой – идеи национальной
исключительности и национального превосходства. Шовинизм, в
свою очередь, определяется, как крайний национализм или
идеология воинствующего национализма, а фашизм – как идеология
воинствующего шовинизма и практика уничтожения и порабощение
народов со стороны господствующей, избранной в своем
исключительном превосходстве нации.
В тоже время, в традиционализме обозначается нацеленность на
сохранение традиций и национального начала. Следует отметить,
что современная теоретическая мысль, базируясь на западной
рациональной
методологии,
акцентирует
внимание
на
консервативных интенциях традиционализма. В этом ключе,
традиционализм
связывается
лишь
с
защитой
сильной
государственной власти, архаикой, ностальгией, приматом общества
над
личностью
и,
следовательно,
ант ииндивидуализмом,
эгалитаризмом, национализмом, радикализмом.
Как представляется, такой подход страдает ограниченностью.
Аналогично либерализму, традиционализм не одномерен и
1
Фан Нин. Три крупнейших течения общественной мысли, имеющих влияние в современном
Китае//
Экономические
стратегии
2005.
№7.
С.8
//
www.inegnet.ru/magazine/top10/mode=show_news?id=2547 (дата обращения: 02.04.2013).
2
См.: Фриауф В.А., Орлов М.О., Рожков В.П. и др. Русская идея, как выражение традиции:
богословие, философия, литература//Саратов, 2011. С.5-155.
44
предполагает представление «о двух сторонах медали». С позиции
подобного подхода аксиологическое обращение к традициям русской
религиозной философии и конфуцианства, характеризующихся
«панэтизмом», «метафизикой всеединства» с одной стороны и
«ф ундаментальной
этизированностью »
«моральной
теории
человеческих действий» – с другой, вряд ли правомерно
воспринимать, как реакционное и радикальное, консервативное и
архаичное. Напротив, посылка к таким духовно – нравственным
составляющим
традиционализма
может
послужить
основой
корректировки негативных проявлений либерализма.
Не случайно его с торонники готовы всякое обращение к
национальной традиции отождествлять с национализмом, замалчивая
о том, что теоретиками либеральной доктрины, как отмечалось
ранее, подтверждается факт совместимости либеральной экономики
с
авторитарными режимами.
История
подтверждает такую
совместимость.
Среди
насильственных
средств
реализации
экономических интересов крупный монополистический капитал
использовал и использует национализм и фашизм. Классическим
примером в этом отношении может служить Германия периода
Вейморской республики, конституционно закрепившая либеральные
ценности парламентаризма и демократических свобод и закончившая
установлением фашистского режима. Общеизвестно, что именно
олигархия угольных и стальных «баронов» Рура миллионными
вливаниями поддержа ла триумвират Гитлера – Геринга – Геббельса,
усматривая в нацизме мощную силу для решения задачи расширения
экономического пространства «Рурской» империи в масштабе
европейского континента и за его пределами. Судя по активизации
радикальных националистичес ких оппозиций в ходе «цветных
революций», реальность подобной поддержки наблюдается и в
настоящее время.
Таковы внутренние и внешние факторы, обозначающие
параметры реализации и интенсификации российско -китайского
диалога. В современной исторической сит уации общественному
сознанию России и Китая, наверное, необходимо отчетливое
понимание того, что ориентация на традиционные ценности
жизнесозидающей любви или кореллируемого человеколюбием
долга может стать основой для корректировки негативных
проявлений
либерализма
и
национализма,
плутократическое
сращивание которых уродливо проявилось в драматических
украинских событиях. Именно обращение к традиционным духовно нравственным приоритетам в таких случаях способно реализовать
функции охранительного фактора от уродливой неонацистской
трансформации либерализма и катализатора конструктивного
межцивилизационного диалогового процесса.
45
Глава 2. Язык, метафизика и этика в диалоге российской
и китайской культур
В знаменитом «Письме о г уманизме» М.Хайдеггер, отвечая на
просьбу Жана Бофрэ – не возьмётся ли он, Хайдеггер, написать
исследование по этике, – немецкий мыслитель ответил весьма
скептически: кто, мол, сегодня возьмётся за такой труд – написать
труд по философскому исследованию этики? Исходя из основных
интенций творчества выдающегося немецкого философа, нетрудно
понять, что для Хайдеггера вопрос об этике есть не что иное, как
главная тема его медитаций – тема онтологии. А если припомнить
при этом, что в самом начале «Письма о г уманизме» Хайдеггер
формулирует ставший знаменитым тезис, согласно которому «язык
есть дом бытия», то отсюда следует, что вопрос об этике не может
рассматриваться вне контекста вопроса о языке. Логично ведь
предположить, что в таком именно контексте межд у этикой и
онтологией выявится вн утреннее родство: что если они окажутся
смежными комнатами (или этажами?) в одном и том же «доме
бытия»?
Приступая к означенной в заглавии теме – исследованию
соотношения языка, метафизики и этики в русской и китайской
культурах, я не мог не вспомнить скептическое пред упреждение
выдающегося
немецкого
мыслителя.
Философский
скепсис
Хайдеггера вряд ли объясняется тем внешним обстоятельством, что
вопрос о написании этики был поставлен сразу же после окончания
второй мировой войны. Зная контекст работ Хайдеггера, можно не
сомневаться – речь идёт о труднейшей задаче для мысли, а именно:
как истолковать с ущество этического как важнейшего вопроса
«ф ундаментальной
онтологии»?
Именно
онтологии,
а
не
антропологии, как это принято у современных писателей, – тех
самых, о которых тот же Хайдеггер язвительно заметил: сегодня уже
не мыслят, сегодня «занимаются философией»?!
Я заменяю тезис Хайдеггера о внутренней связи языка,
онтологии и этики на тезис о необходимой имманентной связи
межд у языком, метафизикой и этикой. Пот ому что я, в отличие от
Хайдеггера, не квалифицирую метафизику как «опыт за -бытия», то
есть как подмену вопроса о бытии вопросом о с ущем. Не то ч тобы я
был солидарен здесь с Э. Левинасом, который на место связи
метафизики и онтологии поставил связь метафиз ики с этикой. Ибо
левинасовское истолкование самой метафизики тоже нуждается в
критическом осмыслении.
Исходя из цели предстоящего исследования, предполагается, в
качестве задач, рассмотреть следующие сюжетные линии:
46
– взаимосвязь языка, метафизики и этики в русской духовной
традиции;
– структурная связь между метафизикой, языком и этикой в
китайской культуре;
– возможный культурно значимый диалог русской и китайской
традиций по обозначенному круг у вопросов.
Взаимосвязь языка, метафизики и этики в русской духовной
традиции
То, что русская мысль склонна к этизации в своих медитациях –
нет нужды специально доказывать. Некоторые авторы утверждают
даже о «панэтизме» в русской философской и духовной традиции.
Точно так же можно утверждать тезис о склонности к онтологизму и
к метафизике в истории русской философии. Вот только в
отношении к языку как предмету специальных исследований трудно
утверждать нечто подобное. Есть, конечно, талантливые работы п о
языку – но они, как правило, принадлежат не философам, а
лингвистам и филологам. И, тем не менее, межд у языком и
метафизикой в русской мыслительной традиции есть внутренняя и
необходимая связь. Мне доводилось размышлять на эту тему и
проводить обоснование этого тезиса 1.
Напомню в тезисной форме основные идеи таког о обоснования.
Во-первых, русский язык, в отличие от языка немецкого,
английского или французского, в своих истоках укоренён в языке символе, в то время как европейские языки почти целиком
фундированы редукцией к языку-знаку. В свою очередь, языксимвол фундирован природой Имени, в отличие от языка -знака,
который генетически происходит из природы Числа.
Во-вторых, несмотря на то обстоятельство, что русский язык,
подобно другим европейским языкам (не всем, есть исключения),
принадлежит к индоевропейскому семейству языков, а китайский
язык – к сино-тибетской группе языков, межд у русским и китайским
языками есть сходство в том аспекте, что оба они укоренены в
языке-символе.
В-третьих, язык-символ тяготеет к метафизике уже потому, что
принцип Имени не только онтологичен, но и метафизичен сам по
себе: как удачно выразился Алексей Лосев – помимо онтологически
1
См.: Фриауф В.А. Языковая основа русской философии //Русская философия: единство и
многообразие. Саратов: Издательство «Саратовский источник», 2010. –С. 4-25. Он же. – Русская
идея: язык, время, история // Русская идея как выражение традиции: богословие, философия,
литература. Саратов: Издательство «Саратовский источник», 2011. –С.4 – 25. Он же. – Язык,
метафизика и антропология в русской и в китайской мыслительных традициях //Традиции
Россия и Китая в глобализирующемся мире (опыт анализа культурно-философского процесса).
Саратов: Изд-во Саратовского университета, 2012. – С. 24 -43.
47
фундированных «первичных имён» имеется также метафизически
фундированное «апофатическое Первоимя». В свою очередь, язык знак семиотичен и онтологичен – по той причине, что Число само по
себе есть принцип онтологический, а не метафизический .
Сложнее выявить и обосновать имманентную связь между
языком и этикой. Тем не менее, именно такое обоснование является
одной из задач нашего исследования.
Для этого обоснования проанализируем те труды русских
мыслителей,
в
которых
этическая
проблематика
занимает
привилегированное положение.
Бесспорно, пальму первенства в этом вопросе надо отдать
мыслителю, творчество которого соединяет между собой «золотой»
и серебряный» эпохи русской культуры. Речь идёт, конечно, о
Владимире Соловьёве - одном из самых загадочных и самых
мистических фиг ур в истории русской философии. Есть Соловьёв
дневной и есть Соловьёв ночной – как удачно выразился Николай
Бердяев
(этические
взгляды
которого
тоже
заслуживают
специального анализа).
И есть среди сочинений вел икого русского мыслителя одно, –
то, которое по праву именуют философским исследованием этики.
Это - докторская диссертация Владимира Сергеевича – «Оправдание
добра». Логично поэтому прис мотреться внимательнее к основным
идеям этого ф ундаментального труда, чтобы увидеть взаимосвязь
межд у метафизикой и этикой в творчестве русского гения. И если
таковая имеет место, то опосредовано можно установить и
внутреннюю связь русской метафизики и этики со спецификой
русского языка.
Уже с первых строк трактата «Оправдание добра», в которых
подробно изложен план предстоящего исследования нравственной
философии, Вл. Соловьёв высказывает принципиальные тезисы о
связи между теоретической и нравственной фил ософией. Мы можем
констатировать по видимости (а если вернее – то и по существу
вопроса)
антиномическое
противоречие
между
этикой
и
метафизикой во взглядах русского мыслителя. Процитирую
соответствующие пассажи из «Оправдания добра».
«Независимость нравственной философии от теоретической (от
гносеологии и метафизики») 1. В этом тезисе ясно заметна
перекличка между этикой Канта и этикой Соловьёва. Владимир
Соловьёв, высоко ценивший вклад Канта в историю философии,
специально отмечал тот момент, что из всех во просов кантовской
философии немецкому мыслителю именно этические вопросы
удалось рассмотреть наиболее строго и последовательно. Тезис
1
Соловьёв В.С. Сочинения в 2х тт. Т. 1.М.: Мысль, 1990. С.50.
48
Канта о свободе воли, наиболее полно выражающейся в автономии
нравственного законодательства человеческого раз ума, русский
философ оценивает как гениальное достижение общечеловеческой
мысли.
Но это лишь первая сторона антиномии-противоречия между
этикой и метафизикой во взглядах русского философа. Читаем у
Соловьёва далее. – «Нравственная философия как полное знание о
добре предполагается при основательной постановке и решении
метафизического вопроса (о свободе выбора межд у добром и злом),
а не зависит в своём содержании от решения этого вопроса» 1. А это
уже совсем не кантианство: здесь русский мыслитель вступает в
принципиальную полемику с немецким философом. Кант отрицает за
метафизикой легитимное право устанавливать достоверное знание на
том основании, что метафизические утверждения, как полага ет
«кенигсбергский отшельник», в принципе невозможно проверить на
достоверность, ибо они касаются той референтной области, которая
расположена по ту сторону возможного опыта человека. Напротив,
«ночной» Соловьёв исходит из установки реальной возможности
мистического опыта – и об этом свидетельствует софиология
великого русского мыслителя.
Какое собственное решение данной антиномии предлагает
выдающийся русский мыслитель? Ответ на этот вопрос начинается с
установления Соловьёвым так называемых «первичных данных
нравственности» как таковой. Первая такая данность, согласно
Соловьёву, есть чувство стыда. «Чувство стыда (первона чально –
половой стыдливости), – утверждает русский философ, – есть
естественный корень человеческой нравственности» 2.
Подобно смеху (о метафизической природе которого рассуждал
Соловьёв в своих более ранних сочинениях ), который уже
Пифагором
квалифицируется
как
присущее
человеку
метафизическое свойство его духа, – стыд, согласно Соловьёву, не
есть ни естественное, ни социально приобретенное качество
человеческого существа. «Чувство стыда, – констатирует Соловьёв,
– есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей
природы, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в
какой степени» 3.
Иными словами, русский мыслитель полемизирует здесь с
точкой зрения Дарвина и дарвинистов, согласно которой в
первобытные времена у человека вовсе не было никакой
стыдливости и такой человек, якобы, не стыдился животной стороны
своей природы. Более того, продолжает свою аргументацию
1
Там же. С. 51.
Там же.
3
Там же. С. 123.
2
49
Вл. Соловьёв, чувство стыда по самому содержанию своем у, имеет
ещё и другое, гораздо более глубокое значение. Оно есть
отличительный признак, выделяющий человека из прочего
животного мира: здесь сам человек выделяет себя изо всей
материальной природы 1. «То, что стыдится, – афористично
формулирует русский мыслитель, – в самом психическом акте стыда
отделяет себя от того, чего стыдится; но материальная природа не
может быть другою или внешнею для самой себя, – следовательно,
если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле
показываю, что я не то же самое, что она» 2.
Итак, Вл. Соловьёв настаивает на радикальном тезисе, а
именно: чувство стыда у человека имеет не материальное и не
социальное, но именно духовное происхождение. А так как «Бог
есть Д ух», то и наличие стыда есть наличие духовной, или
божественной составляющей в природе человека. Для Соловьёва
вопрос о Боге и о божественных проявлениях есть не что иное, как
типично метафизический вопрос. Он же – религиозный вопрос, ибо
религия, согласно Соловьёву, имеет метафизическое происхождение.
«Рядом с этим основным нравственным ч увством, - расс уждает
далее Вл. Соловьёв, – находится в природе человеческой другое,
составляющее корень этического отношения уже не к низшему,
материальному началу жизни в каждом человеке, а к другим
человеческим и вообще живым существам, ему подобным, - именно
чувство жалости» 3. Оно, чувство жалости, согласно Соловьёву,
состоит вообще в том, что данный субъект соответственным образом
ощущает чужое страдание или потребность, т.е. отзывается на них
более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в больш ей
или меньшей степени свою солидарность с другими 4.
«В присущих нам чувствах стыда и жалости, – отмечает
Вл. Соловьёв, – основным образом определяется наше нравственное
отношение » 5. При этом чувство стыда проявляется по отношению к
низшей – материальной стороне человеческой природы, в то время
как чувство жалости есть проявление сострадания к себе подобным
существам. Есть, однако, развивает свои мысли Соловьёв, и третье
начало нравственности как таковой. «Кроме этих двух основных
чувств есть в нас ещё третье, несводимое на них, столь же
первичное, как они, и определяющее нравственное отношение
человека не к низшей стороне его собственной природы, а также не
к миру подобных ему с уществ, а к чему-то особому, что признаётся
1
Там же.
Там же.
3
Там же. С. 127.
4
Там же.
5
Там же. С. 128.
2
50
им как высшее, чего он ни стыдиться, ни жалеть не может, а перед
чем он должен преклоняться » 1.
Это есть не что иное, как чувство благоговения, или
преклонения перед высшим, отмечает русский мыслитель, именно
оно составляет у человека нравственную основу религии и
религиозного порядка жизни. При этом, подобно чувствам стыда и
жалости, чувство благоговения, настаивает Соловьёв, является
первичным и прирождённым человеческой природе.
Итак,
«господство
над
материальною
чувственностью,
солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное
подчинение (у Семёна Франка оно номинируется как начало
Служения
Божественному
истоку
бытия.
–
В.Ф.)
сверхчеловеческому началу – вот вечные, незыблемые основы
нравственной
жизни
человечества » 2.
Все
прочие
явления
нравственной жизни, все так называемые добродетели, подчеркивает
Соловьёв, мог ут быть показаны как видоизменения этих трёх основ
или как результат взаимодействия между ними и умственной
стороной человека 3.
Итак, можно констатировать, что в своём решении антиномии
межд у автономией нравственног о законодательства человеческого
разума и обусловленностью нравственности человека высшим, то
есть – метафизическим истоком бытия, Вл. Соловьёв находит
решение в своей теории начал, или – первичиых данных
нравственности как таковой. Таким образом, связь нравственности с
метафизикой у русского мыслителя обоснована как факт и
эксплицирована как нравственная философия, как оправдание Добра.
Сам термин – Добро есть, как и у Платона, указание на то высшее
начало (которое, по выражению Платона, «превышает бытие
достоинством и силой»), перед которым всякое духовно здоровое
существо испытывает чувство благоговения. В отличие, однако, от
Платона, Соловьёв говорит не о Благе, а именно о Добре, тем самым
подчёркивая христианский смысл понимания Бога как Бога Любви и
Добра, то есть – как Бога, в котором его метафизическое свойство
есть одновременно Его этическое свойство.
Но какова же связь метафизики и этики с языковой основой
русской философской мысли? И как осознаёт (если такое осознание
имеет место) эту связь сам Владимир Соловьёв? И хотя, как уже
отмечалось, русские философы почти не уделяли внимания
философским проработкам языка как такового, у них иногда
высказываются очень верные интуиции. Так, в «Оправдании добра »
Владимир Соловьёв, в контексте полемики с дарвин истами,
1
Там же. с. 129.
Там же. С. 130.
3
Там же.
2
51
утверждавшими, будто люди когда-то, подобно животным, вовсе не
имели чувства стыда, приводит, помимо прочих, и след ующий
примечательный аргумент. «Тот факт, что грудные младенцы или
немые бессловесны, подобно животным, ослабляет ли сколько нибудь значение языка как проявления особой, чисто человеческой
разумности, несвойственной прочим животным?» 1.
Из этой – сказанной как бы мимоходом – ремарки – следуют
весьма существенные для цели нашего исследования выводы. Во первых, ясно, что язык понимается Соловьёвым по аналогии с
«первичными данными нравственности». А именно как проявление
сверхживотной природы, или разумности природы человека.
Соловьёв явно придерживается библейской версии Божественного
происхождения человеческого языка, его природы как осо бого,
только человеку прис ущего, Божьего дара.
Во-вторых, в русском языке, согласно размышлениям
Вл. Соловьёва, есть особая склонность к метафизике. Так, в
английском языке, отмечает русский мыслитель, есть склонность к
материализму и эмпиризму в терминах, которые призваны указать на
философскую категорию небытия, ничто: слово nobody или слово
nothing – буквально переводятся на русский язык как «никакого
тела» и «никакой вещи».
Нельзя также не учитывать того факта, что русский язык
испытал воздействие той реформы, которую при составлении его
алфавитной
основы
была
привнесена
в
него
святыми
равноапостольными его создателями – Кириллом и Мефодием.
Буквы кириллицы – с уть не просто знаки, принятые всего лишь
конвенционально, по человеческому соглашению. Они весь ма
символичны по форме своей и явно указывают на связь с
сакральным истоком языка вообще. Не случайно пришедшие к
власти
большевики, в лице своих идеологов, тут же провели
реформу алфавитной системы русского языка, убрав из этой системы
наиболее явные проявления её связи с сакральным истоком языка
как такового.
А как осмыслялась связь языка, метафизики и этики у других
представителей русской мысли?
Как уже отмечалось, русские мыслители весьма тяготели к
радикальному осмыслению вопросов этики. К примеру, во зьмём
только те тексты, в которых этические вопросы являются избранной
референтной областью исследования. А за примерами не надо далеко
ходить. Вот перед нами сочинение одного из самых ярких
представителей «серебряного века» русской культуры – Николая
Бердяева – «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики».
1
Там же. С. 126.
52
Уже в первом параграфе своего труда поборник свободы и
творчества ставит вопрос о проблеме этического познания в
кантианском аспекте, а именно: как возможно этическое познание?
Русский философ начинает с критического рассмотрения уклона
современной ему философии в гносеологизм, следовательно, с
забвения вопроса о с ути бытия и с ути познания как силы, или
способности самого бытия. «Такое деградированное положение
философского познания, – пишет Бердяев, – соответствует стадии, в
которой философия хочет быть наукой и попадает в рабскую
зависимость от науки <…> Философия на укообразная отрекается от
мудрости (Г уссерль) и в этом видит своё завоевание и успех.
Трагична судьба философского познания. Очень трудно философии
защитить свою свобод у и независимость» 1. Но значительна только та
философия, – подчеркивает русский мыслитель, – в основании
которой лежит духовный и нравственный опыт и которая не есть
игра ума 2. Как сказал бы по этому поводу Павел Флоренский –
значительна и достойна лишь такая философия, в основании которой
лежит Культ, или – онтологические таинства культа.
Утверждая тезис, согласно которому философское познание не
есть
познание
объективирую щее,
познание
на укообразное,
Н. Бердяев настаивает: философия есть познание духа. «Познание
духа есть «что-то», а не «о чём-то» <…> Этике принадлежит очень
важное, центральное место в познании духа. И вот познание
этическое менее всего может быть объективированием, познанием
«о чём-то», о чуждом, противос тоящем мне предмете. При такой
установке совершенно исчезает нравственная реальность» 3.
Николай Бердяев, подобно другим мыслителям «серебряного
века », испытал на себе и на своём творческом пути с ущественное
влияние идей Владимира Соловьёва. Ещё большее в лияние, по
признанию самого Бердяева, на него оказало творчество
Достоевского и Толстого, – особенно «легенда об инквизиторе» - из
романа Достоевского «Братья Карамазовы». Но, как часто говаривал
сам «пленник свободы», настоящая философия не там, где
пересказывают – даже с блеском и талантом! – идеи других
мыслителей. Философия возможна лишь там и тогда, где и когда у
тебя самого происходит движение в духе, жизнь в духе, когда
философия, по выражению Бердяева, есть гнозис, то есть –
соединение с умом Христовым. Поэтому, рассуждая об этической
проблематике, Бердяев не делает ссылок на «Оправдание добра»
Соловьёва, как, впрочем, и на этику Канта, хотя и учитывает
творческие достижения своих предшественников. Как и всегда, как и
1
Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Изд-во «Республика», 1993. С. 21-22.
Там же. С.24.
3
Там же. С. 29.
2
53
во всех своих сочинениях, Бердяев вводит этическую проблематику
в круг излюбленных своих идей. То есть – в тематический горизонт
вопросов свободы и творчества человека, вопросов о специфической
в этом контексте связи Бога и человека.
«Кто испытывает страх перед традиционными нравственным и
понятиями и оценками, всегда имеющими социальный источник, тот,
– пишет Бердяев, - не способен к этическому познанию, ибо
этическое познание есть нравственное творчество… Этика не есть
кодификация традиционных нравственных норм и оценок. Этика
есть дерзновение в творческих оценках. И ещё нужно сказать про
познание, что оно горько и что на эту горечь нужно согласиться….
И особенно горько познание этическое, познание добра и зла» 1.
Гениальные прозрения! С такой остротой горечь самого
познания, и особенно – познания этического – никто в мировой
культуре (имею в вид у эпоху современную – В.Ф.) не ставит: на это
оказались способна лишь русская душа и русский ум. И ещё – не
могу не добавить, не мог у не процитировать развитие этих мыслей в
следующем пассаже Н. Бердяева. – «Тоска по Бог у в человеческой
душе и есть тоска от невозможности остаться навеки с различением
добра и зла, со смертельной горечью оценки. Центральное значение
этики в философском понимании связано с тем, что она имеет дело с
грехом, с возникновением добра и зла, с возникновением различия и
оценки. Но различие и оценка имеют универсальное значение. И
этика шире той сферы, которую ей обычно отводят. Этика есть
учение о различении, оценке и смысле, т.е. к ней, в с ущности,
относится весь мир, в котор ом совершается различение, делается
оценка и ищется смысл» 2.
Каковы же в таком случае, согласно Н. Бердяеву, основные
задачи этики как философского познания? Отвлечённые априорные
этики, утверждает русский мыслитель, имеют мало цены. В
основании этики, как и в основании философии вообще, лежит
нравственный опыт. Этика есть завершающая часть философии духа,
в ней пожинаются плоды философского пути жизни. Христианская
этика нередко отождествляется с сотериологией, с учением о путях
спасения. Но этика не может быть только сотериологией, она есть
также учение о творческих ценностях и творческой энергии
человека. Я хотел бы, – признается Н.Бердяев, – написать не
тираническую этику, какой она обыкновенно бывает, т.е. не
нормативную этику. Нормативная этика всегд а тиранична. Этика
должна быть не только теоретической, но и практической, т.е.
призывать к нравственному преобразованию жизни, не только к
1
2
Там же. С. 30-31.
Там же. С. 31.
54
усвоению ценностей, но и к переоценке ценностей. Этика должна
раскрывать
чистую
совесть,
незамутнённую
социальной
обыденностью, она должна быть критикой чистой совести. Этика
объемлет всё, что связано со свободой человека, т.е. из свободы
производимым различением и оценкой 1.
Основной вопрос этики, отмечает Н.Бердяев, это вопрос о
различении добра и зла. Откуда само разл ичие и может ли быть
критерием различения добро, когда добро возникло после
различения? Высшая ценность лежит по ту сторону добра и зла.
Этика обычно целиком находится по сю сторону добра и зла, и
добро для неё не проблематично. Ницше заметил, констатирует
Бердяев, что воля к истине есть смерть морали. Ницше в своей
переоценке ценностей хотел поставить свою мысль «по ту сторону
добра и зла». Однако великому немецкому нигилисту, как отмечает
Н.Бердяев, не удалось встать в своих оценочных суждениях
действительно по ту сторону различения добра и зла. Если то, оппонирует Бердяев знаменитому автору «переоценки ценностей», что «по ту сторону добра и зла », я ставлю выше того, что «по сю
сторону добра и зла», то я различаю «высшее » и «низшее», я
осуждаю, оцениваю, противополагаю. И Ницше был, конечно,
моралистом, он проповедывал новую мораль. «По ту сторону добра
и зла» у него всё -таки открывается высшая мораль 2.
В завершение обзора этических взглядов Николая Бердяева я
ещё процитирую те пассажи из сочинения «Наз начение человека»,
который имеет подзаголовок «опыт парадоксальной этики».
Полагаю, что эти размышления и сегодня обладают актуальностью,
притом актуальностью острой, злободневной.
Человек оказывается наименее свободным в том, что связано с
его «свободой воли». Ибо свобода носит не морально -юридический
и педагогический характер, а характер трагический. Этика
законническая, нормативная, для которой свобода есть лишь условие
выполнения нормы добра, не понимает трагизма нравственной
жизни. Трагическое есть ос новное нравственное явление и основная
категория этики. Именно трагическое ведёт в глубину и в высоту, по
ту сторону добра и зла в нормативном смысле. Этика имеет дело не
только с трагическим, но и с парадоксальным. Нравственная жизнь
слагается из парадоксов, в которых добро и зло переплетаются и
переходят друг в друга. Эти нравственные парадоксы непреодолимы
в
сознании,
они
должны
быть
изжиты.
Трагичность
и
парадоксальность этики связаны с тем, что основной её вопрос
совсем не вопрос о нравственной норме и нравственном законе, о
1
2
Там же. С. 32.
Там же. С. 33.
55
добре, а вопрос об отношениях межд у свободой Бога и свободой
человека 1.
Сопоставляя этику Владимира Соловьёва и этику Бердяева, не
перестаёшь удивляться широте и глубине русского д уха и русской
мысли. Гениальны прозрения Соловьёва и гениальны размышления
Бердяева в области нравственной философии. Хотя нетрудно видеть,
что внешне между ними мало общего – скорее, напротив, больше
различия и даже противополагания. А между тем, оба русских
мыслителя высказывают весьма глубокие рассужд ения о сущности
этического, о нравственности как таковой. Характерно, что и
Соловьёв, и Бердяев рассматривают вопросы этики в контексте
метафизическом. Контекст, в котором метафизика есть вопрос
одновременно не только философский, но и религиозный. Я бы
сказал ещё определённее: сама философия является всего лишь
внешней оболочкой, всего лишь мыслительным рефлексом великой
священной античной традиции, античного культа, как сказал бы
Павел Флоренский.
Что касается вопроса о языке – в случае размышлений Николая
Бердяева – то историкам русской философии известна склонность
Бердяева к постоянной ссылке на великую русскую литературу. Не
только уже упомянутые Достоевский и Толстой повлияли на мотивы
и сюжеты размышлений «пленника свободы». Русских поэтов
Бердяев цитирует часто и охотно – от Пушкина и Тютчева до поэтов
самого «серебряного века». А поэтическая форма языка есть
репрезентация языка -символа.
Структурная связь между метафизикой, языком и этикой в
китайской культуре
Принципиальные тезисы о связи межд у метафизикой и языком в
китайской культуре мне уже доводилось исследовать на предыдущих
этапах своих разработок 2.
Что касается референтной области относительно связи языка,
метафизики и этики в китайской культуре, то таковой областью,
прежде всего, является наличие парадигмальных установок самой
этой культуры. Даже далёкий от синологии человек что -то слышал
или что-то читал о так называемой конф уцианской этике, о
китайском церемониале и о так называемой китайской философии.
1
Там же. С. 34-35.
См., напр.: Фриауф В.А. Язык, метафизика и антропология в русской и в китайской
мыслительных традициях //Традиции России и Китая в глобализирующемся мире (опыт анализа
культурно-философского процесса). Саратов: Издательство Саратовского университета, 2012. –
С. 24-43.
2
56
Мне хотелось бы начать с указания на то обстоятельство, что
сами термины – философия, этика или метафизика – в случае, когда
культуру Китая пытаются понять и истолковать не китайские, а
иностранные исследователи, необходимо всякий раз уточнять и
пояснять, то есть проводить необходимую герменевтическую работу.
Ибо китайский язык (вернее – группа языков Поднебесной) уже
потому, что он, в отличие от русского или английского, немецкого
или французского языков, принадлежит к сино -тибетской группе
языков, фундирует всю специфику традиции китайско й культуры.
Ибо в этой группе языков и фонетика, и лексика, да и сама
грамматика устроена совсем не так, как в индоевропейском
семействе языков. Санскрит русским и европейцам ближе и
понятнее, чем китайцу, хотя географически Индия и Китай обычно
прописаны как дальневосточные соседние культуры.
Я всегда скептически воспринимаю некритические попы тки
некитайских исследователей говорить, например, о китайской
философии в том же смысле, как принято размышлять, например, о
специфике немецкой или французской филос офии. Или о специфике
русской философии. Строго говоря, даже в привычном выражении –
«западная философия » – уже много смысловых аберраций. Они, эти
аберрации, возникли исторически – при переходе от греко-римской
цивилизации к цивилизации христианской. Я разделяю скепсис
Хайдеггера относительно выражения – «христианская философия».
В собственном, аутентичном смысле философия есть детище именно
античной культуры. Вернее – её священной традиции, истоком
которой является то «первичное имя» (в смысле А. Лосева) , которое
нашло выражение в греческом термине «эйдос». Та метаморфоза,
которая совершилась при переходе от эйдетически выраженного
логоса античности к герменевтически заточенному христианскому
Логосу – эта метаморфоза уже сама по себе препятствует
попыткам «историков философии» выстраивать привычную для них
схему периодизации истории философии по эпохам на Западе или –
ещё экзотичнее – на Востоке. Выражения типа «древнекитайская
философия», или «философия современного Китая» в лучшем случае
– не более чем метафоры. Ибо в Китае, строго говоря, не было и нет
никакой «истории философии» (знаю, что со мною согласятся далеко
не все китайские коллеги). Тогда с чем, собственно, мы имеем дело,
обращаясь к традиции Китая и пытаясь её истолковать для
некитайцев?
Первичные имена, которые находятся у истоков культур, по
выражению Алексея Лосева, «не хулятся материей имязвучия» (как и
материей письма. – В.Ф.). Поэтому мы можем их распознавать лишь
по превращённым формам языка земного, вернее – земных языков
человечества. И если в случае с античной культурой таким
57
опознавательным маркером является уже упомянутый термин
«эйдос », то в случае с китайской культурной традицией мы имеем
основания в качестве такого опознавательного маркера указывать на
семантически многозначный те рмин – «Дао». Иными словами,
именно данный термин, если применить к нему соответствующие
герменевтические процед уры прояснения смысла, содержит в себе
ключ к истолкованию внутренней, или структурной связи языка,
метафизики (термин «метафизика» здесь тоже не более чем
метафора) и этики в китайской культурной традиции.
Например, мы не можем игнорировать то принципиальное
обстоятельство, что китайские мудрецы не только сами избегали
давать дефиниции-определения термину «Дао», но пред упреждали
специально, что тот, кто попытается это сделать, то ничего не
понимает по существу дела. Не стану приводить соответствующие
ссылки – они во множестве даны в публикациях синологов –
исследователей традиции Китая.
Итак, иероглиф термина Дао – (道, буквально — путь) – это не
просто «термин» в смысле понятия в западной философии или в
науке.
Принятое
в
западной
культуре
различие
между
представлениями и понятиями не подходит к истолкованию смысла
данного иероглифа. Метафора «пути» хоть и кажется близкой по
своей семантике к греческому «методу» (др.- греч. Μέθοδος), однако
смысловой своей содержательностью совсем не похожа на то, о чём
размышляли античные философы. Ибо Дао указывает на некое
событие «встречи», той, что происходит в У Цзи – непереводимом
однозначно слове, указываю щем на «безначальное начало», в
котором и совершается таинство встречи нечто и ничто, если
употреблять близкие по смыслу понятия западной культуры. В
традиции Дао вся метафизика, вся онтология и вся возможная этика
и есть не что иное, как событие встречи равновеликих принципов.
Так, встреча Ян-Инь порождает Великий Предел – Тай Цзи. Великий
Предел есть то третье, в котором разрешаются паттерны движения
Ян-Инь. Благодаря этому появляется троица-триграмма знаменитой
Книги Перемен, а именно: Небо – Человек – Земля. Именно в таком
порядке - не только страна Поднебесная, но и человек как таковой
тоже занимает срединное положение между Небом и Землёй.
Тут снова необходимо сделать методологическую оговорку, а
именно – термин «этика» в западной культуре, хотя и происходит от
греческого ἠ θικόν, которое, в свою очередь, произошло от слова
ἦ θος – «нрав, обычай», всё же имеет далеко не тот же смысл,
который
ныне
приписывают
этому
термину
современные
исследователи. Общим местом, вернее – предрасс удком, такого рода
исследователей (не говоря уже о массовом клишированном
58
сознании) стало представление, согласно которому этика есть
«наука о морали». Хайдеггер переводит иначе и строже (в смысле
исконного смысла греческого слова) – «местопребывание человека в
бытии ». При этом, согласно немецкому мыслителю, такое «место –
пребывание есть, тем самым, «открытый простор (для) прис утствия
чрезвычайного». В смысле – простор для прис утствия богов.
В случае с даоцентричной традицией Китая хайдеггеровское
толкование существа этического вп олне применимо и для
традиционного
китайского
менталитета
и
для
китайской
мыслительной традиции. Имею в виду, разумеется, не широко
растиражированные представления о конфуцианской этике, больше
похожей на этикет так называемых придворных церемониалов при
дворе императора Поднебесной. Именно даоценричность в
понимании существа этического как такового не противоречит
толкованию
с ущества
этического
у
Хайдеггера.
Привед у
соответствующую ссылку.
«Согласно
древним
китайским
представлениям,
мир
раскладывается на три составляющие (сань-цай) — Небо, Землю и
Человека. Они единосущны и обладают равным онтологическим
статусом. Высшая ф ункция человека при взаимодействии с природой
сводилась к сближению с окружающим миром и самораскрытию его
сущности в соответствии с образами, рождаемыми Небом и Землей.
Наиболее полно это можно было реализовать в творчестве, одной из
самых ярких и значимых сфер которого было искусство. Здесь мы
сталкиваемся с феноменом иероглифического мышления, особой
ментальной формой человеческого интел лекта, характерной для
Китая. Зрительные ассоциации, лежащие в основе иероглифического
письма, сказались на мироощущении создателей и носителей
китайской культуры, породившем специфическое восприятие формы
и пространства и не имеющем аналогов в европейских структурах
сознания. В индоевропейских культурах акт космогенеза начинается
звуком (словом), т.е. основополагающей единицей, формирующей
образ в сознании, чаще всего становится звук. В Китае же
первостепенной в передаче информации и формировании образа
является линия и формируемый ею визуальный знак» 1.
Чем интересна приведённая цитата?
Двумя смысловыми
моментами.
Во-первых,
тем
моментом,
что
она,
цитата,
подтверждает понимание с ущества этического именно как
«местопребывания человека ». Во -вторых, тем моментом, что в ней
ясно и определённо сделана заявка на выявление специфики сугубо
китайского понимания и толкования мира, человека и – опять же! –
1
http://fismo.kubsu.ru/2012/06/20/karius-k.r.-unikalnost-kitajjskojj.html
24.03.2014)
59
(Дата
обращения:
существа этического. А именно – «зрительные ассоциации, лежащие
в основе иероглифического письма». А из этого сл едует
принципиальной важности вывод (вывод, который хорошо
согласуется с известной концепцией Сепира и Уорфа о так
называемой лингвистической относительности). У американских
лингвистов речь идёт вовсе не только о специфике языков индейцев
северной Америки (хопи и нутка). Их основная идея сводится к
тезису
о
зависимости
человеческого
мировоззрения
и
мироощущения от языка, который формирует, как оказывается, не
только «коммуникативную » (якобы базовую) функцию языка. Не
онтология, не метафизика, но именно сущ ность и структура языка
задают особенности формирования картины мира и понимания
топоса - того качественного своеобразия места в мире, в котором
существует, или пребывает человек.
Иероглифичность (которая, увы, постепенно утрачивается в
современной кита йской культуре в ходе её интеграции с культурой
западной) китайского письма – не просто случайный культурный
артефакт.
Как
показывают
исследования
носителей
даоцентричности этой культуры, форма и схема написания
иероглифов китайского письма (особенно древнего стиля),
удивительным образом сходна с формой и схемой движения воина с
мечом или копьём, а также ритуального движения в комплексе
упражнений Тай Цзи. Оптическая заточенность иероглифического
письма - факт, безусловно, интересный и важный. Но ведь античная
греческая традиция тоже заточена на оптике. Само слово – «эйдос » –
буквально и переводится как «вид, образ, внешность». А.Ф. Лосев
даже переводит его русским словом «лик». Следовательно, с уть
вопроса не столько в оптичности (визуальности) письма культ уры
Дао. Образ образ у – рознь. Мне доводилось знакомиться с
исследованием отечественных синологов, в котором в качестве
лейтмотива утверждалась посылка: даологичность китайской
культуры означает её фокусировку не на телосе (цели), но именно –
на пути, на процессе 1. В то время как эйдетически устроенная
культура древней Греции (греческая культура – скульптурно
изваянная мифология, – как удачно формулирует Алексей Лосев)
устроена телеологически – то есть с установкой на примате цели 2.
При всём уважении к профессионализму авторов проведённого
исследования, у меня есть возражения относительно отстаиваемой
ими концепции. Эти возражения касаются как раз предложенного
критерия различения даологичности и телеоличности в культурах
Китая и Греции, – шире – западноевропейской культуры.
1
См. Ячин С.Е., Конончук Д.В., Поповкин А.В., Буланенко М.Е. Дао и телос в смысловом
измерении культур восточного и западного типа. М., 2011.
2
Там же.
60
Прежде всего, откуда взялось утверждение, согласно котором у
даологичность китайской культуры проявляется в том, что
китайский менталитет основан именно на пути, на процессе
бесконечного движения? Авторам такого утверждения явно не
помешает большее герменевтическое чутьё. Я имею в вид у именно
то
принципиальное
обстоятельство,
согласно
которому
даологичность не только не исключает телеологичности, но и прямо
предполагает её. Даосы-монахи, умеющие хранить секреты своей
традиции, при случае могли бы поведать незадачливым авторам
подобных исследований о том, что принцип Дао указывает не только
на движение из У Цзи, но и предполагает также, что весь комплекс
научения (включая в этот комплекс пракселогически заострённую
доктрину) в традиции Дао нацелен на оборачивание пути-движения
и возвращение к исходному истоку. Каковым является всё то же
«безначальное начало» - то есть У Цзи. Для этого обучение доктрине
и практикам даосы начинают с овладения секс уальной энергией,
чтобы повернуть её и – через своего рода сублимацию – подняться
до овладения энергией Ци. Для этого овладения существует
практики Цигун – искусства правильного дыхания. Овладев этим
искусством, даосы возгоняют энергию ци к энергиям Великого
Предела – Тай Цзи. Овладев энергиями Великого Предела, даос
соединяется с альфой и омегой своего пути – с У Цзи.
Если теперь повнимательнее присмотреться к истокам традиции
эйдоса, или к истокам античной традиции, то мы также обнаружим
энантиодромию (диалектическую перестановку-оборачивание) путиметода и телоса-цели в священной
мистериальной традици и
древнегреческого полиса. Так, в основе знаменитых Элевсинских
мистерий – малых и великих – лежат мифы о Психее и её матери
Церере, или – Деметре. Эти мифы рассказывают и показывают путь
души-эйдоса – её спуск из царства идей (вернее – из мира
подлинного, божественного бытия, небесной родины человеческих
душ) в материальный космос (который правильнее именовать
меоном-инобытием) и её обратное восхождение на свою небесную
родину посредством овладения теургическим искусством.
Так что, резюмируя свои замечания, я склонен настаивать на
том, что на различие менталитетов китайца и пре дставителя
европейской культуры (включая, разумеется, и различие этического
порядка) решающее влияние оказывает именно своеобрази е языков.
Которое, как было отмечено ранее, сводится к особой акцентировке
соотношения языка-знака и языка-символа.
Привед у ещё одну ссылку на исследования синологов. Для
традиционной китайской культуры нехарактерна связь типа бог —
личность, прямая или опосредованная фиг урой жреца (богослова),
как это было прис уще иным культурам. Здесь связь принципиально
61
иного типа: «Небо как символ высшего порядка — земное общество,
основанное на добродетели, опосредованная личностью осененного
небесной благодатью правителя. Этот императив, стократно
усиленный конфуцианством, определил на тысячелетия развитие
Китая» 1.
Всё правильно. Кроме того, что, помимо конфуцианства и
конфуцианской этики, в китайской культурной традиции имеет
место более эзотеричная традиция даосизма . В ней речь идёт не о
социальной иерархии (Небо – император – подданные), а о трёх
равновеликих силах бытия, а именно: Небо – Человек – Земля.
Можем ли мы на этом основании говорить об особой – даосской –
этике? Почему нет? Если уж применяем термин «этика »
относительно конфуцианства, то почему нельзя применить его
относительно даосизма? Либо мы вообще отказываемся от этого
термина западной культуры, либо приписываем ему некую
универсальность и тогда просто обязаны ставить вопрос о
специфике даосской этики. Более того, именно потому, что даосская
традиция в китайской культуре есть её эзотерика, (то есть –
внутренняя сторона китайской культурной традиции), то и понять
специфику китайского менталитета
никак
невозможно без
понимания этого внутреннего – эзотерического – ядра всей
китайской культурной традиции.
Прокомментирую в этой связи ещё одно умозаключение того же
исследователя. «Простолюдин в Китае не раз становился даже
императором, тем более он мог стать даосом, буддийским монахом,
а позже мус ульманином ил и христианином. Но в одном плане китаец
всегда, от рождения до смерти не изменялся: он вольно или
невольно, сознательно или бессознательно, оставался носителем
незыблемых принципов конфуцианизированного комплекса этико ритуальных норм» 2. В китайской традиции популярна мифологема,
в которой рассказано о том, как однажды произошла встреча двух
великих учителей китайской мудрости – основателя даосизма Лао
Цзы и основателя китайского церемониала Конфуция. Лао Цзы
молча выслушал витиеватый и долгий монолог Конф уция и кратко
ответил ему. Ответ сводился к тому, что Дао само регулирует
процессы на небе, на земле и в человеке. А если человек, не
понимающий гармонии Дао, пытается что -то упорядочить так, как
ему, человеку, кажется более правильным, то в итоге непремен но
будет хаос. Прямо как у русских: «хотели как л учше, а пол учили –
как всегда»! А ведь и у нас, русских, в эзотерической стороне
Православия тоже есть пред упреждение подобного рода! Не
1
http://fismo.kubsu.ru/2012/06/20/karius-k.r.-unikalnost-kitajjskojj.html
24.03.2014)
2
Там же.
62
(Дата
обращения:
надейтесь на себя и на свои человеческие силы и возможности,
говорит Православие в лице своих святых. Даже молитвы свои
заканчивайте так – «Господи! Не моя, но Твоя воля да б удет!».
Забавнее всего в приведенной цитате читается, что в древнем
Китае «простолюдин не раз становился даже императором, тем
более он мог стать даосом»… Так может думать и выражаться
только исследователь, вовсе не понявший дух китайской традиции
как таковой! Ни один император (разве что он сам встал на путь Дао) не может быть выше мастера, реализованного в Дао. Не
случайно реализованных монахов-даосов в Китае именовали
небожителями. Человек Дао – это шень жэнь – совершенный
человек, - сила, равновеликая Небу и Земле. Перед такими заискивал
сам император Поднебесной, у таких искали помощи во всех делах,
таких боялись обидеть или разгневать. Что для реали зованного в
Дао монаха-даоса земная власть императора? Суета сует, пыль и
прах.
Привед у некоторые суждения другого исследователя китаеведа.
«Философский даосизм естественно воспринял традиционные
китайские имена и события, предания и оценки, отношение к лю дям
и к жизни и т.п. Все это должно объяснить, почему в учении даосов
так много привычного для глаза китайца и специалиста по Китаю и
отчего подавляющее большинство тех и других не сомневаются в его
происхождении. Но специфика философии даосов, включая и с оциоэтико-политический ее аспект, в том, что, несмотря на только что
сказанное,
в
ней
все -таки
слишком
много
необычного,
противоречащего
китайской
традиции
или
слабо
ей
соответствующего. Иными словами, многое в этике и социальной
политике даосов слишком тесно связано с мистико-метафизическим
стержнем, составляющим основу доктрины. Связано крепко и
целиком зависит от этого стержня» 1.
Тут возразить нечего, сказано верно. Разве что попутно внести
поправку, а именно: даосизм потому таков, что он, в отличие от
конфуцианства, представляет собою внутреннюю, эзотерическую
сторону великой культурной традиции Китая. Согласимся, одно дело
в европейском современном понимании определение этики как
«науки о морали», и совсем другое – истолкование существа
этического как «местопребывания человека в бытии» – у Хайдеггера.
Точно так же обстоит дело и в китайской традиции: одно дело –
понятная
среднему
китайцу
и
внешнему
исследователю
конфуцианская этика, и совсем другое – доступная лишь
посвященным китайцам и некитайцам даосская сторона китайской
1
http://oldevrasia.ru/library/Vasilev-L-C-_Drevniy-Kitay--Tom-3--Period-CHzhango--V-III-vv--do-ne--/71 (Дата обращения: 24.03.2014)
63
культуры. Трактат (если употреблять привычные нам, некитайцам,
термины) Дао дэ цзин – это уже не «Л унь юй» конфуцианской
стороны китайской традиции.
А вот ещё одна цитата. «В «Чжуан-цзы», как и в «Дао-дэ
цзине», речь, по сути, идет об одном: людьми никто не должен
управлять, функции администратора мешают вольной жизни
человека. Совершенномудрый должен стоять во главе Поднебесной и
так осуществлять принцип недеяния, чтобы люди его даже не
замечали («Лучший правитель тот, о котором знают только
понаслышке; хуже те, кто требует признания и любви, еще хуже те,
кого люди боятся, а самые плохие те, кого народ презирает» [Дао -дэ
цзин, с. 9-10]). Чиновников не должно быть вообще — о них в
даосских
трактатах
не
упоминается.
Есть
разве
что
пренебрежительная фраза из 18 -го чжана «Дао-дэ цзина» о том, что,
когда в гос ударстве беспорядок, появляются «верные сл уги
(комментарий подсказывает, что имеются в вид у именно
чиновники)» 1.
Возможный культурно значимый диалог русской и китайской
традиций по обозначенному кругу вопросов
Сначала поясню, что я имею в вид у под выражением –
«культурно значимый диалог». Современные главы гос ударств, а
Китай и Россия здесь не исключение, под таким диалогом чаще
всего имеют в вид у политические и экономические отн ошения
межд у государствами. В лучшем случае, услышав или прочитав
слово « культурный», под умают об искусстве и образовании.
Для меня же эпитет «культурный» имеет тот смысл, что любая
культура – с уть не что иное, как внешняя оболочка культа, или –
священной традиции данного народа. Возможен ли диалог между
культами и священными традициями? И в чём, конкретно, он может
выражаться? Только ли – как показывает мировая история – в так
называемой священной войне? Или, как принято в терминологии
западных историков, в религиозных войнах? А если возможны
альтернативы, то следует ли толковать их как sui generis священные
союзы против общего противника? К примеру, евразийский союз
против стран НАТО?
Чего в таких вопросах следует опасаться – так это
конъюнктурщины и невежества. На протяжении всего нашего
исследования
проводится
идея,
согласно
которой
основой
возможного «культурно значимого» диалога рассматривается
1
http://oldevrasia.ru/library/Vasilev-L-C-_Drevniy-Kitay--Tom-3--Period-CHzhango--V-III-vv--do-ne--/71 (Дата обращения: 24.03.2014)
64
взаимосвязь языка, метафизики
и этики. К чему приводит
непонимание и проистекающие из непонимания невежественные
толкования этого обстояния дел, я проиллюстрирую на прим ере уже
знакомого нам трактата современного исследователя -синолога. Вот
что пишет автор-синолог о специфике толкования этики у даосов.
«Чжан 3 «Дао-дэ цзина » в этом отношении наиболее
показателен. В нем сказано: «Совершенномудрый (шэн-жэнь),
управляя людьми, делает пустыми их сердца и полными их желудки,
ослабляет их волю, но укрепляет их костяки. Он стремится, чтобы у
людей не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не
смели проявлять активность. Осуществляя недеяние, он управляет
всеми». Здесь же поясняется, что если не почитать мудрецов
(сянь — тех, кто обременен знаниями), то в народе не будет ссор и
зависти, а сердца людей будут в покое [Дао -дэ цзин,]. Примерно о
том же (совершенномудрый стремится сделать жизнь сытой, но не
удовлетворять завид ущие глаза) сказано в чжане 12)» 1.
Иначе говоря, даосская мудрость, в толковании данного
исследователя, сводится к вульгарной трактовке известных
положений даосизма, согласно которым «незнание выше знания» и
«недеяние лучше деяния ». Правитель-даос должен, следуя этой
логике, держать головы людей из народа пустыми, а их желудки
полными. И это выдаётся за специфику даосской мудрости!
Позволительно спросить уважаемого синолога, знает ли он о том ,
что в христианстве существует два пути богопознания –
катафатическое (утвердительное) и апофатическое (отрицательное)?
И что, согласно апофатическому богословию (или, как принято в
западной версии христианства – негативной теологии), Бог
адекватнее постигается не в том, что Он есть, а в том, что Он не
есть? Правда, нужно при этом иметь в вид у, что это «не есть», или
понятие
небытия,
иррелевантно
по
отношению
к
тайне
Пресущественной Троицы точно так же, как и категория бытия.
Николай Кузанский, хорошо усво ивший эту мудрость, оставил
немало страниц с диалогами «простеца» – диалогами, в которых
обоснована мысль о превосходстве «умудрённого неведения » перед
положительным познанием Бога.
Не напоминает ли это нам тезисы мудрецов -даосов о
невозможности постичь Дао в определениях – понятиях? А попытки
трактовать принцип недеяния, или превосходство незнания над
знанием как специфику «китайской мудрости» не напоминает ли нам
многочисленные смысловые аберрации западных исследователей
сути апофатики и катафатики в христианстве?
1
http://oldevrasia.ru/library/Vasilev-L-C-_Drevniy-Kitay--Tom-3--Period-CHzhango--V-III-vv--do-ne--/71 (Дата обращения: 24.03.2014)
65
Специфику Православия как выражения духа Восточной Церкви
некоторые исследователи усматривают в том, что, в отличие от
западной теологии, православное богословие строится именно на
апофатическом пути Богопознания. Это только один из наглядных
примеров
смысловой
аберрации
в
современном
восточно ориентированном христианстве. И с чем тогда приезжать в тот же
Китай православным священникам -миссионерам? В мае 2013 года в
нашем университете мне довелось услышать доклад о.Дионисия, в
котором он рассказывал аудитории, как протекает его миссия
православного священника в современном Китае. Главный тезис
докладчика сводился к тому, что, мол, в китайское правительство,
наконец-то стало различать вопросы политики и вопросы д уховной
жизни. Далее утверждалось, что современные китайцы активно
интересуются христианством, так как в нём ярко проявляется
выражение уже не коллективного, но личностного начала
человеческой жизни. Это, конечно, занимательно, но вот только
сравнительный анализ сути китайской духовности и р усской
духовной традиции в докладе полностью отсутствовал. Лично мне
довелось выступить с докладом на том же семинаре как раз по
проблематике, которая исслед уется в данном тексте. Интерес у
аудитории был неподдельный. А китаец Чжан, студент саратовской
духовной семинарии, после моего доклада подошёл ко мне и
предложил помощь с литературой по китайскому языку.
Иными словами, возможный диалог культур России и Китая
лишь тогда будет действительно прод уктивным и заинтересованным
с обеих сторон, когда исследова ния оснований этих культур будут
доходить до принципов, то есть – до начал как китайской, так и
русской культурных традиций. А это, конечно, прерогатива
заинтересованных теоретиков с обеих сторон. Нет необходимости
специально заверять читателя в том, в сов ременном Китае
интеллектуальная
элита
интересуется
основаниями
русской
духовной и культурной традиции. И, наоборот, в России есть
исследователи по основаниям, или истокам великой китайской
культуры. Плохо только то, что и России, и в Китае эти группы
профессиональных
исследователей
пока
малочисленны
и
недостаточно скооперированы в своей деятельности.
Есть отдельные примеры совместных конференций российских
и китайских университетских исследователей. Дальний Восток
России географически ближе всего соседствует с Китаем. Поэтому
главные исследования по синологии чаще всего локализованы
именно там. Но есть две столицы - Москва и Петербург, в которых
ещё живут традиции ориенталистики, или востоковедения.
Саратовский университет выиграл два года назад грант Росси йского
66
гуманитарного фонда по проекту исследования возможного диалога
российской и китайской культур.
Вернусь к теме своего исследования. Почему, на каком
основании я провожу и отстаиваю тезис, согласно которому именно
язык является тем основанием, который обеспечивает как тождество,
так и различие священных и культурных традиций народов? Почему
даже метафизика, онропология и этика истолкованы как следствия
языковой основы той или иной культуры? На протяжении последних
лет я настойчиво провожу в своих публи кациях и устных докладах
мысль о том, что язык – это не просто культурное изобретение
самого человечества. Язык
– это то, посредством чего
Трансцендентный Исток бытия создаёт человеческую реальность
(как и саму реальность) как таковую. Как отмечает Алексей Лосев,
«сказать – значит сотворить, помянуть – значит спасти».
Христианство есть главное выражение традиция Логоса, Бога Слова,
Ипостаси Пресвятой Троицы.
А как обстоит дело с основанием кита йской культурной
традиции? Для ответа на этот сакраментальный вопрос я в своё
время предложил понятие «археограммы мировой культуры » 1. В
содержание этого понятия входит также графическое изображение
принципов и структуры взаимосвязи священных традиций (культов)
и обусловленных этими традициями культур мировой истории . На
графической
схеме,
наглядно
выражающей
структурно
упорядоченную археограмму мировых культов и традиций, мы
видим то, что смущает не только «ортодоксов». А именно – термин
«Дао», которым маркируется специфическое для китайской
духовной традиции первичное имя, находится среди ступеней той
«лестницы именитства », о которой в своё время размышлял
замечательный русский теоретик – Алексей Лосев (правда, сам
Лосев не включал Дао в список «первичных имён». Но ведь он и не
занимался специальными исследованиями по сравнению китайской
духовной традиции с русской и с христианской традицией как
таковой!). Тем самым, так как сия «лестница именитства»
манифестирует не что иное, как традицию Логоса, утверждается, что
метафора Дао также манифестирует эту традицию! С этим
утверждением готовы поспорить и русские, и китайские теоретики.
Ну и пусть спорят, ведь истина от таких споров только выиграет.
Лишь бы спор теоретический не
подменялся
при этом
идеологическими нападками.
Почему, однако, метафору Дао я отношу к лестнице первичных
имён (то есть – к традиции Логоса, а не к матрице числовых
1
Фриауф В.А. Логос и Дао: от метафизики до антропологии //Известия Саратовского
университета. Новая серия. Серия Философия. Психология. Педагогика. 2012. Т. 12. Вып. 4. –
С. 45-49.
67
репрезентаций, или – к контртрадиции Тетраграмматона? Обращаю
внимание читателя на одну закономерность, характерную для
археограммы мировых традиций. А именно - каждая ступень
манифестации традиции Логоса связана с определённой ступенью
матрицы числовых репрезентаций. Связана по принципу бинарной
оппозиции. Так, самому Логосу противопоставлен принцип
Тетраграмматона, Ведам – священные книги Тота, Эйдосу – Тора и
Каббала, Имени – Число, а Дао, соответственно – Цолькин, как
метафора-символ мезоамериканских культов. Не секрет, что
некоторые синологи (к примеру – А.Кобзев) называют И Цзин
нумерологической системой. Как исследователи культуры майя
именуют Цолькин (с полным на то основанием!) стро го
нумерологической системой, или матрицей 13 на 20. 1
Я же настаиваю – в контексте открытого закона бинарной
оппозиции между ступенями традиции Логоса контртрадиции
Тетраграмматона – на том, что в долологиченски фундирован ной
культуре Китая И Цзин есть пример, в котором имя господствует над
числом. Или, вернее, если в матрице Цолькин любое имя есть то же
число, то в И Цзин, наоборот, любое число есть скрытое имя. Не
случайно тот же Конф уций говорит о необходимости «исправления
имён».
Таким образом, я кратко поясняю тот парадоксальное
обстоятельство (ибо среди исследователей укоренилась привычное
противопоставление Логоса и Дао), что метафора Дао , по с ути, есть
метафора именно первичного имени, или – ступени из лестницы
именитства в традиции Логоса.
Отсюда, завершая своё исследование, я настаиваю - вновь и
вновь! – на высказанном изначально тезисе, двумя основными
содержательными моментами которого оказываются: 1) и в русской,
и в китайской культурах этика и метафизика ф ундированы
особенностями русского и китайского языков; 2) тождество и
различие этих языков следует искать не в наезженной тропе
лингвистики, а в философско -метафизическом различии языкасимвола и языка-знака.
1
См.: Аргуэльес Х. Фактор майя: Внетехнологический путь. К.: София, 2002.
68
Глава 3. Роль национального характера в межкультурном
диалоге России и Китая: методологический аспект
Исследование роли национального характера в межкультурном
диалоге возможно на основе различных методологических подходов.
В условиях информационного общества эффективной в этом
отношении
представляется
парадигмально -коммуникативная
методология.
Проблемы
парадигм
в
философии
культуры
затрагивает широкий круг вопросов, связанных с современными
тенденциями развития философского знания, c поиском путей
формирования единой планетарной культуры и сохранением
самобытности национальных культур в глобализирующемся мире.
Применяя разработанный категориальный аппарат и способы
осмысления социокультурных оснований человеческого бытия,
философия культуры ХХI в., к сожалению, не отличается
реформаторской мощью, высоким уровнем популярности в мас совом
сознании, конструктивными предсказаниями буд ущего. Более того,
постструктурализм,
постмодернизм
и
некоторые
другие
философские течения, оказываясь в пространстве культуры,
стремятся
избегать
участия
в социальном
проектировании
культурной среды, отдавая пальму первенства дисциплинарным
областям социокультурного знания. Современная философия
культуры нуждается в парадигмальных измерениях, в сравнениях
парадигм, в
усилении их эвристических воз можностей в
методологии
г уманитарных
наук.
Поэтому
проблема
парадигмальности в философии, в философии и методологии
культуры — это проблема диагноза, проблема саморефлексии и
самоидентификации разума в современной картине мира.
В качестве познавательных ориентиров следует выделить
наиболее широко встречающиеся в методологии философского
знания определения парадигмы. В одном смысловом значении
парадигма — это движение мысли к образцу, движение разума к еще
непознанным
основаниям
человеческого
бытия.
Понимание
парадигмы
как
образца
мыслительной
деятельности
часто
встречается в исследованиях по истории античной философии в
работах
А.С. Богомолова,
Ф.Х. Кессиди,
А.Ф. Лосева,
Т.И. Ойзермана. В рамках этого подхода парадигма как образ
мыслительной деятельности раскрывается в созерцании сущего,
поддерживаемого методами рационального мышления. Диалог, спор
как средства мышления, идущие от «образца», способны выявить и
разрешить противоречивость суждений о мире. В таком понимании
парадигмы усматривается стремление авторов увидеть движение
разума к системному, рациональному пос тижению мира в
противоположность к иррациональным формам философствования.
69
В другом смысловом значении парадигма предполагает
подвижное сочетание рационального и иррационального начал.
«Парадигма — это не проявленная сама по себе и не поддающаяся
прямой рефлексии структурируюшая реальность, которая, всегда
оставаясь
за
кадром,
устанавливает
основные
пропорции
1
человеческого мышления и бытия» . Такая трактовка парадигмы
вбирает в себя самые различные формы рефлексии философского
знания от русского символизма начала ХХ века до идей
постмодернизма в раб отах Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза, Ф. Гваттари.
Весьма широкая интерпретация парадигмы философии и в теории
культуры как не проявленной сущности бытия и мышления
открывает возможность увидеть в культуре самые различные формы
миросозерцания, где, помимо рационалистических средств познания,
широко представлена интуиция, смысловые структуры бытия. В
последнее десятилетие исследователи значительное внимание
уделяют роли лидеров в парадигмальном подходе и практической
значимости этого подхода для методологии науки и социальных
практик «Пионеры парадигмы обеспечивают критическую массу
усилий, интеллектуальных и прочих ресурсов, которая необходима,
чтобы претворить новые правила в жизнь» 2. Стремление увидеть
институциональную
значимость
нового
мышления
для
управленческих теорий – еще одна важная особенность восприятия
парадигм глазами современных методологов.
Выделенные определения дают возможность установить самые
различные каналы влияния философии науки на культуру. Несмотря
на длительную традицию выявления парадигмальности в теории и
методологии культуры, обстоятельная рефлексия философствования
как особого типа парадигмальности не получила должного развития
в теориях межкультурного взаимодействия, недостаточно полно
привлекается в исследовании философских проблем культуры. В
таком исследовании неизбежны новые вопросы. В какой мере
применима к культуре методология парадигмального подхода,
сложившаяся в философии на уки (идеи Г. Бергмана, Т. Куна), не
приведет ли привлечение методологии исследования на учных
парадигм в философии к очередному варианту редукционизма в
теориях культуры? Каким образом выделенные философские
парадигмы соглас уются со сложившимися типами и формами
интеллектуального пространства культуры? В чем специфика
становления парадигм в философии культуры? Эти и многие другие
вопросы образ уют предметное поле парадигмального мышления в
культурном пространстве. Остановимся на методологических
1
Дугин А. Эволюция парадигмальных оснований науки. М., 2002. С.39.
Баркер Д. Парадигмы мышления: как увидеть новое и преуспеть в меняющемся мире. М.,
2007. С. 39.
2
70
началах исследования обозначенного парадигмального поля.
Прежде всего, необходимо обратиться к категориальным
основаниям,
выражающим специфику парадигмальности.
На
понятийном
уровне
«парадигме»
должен
соответствовать
родственный термин, способный выразить генезис парадигмы, как
бы направить парадигмальность в философское русло. Если в
переводе с древнегреческого paradigma состоит из двух соединенных
терминов «рага» — «сверх», «около», а «digma» — «проявление»,
«прообраз », «образец», то в соединении этих терминов в
«парадигму»
взаимоотношение
духовного
и
материального
выступает проявлением общего скрытого образца в вещах, явлениях,
проблемах культуры. Выявление скрытого образа или совершенного
образца (по Платону — абстрактно-всеобщей идеи — «эйдоса»)
предполагает созерцание, основанное на интуиции. В этой связи
парадигма в философском контексте предполагает способность
мышления интуитивно «схватывать» смысл вещи, выражает
результат такого созерцания в речи, в способности субъекта,
познающего смысл вещи, передавать этот смысл в речевой форме.
Интуитивное «схватывание » смыслов выражается в концепте (лат.
сonception — восприятие, схватывание). Выражая единство понятия
как систематизированного знания о реальном объекте и смыслового,
во многом интуитивного истолкования объекта в языке, концепт
дает возможность выводить исходную заданность философствования
в культуре. Концепт как обретенный в речи, в диалоге смысл
реальных структур может раскрываться в теории культуры не только
через понятия, но и через ценности. Когда концепт реализуется в
базовых ценностях и основополагающих философских категориях,
то
он становится
ядром,
идеей,
отличающей
один
тип
философствования от другого.
Хотя идея концепта восходит к работам Петра Абеляра,
получает развитие у Фомы Аквинского как единство идеального и
материально-феноменального, обсуждается в работах И.Канта и
Шеллинга, впервые широкий философский статус «концепту»
придают Ж. Делез и Ф. Гваттари. Философия — это искусство
формировать, изобретать, изготавливать концепты 1. На примере
работы Делеза и Гваттари весьма показательны мотивы привлечения
категории
концепта
в
постмодернизме.
Во-первых,
как
познавательного средства, посредством которого философия может
выйти из кризиса, игнорируя развитие общей философской
коммуникации и разрабатывая «локальные» концепты, созвучные
повседневности; во-вторых, рефлексия историко-философского
процесса с позиций концептов свидетельствует, что философия, по
мнению Ж.Делеза и Ф. Гватгари, должна избегать поиска своей
1
См. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб, 1998. С.32.
71
«специфической методологии», ее проблемы не мог ут решаться в
русле унифицированных принципов, а всякий раз возникать
конкретно, ситуационно исходя из осознания истины.
Наряду с предложенной современным модернизмом трактовкой
концептов в философии, в том числе и в философии культуры, могут
быть другие горизонты исследования обозначенного проблемного
поля. Автономия концепта и произвольность его выявления в
дискурсах
философа
всегда
относительны.
Эвристическая
значимость концепта для выяснения специфики философских
парадигм заключается в способности этого познавательного
средства прояснить начальное звено в м ыслительной деятельности.
Мне представляется, что можно выявить следующие феномены
концепта как начала парадигмальности.
Концепт-ценность — это особая мыслительная процедура
постижения смысла предмета (проблемы) с позиций оценки,
оценивания более общих смысловых структур, сформировавшихся в
недрах культуры. Концепт как бы спрятан в ценностях культуры и,
прежде всего в общечеловеческих ценностях. Способность
культурной общности найти собственный срез видения ценностного
мира, уловить, выявить через ценность момент постижения
неуловимого
для
повседневного
сознания
смысла
бытия
первоначально оказывалась доступной отдельным мыслителям,
духовным лидерам. Чем эвристичнее индивид уальное постижение
смысла реальности, тем больше возможности превращения концепта
в устойчивые понятия и в ценностное основание становящейся
парадигмы.
Концепт-проблема
представляет
исходный
понятийный
аппарат, особую форму знания, необходимую субъекту для
перемещения обыденного понимания вещей, базовых проблем
культуры в плоскость смысловых структур, общих с ущностей в
теории культуры. Такой концепт выражает когнитивно -практический
способ перевода индивид уальной значимости вещи, артефакта,
повседневного опыта в более общие смысловые ряды, путем
формирования исходных философских понятий, что приводит к
предфилософской концептуализации реальности. В пространстве
межкультурного взаимодействия это состояние можно рассматривать
как начало межкультурного диалога. Обнаруживая способность
формировать проблемное поле «любомудрия » индивидуальный или
коллективный субъекты как носители концепта превращают
«схватывание » смысла из интуитивного процесса в устойчивое
определение, которое из познавательного средства отдельного
субъекта становится достоянием социокультурного сообщества шире
– культуры исторической эпохи, в результате непрерывно расширяет
проблемное поле межкультурной коммуникации. Это проблемное
поле остается открытым к реальным социокультурным событиям,
72
которые
становятся
посредством
концептов
объектами
социокультурной рефлексии. Проблемное по ле концептов открыто к
обыденному мышлению и различным теориям культуры. Исходные
установки концепт-проблем формируются на основе ценностного
сознания эпохи. Поэтому они обладают широкой амплитудой – от
мифологических и религиозных горизонтов проблемного п оля до
различных форм философской рефлексии. Для развертывания
диалога культур и интеграции концептов -знаний в парадигму
необходимы более сложные формы постижения смысла окружающей
человека социокультурной реальности. Постепенно выделяются
формы мышления, где интуитивное начало необратимо переходит в
асбтрактно-всеобщие категории культуры, воплощаясь в концепт идеях (императивы).
Концепт-императивы
выражают
категориальные
формы,
которые превращаются в принципы социокультурного мышления и
средства
рационального
осмысления
метафизических,
метасоциальных проблем в культуре. Концепт -императивы имеют
весьма
широкую
интеллектуальную
базу,
но
признаками
парадигмальности
обладают
лишь
концепты,
способные
разворачиваться в понятийные ряды, в познавательные схемы,
прис утствуя на разных этапах концептуализации объективной и
субъективной реальности.
По мере развития парадигмального мышления и перехода от
интуитивного выражения смысла познаваемой реальности в четко
рефлексируемую идею, способную создавать самые различные
познавательные средства, включая разработку принципов освоения
мира
культуры,
концепты
трансформируются
в
область
социокультурного
знания,
отличающуюся
исходной
идеей,
категориальным
аппаратом,
научным
или
социокультурным
сообществом, организующим свою мыслительную деятельность на
основе заданных оснований, традиций, представленных в глубинах
национальной памяти.
Между
концепт-проблемами
и
концепт-императивами
существует историческая и духовная связь. Концепт -проблемы,
зародившиеся в диалоге культур под вл иянием принципов и базовых
ценностей,
на
стадии
концепт-императивов
подвергаются
обстоятельной рефлексии, дополняются регулитивами и принципами
дискурсивных
практик,
превращаются
в
стратегии
межцивилизационного,
межкультурного
взаимодействия.
Чем
разнообразнее проблемное поле диалога и шире круг участников,
включая представителей творческих элит, правительственных и
неправительственных учреждений, тем эффективнее становятся
стратегии управления межкультурными коммуникациями. Стратегии
осуществляют институционализацию парадигм, переводят концепт идеи в дискурсивные практики, становятся социальными средствами
73
адаптации парадигмы к новой социальной или социокультурной
среде.
Учитывая гносеологический горизонт выдвинутой проблемы,
следует отметить, что «концепты» как особые формы мышления
дают возможность избежать прямолинейного осмысления парадигм,
действующих в пространстве культуры.
Представленные пути становления парадигмального мышления
в современном социокультурном мире по -разному раскрываются в
парадигмах
межкультурного
взаимодействия
различных
цивилизаций. Глобальное пространство такого взаимодействия
охватывает культуры Запада и Востока, Европы и исламского мира,
России и Китая. Столкновение культур и их взаимовлияния все чаще
рассматривается с позиций ценностного подхода, когда «людям всех
цивилизаций след ует искать и распространять ценности, институты
и практики, которые являются общими для них» 1.
Учитывая различные горизонты глобального межкультурного
пространства
при
исследовании
парадигмы
межкультурно го
взаимодействия России и Китая представляется возможным
обозначить ряд методологических установок: во -первых, выявить
общие тенденции взаимовлияния культур в условиях глобализации;
во-вторых, при выяснении роли ценностей в межкультурном
взаимодействии России и Китая обратить внимание на их
институциональную
направленность
такого
взаимодействия,
проявляющуюся в социокультурном диалоге и в стратегиях
взаимодействия культур, основанных на различных ментальных
структурах и типах национальной памяти.
Определяя
методологическое
пространство
парадигм
философии культуры посредством концепта -ценности, концептапроблемы и концепта -императива (базовой идеи, принципа)
обозначим инобытие этих концептов в след ующих парадигмальных
основах межкультурного взаимодействия: а) исходная заданность
межкультурного
взаимодействия
разворачивается
в
общечеловеческих ценностях; б) концепт -проблемы реализ уются в
межкультурном диалоге; в) концепт -императивы раскрываются в
стратегиях межкультурных коммуникаций и институциональных
практиках
взаимодействия
культур
(этап
институализации
парадигмы).
Парадигма межкультурного взаимодействия на начальном этапе
представлена прежде всего, общечеловеческими ценностями.
Выражая общепризнанные идеалы, нормы, принципы, стандарты
жизни и обладая статусом всеобщности, эти ценности выступают
высшими
стимулами
поведения,
становятся
основой
для
взаимопонимания этносов и других общностей.
1
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 529.
74
На этапе разворачивания концепт -ценностей ценностное
сознание оказывается под воздействием религиозного, правового,
художественного
сознания
общества.
Художественное
или
обыденное восприятие другой культуры и образов «другого»
дополняется
конструктами
мифологического
сознания,
символическими сообщениями, сформировавшимися в гл убинах
исторической
памяти.
Концепт-ценность,
реализ уемая
в
общечеловеческой ценности, оказывается амбивалентным синтезом
рационального и коллективного бессознательного, сакрального и
мирского, устойчивости и изменчивости. Вместе с тем такая
амбивалентность
содержит
и
собственную
направленность,
движение к новому, неизведанному, не поддающемуся однозначным
суждениям и оценкам. Образ уя ядро ценностного отношения в
межкультурном
взаимодействии
российского
и
китайского
социумов, общечеловеческие ценности, формируют духовные основы
«неотрадиционалистского»
и
«инновационного»
уровней
культурного
пространства.
Неотрадиционалистский
уровень
духовного пространства основывается на базовых ценностях
исторической памяти, общечеловеческих заповедях, которые
выдержали испытания временем: для Китая – это традиции
конфуцианства, для России – традиции православной культуры.
Базовые
жизненные
установки
и
символы
межкультурных
коммуникаций в сочетании с традициями, создают исходную, во
многом
устойчивую
культурную
среду
проявления
общечеловеческих ценностей. Инновационный уровень культурного
пространства образуют новые всеобъемлющие моральные нормы,
ценности модернизации, где общечеловеческие ценности находят
инновационную среду, порожденную эпохой глобализации. В этом
пространстве
формируются
проблемные
поля
исследуемые
глобальной (универсальной) этикой, глобальной экологией. На
инновационном уровне культурного пространства осуществляется
освоение
ф ундаментальных
инноваций
изменяющих
социокультурный облик современных цивилизаций, формируются
все новые условия для перехода культуры печатной книги в
посткнижную (электронную) культуру. В более широком контексте
такой переход способствует инновационному прорыву к обществу
знаний.
Каждый
из
выделенных
горизонтов
содержит
разные
возможности для межкультурного взаимодействия, а в те оретикопознавательном плане задает новые параметры для парадигмального
мышления в культуре. Существенное различие двух горизонтов
развертывания общечеловеческих ценностей заключается в том, что
неотрадиционалистский вариант развития, основанный на различи ях
национальных
культур,
предполагает
конструктивистскую
направленность, поиск устойчивых консенсусных полей; в свою
75
очередь влияние глобализации на ценностный мир различных
социумов наиболее полно раскрывается на инновационном
пространстве взаимодействия культур, и, помимо консенс усных
установок, предполагает усиление адаптационной направленности
общечеловеческих
ценностей,
формирование
социально коммуникативных механизмов их реализации в рискогенной среде.
Сторонники
дальнейшей
универсализации
общечеловеческих
ценностей склонны утверждать, что основу жизнедеятельности
цивилизаций и культур составляют ценности «без которых
невозможно создать экологически конструктивные отношения
человека с природой, невозможно вернуть труд у человека смысл и
достоинство,
сделать
жизнь
человека
полноправной
и
1
полноценной» . К этому следует добавить, что общечеловеческие
ценности в культурном пространстве цивилизаций создают
благоприятную духовную атмосферу для межкультурного общения.
Раскрывая сильные стороны и интеллектуальные ресурсы для
дальнейшего взаимовлияния культур, общечеловеческие ценности
могут инициировать ситуации неопределенности, порождать
ценностный раскол в пространстве культуры. Сохраняя в себе
беспредельность и расплывчатость духовного начала человеческого
рода эти ценности характеризуются некой беспредметностью,
побуждают сознание к мифотворчеству, глобальному утопизму,
порождают
символическое
пространство,
отличающееся
иллюзорностью. Довольно часто именно неотрадиционалистские
ценности порождают, так называе мый «паралич парадигм»,
основной симптом этой болезни – «косность представлений» 2.
Ориентируясь на единственно верный путь традиционные ценности
или ценности традиций в переходном обществе блокируют
альтернативные решения, сковывают инициативы творческих
личностей,
подвергают
их
остракизму.
Амбивалентность
общечеловеческих ценностей не бывает самопроизвольной, а
проявляется в системе ценностных ориентаций, сложившихся в
национальной культуре, и раскрывается в социальных и духовных
приоритетах своего времени.
В
эпоху
глобализации
содержательные
свойства
общечеловеческих ценностей, их социокультурная направленность
регулируется в отношениях между культурными общностями,
народами, государствами посредством диалога. Диалог в широком
смысле слова определяется как общение межд у субъектами,
направленное на преодоление разногласий и противоположных
позиций с целью достижения понимания. Гносеологический подход
1
Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М. 1990. С. 4.
Баркер Д. Парадигмы мышления: Как увидеть новое и преуспеть в меняющемся мире. М.,
2007. С. 129.
2
76
к диалогу в последнее десятилетие заметно перемещается в
проблемное поле глобальных процессов в культуре. «Диалог
проявляется во всех сферах человеческой культуры, причем
настолько разносторонне и всепроникающее, что это не могло не
породить представление о его глобальном и универсальном
характере» 1. В целом, соглашаясь с таким пониманием диалога,
необходимо
учитывать
конструктивистскую
направленность
проблемного поля диалога
в современных межкультурных
коммуникациях.
Для усиления эвристических возможностей применения диалога
во взаимодействии культур, возможно привлечение в философию
культуры парадигмальных устан овок философии науки. Речь идет
прежде всего о концепте «дисциплинарная матрица» как
необходимом элементе всякой парадигмы. По мнению Т. Куна, такая
матрица включает символические обобщения, научный язык,
общепринятые предписания и ценности. Причем «в знач ительно
большей степени, чем другие виды компонентов дисциплинарной
матрицы, ценности мог ут быть общими для людей, которые в то же
время применяют их по-разному» 2. В отличие от термина
«дисциплинарная матрица », теперь уже принятого в философии
науки,
«матрица» в структуре
парадигмы межкультурного
взаимодействия впитывает в себя основные признаки диалога
культур
как
имманентной
сущности
индивидуального
и
коллективного сознания.
Межкультурные диалоги «возникают межд у группами людей с
ценностями, нормами, моделями поведения и со своими способами
представить
другие
группы,
которые
более
или
менее
3
формализованы в учреждениях» . В представленной трактовке
межкультурного диалога учитывается не только характеристика
субъектов, но и институализация заинтересованных в диалоге
государственных и неправительственных структур, организаций.
Вместе с тем проблема межкультурного диалога нуждается в более
объемном обосновании. Думается, что , обладая признаками «равного
участия»,
толерантности,
интегрирования
самобытных
черт
взаимодействующих
культур,
методы
диалога
способствую т
переводу
общечеловеческих
ценностей,
предельно
общих
метафизических установок о смысле жизни, символах человеческого
бытия в плоскость межкультурного взаимодействия, согласовывая в
пространстве диалога представления, идеи рожденные в недрах
национальных традиций и национальной памяти.
Диалог как концепт является, с одной стороны, продолжением
1
Кудашов В.И. Диалог // Глобалистика. Международный междисциплинарный словарь. Москва
– Санкт-Петербург – Нью-Йорк. 2006. С. 285.
2
Кун Т. Структура научных революций. М., Изд. «Прогресс». 1977. С. 241.
3
Ширяев В.П. Культурная безопасность и межкультурные диалоги // Власть. 2010. № 1. С. 95.
77
ценностного восприятия мира (заложенного в концепт -ценностях,
где приоритетную роль занимают общечеловеческие ценн ости), с
другой, в диалоге обнаруживаются стремления участников
преодолеть рискогенные ситуации, порождаемые иллюзорностью и
беспредметностью абстрактно -г уманистического отношения к миру.
Уже обозначенный ранее в тексте главы неотрадиционалистский
уровень ценностного сознания в Китае основан на ценностях
согласия и устойчивости порядка вещей, заложенных еще в «Книге
Перемен» (И-цзин) - каноническом памятнике древнекитайской
литературы. Истинную ценность в сознании китайцев имеет Единое
(Всеобщее)
составляющее
основу
«культуры
согласия»,
распространенной в разных слоях и группах китайскогообщества 1.
Другой
инновационный
уровень
ценностного
сознания,
свойственный европейской ментальности, выделяет Единичное как
истинную ценность, раскрывающую свободу личност и, ее право на
индивидуальность, инновации и взаимодействие с Другим. Межд у
этими уровнями ценностного сознания идет противостояние внутри
национальных культур и в межкультурном диалоге.
Представленные
системы
ценностей
при
всем
их
противостоянии содержат возможности для культурного равновесия,
поддерживаемого в диалоге культур. По мнению многих
исследователей в современном диалоге культур и цивилизаций
необходимо окончательно освободиться от образа врага и
сосредоточить усилия по преодолению «общих угроз всему
человечеству»,
принять
стратегию
усиления
общей
2
заинтересованности в устойчивом буд ущем всей планеты .
Представляется, что пафосное отношение к глобальному
диалогу культур нуждается в определенной коррективе. Всякий
диалог культур как согласование противоположных позиций
включает состояние амбивалентности. Последнее может ослабевать
или усиливаться в зависимости от ценностных ориентаций,
жизненных правил и менталитета, участвующих в диалоге сторон.
Хотя диалог и предполагает преодоление предубеждений, но он не
устраняет
социальных,
психологических,
мировоззренческих
источников
таких
предубеждений.
К. -Х. Пол
отмечает
распространенные на
Западе
предубеждения
«рассматривать
действительность другого исходя из собственных идеалов без учета
1
В комментариях к тексту «Книги Перемен» отмечается, что для этой книги «руководящей
идеей является понятие «И», в котором совмещаются формально исключающие друг друга идеи
изменчивости и неизменности и идея их единства. По существу такая идея присуща отнюдь не
одной «Книге Перемен», но и целому ряду других древнекитайских текстов философского
содержания. И-цзин: Книга Перемен. М.: Изд-во Эксмо. 2006. С. 65-66.
2
См.: Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями / Под ред. С.П. Капицы. Москва,
Логос. 2002. С. 96, 109.
78
исторического развития » 1. В процессе межкультурного диалога
могут появляться конфликты, рассогласования, порождаемые
разумом, когда «противоречия в других культурах воспринимаются
как логические ошибки, вместо того, чтобы воспринимать их как
естественную
амбивалентность».
Названные
противоречия
межкультурного диалога ученый рассматривает на примере
китайской ритуальной вежливости, которая на Западе расценивается
«как нечто негативное в китайской этике и без понимания
прис ущего ей положительного смысла» 2.
Анализируя онтологический, гносеологический и ценностный
аспекты межкультурного диалога, следует констатировать, что при
всей своей бытийственности в сочетании с универсальностью и
глобальной значимостью, диалог как концепт составляет один из
элементов
парадигмы
межкультурного
взаимодействия
и
дополняется другими, не менее значимыми парадигмальными
структурами.
Завершающий
этап
становления
новой
парадигмы
в
межкультурном пространстве восточных и западных цивилизаций
связан с утверждением стратегий межкультурных коммуникаций и
институциональных практик взаимодействия культур . В отличие от
предшествующих
этапов
становления
парадигмы,
институциоанальный
этап
выражает
социальные
механизмы
утверждения новой парадигмы в общественной жизни конкретного
социума, интегрирует социокультур ные нормы, стандарты, правила
взаимодействия
и
взаимовлияний
цивилизаций
в
мировом
пространственно-временном континууме.
В общетеоретическом плане обращение к теме стратегий
межкультурного
общения
предполагает
уточнение
понятий
«парадигма» и «стратегия». Десять лет тому назад я уже обращался
к этой проблеме в контексте социальной философии и считаю
возможным воспроизвести осуществленный сравнительный анализ.
Парадигма «образует особую форму философского знания об
обществе, выражает разные представления о социальном целом,
раскрывает меру социального в человеке и человеческих
сообществах; стратегия стремиться знание об обществе превратить в
средства массовых социальных действий. … Парадигма реализ ует
себя в базовой концепции, языке и особом стиле мышления,
стратегия не разрабатывает, а усваивает язык науки, реализ ует себя
на практике, становится способом укрепления или разрушения
власти, нуждается в постоянном практическом опыте и поддержке
1
Пол К.-Х. Китайские и западные ценности: размышления о методологии межкультурного
диалога // Век глобализации. Исследование современных глобальных процессов. 2012. № 1.
С. 96.
2
Там же.
79
обыденным сознанием» 1. К сказанному следует добавить несколько
уточнений. Во-первых, в пространстве культуры парадигмы и
стратегии становятся взаимодополняемыми - парадигмы, благодаря
широкому
привлечению
ценностей,
отходят
от
жестких
сциентистских установок, в свою очередь, цели, задачи и проектные
решения уточняются в процед урах межкультурного диалога; во вторых, привлечение стратегий к парадигмальному подходу
расширяет институциональное пространство парадигм культуры,
активизирует участие гос ударства, негос ударственных организаций
в реализации межкультурного диалога на нац иональном и
глобальном уровнях. На пересечении парадигмального подхода и
стратегий межкультурных коммуникаций усиливается политика
социальной памяти, которая «является основой духовной и
культурно-исторической идентичности человеческих миров» 2.
Стратегии
взаимодействия
культур
стихийно
или
целенаправленно опираются на менталитет и культурные традиции
табельных
этносов,
рег улирующих
духовные
процессы
в
этнокультурном пространстве своего социума. Дискурсивные
стратегии межкультурного взаимодействия оказываютс я в конце XXначале XXI века производными от стратегий национального
возрождения - стратегии «возрождения России как мощной
державы» и стратегии «мирного возвышения» Китая. Выражая
определенные сферы влияния в культурном пространстве двух
стран,
стратегии
национального
возрождения
вступают
в
противоречие с теоретическими установками западных политиков и
философов говорящих на языке западной культуры. В западных
концепциях глобализации диалога культур идея диалога порой
подменяется темой столкновения различн ых ценностных миров. Эту
проблемную ситуацию в форме вопрошания обозначил Самуэль
Хантингтон: «Буд ут ли всемирные институты, распределение власти,
а также политика и экономика наций в двадцать первом веке
отражать западные ценности и интересы или они будут определяться
в первую очередь ценностями и интересами ислама и Китая?» 3. В
вопросе американского политолога в латентной форме прис утствует
и ответ. Кризис современной стратегии американских интересов в
глобальном мире подменяется темой столкновения культур Запада и
Востока. На стремление западных лидеров связать проблему диалога
культур со стратегическими интересами США и западноевропейских
стран указывает А.А. Гусейнов. «Идея диалога культур является,
скорее замаскированной и мягкой формой д уховной агресс ии Запада,
1
Устьянцев В.Б. Стратегии общественного развития и философские парадигмы социума //
Стратегии и перспективы современного общественного развития. Саратов. 2003. С. 63-64.
2
Коллективная социально-историческая память и вызовы современности. Нижний Новгород.
2011. С. 9.
3
Хантингтон С. Указ. соч. С. 284-285.
80
чем внутренним убеждением…за диалог часто выступают те, у кого
нет сил доминировать» 1.
Заочная
дискуссия
о
роли
стратегий
в
парадигме
межкультурных взаимодействий свидетельствует о том, что новые
парадигмы в философии культуры не носят чисто ака демической
направленности, а выражают столкновение различных политических
интересов,
взглядов
на
проблемы
диалога
культур
в
глобализирующемся мире. Россия и Китай занимают особое место на
путях диалога культур Западного и Восточного миров.
Глобализация изменяет наши представления о мире, о путях
цивилизационного развития стран Запада и Востока. Современные
цивилизации
испытывают
воздействие
глобальных
рисков,
изменяющих экономику, политическую жизнь и культурную
идентичность. По своей субстанциональной значимости эти риски
«ставят под вопрос выживание человечества, следовательно,
открывают
глобальные
возможности
действия » 2.
Охватывая
глубинные основания социальной бытийственности, глобальные
риски изменяют представления людей о буд ущем. Долгие годы
бытовавшая в сознании мирового общества иллюзия связывать
буд ущее с гармоничным устройством социума и реализацией
интеллектуальных ресурсов, закрепленных в науке, религии,
искусстве, теперь отходит на задний план. В сознании творческих
элит,
политических
лидеров,
в
стратегических
проектах
правительственных кругов нарастает убежденность, что настоящее и
буд ущее необходимо связывать с учетом возможных техногенных и
экологических катастроф, геополитических столкновений, сетевых
революций, информационных войн. Все мы становимся свидетелями
наступления новой эры – эры глобальных рисков.
С одной стороны, глобальные риски таят опасность негативных,
порой весьма разрушительных последствий глобального рынка,
глобального разделения
труда, глобальной информационной
системы, с другой — содержит мощные импульсы для концентрации
усилий
мирового
сообщества
по
преодолению
негативных
последствий рискогенной деятельности в планетарных масштабах.
Становление глобальных рисков отличается своей структурой и
охватывает: а) период появления цивилизационных источников и
условий для возникновения рисков; б) период возникновения все
новых феноменов глобальных рисков; в) процесс институализации
межнациональных, межгосударственных механизмов управления
рисками. В пространственно -временном измерении глобальные
риски охватывают эпоху позднего индустриализма последней
1
Диалог культур в глобализирующемся мире. М.: Наука, 2005. С. 183-184.
Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия.
М., 2007. С. 384.
2
81
четверти XX столетия, где происходит «первоначальное накопление
рисков»
и
эпоху
перехода
к
информационному
(постиндустриальному)
обществу,
институционально
закрепляющему управление глобальными рисками правовыми,
организационными средствами международных организаций и
институтов.
Жизненное пространства России и Китая все острее испытывает
влияние глобальных рисков в зависимости от степени интеграции в
мировую экономику, содержат разные не пропорциональные ресурсы
для минимизации воздействия глобальных рисков на национальную
экономику, политику, культуру. В предельно общем виде жизненное
пространство развивающихся стран имеет общие признаки – это
жизненная среда этносов, народов, индивидов, обустроенная ими на
основе
сложившихся
природных
условий,
технологий,
социокультурных поведенческих стандартов и ментальных структур.
Причем, если социальное пространство является особым видом
социальных структур, сохраняет общество как целое и реализуется
через институты, образующие его порядок, то жизненное
пространство
оказывается
результатом
стремлений,
усилий,
потребностей людей жить в этом порядке, в сложившемся
социальном пространстве. Практически и духовно освоенное людьми
природное и социальное пространство становится жизненным
пространством российского и китайского общества.
Обращая внимание на ценностную природу жизненного
пространства, необходимо учитывать связь этих пространственных
структур с цивилизационными эпохами. В этом контексте можно
говорить об особенностях жизненного пространства России и Китая
в период позднего индустриализма и в начальный период
постинд устриального развития этих стран. Особое внимание
целесообразно обратить на динамику глобальных рисков в
обозначенные эпохи цивилизационного развития этих стран.
В эпоху позднего индустриализма в жизненном пространстве
обнаруживаются следующие особенности глобальных рисков:
1.
Развитие индустриальных обществ, основанных на
наращивании вещественных факторов производства и принципах
технологического детерминизма, оказывается в тупике. Громоздкая
и неповоротливая мегамашина, как символ прогресса промышленных
обществ, созданная усилиями поколений инженеров старой
формации, ставшая символом успехов индустриальных обществ,
оказывается неспособной к саморазвитию. Технические элиты, как
субъекты
индустриальной
эпохи,
все
чаще
оказываются
беспомощными
перед
вызовами
постпромышленных
рисков,
влияющих на экономическое, политическое, социокультурное
пространства, детонируя все новые противоречия и конфл икты.
82
2.
Во многих регионах мира происходит расширение
экономических, финансовых, торговых связей между государствами,
одновременно с этим усиливается взаимозависимость национальных
территорий. Ос уществляется «экспорт глобальных рисков» в страны,
попадающие в прямую зависимость от мировых рисков и мировой
политики. Развитые страны, переступающие границы позднего
индустриализма, устанавливают стандарты постиндустриального
развития, основанные на новых ресурсах, новых правилах
политической игры и новых принципах коллективной безопасности.
Распад СССР и нарушение устойчивого равновесия между
сверхдержавами порождает риски однополярного мира.
3.
Становление
глобальных
рисков
сопровождается
появлением весьма многоликого и неоднородного субъекта
глобализации
–
мирового
сообщества,
разных
этносов,
институционально оформленных социальных групп и отдельных
индивидов.
Амбивалентность
субъекта
глобальных
перемен
проявляется в духовном пространстве, где сохраняют свое влияние
традиционалистские
установки,
элементы
инд устриальн ой
идеологии и появляются новые правила игры, построенные на
неолиберальных
воззрениях
и
идеологических
доктринах
информационных элит. Амбивалентность с убъектов глобализации
обнаруживается
в
столкновении
взглядов
глобалистов
и
альтернативных глобалистов, что отражается на восприятии
глобальных рисков в планетарном сознании, на стихийном их
воздействии на жизнь мирового сообщества. Глобальные риски,
зарождаясь во взаимодействиях национальных экономик, укрепляя
свое прис утствие в транснациональных организация х, обнаруживая
себя в стратегиях мировой политики, подобно маятнику раскачивают
мировое
сообщество,
создают
угроз у
национальной
и
межд ународной
безопасности,
всему
образ у
жизни,
утверждающемуся в постиндустриальном мире.
Мы
переживаем
такой
исторический
период,
когда
человечество сталкивается с необходимостью поиска «нового
институционального пространства» для минимизации и управления
глобальными рисками. По своим свойствам новое институционально
пространство, дистанцируя и закрепляя глобальные риски, види мо,
будет выражать: во-первых, причудливый симбиоз старых и новых
институциональных структур; во -вторых, создавать предпосылки
для замкнутости всего глобального пространства; и, в -третьих,
создавать «институциональные ловушки» для отдельных стран и
регионов, входящих в новое, во многом еще не изведанное по своим
последствиям пространство века современной глобализации.
Какими
свойствами
отличаются
обозначенные
выше
пространственные
горизонты?
Институализация
рисков
непосредственно связана с процедурами рацио нального принятия
83
решений. В этой связи стремление формализовать управление
рисками может привести к непредвиденным последствиям.
Известный специалист по теории рисков Питер Бернстайн
утверждает, что «наука об управлении риском иногда создает новые
риски, даже когда берет под контроль старые. Наша вера в
возможность управлять риском побуждает нас идти на такой риск,
на какой мы без этого никогда бы не пошли» 1. Особую опасность для
управления
рисками
представляет
корпоративная
вера
административных элит в беспредельные возможности управления
рисками, когда за негативные последствия принимаемых субъектами
власти политических или институциональных решений приходится
расплачиваться населению страны, региона или профессионального
сообщества.
Управление
глобальными
рисками
ограничено
материальными или интеллектуальными ресурсами субъектов
глобального
управления,
согласием
или
противодействием
национального государства, транснациональными организациями
или массовыми общественными движениями.
Подобное противодействие принимает различные формы.
Одной из наиболее распространенных является национализм
проявляющийся и в России, и в Китае. «Перед лицо м глобализации,
пишет китайский исследователь Фан Нин, – в 1990-х гг. в Китае
сформировалась новая идеология национализма, которая начала
борьб у с либерализмом, направленную прежде всего против истоков
китайского варианта этого течения – западных корпораций и
мирового экономического и политического порядка, где ведущую
роль играет Запад» 2.
Националистические интенции в политике с убъектов власти,
сказывающиеся в эпицентре риска глобального поглощения
экономического ареала социального пространства естественны.
Россия и Китай обладают геополитическими рес урсами проявления
рисков. Однако, и в том, и в другом случаях национализм опас ен.
Так как заключает в себе риск трансформации на внутренние
жизненное пространство этих стран. Следовательно, необходим
поиск иных ответов на вызовы глобализации. В России такой иной
вариант ответа видится в интеграции экономических рес урсов стран
СНГ. « В условиях возрастающей конкуренции со странами Запада –
предполагает В.И. Авдийский, – это позволит выработать систем у
экономической безопасности…» 3.
Особое место на начальной стадии постиндустриального
развития
России
и
Китая
занимают
так
называемые
1
Бернстайн П. Против богов: Укрощение риска. — М.: ЗАО «Олимп-Бизнес», 2006. — С.355.
Фан Нин. Три крупнейших течения общественной мысли, имеющие влияние в современном
Китае // Экономические стратегии. 2005. № 7. С.8
3
Авдийский В.И. Национальная экономическая безопасность в условиях глобализации //
Международное публичное и частные право. 2012. №2. С. 10
2
84
институциональные ловушки. Такие ловушки в пространстве
глобальных рисков обусловлены появлением институтов, стандартов
и
нормативных
установок
в
региональных
сообществах,
сдерживающих модернизацию на национальных территориях России
и Китая. Понятие институц иональной ловушки при анализе
процессов социальной модернизации в России вводит В.
Полтерович. По его мнению, «институциональная ловушка —
неэффективная устойчивая норма (неэффективный институт),
имеющая самоподдерживающийся характер». 1 В применении к
глобализации концепт «институциональная ловушка » входит в
понятийный аппарат институализации рисков, позволяет более
объемно
исследовать
негативные
последствия
глобальных
процессов, их воздействие на страны догоняющей модернизации.
Концепт ловушки нашел свое п рименение при анализе динамики
становления среднего класса в России 2. В жизненном пространстве
страны институциональные ловушки глобализации об условлены
состоянием институциональной сферы. Многие ловушки возн икают
в результате недальновидной экономической стратегии государства.
В
2009
году
институциональной
ловушкой
оказалась
правительственная программа финансовой помощи банкам (общим
объемом в 200 млрд. долларов), когда большая часть выделенных
средств «пошла не на кредитование экономики, а на спекулятивны е
операции на финансовых рынках» 3.
Неразвитая финансовая система, отсутствие привлекательных
для иностранных инвесторов финансовых рынков в сочетании с
кризисными явлениями на международных финансовых рынков
влияют на жизненное пространство, приводят к пе риодам
нестабильности. А. Смирнов в статье «Русская экономика: риски
глобализации» отмечает, что финансовый кризис 2009 года «можно
расценивать как стресс -тестирование финансовой системы России на
устойчивость к рискам глобализации» 4. Именно в финансовой
системе возникают инвестиционные ловушки, таящие в себе
опасности
и
благоприятные
условия
для
распространения
глобальных рисков в жизненном пространстве России.
Институализация
глобальных
рисков
на
национальной
территории
России
и
Китая
не
сводится
к
появле нию
институциональных ловушек и охватывает сложную систему
1
Полтерович В. Стратегии модернизации, институты и коалиции // Вопросы экономики. 2008.
№4. С.10.
2
См.: Риски и стратегии становления среднего класса: пример России // Гражданское общество
в эпоху тотальной глобализации. Симферополь-Севастополь, 2011.
3
Хмыз О.В., Масинов И.Г. Программы выхода из кризиса США, Китая и России: какой путь
эффективнее? // Финансовый вестник: финансы, налоги, страхования. 2011. №3. С.28.
4
Смирнов А. Русская экономика: риски глобализации // http://derzava.com/statji/smirnovriski_globalizacii.html (Дата обращения: 24.03.2014)
85
межд ународных интеграционных союзов: Всемирной
торговой
организации (ВТО), международного валютного фонда (МВФ),
Азиатско-Тихоокеанского экономического союза (АТЭС) и других
межд ународных институтов, которые частично снижают негативные
последствия глобальных рисков на национальных территориях.
Современная институализация жизненного пространства России и
Китая выступает и как следствие, и как инструмент глобальных
процессов в изменяющемся мире.
В условиях перехода к глубоким социальным преобразованиям
вызванным модернизацией российского и китайского общества,
особое значение в межкультурном взаимодействии приобретают
проблемы
национальной
идентичности.
В
информационном
пространстве двух стран учеными все чаще высказываются опасения
об утрате идентичности в национальных культурах под прессом идей
и стандартов западной цивилизации. Эти опасения имеют под собой
весьма значительные основания. Среди разных сценариев и проектов
возрождения национальной идентичности пристального внимания
заслуживают идеи о возрастании роли национального характера в
межкультурном взаимодействии России и Китая. В настоящее время
достаточно
четко
прослеживаются
несколько
дискурсов,
позволяющих проследить особенности национальног о характера и
пути его воздействия на культурную сред у и межкультурный диалог.
Прежде всего, след ует отметить наметившуюся в последние
десятилетия в отечественных исследованиях методологическую
установку на целостное восприятие национального характера. В
работах историков, философов, социологов национальный характер
предстает
как
духовная
матрица
жизнедеятельности
социокультурных общностей, раскрывается в традициях и ценностях
культуры. В языковой культуре Китая предстает многомерность
национального характе ра. Понятие сингэ («характер») включает в
себя шицзегуань («мировоззрение»), личжи («интеллект»), сяньши
тайду («реальное поведение»). Эти идеальные формы проявления
национального характера спонтанно возникают из переживаемых
китайским этносом неповторимых событий, которые обладают
внутренней преемственностью. Причем в китайском национальном
характере проявляется непоколебимое доверие к естественному ходу
событий и базовым институтам общества. Последнее приводит к
весьма устойчивой институциональной структуре национального
характера, где удивительным образом переплетаются рационально
мотивированные практические поступки, вера в справедливость
властных структур и мифологема, поддерживаемые символическими
коммуникациями. По мнению ряда профессиональных писател ей,
историков (Бо Ян, Ли Мин, Л у Синь) у китайцев сильно развита
86
интуиция, подсознание, но нет науки умозаключения и в этом они
уступают европейцам 1.
Сегодня
достаточно
четко
прослеживаются
несколько
познавательных дискурсов в исследовании национального ха рактера
русского и китайского этносов.
Пространственный
дискурс
направлен
на
выявление
этногеографических особенностей национального характера, его
роли в пространстве социума. В применении к России – это
природная
особенность
русской
ментальности,
которая
обнаруживает себя в истории и культурном пространстве народа.
Коллективно-психологический
компонент
русского
характера,
раскрывающийся в социокультурной общности «мы», выражает
традиционные формы поведения в окружающей среде, воплощается
в национальных особенностях культуры.
Бытийственность русского характера проявляется в феноменах
простора, простирания. Эти термины с одной стороны отражают
особенности русской реальности – избыточность территорий, с
другой, выражает отсутствие границ. Отсюда понятие «широ ты
русской души» как одного из отличительных свойств русской
ментальности. В языковой картине мира русских людей понятийный
ряд концепта «простор», по мнению А.Д. Шмелева, выражает идею
отсутствия
пространственных
ограничений 2.
Природные
особенности широкой чувственно-мечтательной русской души
приобретают социальные оттенки в отношении к работе, к другим
людям, в представлениях о свободе как воле. На эти особенности
русского характера обращают внимание многие исследователи
«типичный россиянин в любом деле работающий порывами (нередко
творческими),
скорее
инертный,
тревожно -сомневающийся
мечтатель или грустновато-добродушный, ловкий в работе мастер» 3.
В состоянии прорыва русский человек ценит свобод у как
вседозволенность, как свободу от всего.
Пространственность как проявление свободы русской души и
русского
характера
преломляется
в
терминах
«приволье»,
«раздолье».
Если
приволье
отражает
созерцательность,
мечтательность, свойственные русскому человеку, то раздолье
русской души, выраженное в языковом поле нацио нального
характера, предполагает скрытую энергию, которая таит в себе
опасность анархии, опасность разрушений. На эту черту русского
характера обращает внимание Д.С. Лихачев. Иллюзия обладания
беспредельной силой д уха, затаившаяся в сознании русского
1
См.: Дискуссия об этнопсихологии китайцев // Восток – Запад. Историко-литературный
альманах. М., Восточная литература. 2006.
2
Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира. М. 2002. С. 78.
3
Длугач Т.Б. Подвиг здравого смысла, или Рождение идеи суверенной личности (Гольбах,
Гельвеций, Руссо). М. 2008. С. 4.
87
человека приводит к скрытой опасности в его стремлении «во всем
доходить до крайностей, до пределов возможного» 1. Эта черта
русского характера, обретая крайне агрессивные формы в
переломные эпохи, приводила к социальным потрясениям и
катаклизмам. «Россия благодаря этой черте, всегда находилась на
грани чрезвычайной опасности» 2. Непредсказуемость русского
характера, склонность к протесту всегда пугала Запад.
Иные формы взаимосвязи пространства и национального
характера раскрывается в социокультурной среде китайск ого
общества. Извечная плотность проживания населения, ограниченное
жизненное пространство китайского этноса оказывало воздействие
на национальный характер. В сознании китайцев особое значение
отводилось и отводится культу «места ». Эта структурная единица
пространства концентрирует весьма существенные для динамики
китайского национального характера черты. Уже в воззрениях
Конфуция место для каждого китайца предназначено Небом. Место
закреплено обязанностями перед семьей, родом, государством.
Место воспринимается китайцами как часть собственной судьбы.
Высокий уровень институализации места, закрепленного традицией,
становится одним из с ущественных факторов институализации
национального характера. Такая институализация обнаруживается в
социальных дистанциях, регламентирующих пространственные
формы поведения китайцев. Придерживаясь социальных дистанций
человек, сохраняет или подтверждает свой социальный статус.
Согласно конфуцианской этике «правитель должен быть правителем,
отец – отцом, а сын – сыном». Социальные дистанции
регламентируются не только традициями, но и властью. «Власть
предстает воплощением или, точнее, действует от имени
незыблемого и притом морального по природе вселенского
порядка» 3. По сути дела институализированный национальный
характер предстает связывающим звеном между сложившимся
укладом жизни социокультурных общностей и порядком общества,
который закреплен категориями традиционной этики и нормами
права.
Определенным инобытием места в национальном характере
предстает образ «лица». Если место раскрывается через социальные
дистанции, то «лицо» является центральным понятием китайской
этики, выступает этическим центром нравственного пространства
китайской культуры, неким нравственным полем национального
характера. В китайской языковой культуре ши роко применяются
1
Лихачев Д.С. О национальном характере русских // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 5.
Там же.
3
Малявин В.
Китай
управляемый:
старый
добрый
менеджмент
//
http:
http://modernlib.ru/books/vladimir_malyavin/kitay_upravlyaemiy_stariy_dobriy_menedzhment/read_
1/ (Дата обращения: 24.03.2014)
2
88
термины «обрести лицо», «сохранить лицо», «потерять лицо».
Собственное «лицо» китаец постоянно утверждает в речевом
пространстве. Свое групповое лицо имеет каждая этнокультурная
общность. По мнению В.В. Собольникова каждая этнокультурная
общность
укрепляет
собственное
лицо ,
вырабатывая
свое
миропонимание и мироощущения, формируя при этом «модель
видения мира » 1. Такая модель занимает свое место в культурном
пространстве китайской цивилизации.
Концепция «лица» распространяется на каждого носи теля
национального
характера,
выражая
разные
психологические
дистанции между китайцами. Усилие отдельной личности по
формированию и укреплению собственного «лица», установлению
дистанции по отношению к Другому, проходят через весь
жизненный путь китайцев,
влияют на
индивид уальное
и
коллективное жизненное пространство. Наличие «лица» у каждого
человека подтверждается различными символическими действиями,
манерой разговора «традиционно в Китае считается, что чем выше
авторитет человека (как его социальное положение и возраст), тем
медленнее и многозначительнее должна быть его речь» 2. В
межличностных коммуникациях китайцы прилагают значительные
усилия для подтверждения и сохранения «лица» путем избегания
любых межличностных и межгрупповых конфликтов, сохраняя тем
самым устойчивость и стабильность жизненного пространства
культуры и социума в целом.
«Концепция
лица »
дает
возможность
перейти
от
пространственного к коммуникационному дискурсу национального
характера. Возвращаясь к универсальным свойствам и качествам
национального характера в культурном пространстве России и Китая
следует прежде всего обратить внимание на рациональные и
иррациональные аспекты коммуникации, оказывающие влияние на
структуру
и
ф ункционирование
национального
характера.
Рациональное осмысле ние окружающего мира русским человеком,
национальными элитами обусловлено, прежде всего, воздействием
культуры печатной книги, определившей социализацию личности, ее
взросление,
приобретенные
профессиональные
навыки.
В
современном российском обществе книжная культура «остается
главным гарантом сохранения и поддержания национальной
культуры» 3. В этой связи можно добавить, что культура печатной
книги остается одним из гарантов сохранения и развития русского
национального характера. В эпоху перехода от книжног о общества к
информационному текстовые
структуры социальной памяти,
1
Собольников В.В. Этнопсихологические особенности китайцев. Новосибирск. 2001. С. 49, 66.
Там же. С. 67.
3
Межуев В.М. Феномен книги и национальное в культуре // Общество и книга: от Гутенберга
до Интернета. – М.: Традиция. 2000. С. 99.
2
89
непрерывно воспроизводимые в разных горизонтах национальной
культуры,
оказывают
непосредственное
воздействие
на
национальную идентичность и на ее конкретную форм у –
интеллектуальную
идентичность.
В
условиях
непрерывного
вовлечения
российского
общества
в
коммуникации
глобализирующегося социума роль национального характера и его
существенного
элемента
–
интеллектуальной
идентичности
непрерывно усиливается. По своей природе интеллектуальная
идентичность «выражает соотношение умственных способностей,
памяти, эрудиции, глубины и широты знаний человека с состоянием
окружающей его интеллектуальной среды» 1. Соглашаясь с
определением Х.А. Барлыбаева, следует отметить, что соотношение
интеллектуальной идентичности и других элементов национального
характера непрерывно меняется.
Отношение национального сознания к объективной реальности
достаточно четко фиксируется в языковой картине мира. В языке
раскрывается коммуникативная значимость национального созн ания
русского человека. В национальной ментальности конкретное,
образное видение мира оказывается предпочтительнее абстрактных
рассуждений. По мнению В.В. Колесова «знание» в русском языке
отличается от «говорения », отсюда «важна не информация, а
открытие нового, то самое откровение, которое всегда соотносилось
скорее со смыслом глагола ведать, чем глагола знать» 2. На фоне
определенного недоверия к рациональному видению мира в русском
национальном
характере
значительное
влияние
оказывает
эмоциональное восприятие и чувственное познание мира, где по своему раскрываются духовные и волевые качества русской души.
Эмоциональная напряженность повседневной жизни раскрывается в
ключевых словах языковой картины мира (неприкаянность, удаль,
размах, с удьба, счастье и др.). В своей совокупности эти
лексические единицы русского языка становятся ключом к
пониманию русской культуры, русского национального характера.
Раскрывая обобщающие черты национального менталитета сказки,
афоризмы, пословицы, поговорки содержат в себе фе номены
коллективного бессознательного. Б.П. Вышеславцев справедливо
отмечал, что национальный характер «имеет свой корень не в
отчетливых идеях, не в содержании сознания, а в бессознательных
силах, в области подсознания » 3. В коммуникационном пространстве
«бессознательные силы» кодируются в знаках, символах, метафорах,
национальных стереотипах. В этом коммуникативном ряду
стереотипы особенно полно связаны с национальным характером.
1
Барлыбаев Х.А. Структура сознания и идентичность. – Уфа: АН РБ, Гилем. 2011. С. 42.
Колесов В.В. Язык и ментальность – СПб.: Петербургское Востоковедение, 2004. С. 35.
3
Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 112.
2
90
Сохраняя когнитивную, социально обусловленную природ у русского
характера,
языковые
стереотипы
отражают
сочетание
психологических,
этнокультурных
факторов
в
национально
обусловленной языковой картине мира.
Национальный характер народа отличается исторически
обусловленной системой ценностей. Аксиологический аспект
осмысления национального характера дает возможность более полно
понять социокультурные основания национального сознания, его
нормативную, предписательную
сторону, глубже обосновать
влияние национального характера на межкультурные коммуникации.
Методологической установкой в этой познавательной деятельности
может
выступать
классификация
ценностных
модальностей,
предложенная Максом Шелером. В связи с универсальностью
ценностных модальностей эта классификация может найти свое
применение в исследовании ценностных рядов национально го
характера русской и китайской культур. В концепции М. Шелера
первый ряд – это ценности предмета (объекта), ф ункций и
состояний; второй – витальные ценности (противоположности
«благородного» и «низкого»); третий ряд – духовные ценности
(«прекрасного»
и
«безобразного»,
«справедливого»
и
«несправедливого»);
четвертый
ряд
выражают
ценности,
интегрирующие единство ценностных качеств личности 1. В
социокультурной
среде
эти
ряды
мог ут
пересекаться,
взаимодополнять друг друга.
В межкультурной коммуникации, как постоянно изменяющейся
совокупности процессов социального взаимодействия, ценностные
модальности выступают «островками устойчивости», сохраняя
образы национального характера. Другими словами это словесные
портреты своего или чужого народа. В образе русского характера
заметное
место
отводится
терпеливости,
доверчивости,
состраданию. В иерархии ценностей заметное влияние занимает
милосердие. Милосердие содержит существенный нравственный
потенциал, повинуется в своих проявлениях, по мнению И. Ильина,
голосу чувственных переживаний.
В русской ментальности разграничивается «книжное» и
народное представления о ценности судьбы и счастья. На эту
особенность осмысления модальных ценностей обращает внимание
В.В. Колесов:
«идеи
судьбы
и
счастья
идеально -книжного
происхождения, в народном обиходе они соответствуют конкретно предметным представлениям о личной доле, об успехе или сл учае.
1
См.: Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избр. произведения. М.
1994. С. 326-328.
91
Такое противопоставление заметно при сравнении двух интуиций –
философской и народной, выраженной в пословицах» 1.
В недрах русского национального характера содержится весьма
противоречивое
осознание
ценности
настоящего,
прошлого,
буд ущего. В лингвистических единицах русского языка довольно
полно раскрывается отношение русского человека к мод усам
времени. Судьба – это заложенная в прошлом и раскрываемая в
настоящем зависимость человека от внешних обстоятельств,
наделенных тайным непонятным человеческому сознанию смыслом.
В этой связи характерны сентенции: «судьбы не миновать»; «от
судьбы не уйдешь». Налет мистики и обреченности преодолевается в
наше время когда в национальном характере русских проявляются
жизнеутверждаемые мотивы: народ должен сам решать свою
судьбу; наша судьба в наших руках. В этих высказываниях
значительна доля оптимистического отношения к настоящему и
прошлому.
Методологический интерес при сравнении черт национального
характера представляет оппозиция «Мы» и «они» в пространстве
национальных культур. Основания бытийственности человеческого
«Я» и исходные формы идентичности субъекта в социальном мире
последние десятилетия занимают ключевые позиции в проблемном
поле
национального
характера.
Фундаментальные
свойства
национального сознания раскрываются в пространственных и
временных структурах дихотомии «мы» и «они». Обозначенный
познавательный горизонт мало изучен и довольно част о облекается в
форму метафор. Взять хотя бы достаточно известный афоризм: «Бог
взял себе время, а людям оставил пространство». В этом
высказывании прослеживается справедливое утверждение о роли
пространства как «первоначала» бытийственности индивидов. Как
первоначала национального характера в этой связи пространство
предстает
исходной
формой
развертывания
социально психологических общностей «мы-они». Выступая в качестве
необходимого феномена «мы» пространство не только становится
средством идентичности проживающих вместе, сообща, но и дает
возможность
«разглядеть»
исходные
социальные
очертания
национального характера индивидов, объединенных в «они».
Исходная
пространственная
организация
«мы»-«они»,
первоначально
может
реконструироваться
на
социальнопсихологическом уровне. Благодаря довольно простой структуре
названные социально-психологические общности объединяют самые
различные социальные группы, слои, связанные единой территорией,
национальным менталитетом, сложившимися стереотипами общения,
общепринятыми в межличностной среде правилами и нормами
1
Колесов В.В. Язык и ментальность – СПб.: Петербургское Востоковедение. 2004. С. 134.
92
поведения. Если «мы» локализовано территорией, национальными
интересами, традициями и остро нуждается в сохранении и
воспроизводстве своего жизненного пространства, то «они» могут
быть повсюду, в ближайшем и дальне м окружении, являться в
расплывчатых, мистифицированных образах, мыслиться в понятиях
– «чужая жизнь», «чужие традиции», «чужая территория ». В
национальном сознании тех, кто объединен общим духом «мы»,
непрерывно
рождаются
психологические
установки
на
доверительные, нейтральные или враждебные установки к «чужим».
В предельно общем социально-психологическом пространстве, где
затаилась бинарная оппозиция «мы -они» коллективные эмоции,
чувства, настроения, смыслы подвергаются трансформации и
контролю со стороны социальных, прежде всего политических
институтов, рег улирующих массовые психологические потоки.
Пространственные
структуры
национального
характера
исторических
общностей
институализируются,
вливаются
в
пространство политики. Изменение архитектуры пространства
сопровождается изменением облика «своих» и «чужих». Достаточно
рельефно такие изменения можно наблюдать в пространстве
политического порядка. Стремление общности «мы» сохранять свое
внутреннее пространство в условиях политического порядка
поощряется властными структурами. Массовые политические
манифестации, митинги, демонстрации в поддержку «нашей» власти
эпизодически
заполняют
пространство
порядка
бурными
эмоциональными
всплесками,
символическими
действиями.
Политические лозунги, плакаты-образы, патриотические песни как
символы
национального
порядка
становятся
необходимым
элементом
пространственного
бытия
«мы».
Эмоциональная
преданность «нашей власти» сопровождается непринятием «чужой»
власти, чужих норм, чужого порядка. «Мы» выталкивает массовые
политические сомнения вовне, в массовое сознание, в социальные
сети, где начинает оживать «образ врага». В пространстве порядка
образуется духовная матрица для более сложных отношений «Я» –
«не-Я» в мире культуры, науки, образования, при этом политические
контрасты
оппозиции
«мы»
и
«они»
утрачивают
свою
прямолинейность и гасятся в различных формах межкультурного
диалога.
Новые
духовные
основания
оппозиции
«мы»-«они» в
национальном характере проявляются в культурном пространстве.
Представляя культуру, ее духовную сущность с позиций расширения
или сокращения сферы влияния ценностей на национальное сознание
индивидов, культурное пространство порождает различные поля
оценивания социальными субъектами коллективного «Я». «Мы» в
пространстве культуры отличается подвижной системой ценностей,
посредством которой раскрывается собственная значимость в
93
жизненном пространстве социума, происходит объемное восприятие
«чужих», их поведения, образа жизни, приоритетных ценностей и
предпочтений.
Можно утверждать, что ценностная матр ица «мы» в
национальном
сознании
во
многом
определяет
способы
идентичности и границы влияния коллективного разума на
культурное, шире, социальное пространство «своего» социума.
Центральное место в этой матрице занимают ценности, выражающие
значимость культ урной общности, ценности, устанавливающие
подвижную грань между традициями национальной памяти и
способностями
к
инновациям.
Предельное
приближение
к
ценностному ядру культурного пространства «мы» выражают
ценности национального самосознания, национального характера.
Примером универсальной культурной идентичности можно назвать
использ уемое в межнациональном общении утверждение «мы –
русские». Это утверждение – символ русского характера. Именно в
национальном характере раскрываются ценности, способные
сплотить людей, направить усилия этноса на возрождение и
процветание национальной культуры, цив илизации в целом.
Академик Д.С. Лихачев духовную основу национального характера
русских связывает со стремлением к свободе, стремлением к
справедливости. Анализируя культурный контекст интерпретации
национального
характера
в
свете
оппозиции
«мы»-«они»,
Д.С. Лихачев обращает внимание на искаженное восприятие
ценностей русского характера с позиций массового сознания Запада:
«На Западе до сих пор убеждены, что русским свойственна не только
терпимость, но и терпение, а вместе с тем – покорность,
безразличие, низкий уровень духовных запросов» 1. Отказываясь
принимать искаженную трактовку черт национального характера
русских, Д.С. Лихачев стремится с позиции позити вных ценностей
национальной культуры найти в пространстве культуры «пути
развития духовной множественности, духовной свободы» русского
человека. В зависимости от ценностей национального характера
реализ уется социокультурная направленность «мы», раскрываетс я
(или должна раскрываться) творческая созидательность в экономике,
науке, образовании.
Время как категория, выражающая устойчивую форму бытия
человека и общества, открывает новый горизонт оппозиции «мы» «они».
В
модусах
времени:
прошлое -настоящее-буд ущее
обнаруживаются разные формы проявления оппозиции «свои»«чужие».
Сознание
субъектов,
объединенных
социальной
реальностью в явление «мы» способно мысленно воссоздать
1
Лихачев Д.С. О национальном характере русских // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 4.
94
прошлое, оценить текучесть настоящего и выстроить планы на
буд ущее.
Осознание прошлого дополняется его опредмечиванием в
традициях как основных средствах коммеморативных практик. Чем
разнообразнее и устойчивее традиции в национальном пространстве
«своих», тем выше уровень их групповой солидарности. Постоянно
воспроизводя традиции в национальных праздниках, в военных
мемориалах, музеях, архивах люди, объединенные деянием
народного
д уха,
национальным
самосознанием,
стремятся
преодолеть разрыв с прошлым, реализовать свою идентичность в
истории. Места памяти, созданные усилиями тех, кто стремится
увековечить историю страны, народа, героических личностей, часто
становятся полями столкновения идейных, ценностных конфликтов
«своих» и «чужих». Прошлое, материализованное в настоящем в
институте национальной памяти, приобретает ценностную окраску,
все чаще превращается в фактор культурного противостояния.
Опираясь на прошлое субъекты оппозиции «мы»-«они» могут
усиливать или или обесценивать значимость настоящего, находить
возможности консенсуса противодействующих сил или, наоборот,
обострять негативное отношение к местам памяти, игнорировать
роль национальных ценностей в культурном пространстве.
Взаимодействие временных модусов настоящего и прошлого в
национальном характере во многом обусловлено современным
состоянием культурного пространства, достижениями на учнотехнического прогресса и зрелостью гражданских отношений, норм
и принципов. Ценность настоящего как временного мод уса
определяется вовлеченностью социальных общностей в осознание и
освоение действительности. Настоящее по отношению к «мы» -«они»
амбивалентно. С одной стороны, в настоящем происходит обретение
национальной идентичности «мы» посредством установления
общности взглядов, убеждений, жизненных установок, передачи
социального опыта новому поколению, преодоления устаревших
стереотипов и формирования новых ценностных установок по
отношению к чужим. С другой стороны, пребывание в настоящем,
наполненном
рисками,
конфликтами,
настроениями
неопределенности, оказывается испытанием для «Я», поглощенным
оппозицией «мы»-«они». Оказываясь в заорганизованном мире
настоящего с убъект национального сознания в самых различных
социальных
проявлениях
своей
сущности,
включая
«мы»,
испытывает социальное давление, ощущает тесноту повторяющихся
временных
потоков
настоящего.
Человек,
оказываясь
в
институциональном
настоящем,
по
мнению
Д.С. Лихачева,
стремится преодолеть жесткие границы настоящего, раскрыть
собственную идентичность в модусах настоящего, прошлого,
буд ущего. «Человеку тесно жить только в настоящем. Нравственная
95
жизнь требует памяти о прошлом и сохранности па мяти на
буд ущее…» 1.
Национальная
память,
преодолевая
«тиранию»
настоящего, открывает возможность для реализации ценностного
человека в мире культуры. Необходимым звеном объединения
памяти о прошлом и движения коллективных субъектов в будущее
становятся инновации, где происходит объективация «нового»,
создание новых моделей поведения для «своих» и многоплановых
отношений к «чужим».
Определенные национальные ориентиры для коллективных
субъектов, оказавшихся в ролевых структурах «мы -они» содержатся
в модусе будущего, в более общем контексте выражающего
потенциальное, еще не реализованное бытие общества и человека.
Проблемное поле «мы в буд ущем» может рассматриваться с позиции
интуитивистского,
мифологического,
рационалистического
подходов.
Интуиция
выражает
возможности
развертывания
коллективного «мы» и «они» как коллективного бессознательного в
интересах будущего; мифологемы «мы» и «они» подвергают
сомнению или разрушают привычные представления о своих и
чужих, наделяя их нереальными, порой пугающими признаками и
свойствами в буд ущем; рационалистическое обоснование буд ущих
состояний «мы-они» основано на знаниях и накопленном
исследовательском опыте, представлено в виде прогнозов, сценариев
развертывания ситуаций коллективного сознания в ближайшей или
долгосрочной перспективе.
Конкретизацией
проблемы
«мы
в
будущем» является
прогностический
анализ
национального
характера
как
социокультурной матрицы «мы» в модусах времени. Модель
буд ущего в применении к национальному характеру оказывается на
пересечении
рациональных
и
иррациональных
подходов.
Д.С. Лихачев, выявляя динамику национального характера в
ценностях настоящего и буд ущего, справедливо утверждает: «В
России не было счастливого настоящего, а только заменяющая его
мечта о счастливом б удущем» 2. Анализируя национальный миф о
счастливом будущем, мыслитель стремится обосновать рационально прогностический горизонт развертывания русского характера.
Свойственное русским стремление во всем доходить до пределов
возможного, необходимо, по его мнению, направлять в сознательное
русло, использ уя для этого богатые возможности национальной
культуры, общечеловеческие ценности, достижения мировой
культуры.
1
2
Лихачев Д.С. Заметки и наблюдения: Из записных книжек разных лет. Л., 1989. С.377.
Лихачев Д.С. О национальном характере русских // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 5.
96
Глава 4. Творческая способность человека как устойчивое
основание диалога культур России и Китая
в глобализирующемся мире
Определенную позитивную роль в поиске оснований для
решения
задачи
западно-восточного
синтеза,
а
точнее
конструктивного понимания между культурами России и Китая
может сыграть русская религиозная философия: метафизика
всеединства В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, священника Павла
Флоренского, С.Л. Франка. Как отмечается в исследованиях
В.П. Рожкова, методологическое значение приобретает алгоритм
этизированной
рациональности,
отраженный
в
выведении
философского дискурса по формуле, в которой онтолого гносеологический числитель корригируется с аксиолого -этическим
знаменателем 1.
Итак,
компаративистский
анализ
этической
рациональности является актуальным и перспективным. Это
подтверждается на следующих основаниях:
Во-первых, не подвергается сомнению роль конфуциа нства как
целеполагающего основания китайской культуры. Учение Конфуция
является ориентиром для жизнедеятельности всего китайского
общества. Однако стоит отметить, что популярность конфуцианства
уже давно вышла за пределы Китая. Идеи конфуцианства нашли
благодатную почву для развития в таких странах, как Гонконг,
Тайвань, Япония, Сингапур и Корея. Стратегия «мирного
возвышения» Китая напрямую связана с факторами культурного
влияния в мировом и региональном коммуникативном пространстве.
Во взаимодействие с другими странами Китай входит с
собственными социокультурными (и иными) целями и культурным
багажом, в котором существенное место занимают этнокультурные
традиции, этноцентризм современного типа и конфуцианство.
Китайскую культуру можно рассматривать как «культуру Дао»,
которая обладает собственными «архетипическими ключами» к
иным культурам и цивилизациям. Особенность китайской культуры
состоит в том, что она проявляет и осознает себя в двух срезах: в
привычной для Запада линейной ретроспективе/перспективе и в
специфической для Китая модели «социоприродного пульсара»
(термин А.Е.Лукьянова). Традиционная пластичность китайской
культуры, её умение «быстро меняться, не меняясь» (максима
Конфуция) дает возможность представителям данной цивилизации
на всем протяжении ее развития сохранять устойчивую систему
коммуникативных стереотипов, обеспечивающих узнаваемый стиль
китайских коммуникативных практик. Изучение современных
1
См.: Рожков В.П. Абсолют любви в русской религиозной философии. Саратов: «Научная
книга», 2003. С. 50.
97
коммуникативных практик в пространстве российско -китайского
межкультурного взаимодействия с учетом большой роли историко культурных традиций позволяет не только анализировать процессы
межкультурной коммуникации с точки зрения коммуникативных
удач или ошибок, но и вырабатывать эффективные стратегии
поведения коммуникантов, учитывая эксплицитно и имплицитно
представленное в коммуникативном акте сложное взаимодействие
языка-традиции и традиций, заложенных в вербальных и
невербальных системах русской и китайской культур.
Во-вторых, в конфуцианстве делается упор, прежде всего, на
моральные и нравственные принципы в политике и образовании. Это
вызвало к жизни совершенно отличный, не имеющий аналогов в
мире, социокультурный феномен, который и определяет направление
социальной динамики. Стоит также отметить и тот факт, что этика в
китайской философии имеет огромное значение. Согласно этическим
воззрениям строится не только социальный и антропологический
аспекты философии, но и гносеология и онтология. Трактовка основ
бытия в контексте этических категорий позволяет многим китайским
и не только китайским иссл едователям всерьез говорить о
конфуцианской «моральной метафизике». Здесь мы видим прямую
ссылку на Канта, на его учение о категорическом императиве и
главенстве практической философии. В этом контексте вспомним
взгляды немецкого синолога Хайнера Ретца, описанные им в работе
«Конфуций». Исследователь делает ссылку на работу Ли Минхуэя и
утверждает, что связь идей моральной автономности у Канта и
Конфуция намного глубже, чем это может показаться на первый
взгляд. Корни этого утверждения кроются в том, что уже в работе
«Немецкая этика», принадлежащая перу Х. Вольфа, который
блестяще знал китайскую культуру, мы сталкиваемся с подобной
идеей. Кант, без сомнения, хорошо знавший философскую систему
Вольфа, возможно, благодаря нему обратил внимание на проблему
моральной автономности личности и начал ее разрабатывать 1.
В-третьих,
историческое
развитие
конфуцианства
свидетельствует нам о том, что это довольно динамичное учение,
которое может адекватно отреагировать на критические замечания
извне и способно на саморефо рмирование. Свидетельством тому
является проведение реформы конф уцианства в XX веке не без
влияния на то Запада. Концепция двух «дэ», разработанная Фунг Йо Ланом, навеяна образцами западного сознания. В его идеях нашли
свое отражение учения Г. Спенсера, Т. Гоббса. И. Бентама,
Ж.-Ж. Руссо и др. Исследователем предполагалось реформирование
этических основ конф уцианства в соответствии с требованиями
1
Roetz H. Die chinesische Ethik der Achsenzeit: Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des
Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. – Frankfurt am Mein, 1992. – S. 120.
98
нового мира и учетом прогрессивных теорий Запада, однако эти
усилия в конечном счете были направлены в традиционное русло. К
примеру,
концепция
Фунг
Йо -Лана
«общего
дэ »
(гун
дэ), несомненно, отличается от идей Г. Спенсера, который в
конструировании общественной структуры приоритет отдавал
личности и ее интересам. В отличие от него, Фунг Йо -Лан
утверждает зависимость интересов отдельной личности от интересов
общества, тем самым отдавая приоритет последнему в общей
социальной структуре 1. Не секрет, что стремление к социальности,
общественности является характерной чертой восточной духовности.
Подобное положение вещей мы находим в принципах дискурсивной
этики, где упор делается на критериологический смысл. Это
означает, что в отношении индивидов значимость приобретает
достижение согласия стабильности; все это может быть реализовано
в рамках дискурса, который уже содержит в своей нормативной базе
инструменты для достижения консенсуса. Это также можно назвать
формально-процед урным принципом, так как здесь не берется во
внимание возможность самостоятельной реализации содержательных
норм,
функция
эта
принадлежит
конкретному
индивиду,
являющемуся
участником
дискурса.
По
примеру
действия
кантовского категорического императива он является более общим,
универсальным для частных видов дискурса и действий индивида.
Использование этого принципа предполагает способность инд ивида
к достижению конструктивного диалога и консенс уса – понимание и
диалог являются своего рода основанием субъект -субъектных
отношений в культуре.
Аксиологическая доминация дискурсивных практик при
российско-китайском межкультурном взаимодействии связа на с
процедурами «раскрашивания » диалогово -коммуникативных актов, с
различием в ценностно-смысловом означивании одних и тех же
объектов, явлений, ситуаций, феноменов. Особое значение в данном
случае приобретают процедуры адекватной интерпретации и
межкультурной переводимости транслируемых сообщений. К
важнейшим аксиологическим доминантам российско -китайских
дискурсивных практик следует отнести систему этико -эстетических,
правовых и обыденно-повседневных рег улятивов, связанных с
формированием
и
трансляцией
а утентичных
образов
взаимодействующих культур в пространстве межкультурного
диалога. Аксиологическая доминация со стороны Китая выражена
сильнее и выстраивается по традиционному типу, в то время как со
стороны России аксиологическая доминация имеет нескольк о
сглаженный характер и подчиняется в основном прагматической
1
См. подробнее: Fung Yeou-Lan. Chinese Philosophy and a Future World Philosophy // The
Philosophical Review. 2006. №57.
99
детерминации. Резкие различия в аксиологической доминации,
затрудняющие
межкультурное
взаимодействие
между
двумя
странами, снимаются в настоящее время благодаря процессам
глобализации и модернизации, достаточно интенсивно протекающим
как в России, так и в Китае. Кроме того, их нивелирование
сопряжено
с
активизацией
регионального
геополитического
сотрудничества, в котором заинтересованы обе страны, с
выраженным
политико-идеологическим
фактором
и
с
интенсификацией межкультурных контактов, что способствует
лучшему взаимопониманию и резкому повышению эффективности,
результативности и адекватности межкультурного диалога. На
основании
указанных
процессов
российско -китайский
межкультурный дискурс в после дние десятилетия имеет тенденцию
к гомогенизации.
Дискурсивный принцип рождается в зависимости не от
индивидуальных
предпочтений
субъекта,
а
от
формально общественных процедур, которые индивид не может игнорировать,
так как тоже находится под их влиянием. Это не предполагает
нивелирование личных моральных установок индивида со стороны
общества. Установки постклассической философии позволяют
обратиться к наследию русской философии, которая апеллирует к
социально-значимому концепту – совести индивида, так как именно
она помогает человеку достичь общественного согласия.
В процессе работы над основным принципом дискурсивной
этики было получено несколько его определений 1. Одно из них
обозначается как «принцип дискурса ». Здесь упор делается на
понимание дискурса как основы для легитимации норм. Нормы
приобретают смысл только тогда, когда они способны оказать
содействие участникам практического дискурса в поиске согласия 2.
В коммуникативном обществе правила и нормы аргументации,
использ уемые равноправными индивидами, мог ут посл ужить
средством достижения консенсуса. И к этому консенс усу,
основанному на этических нормах, следует стремиться на практике 3.
Данный принцип, заявленный как принцип консенсуса,
выставляет требование, согласно которому каждое решение следует
тестировать на возможность принять его консенс усным путем.
Однако такая проверка не дает критериев для разграничения
легитимного консенсуса и нелегитимного. Достижение согласия не
является моральным явлением по своей сути, так как оно может
быть заключено сторонами, преследующими аморальные цели.
Совсем иное представляет собой арг ументативный дискурс.
1
См. Schelkshorn H., Diskurs und Befreiung. Studien zur philosophischen Ethik von K.-O. Apel und
E. Düssel, Amsterdam, 1997. S. 38-42.
2
Habermas J. Erläuterung zur Diskrusethik. Frankfurt/M., 1991. S. 103.
3
Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. S. 264.
100
Критерии оценки моральности дискурса были выработаны
Ю. Хабермасом и воплощены в «принципе универсализации».
Согласно данному принципу, каждая значимая норма при
удовлетворении потребностей и интересов отдельного индивида
должна быть одновременно признана всеми заинтересованными
лицами добровольно 1.
Здесь без труда можно заметить интенции к категорическом у
императиву. Принцип универсализации является своего ро да
«императивом действия ». Его функционирование связано, прежде
всего, с вопросами справедливости и улаживанием конфликтов,
возникших на почве «полифоничности» интересов. Следствием этого
является некоторая узость значений по сравнению с принципами
дискурса. Однако именно с помощью принципа универсализации
стало возможным выяснить смысл модификации категорического
императива.
Отметим, что основу морального развития как отдельного
человека, так и общества в целом, составляет возможность при
установлении
моральных
и
этических
норм
выделить
и
универсализировать идеи взаимного уважения и партнерских
отношений между индивидами. Идея взаимности в условиях своей
автономности, то есть без соответствующего контекста, не является
воплощением морального соответствия, однако она конкретно
обозначает направление для становления морального сознания.
Принцип взаимной обусловленности, фундаментальный императив –
«не делай другому того, что не желал бы, чтобы делали тебе» –
выступает своеобразным принципом эгоистичности и да же мести,
если мы вспомним принцип «око за око, зуб за зуб». Уже здесь мы
можем увидеть глубокий смысл двустороннего, партнерского
признания интересов ближнего и стремление относиться к его
интересам как к своим собственным. Но нам следует учесть тот
факт, что «золотое правило морали» никаким образом не учитывает
интересы третьего лица в коммуникативном процессе. Поэтом у в
данном контексте трудно говорить о том, что соблюдение этого
правила способствует выработке моральных норм всего общества.
Этот принцип сам по себе не является еще воплощением морали и с
легкостью может скрывать аморальные поступки. Категорический
императив Канта стремится преодолеть эту проблему, постулируя
собой некую универсальную моральную норму. Форм улировка
категорического императива как максимы, претендующей на роль
всеобщего закона, позволяет говорить о ее принадлежности ко всему
человечеству. Но категорический императив Канта не учитывает
следующие
два
момента:
1) считается,
что
установки
категорического императива возникают у индивида независимо от
1
Pinzani A. Jürgen Habermas, Reihe "Denker", Munchen. 2007. S. 219.
101
какого-либо знания, то есть интуитивно; 2) с уществование
морального закона не ставится в прямую зависимость от условий
реального мира, то есть его моральность сохраняется даже при
отсутствии людей, что является парадоксальным.
В ситуации дискурса реализуется эксплицитное признание
интересов взаимодействующих агентов. Причем эти интересы
находятся не в завуалированном виде, а лежат на поверхности и
учитываются обеими сторонами при достижении консенсуса. Но
речь здесь идет не о достижении консенсуса для удовлетворения
потребностей отдельных, конкретных индивидов, а о консенсусе,
который должен учитывать все многообразие воль. Понятие «круг
заинтересованных» в дискурсе обозначает не тех, кто совершенно
равнодушен к нему и не имеет никакого желания принимать участие
в нем, иначе процесс достижения консенс уса лишается всякого
смысла и оправданности. «Круг заинтересованных» включает в себя
тех индивидов, чьи интересы тесно вплетены в имеющийся дискурс
и кто имеет возможность и желание участвовать в нем. Причем в
данную группу включаются и те агенты, которые по тем или иным
причинам не имеют физической возможности реализовать свое
участие в дискурсе (к примеру, не рожденные дети). Подобный
аспект отсутствует во взглядах Канта на «всеобщий закон», где
ориентиром для установления моральной нормы является не
достижение консенсуса между индивидами. Отсутствие взаимной
ответственности
людей
за
принятые
решения
является
закономерным исходом подобной концепции. Дискурс же в
обязательном порядке подразумевает под собой коллективные
решения и ответственность за них. Кроме этого, дискурс
предполагает вполне определенный и открытый аргументативный
консенсус, функционирующий по правилам и нормам языковой
коммуникации. Еще одним принципом дискурса является полна я
свобода в достижении консенсуса, в принятии решения. Только при
условии полной свободы мы можем говорить о моральности
дискурса 1.
Одним
из
универсальных
оснований,
способствующих
формированию методискурсивных практик диалога России и Китая ,
является творчество. В связи с этим предлагаем рассмотреть
антропный уровень возможностей диалога культур, основанный на
креативных способностях личности. Нам известно, что жизнь
человека,
социальных
общностей,
человеческого
рода
проблематизирована. Человек рождается и становится, развивается и
умирает. Изменение – признак бытия человеческого индивида и
рода. Существуют ли варианты, определяющие, направляющие и
1
Habermas J. Erläuterung zur Diskrusethik. Frankfurt/M., 1991. S. 84.
102
ориентирующие человека, социальные общности, человечество в их
жизни и деятельности?
Своеобразным релятивным инвариантом человеческого бытия
оказывается производство и потребление, обмен товаров и движение
капитала, язык и мышление, ценности и норма, синтезированные, в
исторически
определенную
культуру.
Релятивность
надиндивидуальных
эволюционирующих
инвариантов
жизнедеятельности человека, сбои, возникающие в культуре, распад
социальных
общностей,
нарастание
проблем,
переживаемых
человеком на рубеже тысячелетий, – все это и многое другое
побуждает обратить особое внимание человека на самого себя,
задуматься о своей природе, о ее действительности и ее
возможностях.
Проблематизация человеческого бытия инициирует человека не
только к самопознанию, но и к творчеству. В условиях
проблематизации бытия и сознания ценности жизни самопознание и
творчество рассматривается как императив, «веление времени».
Установка культуры на познание человеком самого себя –
величайшая из творческих задач. Ее осмысление – дело философии,
которая формирует для этого свой специальный язык. В нем
находится место для понятий, обозначенных словами нашего
родного языка, но их смысл оказывается не очевидным.
Все понятия философии обращены в конечном счете на
познание человека: бытие – небытие – мышление, сознание –
материя, дух – природа, культура – натура, телесность – душевность
– духовность, абстрактное – конкретное, я – не я – другой. История
философской мысли есть условие человечества осмыслить
сверхмыслимую, выразить невыраженную, понять парадоксальную
природу человека, сущность личности как сверхкультурного бытия
человека.
Какие свойства человеческой природы находятся на горизонте
очевидностей
теоретически
подготовленного
(запрограммированного?) человека? На этот вопрос отвечает
история философской мысли. Он – с ущество, характеризуемое
орфическим д уализмом титанического и дионисийского начал,
пифагорейским дуализмом д уши и тела. Человек в изысканиях
философов понимается как существо разумное и политическое,
деятельное и продуктивное, конкретное в своей телесно -душевнодуховной определённости, несамодостаточное и нуждающееся в
другом, природное, социальное и личностное. Он (человек) –
конечное единство бытия и небытия, конкретная космо - и биономная
психическая и социальная реальность. Он – непрерывное
становление и творчество.
Интересно, что, абстрактно размышляя, к человеку можно
отнести все мыслимые, категориально философией заданные
103
характеристики. Это может означать, что исторически конкретное
философское учение, познавая человека, конструирует, задает его
образ, норму идеал, целесообразный культуре в ее наличном бытии.
По этой, вероятно, причине культура не знает человека вообще, но
хорошо знает свой образ человека, человека – норму, человека –
идеал. Когда происходит разлом исторических способов бытия
человека, возникает неизбежность переоценки всех ценностей, и
образ человека, возникает неизбежность переоценки всех ценностей,
и образ человека в истории культуры.
Не возникает ли в таком случае потребность различать
положительную и отрицательную философскую антропологию,
которые можно рассматривать как две дополнительные идейно теоретические стратегии постижения человека? Для одной из них
исходной могла бы стать идея бытия человека, для другой – идея его
принципиальной непознаваемости. Не о человеке ли трактует
катафатическая теология и теология апофатическая? Как поучителен
этот опыт постижения человека в ином. Одной из стратегий развития
философской антропологии является ее разработка как философии
теологии,
ее
метафизики
и
онтологии,
аксиологических,
гносеологических и методологических оснований теологии в ее
истории. Разработка теорийных программ постижения человека не
отрицает, а предполагает его всестороннее на учно -эмпирическое
исследование. Все многообразие наук, созданных культурой,
является в том или ином смысле науками о человеке, о различных
аспектах его природы.
Философия, осмысливая многомерного человека в культуре
многомерной
рациональности,
не
может
позволить
себе
игнорировать ни один элемент человеческого опыта, элиминируя его
из поля своего умного видения. Все проявления человеческого
опыта, родового опыта человечества и опыта л ичности, по-своему
уникальные в истории, могут быть поняты как виртуальные
предметы философской антропологии, взаимосвязанной со всеми
областями философского познания 1.
Философское понимание человека культурно задано и,
следовательно, ценностно ориентировано. В двух, вероятно,
отношениях. В аспекте бытия и в аспекте познания. Бытие человека
есть его культурное бытие. Конкретный человек есть человек
наличной культуры. Познание культуры имеет конечной целью
познание человека. Однако человек как личность – это и
сверхкультурное бытие. Он есть конкретность, несоизмеримая с
наличным бытием культуры, он не продуцируется наличной
системой социально заданных ценностей. Следовательно, человек
есть не столько бытие культуры, сколько ее инобытие, ее
1
См. : Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
104
диалектическое отрицание. Он – творец культуры, он- творец
ценностей. Все попытки философии типологизировать культуру, ее
рациональную организацию в истории, наталкиваются на феномен
нетипизируемого качества в человеке, называемого личностью.
Личность находиться в бытии, но она сверхбытийна, личность
бытийствует в мире ценностей, но она – сверхценность, так как ее
сущность – быть самоценностью, ее предназначение – быть. Идея
самоценности личности резюмирует всю историю человечества и
открывает бесконечные возможности соверше нствования культуры,
бесконечны возможности творчества ценностей.
Человек
как
несамодостаточное,
активно -деятельное
и
прод уктивно-творческое с ущество нуждается в мире, в котором он
живет, который он воспринимает, созерцает, изменяет, в котором
осуществляет самого себя. Человек нуждается в мире природы,
поскольку он является ее частью. Он овладевает природой духовно практически посредством культуры, которая формирует социальные
формы бытия человека в мире. В природно -культурном мире человек
обращен к бытию другого человека и сбывается в нем. Человек
нуждается в социально-культурном мире, поскольку последний
определяет
виртуальный
универсум
опредмечивания
и
распредмечивания его сущностных сил.
Личность как активно-деятельное и продуктивно -творческое
качество человека может быть понята как свободная конкретность,
как
свободный
конкретный
дух,
имеющий
интенцию
к
бесконечности, к выходу «за пределы» наличной уникальной
телесности, к желанию ее бесконечного совершенствования.
Проявление личности как свободной конкретности экзистенциально
противоречивы. Экзистенция есть осознание движение конкретного
духа конечности. Логическое противоречие как отношение между
утверждением и его отрицанием имеет экзистенциальное выражение.
Им является отношение между бытием свободной конкретности и ее
небытием. Человек решает свое экзистенциальное противоречие, он
обречен на это своей природой. Он ос уществляет возможность
выбора между личностным бытием и небытием.
Положительный экзистенциальный выбор открывает перед Я
как самосознанием человека все многообразие возможностей бытия.
Отрицательный экзистенциальный выбор закрывает все возможности
личностного бытия, реализ уя предельную экзистенциальную
возможность небытия. Развивая метафизическую концепцию
человеческой природы на основе методологии рационализма
(«Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей») 1, Б.
Спиноза постулирует: «никакой идеи, исключающей существование
нашего тела, в нашей д уше существовать не может: такая идея
1
Спиноза Б. Этика // Избр. произведения. М., 1957. Т. 1. С. 407.
105
нашей душе противна». Доказательство этого положения великий
голландский мыслитель осуществляет тоже в постулативном духе.
«В нашем теле, - пишет он – не может существовать ничего, что
могло бы его уничтожить», «первое и основное стремление нашей
души… состоит в том, чтобы утверждать существование на шего
тела, а потому идея, отрицающая существование нашего тела, нашей
душе противна, что и требовалось доказать» 1. По Спинозе, первое,
что составляет сущность души, есть идея актуально существующего
тела.
Рационалистический метод и своеобразная онтология Спинозы
использ уются им для обоснования понятия сущности души, которая
рассматривается как определяющая основное стремление нашей
души. Если с ущность нашей души состоит в идее актуально
существующего нашего тела, то основное стремление нашей души
состоит в утверждении существования нашего тела. С этим
оптимистическим выводом трудно согласуется практика суицида,
имеющая историю, равную, вероятно, истории человечества.
Умозрительный подход новоевропейской метафизики к проблеме
человека не выдерживает сопоставления с социальной реальностью.
Э. Дюркгейм, выявляя причины самоубийства, подчеркнул роль
стагнации ценностных факторов в механизме этого феномена.
Понимая
человека
как
своеобразное
единство
«человека
2
физического» и «человека социального» , он показал взаимодействие
норм и ценностей в формировании и поведении человека. Причем
для каждого из типов самоубийств (по типологии Э. Дюркгейма)
характерна своя взаимосвязь ценностных и нормативных факторов в
детерминации поведения человека. Особо следует выделить в
типологии Дюркгейма так называемый аномический тип, который
связан
с
разрушением
целостности
ценностно -нормативных
ориентиров наличного бытия культуры.
Феномен аномии весьма значим при осмыслении статуса
ценностных оснований бытия человека, их роли в жизни личности и
общества, при осмыслении способа функционирования, механизмов
разрушения, преобразования и становления новой системы
ценностных оснований жизни человека и общества.
Аномное поведение личности есть свойство типизированного,
стандартизированного, технизированного бытия инновационного
общества, для которого характерна стагнация роли социальных
ценностей и целей, идеалов и норм. Аномизация психологии,
сознания членов социальной общности есть духовная предпосылка
различных форм саморазрушения личност и, в том числе и суицида.
Особенностью аномного сознания и самосознания является
1
2
Там же. С.465.
Дюркгейм Э. Самоубийство. М., 1994. С. 223-262.
106
противоречие между продуцированием однотипных ценностей и
целей индивидуального успеха и массовыми отрицательными
самооценками
членами
общества
результатов
собственной
жизнедеятельности.
В ценностном мире
аномного самосознания
ценность
творчества и творчество ценностей становятся исчезающей малой
«величиной». Аномность самосознания и его креативность
тождественны
лишь
формально-отрицательно.
Их
различие
содержательно.
Аномность
есть
ценностный
нигилизм,
а
1
креативность есть ценностное творчество .
Творческое действие человека описывается модальными
понятиями
возможности,
действительности,
необходимости,
невозможности. В многообразии возможных вариантов творческого
действия человек выбирает некоторые из них под влиянием как
внешних обстоятельств, так и на основе ориентации на
определенные ценностные реалии. Характер обусловленности
творческого действия двойственный. Многозначительно отношение
человека к ценностям и целям, идеалам и нормам. Ценностнонормативную
обусловленность
творческого
действия
можно
описывать концептуальными оппозициями контрадикторного типа,
например,
понятиями
номичного
и
аномичного
действия.
Нравственные
и
религиозные,
эстетические
и
на учно познаввательные, экономические и политические ценности как
своеобразный закон идеального бытия определяют творческое
действие посредством ориентации в выборе некоторой возможности
из практически неограниченного их многообразия.
В основании всех форм, видов и типов выбора находятся выбор
экзистенциальных.
Однако
экзистенциальный
выбор
и
аксиологический выбор связаны особым образом: они находятся в
отношениях взаимной обусловленности.
Чем об условлен положительный экзистенциальный выбор
человека? Было бы неоправданным благодушием полагать, что
абсолютное большинство людей («нормальные » люди) Всегда
предпочитают положительное отрицательному в экзистенциальном
выборе, что так было или будет всегда и что поэтому данный вопрос
является чисто теоретическим. Философия как мышление о б
основаниях человеческого бытия должна ставить вопрос о природе
ценности жизни, о причинах аксиологического предпочтения бытия
небытию и об условиях, изменяющих или отменяющих подобное
предпочтение. Конечно, человеческие сообщества не являются
аналогом стай китов, время от времени выбрасывающихся на
1
См.: Мартынович С.Ф. Ценность, креативность, научная рациональность // Проблемы
эффективности человеческой деятельности. Новосибирск, 1991.
107
побережье океана. Однако подобные феномены коллективного
отрицательного экзистенциального выбора характерны и для людей.
Предпочтение человеческого бытия небытию, что, как кажется,
естественно для человека, ка к если бы оно было об условлено
генетически,
есть
либо
экзистенциальная
интуиция,
либо
аксиологическая рефлексивная санкция я: самосознание разрешает
себе быть. Решая быть, человек может негативно оценивать
наличные способы бытия в мире. Принципиально значимо различать
признание ценности человеческого бытия и возможное отрицание
ценности конкретных способов наличного бытия. Отношение к
небытию глубоко проникло в историю культуры. Отрицательное
отношение к феномену смерти человека в бытовавших мифах и в
мифологии современных народов выражается в идее бессмертия
высшего с ущества и в идее человека, подобного творцу, но не
обладающего свойством бессмертия.
В мифоориентированном понимании феномена человеческого
небытия актуальна роль лингвокультуры, которая обусл овливает в
определённых формах обрядовые действия. Известно, например, что
в мифах славянских народов аксиологически отрицательный образ
смерти реализуется в виде чучела человека женского пола, в
культуре германских народов – мужского. Это различие можно
объяснить особенностями лингвокультуры данных народов. В
славянских языках слово «смерть» женского рода, в немецких –
мужского.
Отмеченная
лингвоспецифика
определила
подбор
исполнителей обрядов смерти. У славянских народов образ смерти в
таких обрядах исполняют, как правило, девушки, у немцев –
юноши 1.
В мифокультурах отношение к смерти и к умершему человеку
амбивалентно. Погребальные обычаи строятся так, что умерший и
изолируется, и сохраняется в некрополях вблизи поселений.
Умерший рассматривается виртуально и как благодетель, и как
вредоносный дух.
Осмысление феномена смерти человека в научном познании и в
медицинской практике подчинено, казалось бы, исключительно
продлению жизни человека по его желанию, что проблематизирует в
более широком контексте пони мание человека как рационально
действующего существа 2.
Творческая
деятельность
человека
описывается
концептуальными оппозициями контрадикторного (следовательно, и
контрарного) типа. Контрадикторные концептуальные оппозиции
описывают
весь
универсум
возможностей
деятельности
определённого вида. А свобода человека такова, что он «все может»
1
2
См.: Токарев С.А. Смерть // Мифы народов мира. М., 1992. Т.2.
См.: Юдин Б.Г. Возможно ли рациональное самоубийство? // Человек. 1992. №2.
108
в том смысле, что он может реализовать любую из реальных
возможностей определенного универсума возможностей. Так, он
может быть и/или не быть, иметь и/или не иметь, творить и/или не
творить. Его деятельность может быть номичной и/или аномичной,
рациональной
и/или
нерациональной,
телеономичной
и/или
нетелеономичной и т.п.
Реальная творческая деятельность человека в универсуме
возможностей аксиологически ориентирована. Выбор возможностей,
теорийно схваченных сторонами концептуальных оппозиций,
сопряжен с оценкой ценности той или иной виртуальной реальности.
Ценностное отношение человека к человеческому бытию в системе
культуры
осмысливается
в
сопряженности
с
ценностным
отношением к человеческому небытию. Многообразие культур,
случившихся в истории, можно различать по характеру их
отношения к ценности бытия и небытия человека. Наличная
культура оценивает ценность этих феноменов антропной жизни.
Культуры специфицируются, например, тем, что формируют
традиции умолчания о смерти, рассмотрения ее как таинства,
традиции формирования особого статуса феномена смерти в
сознании общества. В контексте мировоззрения сциентистски
ориентированной культуры умерший человек осмысливается как
действительное небытие личности.
Творческое осмысление ценностных оснований бытия человека
– извечная проблема философии. Одним из подходов к ее решению
является осмысление способа человеческого вопрошания о мире,
способа ориентации человека в мире, в мире природы, истории,
культуры, в мире своего Я. Осмысление ценностных оснований
бытия человека реализ уется в старании проникнуть в своеобразие
мышления человека, в его (мышления) всеобщее, родовые свойства,
в его универсальные предпосылки, метафизические по свое й
природе.
По делам человека познаем человека. Постигая способ
мыследействия, узнаем родовую природу человека, ценностные
предпосылки бытия. Философия как деяние человеческого разума и
воли направлена на постижение универс ума посредством мысли. В
чем своеобразие ее? Вся история философии является пищей для
раздумий о природе человека, его мышления, о ценностных
основаниях его бытия.
Своеобразием развития философского мышления является
тематизация и структурирование мысли об универсуме, что
выражается в становлении, в содержании философии метафизики и
онтологии, аксиологии и гносеологии. Выявление их особенностей и
соотношения в системе философии есть осмысление универсальных
характеристик человеческого мышления, постижение человеком
своей собственной природ ы.
109
Метафизика, понимаемая как трансцендирующее мышление
человека о всеобщих принципах бытия и познания, знания и
культуры, исторически эволюционирует. Эволюция метафизических
размышлений о мире и человеке созвучна изменениям человеческой
культуры. Осмысливая природу человека, ценностные основания его
бытия через призму истории философской мысли, можно выделить в
содержании метафизики не только трансцендирование как всеобщую
характеристику мышления человека, но и усмотреть в калейдоскопе
философских учений некие способы сбывания, ос уществления
метафизической мысли.
Объективация
и
с убъективация,
абсолютизация
и
релятивизация являются своеобразными способами ос уществления
метафизических размышлений, которые реализованы в истории
философской
мысли
человека.
Объективизм
как
способ
трансцендирования,
как
тип
метафизического
мышления
характеризуется
направленностью
мышления
на
объект,
осуществляется в систематических усилиях философа усмотреть
предельные основания объективного бытия. Эйдосы и формы,
единое и благо – характерны этого типа философствования.
Многообразие проблем, возникающих в объективистском
способе трансцендировани (в том числе проблем аксиологических),
характеризуется тем, что человеческое Я ставится в позицию, как
если бы оно не затрагивалось содержанием возникающих проблем.
При этом характерно, что объективизм античности и объективизм
средневековой культуры не тождественны, хотя и имеют сходные
черты в способе трансцендирования. Вопрошание о природе Я через
его отображение в природе абсолюта, объективного по отношению к
Я, - это способ метафизического вопрошания, в наиболее полной
мере прис ущий средневековому типу культуры. В такой парадигме
трансцендирования рефлексия над ценностными основаниями бытия
человека переносится в иной мир, осмысливается как рефлексия над
ценностными основаниями бытия вообще. Ценности добра, истины,
красоты приобретают сверхчеловеческое содержание.
Кризис
объективации
как
способа
трансцендирования,
осуществляется метафизической мысли (в том числе и в области
аксиологии) об условлен, видимо, общим кризисом культуры,
нивелировавшей
человеческую
личность,
наложившей
догматические табу на раз умное вопрошание о предельных
основаниях тварного мира.
Новое время исторически поставило задачу обоснования
статуса на учного знания в к ультуре, выявления предельных
оснований самого знания и самосознания человека. Гносеология как
метафизика познания стала главным предметом философских
размышлений. Способы постановки и обс уждения метафизических
вопросов
здесь
характеризую тся
обращенностью
к
Я,
к
110
самосознанию. Становиться ясным, что осмысление природы
невозможно без осмысления природы самого человеческого
сознания, выступающего подлинным субъектом трансцендирования.
Самосознание человека как субъекта и рассматривается как
предельное основание и обоснование научного знания и природе.
Этот способ трансцендирования может быть назван методом
субъективации всего многообразия метафизических вопросов.
Исторически конкретная реализация субъективации как способа
трансцендирования в картезианской метаф изике не может быть
оценена как завершенная, целостная. Картезианская метафизика
ищет очевидное в области познания, но не в области ценностей.
Точнее, аксиологической проблематикой она ещё оказывается
укорененной
в
исторически
предшествовавшей
парадигме
трансцендирования.
Объективация
и
с убъективация
всего
многообразия
метафизических вопросов – логически возможные и исторически
сбывшиеся способы трансцендирования. Эти исторически связанные
способы
метафизического
вопрошания
характериз уются
универсализацией человеческой мысли, изменением «точки опоры»
мысли
в
культуре,
захватывающей
с
необходимостью
и
аксиологические проблемы человеческого бытия. Они находятся в
отношении логической и исторической дополнительности друг к
другу.
Дополнительность
альтернативных
способов
трансцендирования может рассматриваться как одно из проявлений
человеческой природы вообще, природы человеческого мышления в
частности, ее дуальности, ее диалектичности.
Едва ли будет справедливым полагать, что дуальность
конкретных
способов
реализации
метафизической
мысли
исторически разорвана во времени: объективацию традиционно
связывают с античным космоцентризмом, а субъективацию – с
новоевропейским гносеоцентризмом. Правильнее считать, что то,
что логически возможно для бытия метафизической мысли, в той
или иной форме становится исторически действительным. Так
называемая маргинальная культура мысли может быть оценена как
подтверждение этому тезису. В культуре античности с убъективация
как способ трансцендирования оказывается нередко вытесненны м
способом вопрошания. В новоевропейской культуре происходит
альтернативный процесс, но сила традиции сохраняет в наличном
бытие культуры обе установки трансцендирования.
Абсолютизация и релятивизация – иные две альтернативно
соотнесенные установки метафизического вопрошания, логически
возможные и случившиеся в культуре. Абсолютизация исторически
реализована в онтологии, аксиологии, гносеологии философских
учений. Абсолют, абсолютная идея, абсолютная ценность –
конструкты этого типа трансцендирования. Среди категорий
111
абсолютизации как типа метафизического мышления свое место
занимает категория Я как абсолюта. Абсолютизирующий способ
вопрошания отвечает человеческой потребности мыслить универсум
в его полноте вместе со своим пребыванием в нем. Опыт
абсолютизирующего мышления представлен в философском учении
в той мере, в каком оно пытается мыслить мир в целом посредством
субъект-объектного отождествления.
Систематическое
диалектическое
мышление
абсолюта
предоставлено Гегелем. Идея как субстанция – с убъект целью своей
деятельности имеет самосознание, осуществляемое в саморазвитии
целостной системы категориальных смыслов. Философия понимается
как высшая форма самосознания идеи, в философии идея
постигается мыслью, а не посредством образа или эмоционального
переживания. Абсолютный дух мыслится как диалектическое
самотворчество идеи. В этой картине ценность жизни человека как
конечного духа сводиться к функциональной роли момента в
объективном процессе самодвижения духа.
Абсолютизация как способ философствования представлена в
стратегии абсолютного идеализма. Абсолют мыслится как единство
сущности и с уществования, истины и реальности, как духовная
конкретность.
Делается
попытка
концептуально
преодолеть
противоположность субъекта и объекта. При этом споры об
атриб утах абсолюта, в том числе аксиологических, остаются логико умозрительными. Развитие философской мысли в парадигме
абсолютизации
ос уществлялось
посредством
преодоления
логических противоречий в понятии абсолюта, абсолютной
реальности. Противоречие идей абсол ютности и историчности
логически можно решить либо в пользу внеисторически толкуемого
абсолюта, либо на основе его историзации. Вторая стратегия
развития метафизической мысли ведет к исчезновению самого
понятия абсолюта. Эта абстрактная логическая возможно сть
реализована мыслью философов. Абсолютный идеализм пошел по
пути элиминации и историзации абсолюта, понятие которого
Ф.Брэдли мыслил как непротиворечивое единство многообразия.
Историзация абсолюта, включающего единство с убъекта и объекта,
выстраивается в стратегии релятивизации. Его абсолютизация,
отождествляя онтологию и аксиологию, абсолютизирует ценности,
ценностные ориентиры, основания человеческого бытия, то
релятивизация, аксиологически осмысливая опыт исторической
науки, социологии, культурологи, гармонирует с развитием
культурно-аксиологического релятивизма.
Оппозиция объективации и с убъективации, абсолютизации и
релятивизации характериз ует антиномичность метафизического
мышления вообще, аксиологического мышления в частности,
Творчество
в
сфере
осмысления
ценностных
оснований
112
человеческого бытия осуществляется как историческое преодоление
наличных границ теоретизирования, как осмысление противоречий в
санкционированной
культурой
парадигме
аксиологического
трансцендирования.
Логически возможные и исторически реализ уемые в культуре
способы
метафизического
аксиологического
вопрошания
выбираются
культурно-исторически.
Культурно-исторический
аксиологический выбор неизбежно сопряжен с выбором систем
объектов человеческой деятельности, ценностей и целе й, идеалов и
норм.
Метафизическй аксиологический выбор человека, общества,
человечества историчен по своей природе, по генезису. Он
предназначен горизонтом проблем наличного бытия, который
осмысливается
в
культуре.
Творческая,
сверхнормативная,
сверхкультурная природа личности оставляет открытой возможность
гармонизации человечества в условиях наличного культурно аксиологического релятивизма.
Теперь представляется необходимым остановить внимание на
этических характеристиках дискурса, которые формируют его
нормативную баз у в поле открытости, свободы, а так же
равноправия, как фундаментальных ценностей.
a. Аргументированность
(свобода
от
принудительных
действий). В коммуникативном пространстве очень большое
значение приобретает аргумент. Конфликтная ситуация в п оле
дискурса не гасится, а трансформируется в борьбу за лучший
аргумент. Попытка открытого или завуалированного принуждения
какими бы то ни было средствами является противоправной в рамках
аргументативного дискурса. Условие наличия свободы от насилия и
от любого вида давления является необходимым для процесса
достижения консенс уса.
b. Компетентность. Участие в дискуссии предполагает, что
субъект обладает определенной информацией, знаниями (навыками и
умениями); имеет выработанное отношение (мнение) о предмете
дискуссии,
то
есть
обладает
определенными
установками;
включенностью в те или иные социокультурные контексты, прежде
всего, в нормативные системы, что позволяет реализовать
определенные рациональные стратегии и поиски арг умента.
c. Равноправие. В условиях коммуникации особую ценность
приобретает грамотная арг ументация, которая не берет во внимание
авторитетность арг ументирующего. Дискуссия с необходимостью
предполагает под собой абсолютное и бесспорное равноправие
каждого своего потенциального или актуального агента. Это условие
обязательно для выполнения относительно всех представителей
коммуникативного сообщества, поэтому данная идея имеет еще и
113
более глубокое значение, касающееся уничтожения любых форм
дискриминации – этнических, расовых и т.д.
d. Открытость.
Принцип
открытости
в
условиях
аргументативного дискурса закрепляет за каждым участником
коммуникации право на участие в с уществующих дискуссиях и
открытие совершенно новых. Таким образом, дискурсивная этика
предполагает «принципиальную непатерналистичность ». Дискурс не
обосновывает существование «экспертократии», напротив, здесь
имеет право на существование любой аргумент, который кажется
участнику оправданным в данном контексте дискуссии. Согласно
принципу открытости, любой партнер по дискурс у может высказ ать
свою точку зрения на любую тему, находящуюся в сфере его
интересов, даже если это высказывание не будет экспертного
характера 1.
Уникальность
концепции
авторов
дискурсивной
этики
заключается в том, что они единственные в XX веке заложили в
основу своих идей «этику категорического императива». Однако
необходимо обратить внимание на методологические коллизии
этико-коммуникативных теорий Ю. Хабермаса и К.- О. Апеля, к
которым относятся идеализм и умозрительность. Эти недостатки
ставят непреодолимое препятствие на пути практического их
воплощения. Они не могут дать решения реальным и довольно
актуальным этическим проблемам. Поэтому из этих теорий
невозможно вывести то многообразие моральных норм и правил,
которыми так богато пространство социальной динамики. Концепция
дискурсивного управления, на которую, по нашему мнению,
необходимо обратить самое пристальное внимание, призвана
конституировать праксеологические модели в ситуации вызовов
современности.
Проведенное
исследование
позволяет
вывести
ряд
концептуальных положений и ключевых позиций:
I. Современные
коммуникативные
практики,
осуществляющиеся
в
пространстве
российско -китайского
межкультурного
взаимодействия,
обусловлены
особенностями
межкультурного дискурса, формирующегося под воздействием
политических и социально-экономических факторов в контексте
глобального полилога культур и цивилизаций. Выбор стратегий и
технологий межкультурного взаимодействия носителей русской и
китайской культуры не является произвольным, а объективно
задается системой координат кул ьтуры в пределах сферы реализации
стратегий управления. Стратегии межкультурного общения и
1
См.: Шелепин Л.А. Информационная составляющая глобализации // Россия в условиях
информационной глобализации: Докл. Методол. семинара ФИАН. Вып.4. – М.: ФИАН, 2001. –
С.4-8.
114
стратегии межкультурной коммуникации различаются по целям и
основным сценариям осуществления. Из учение с точки зрения
гендерного подхода этнокультурных различий, выражающих
особенности картин мира коммуникантов из России и Китая, дает
возможность более точно выделить и интерпретировать наиболее
значимые ментальные оппозиции, проявляющиеся в способах и
формах
реализации
современного
российско -китайского
межкультурного взаимодействия, обусловливающие его специфику и
вектор развития.
II. Информационные процессы приобретают определяющее
значение для глобального общества, коммуникация при этом
выступает в роли системообразующего элемента социальной
динамики. Поддержание высоког о уровня коммуникации становится
одним из самых главных приоритетов всех существующих режимов
постинд устриального
этапа
развития.
Дискурсы
становятся
определяющим вектором социальной динамики.
III. Дискурс, понимаемый в качестве речевой коммуникации,
относится к разряду структур символического порядка. Последние, в
свою очередь, представляют собой определенные правила, в
соответствии с которыми происходит координация символических
систем, определяющих действия индивидуальных и социальных
субъектов.
IV. Таким
образом,
стратагемно-дискурсивный
подход,
использ уемый
для
анализа
процессов
межкультурного
взаимодействия, может быть результативно применен как для
управления
межкультурными
коммуникациями,
так
и
для
прогнозирования их развития в строго очерченных пространстве нновременных границах. Он позволяет выработать эффективные
стратегии и технологии позитивного межкультурного общения, дает
возможность
скорректировать
взаимное
непонимание
и
нивелировать точки напряжения межкультурного дискура за счет
превентивного
купирования
возможного
возникновения
псевдодиалога или конфликтной ситуации.
V. Динамика социума в традиции постклассической стратегии
универсальной и трансцендентальной прагматики может быть
идентифицирована как явление, раскрывающее себя во взаимосвязи
языка и мышления в их когнитивном единстве. Этический аспект в
данном случае играет немаловажную роль.
VI.
Постклассическая парадигма социальной динамики дает
нам возможность выявить теоретико -методологический потенциал и
прикладные аспекты дискурсивной этики. В рамках данного подхода
реальными
становятся
такие
задачи,
как:
обозначить
критериологический
смысл
дискурсивной
этики,
принципы
консенсуса, универсализации и дискурса. Это дает возможность
115
обозначить
методологические
основания
конструирования
социальной динамики в условиях глобализации.
VII. Социальная
динамика
опосредованных
интеракций
представляет собой процесс, в соответствии с которым в
глобализирующемся обществе теряется и ослабевает естественный
эмоционально-психологический контроль, возникает потребность в
новых поведенческих рег уляторах. Эта ситуация обнажает проблему
утраты первичных связей между человеком и природой и влечет за
собой различные кризисные явления. Однако нехватка природных
регуляторов
социальной
динамики
способствует
выявлению
механизмов и элементов человеческого поведения, которые
относятся к разряду собственно раз умно -человеческих или
дискурсивных.
Проблема самосохранения жизненного мира человека делает
задачу регуляции социальной динамики особенно актуальной. Это
обусловлено этическим и экологическим кризисом, так как именно
эти сферы связаны с природой человека, с его физической и
духовной целостностью. В области философской методологии
дискурсивная этика соотносится с проблемами социальной динамики
благодаря концепции планетарной макроэтики, в основе которой
лежит готовность субъекта нести ответственность за свои поступки.
116
Раздел 2. Этическое измерение сфер межкультурного диалога:
экономика, политика, социальная сфера
Глава 1. Этические стороны диалога российской и китайской
сторон в сферах политики и экономики
В практике правовой культуры Китая доминирующим является
мораль, этика, нравственность. Такие философские категории в
Китае ставятся выше, чем обычные нормы права 1. Основой для
формирования китайской этики явился текст «Книги пере мен» 2.
«Книга перемен» во II в. до н.э. была принята в качестве одного
из канонов конф уцианского Пятикнижия. В ее основе лежит главная
идея – идея изменчивости. С использованием помощи текста «Книги
перемен» ее китайские читатели, в сложные исторические м оменты,
осуществляли результативный поиск смысла существования.
Содержащаяся
в
тексте
«Книги
перемен»
информация
использовалась и в педагогической практике Китая. «Книга
перемен» была высоко оценена Конф уцием 3. Все мироздание, следуя
«Книге перемен», лежит на двух основах (началах, отправных
точках) – инь и янь. Все то, что имеет место в природе и в обществе,
- является комбинациями этих основ (начал, отправных точек) – инь
и янь. В китайской этике не содержится ряда морально -этических
норм. Применительно для разнообразных ситуаций с уществуют
множественные ритуалы, что отражается специальным иероглифом.
Только в соответствующем случае возникшей ситуации должно быть
реализовано необходимое по своему ритуалу поведение. Успешность
карьеры китайского жителя, равно как и степень успешности его
общественной жизни детерминируется показателем знания и
соблюдения требований ритуалов. Человек и общество – это
соотношение определено в Китае главным направлением развития
традиционных ритуалов. Это является и социальным п риоритетом
китайского развития, и приоритетом развития национальной
государственной политики. Лишь сдав с положительной оценкой
испытание на знание необходимых ритуалов, индивид в Китае
сможет подняться по карьерной лестнице. Уважение к старшим –
входит во все ритуалы в китайской практике. Старший может быть и
по возрасту, и по положению, которое тот занимает в современном
1
См.: Хачатуров Р.Л. О правовой системе Китайской Народной Республики // Вестник науки
Тольяттинского государственного университета. Серия «Юридические науки». 2012. № 2. –
Тольятти: ТГУ, 2012.- С. 63.
2
Книга перемен (Канон перемен; Чжоу И (Цикличность перемен; Book of Changes (англ.). См.:
Алексеев В.М. Замечания на книгу-диссертацию Ю.К.Щуцкого «Китайская классическая
«Книга перемен»» // Алексеев В.М. Наука о Востоке. – М.: Наука, 1982. – С. 379.
3
Лунь Юй. Беседы и суждения (7,17). (перевод Васильева В.П.)// Конфуций. Беседы и
суждения. Цит. по: http://www.lunyu.ru/7/17 (дата обращения: 31 августа 2013 г.).
117
ему обществе. Взаимная гуманность, выработанная конфуцианством,
предполагает: поступай с другими так, как рассчитываешь, что
буд ут впредь поступать с тобой. Полное подчинение, не нарушение
традиционных норм, положений гармонии, определяется даосизмом.
Представители легизма считали, что только поощрения и наказания
способны спасти от произвола, творимого чиновниками, а не
моральные принципы 1. Однако подобная точка зрения не является
сегодня широко распространенной и доминирующей в современном
китайском обществе.
Современная российская политика характериз уется значительно
большей степенью сложности своего отношения к этической
категории. В современной Российской Федерации нет аналогичного
китайской «Книги перемен» источника для формирования этических
норм. Здесь следует учитывать, в частности, точку зрения,
высказанную Семеновой Р.У., считающей, что наше (имеется в виду
– российское – прим. авт. – С.Ш.) общество сегодня переживает
непростые времена кризисного состояния д уховно -нравственных
ценностей 2. Более категорично высказалась О.В.Гоман -Голутвина.
Она указала, что «политика по определению безнравственна: здесь
просто другой критерий нравственности. Мерилом нравственности в
политике выступает соответствие национально -государственным
интересам:
курс,
отвечающий
интересам
данной
страны,
квалифицируется как нравственная политика, а противоречащий –
как аморальная» 3. Разделение О.В.Гоман-Голутвиной категорий:
«политическая» и «приватная» мораль – не известно практике
политической жизни современного Китая. Политики Китая не
разделяют содержание морали.
Одной из базовых китайских этических категорий, как
правильно считает А.С.Мартынов, является ка тегория «ли» 4.
Степень значительности роли категории «ли», свойственной ей в
структуре китайских этических воззрений, можно наглядно
иллюстрировать строками из древней китайской песни «Сунн шу»
(«Посмотрите на крыс…»). В этих строках сказано дословно
следующее: «Если у человека нет норм поведения, то не лучше ли
ему поскорее умереть?» 5. Подобный подход свидетельствует о
наличии высокого этического статуса человека в Китае. Такой
статус, соответственно, проявлялся в межличностном общении
1
См.: Б.а. Китайская этика // http://ethicscenter.ru/kitajskaya-etika.html (дата обращения: 31
августа 2013 г.).
2
См.: Семенова Р.У. Профессиональная этика // Вестник Оренбургского государственного
университета. 2006. №6. С. 140.
3
См.: Гаман-Голутвина А.Г. О столкновении морального и нравственного начал в российской
политике // Полис, 2005. № 3.
4
Цит. по: Попов А.С. Феномен «вежливость» в условиях восточной культуры (на примере
Японии и Китая) // Научные проблемы гуманитарных исследований. 2010. №8. С. 272-273.
5
Там же.
118
китайских индивид уумов. Этот статус, кроме того, указывал на
конкретные места, занимаемые такими лицами в соответствующей
китайской социально-политической иерархии.
Вместе с тем, нельзя согласиться с полным отсутствием в
сегодняшней России какой-либо этики. Сейчас имеется «Кодекс
врачебной этики Российской Федерации» («Этический кодекс
российского врача») 1, «Этический кодекс медицинской сестры
Российской
Федерации» 2,
«Кодекс
профессиональной
этики
3
4
российского журналиста » , «Кодекс судейской этики» , проект
1
Б.а. Этический кодекс российского врача (Утвержден IV конференцией врачей России
(Москва, ноябрь 1994 г.)). (Официально опубликован не был.) // http://www.medpravo.ru/Ethics/EthCodRF.htm (дата обращения: 31 августа 2013 г.).
2
Иванюшкин А.Я., Самойленко В.В. Этический кодекс медицинской сестры Российской
Федерации (Утвержден Правлением общественной организации Ассоциация медицинских
сестер России).- СПб., 2010. Б.и. (Официально опубликован не был.) //
http://www.medsestre.ru/files/file/ethics_code_rna_icn.pdf (дата обращения: 31 августа 2013 г.).
Вместе с тем, решением московской трехсторонней комиссии по регулированию социальнотрудовых отношений от 25 апреля 2013 г. «О кодексах профессиональной этики работников,
оказывающих услуги в социальной сфере города Москвы» информация об Этическом кодексе
медицинской сестры Российской Федерации и ряде других этических кодексах,
разрабатываемых и действующих в социальной сфере города Москвы – была принята к
сведению. См.: Решение московской трехсторонней комиссии по регулированию социальнотрудовых отношений от 25 апреля 2013 г. «О кодексах профессиональной этики работников,
оказывающих услуги в социальной сфере города Москвы» // «Вестник Мэра и Правительства
Москвы»,
№39,
16.07.2013.
Цит.
по:
КонсультантПлюс:
http://base.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc;base=MLAW;n=146396 (дата обращения: 31
августа 2013 г.).
3
Б.а. Кодекс профессиональной этики российского журналиста (одобрен Конгрессом
журналистов России 23 июня 1994 г.). (Официально опубликован не был.) //
http://www.ruj.ru/about/codex.htm (дата обращения: 31 августа 2013 г.). С Кодексом
профессиональной
этики
российского
журналиста корреспондирует
и
«Хартия
телерадиовещателей», принятая 28 апреля 1999 года. Хартия телерадиовещателей также
официально опубликована не была. Ее подписали представители: Всероссийской
государственной телевизионной и радиовещательной компании (ВГТРК), ОАО «Общественное
российское телевидение» (ОРТ), ОАО «Телекомпания НТВ», Московская независимая
вещательная корпорация («ТВ-6 Москва»), ОАО «ТВ-Центр», Телеканал REN-TV. См.: Хартия
телерадиовещателей
//http://www.presscouncil.ru/index.php/teoriya-i-praktika/dokumenty/756khartiya-teleradioveshchatelej (дата обращения: 31 августа 2013 г.). С Кодексом
профессиональной этики российского журналиста и Хартией телерадиовещателей оказывается
связанным и Декларация Московской Хартии журналистов. Декларация Московской Хартии
журналистов также официально опубликована не была. См.: Декларация Московской Хартии
журналистов (г. Москва, 4 февраля 1994 г.) //http://www.dzyalosh.ru/01-comm/books/sheshsmall/pril-declorasia.html (дата обращения: 31 августа 2013 г.). Декларацию Московской Хартии
журналистов подписали: Алек Батчан, Михаил Бергер, Лев Бруни, Сергей Бунтман, Ольга
Бычкова, Алексей Венедиктов, Анатолий Вербин, Дмитрий Волков, Наталья Геворкян,
Александр Гольц, Владимир Гуревич, Аркадий Дубнов, Равиль Зарипов, Алексей Зуйченко,
Ирина Инновели, Сергей Корзун, Владимир Корсунский, Вера Кузнецова, Вероника Куцылло,
Анна Мельникова, Сергей Мостовщиков, Леонид Парфенов, Сергей Пархоменко, Маша
Слоним, Михаил Соколов, Лев Тимофеев, Юлия Хайтина. Сведений о подписании иными
журналистами Московской Хартии журналистов (по состоянию на сегодняшний день) – не
имеется.
4
См.: Кодекс судейской этики (утвержден VIII всероссийским съездом судей 19.12.2012 г.) //
«Бюллетень актов по судебной системе». №2 (февраль). 2013. Цит. по: КонсультантПлюс:
119
«Кодекса парламентской этики Российской Федерации», 1 Кодекс
этики и служебного поведения федеральных государственных
служащих Следственного комитета Российской Федерации 2.
Также имеется Кодекс профессиональной этики аудиторов 3 (не
опубликованный
официально).
Не
подвергался
процедуре
официального опубликования и Кодекс профессиональной этики
сотрудников органов внутренних дел 4. Немного иная ситуация
сложилась с Кодексом профессиональной этики адвоката 5. Одна из
http://base.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc;base=LAW;n=139928 (дата обращения: 30
августа 2013 г.). Сложно отнести Кодекс судейской этики к числу нормативных правовых
актов. Соответственно, неоднозначно воспринимается его опубликование в качестве
официальной публикации в «Бюллетене актов по судебной системе». Интересно, что сейчас
официальным опубликованием правового акта в Российской Федерации может считаться и
размещение его текста на соответствующем, находящемся во всемирной сети Интернет,
официальном сайте, что, как правило, не предполагает значительных для этого финансовых
затрат со стороны государства. Однако даже такая процедура официального опубликования
Кодекса судейской этики до настоящего времени в Российской Федерации – не произведена.
1
Б.а.
Проект
Кодекса
парламентской
этики
//
http://www.gazeta.ru/parliament/info/laws/12832.shtml (дата обращения: 30 августа 2013 г.).
2
Кодекс этики и служебного поведения федеральных государственных служащих
Следственного комитета Российской Федерации (утвержден Следственным комитетом
11.04.2011
г.)
(официально
–
опубликован
не
был)
//
КонсультантПлюс:
http://base.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc;base=LAW;n=116097 (дата обращения: 30
августа 2013 г.). Примечательно, что в соответствии с ч. 3 ст. 15 Конституции РФ, любые
нормативные правовые акты, затрагивающие права, свободы и обязанности человека и
гражданина, не могут применяться, если они не опубликованы официально для всеобщего
сведения
(Конституция
Российской
Федерации
//
КонсультантПлюс:
http://www.consultant.ru/popular/cons/1_1.html (дата обращения: 30 августа 2013 г.).
3
Кодекс профессиональной этики аудиторов (Одобрен Советом по аудиторской деятельности
22
марта
2012
г.
протокол
№4)
//
КонсультантПлюс:
http://base.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc;base=LAW;n=130160 (дата обращения: 31
августа 2013 г.).
4
Кодекс профессиональной этики сотрудников органов внутренних дел (Утвержден приказом
МВД РФ от 24.12.2008 г. №1138 «Об утверждении Кодекса профессиональной этики
сотрудника органов внутренних дел Российской Федерации» // КонсультантПлюс:
http://base.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc;base=LAW;n=85884 (дата обращения: 31
августа 2013 г.). Особого внимания заслуживает примечание, содержащееся в системе
«КонсультантПлюс», к Кодексу профессиональной этики сотрудников внутренних дел
Российской Федерации» следующего содержания: «Приказом МВД РФ от 11.04.2011 N 186
установлено, что нормативные правовые акты МВД России действуют в части, не
противоречащей Федеральному закону от 07.02.2011 N 3-ФЗ "О полиции", а также изданным в
рамках его реализации Указам Президента Российской Федерации от 01.03.2011 N 248
"Вопросы Министерства внутренних дел Российской Федерации", от 01.03.2011 N 249 "Об
утверждении Типового положения о территориальном органе Министерства внутренних дел
Российской Федерации по субъекту Российской Федерации" и иным нормативным правовым
актам Российской Федерации». Таким образом, для того, чтобы выяснить, в какой именно части
сегодня действует Кодекс профессиональной этики сотрудника органов внутренних дел
Российской Федерации, необходимо сравнить его текст с текстом Федерального закона «О
полиции», с текстом двух Указов Президента.
5
Кодекс профессиональной этики адвоката (Принят первым всероссийским съездом адвокатов
31.01.2003 г.) (ред. от 22.04.2013 г.) //"Российская газета", N 222, 05.10.2005. Цит. по:
КонсультантПлюс: http://base.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc;base=LAW;n=146447 (дата
обращения: 31 августа 2013 г.).
120
его редакций оказалась опубликованной в «Российской газете», т.е.
стала официальной публикацией. Не опубликованным официально
оказался и Кодекс этики прокурорского работника Российской
Федерации 1.
Весьма характерным проявлением этического компонента во
внешней политике Китая стал алгоритм действий, связанных с
кратковременным пребыванием на территории Китая в 2013 году
гражданина США Эдварда Джозефа Сноудена (Edvard Joseph
Snowden). После его прибытия на китайскую территорию, в город
Гонконг, к властям Китая стали обращаться компетентные органы
США, настаивавшие на его передаче в США. Причиной таких
требований являлось обвинение правоохранительными органами
США Э.Д.Сноудена в шпионаже и краже государственной
собственности. Проявляя гуманность к разыскиваемому в качестве
обвиняемого компетентными органами США Э.Д.Сноуд ену, он был
перемещен на территорию Российской Федерации.
В то же время, хотя США и аннулировали проездной документ
(удостоверение личности, паспорт) Э.Д.Сноудена 2, уведомив об этом
российскую сторону, тем не менее, Э.Д.Сноуден получил в
Российской Федерации свидетельство о предоставлении временного
убежища на один год (с 30.07.2013 г. по 31.07.2014 г.) серии ВУ
№0011330. Весьма парадоксальным также является и изменение
написания
(транслитерации)
фамилии,
имени
и
отчества
Э.Д.Сноудена в документе, выданном органами УФМС РФ по
Московской области, существенно отличаются от написания
(транслитерации) этих же сведений в проездном документе
(удостоверении личности, паспорте гражданина США) этого
человека. Тем самым, фактически, Э.Д.Сноуден не только пол учил
разрешение на временное убежище на территории Российской
Федерации, но и сменил фамилию, имя и отчество. Вместо Edward
Snowden теперь, согласно новому документу, выданному УФМС РФ
по Московской области, он является: Edvard Snouden Dzohezef.
1
Кодекс этики прокурорского работника Российской Федерации (Утвержден приказом
Генеральной прокуратуры Российской Федерации от 17 марта 2010 г. №114 «Об утверждении и
введении в действие Кодекса этики прокурорского работника Российской Федерации и
Концепции воспитательной работы в системе прокуратуры Российской Федерации») (в ред.
приказа Генеральной прокуратуры РФ от 22.04.2011 г. №104)// «Законность», №6, 2010. Цит.
по: КонсультантПлюс: http://base.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc;base=LAW;n=115128
(дата обращения: 31 августа 2013 г.).
2
Аннулирование проездного документа (паспорта, удостоверения личности) – является
обычной практикой в США применительно к лицам, совершившим тяжкое преступление. Тем
самым обладатель подобного аннулированного проездного документа (паспорта, удостоверения
личности) фактически лишается возможности совершать любые перемещения между
государствами, кроме как права на возвращение на территорию США. См.: Христенко А. В
Госдепе США подтвердили, что паспорт Сноудена аннулирован // «Вести». Интернет-газета:
http://www.vesti.ru/doc.html?id=1097966 (дата обращения: 31 августа 2013 г.).
121
Прежде подобная пра ктика изменения установочных данных в
документах, удостоверяющих личность лица, котором у было
предоставлено временное убежище на территории Российской
Федерации, – известна не была. Тем самым, степень заботы,
проявленная компетентными структурами в Российс кой Федерации
по отношении к Э.Д.Сноудену, выходит за рамки границ,
установленных законом.
При внимательном из учении содержания ч. 1 ст. 12
Постановления Правительства РФ №274 от 09 апреля 2001 г. (в
редакции от 23 апреля 2012 г.) «О предоставлении времен ного
убежища на территории Российской Федерации» становится
очевидным, что срок предоставления временного убежища
продлевается
на
каждый
последующий
год
решением
территориального органа Федеральной миграционной сл ужбы
Российской Федерации, на учете которог о и состоит такое лицо. Тем
самым, какие-то ограничения по максимальной продолжительности
срока предоставления такого временного убежища на территории
Российской Федерации – отсутствуют. Единственным условием,
требуемым
для
реализации
подобного
продления
с рока
предоставления временного убежища – своевременная подача
соответствующего заявления в надлежащий территориальный орган
Федеральной
миграционной службы
Российской
Федерации.
Своевременным считается срок в 1 месяц. При условии пропуска
такого срока по уважительной причине, ч. 2 ст. 12 Постановления
Правительства РФ №274 от 09 апреля 2001 г. (в редакции от 23
апреля 2012 г.) «О предоставлении временного убежища на
территории Российской Федерации» устанавливает возможность его
продления. Однако срок такого продления ограничен одним
месяцем 1.
Даже факт отмены визита в Россию Президентом США Бараком
Обамой, об условленный предоставлением временного убежища на
территории Российской Федерации Э.Д. Сноудену, не поколебал
принятое по данному факту решение органом УФМС РФ по
Московской области. Примечательно, что на
предложение
работающих в России дипломатов из США, обязанных в силу
специфики своей служебной деятельности заботиться о соблюдении
1
Постановление Правительства РФ №274 от 09 апреля 2001 г. (в редакции от 23 апреля 2012 г.)
«О предоставлении временного убежища на территории Российской Федерации»// СЗ РФ, 16
апреля
2001
г.,
№16,
ст.
1603.
Цит.
по:
КонсультантПлюс:
http://base.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc;base=LAW;n=128993 (дата обращения – 01
сентября 2013 г.).
122
прав граждан США на территории консульского округа, встретиться
с Э.Д.Сноуденом, через А.Кучерену был получен отказ 1.
Актуальными в этом отношении оказываются слова Майкла
Э.Макфола, Посла США в Российской Федерации, произнесенные им
на
пленарном
заседании
X
Международной
конференции
«Государственное управление в XXI веке: повестка дня российской
власти» 29 мая 2012 года. Он, в частности, сказал след ующее:
«…совместными усилиями Президента Обамы и экс -Президента
Медведева мы создали новую рабочую группу по вопросам
верховенства закона, поскольку мы считаем, что верховенство
закона – это необходимое условие для эффективного управления и
экономического роста». Не удовлетворять просьбу США выдать
лицо, обвиняемое на территории США в шпионаже и похищении
государственной собственности, можно лишь с учетом очень
оригинальной этической концепции. Не следует при этом забывать,
что и шпионаж, и хищение чужого (в т.ч. – и государственного)
имущества являются уголовно -наказ уемыми и на территории
Российской Федерации, по действующему УК РФ.
Ранее Э.Д.Сноудену, находившемуся в Москве, был выдан
(взамен аннулированного проездного документа США) проездной
документ
(паспорт
беженца)
консулом
Эквадора.
Однако,
впоследствии, учитывая, что выдача такого проездного документа
(паспорта беженца) была произведена самостоятельно Консулом
Эквадора, такой проездной документ на имя Сноудена Э.Д. также
оказался аннулированным, как не подтвержденный (и не
согласованный) с компетентными властями Эквадора. Этот не
свойственный традиционной практике консульских действий
(практически всех гос ударств мира) п ример не оказал решающего
влияния на принятие компетентными органами Российской
Федерации о предоставлении Э.Д.Сноудену временного убежища на
территории РФ.
Из возникающих конфликтных и противоречивых ситуаций
принято необходимым делать надлежащие выводы. Из случая
предоставления временного убежища Сноудену Э.Д. компетентные
органы обоих государств вполне могли бы, как минимум,
инициировать процедуру разработки, принятия и реализации на
практике межгосударственного (двух или более стороннего)
договора об экстрадиции (выдаче преступников по запрос у страны контрагента). В этой деятельности, например, с российской стороны,
могли бы принять активное и целенаправленное участие
многочисленные действующие сегодня на территории Российской
1
См.: Б.а. Американские дипломаты хотели встретиться со Сноуденом в России // Forbes. Цит.
по: http://www.forbes.ru/news/244125-amerikanskie-diplomaty-khoteli-vstretitsya-so-snoudenom-vrossii (дата обращения - 01 сентября 2013 г.).
123
Федерации
научные,
научно-образовательные
и
научноисследовательские организации, ориентированные на решение
проблем межд ународных отношений. Одной из таких научных
структур, вполне способной найти и обеспечить участие
специалистов самого высокого уровня квалификации, для подобной
деятельности, могла бы явиться Российская академия наук. Однако,
находясь в сложном состоянии реформирования собственной
структуры, подобное актуальное как для российского электората,
так и для американских партнеров направление работы не только не
популяризируется, но и не используется, не привлекает внимания
соответствующих
представителей
на учной
мысли,
научной
общественности. Аналогичным образом тематика, связанная с
проблемами экстрадиции правонарушителей межд у Россией и США,
не становится доступной в качестве тем международных и
всероссийских конференция, проводимых в значительном числе на
территории РФ в современных условиях. Тематика, определяемая
проблемами экстрадиции, не становится актуальной у на учных
исследователей. Многочисленные аспиранты, обуч ающиеся за счет
бюджетного финансирования в сегодняшней РФ, не обращают на нее
своего внимания. И, соответственно, научные руководители
подобных аспирантов, также остаются в стороне от исследований
данной тематики. Тем самым можно предположить наличие в
современной Российской Федерации многочисленных возможностей
для научной деятельности, направленной на совершенствование
межд ународных отношений в столь позитивном русле. В
аналогичном
направлении
вполне
могли
быть
достигнуты
результаты и учеными, специализирующимися в соответствующих
отраслях на учного знания, работающими в США. Однако, сегодня,
возможно
предположить
о
стабильном
использовании
и
многочисленными российскими учеными, и их коллегами из США,
этики
отказа
от
потенциальной
возможности
нарушения
традиционных норм, свойственной даосизму. Вступление государств
в период глобализации (не на словах, а на деле), возможно, будет
способствовать изменению указанной ситуации в лучшую сторону.
Возможно,
инициатива
в
организации
подобного
совершенствования, станет более свойственной США, активно
провозглашающим свое стремление к глобализации. Ориентиром
единения политиков и ресурсов США и России может быть
определен период Второй мировой войны, когда совместными
усилиями (США и СССР (в то время)) был достигнут
положительный результат. Правильная постановка проблемы перед
компетентными лицами была с пониманием и одобрением
непосредственных исполнителей встречена и привела к общей
победе, как логически последовательному решению.
124
Деятельность
Сноудена
Э.Д.,
привлекшая
внимание
многочисленных представителей мировой общественности, была
связана с преданием гласности отдельных весьма неоднозначно
воспринимаемых алгоритмов работы компетентных структур США с
контентом (содержимым) всемирной сети Интернет, а также с иными
средствами телекоммуникаций, какими, в частности являются
телефонные линии и иные средства связи (передачи информации). С
особенностями работы пользователей во всемирной сети Интернет
сегодня как на территории Российской Федерации, так и на
территории современного Китая, порой возникают сложные
этические вопросы. Основным таким этическим вопросом можно
назвать определение границ приватности и доступности информации
(в том числе личного, персонального характера), размещаемой
пользователями на ресурсах, находящихся виртуально во всемирной
сети Интернет. Китайскими компетентными структурами в процессе
осуществления администрирования конечных пользователей при
реализации таковыми своего непосредственного доступа к
содержимому
сайтов
всемирной
сети
Интернет
получе ны
(достигнуты) большие полномочия, по сравнению с российскими
коллегами из аналогичных подразделений. Например, проект,
именуемый «Золотой щит» (иначе получивший название «Великий
китайский файервол») в значительной степени ограничивает доступ
находящихся
физически
на
территории
Китая
конечных
пользователей к информационной базе целого ряда Интернет -сайтов
с иностранным контентом (содержимым).
Традиционный для ресурса указанного инновационного
компьютерного программного продукта контроль нежелательных для
китайского конечного пользователя электронными ресурсами из
всемирной сети Интернет осуществляется с использованием
выделенных ключевых слов (и выражений). Данные ключевые слова
(выражения) были предварительно определены компетентными
службами как связанные с реализацией норм государственной
безопасности в Китайской Народной Республике. Помимо этого, в
указанных целях используется и специальный реестр нежелательных
для глаз конечного китайского Интернет -пользователя сайтов.
Указанный реестр получил в китайском сегменте всемирной сети
Интернет наименование «черный список».
Предоставляющие
услуги по
поиску информации для
находящихся на территории Китая конечным пользователям
всемирной сети Интернет поисковые машины, работающие в Китае,
но имеющие головные офисы за пределами его территории,
использ уют фильтры. Такие ограничения по режиму доступа
пользователей к информации на территории современного Китая
применяют такие всемирно известные компании, как: Google, Yahoo,
125
Bing.
Степень
корректности
(в
политическом
плане)
информационного массива, доступ к которому блокируется для
конечных пользователей, находящихся на территории современного
Китая, определяется компетентными властями Китайской Народной
Республики.
В современной Российской Федерации публичным образ ом
установлены меньшие ограничения на доступ к информации,
содержащейся во всемирной сети Интернет. Установлены запреты на
доступ к информации, содержащей экстремистские и иные
противоправные компоненты. Оживленные споры велись в
российском сегменте всемир ной сети Интернет по поводу
появлявшихся
периодически
предложениях
российскому
законодателю сделать итоговый список (перечень) запрещенных для
доступа пользователей сайтов закрытым для общественности.
Информации о с уществовании и действии на территории Рос сийской
Федерации каких-либо систем фильтрации информации, выдаваемой
по поисковым запросам из всемирной сети Интернет, с сайтов, не
относящихся к числу запрещенных на территории современной
России, сегодня публично не разглашается.
Из этого возможен, в частности, предположительный вывод, о
том, что подобная деятельность (как минимум, в гласном режиме) не
осуществляется российскими силовыми (правоохранительными)
органами и специальными службами. В силу содержания
информации, полученной от Сноудена Э.Д., д аже при условии
допущения соответствия ее действительности в полном объеме,
говорить о специфике деятельности иностранных специальных
подразделений в отношении информационного массива российских
пользователей сети Интернет, как минимум, - является сегодня
преждевременным. Дать полный и объективный ответ на подобные
критические
заявления
бывшего
сотрудника
специальных
подразделений, каковым являлся Сноуден Э.Д., предстоит лишь
впоследствии.
Несомненно,
исследовательская
деятельность,
требуемая для точного и объективного ответа на такой вопрос, в
значительной степени обогатит, как минимум, российскую
криминалистику. Такая научно -исследовательская деятельность,
несомненно, также внесет значительный вклад в российскую
экспертную практику проведения судебной экспертизы, в теорию
оперативно-розыскной деятельности, в практику их проведения, в
теорию реализации технических мероприятий, а, также и в их
практику. Несомненно, случай предания гласности подобной
информации может стать объектом для исследования его этическ ого
содержания. Уже сегодня, не ожидая проведения комплексного и
полномасштабного исследования технических моментов оглашенной
Сноуденом Э.Д. информации, многие лица высказывают самые
126
противоречивые точки зрения на сущность этической компоненты
подобных заявлений. Как минимум, научная объективная оценка
этики, свойственной подобным поступкам, окажет влияние на
многие последующие события. Это может, кстати, оказаться
справедливым не только для Российской Федерации. Процессы
глобализации вполне способны распространить в той или иной
степени значение оценки этики таких деяний на территории многих
государств и владений в современном многополярном мире.
Ключевым фактором в оценке степени этичности предания
гласности подобных информационных массивов, например, мож ет
быть оценка с точки зрения ее соответствия одному из постулатов
китайской этики – соблюдения требованиям ритуалов.
Периодически другим важным вопросом межгосударственных
отношений России и Китая, требующим применения этических
установок, становятся территориальные споры. Гос ударственная
Дума в 2005 году произвела ратификацию 1 дополнительного
соглашения межд у РФ и КНР о восточной части российско китайской государственной границы 2. Также в 2005 году
Всекитайское
собрание
народных представителей произвело
ратификацию указанного межд ународного соглашения.
Несмотря на многочисленные споры, связанные с подписанием
и
ратификацией
данного
Дополнительного
соглашения,
обусловленные наличием у некоторых российских граждан сомнений
в целесообразности передачи Китаю отдельных российских
территорий, указанное Дополнительное соглашение продолжает
действовать и сегодня. Соответствующие территории, указанные в
данном
Дополнительном
соглашении,
не
подпадали
под
регулирование предыд ущего соглашения между СССР и КНР о
1
Федеральный закон от 31.05.2005 №52-ФЗ «О ратификации Дополнительного соглашения
между Российской Федерацией и Китайской Народной Республикой о российско-китайской
государственной границе на ее Восточной части» // СЗ РФ, 6 июня 2005 г. №23. Ст. 2198. Цит.
по: КонсультантПлюс: http://base.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc;base=INT;n=30556
(дата обращения – 01 сентября 2013 г.).
2
Распоряжение Президента РФ от 13.10.2004 №479-рп «О подписании Дополнительного
соглашения между Российской Федерацией и Китайской Народной Республикой о российскокитайской государственной границе на ее Восточной части (заключено в г. Пекине 14.10.2004
г.- прим. авт.- С.Ш.), Протокола между Правительством Российской Федерации и
Правительством Китайской Народной Республики о плавании российских и китайских судов в
акватории, расположенной вокруг и прилегающей к району островов Тарабаров и Большой
Уссурийский (острова Хэйсяцзыдао), и Меморандума между Правительством Российской
Федерации и Правительством Китайской Народной Республики о применимости действующих
Соглашений между Россией и Китаем к новым делимитированным участкам российскокитайской межгосударственной границы» // СЗ РФ, 18.10.2004, №42, ст. 4127. (Документ был
опубликован без приложений). Текст проекта приложений (на русском языке) доступен на
сайте КонсультантПлюс: http://base.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc;base=EXP;n=335033
(дата обращения – 01 сентября 2013 г.).
127
советско-китайской гос ударственной границе на ее восточной части
от 16 мая 1991 г. 1
Сложно сегодня утверждать о существовании ситуации,
связанной с передачей властям Китая некоей части территории РФ,
учитывая прежде отсутствовавшее на них правовое регулирование
принадлежности данных территорий. В любом случае, прояснение
правового режима, ставшее возможным в силу совместной общей
точки зрения и китайской, и российской стороны, является
значительным шагом вперед. Теперь сложности в отнесении д анных
территорий, имевшиеся в прошлом, вызывавшие, в том числе, и
весьма напряженные сложности в отношениях между Китаем и РФ,
стали достоянием истории. До сегодняшнего дня не имеется
сведений о наличии каких -либо конструктивных критических
замечаний о данном Дополнительном протоколе, которые бы были
снабжены
актуальными
экспликациями
(картами,
планами
местности), с иллюстрацией спорных моментов. Вместе с тем, даже
при потенциально допускаемом появлении, впоследствии, подобных
в той или иной степени аргументированных возражений, они,
несомненно, вполне могут быть разрешены в процессе мирных
межгосударственных переговоров. Отношения, свойственные Китаю
и Российской Федерации сегодня, имеют значительный запас
прочности, и способны рез ультативно находить устраи вающий все
стороны разумный выход и из более сложных ситуаций. Даже
встречающиеся периодически споры, в конечном итоге, не влияют
на
формирование
негативного
отношения
к
государству,
расположенному по соседству.
Теперь, после ратификации Дополнительного соглашения
2004 г., фарватер судоходных рек (на регулируемом им правовом
режиме участка местности) является основой для фиксации
государственной границы. В случае с реками, не являющимися
судоходными,
определение
государственной
границы
теперь
производится по середине реки. Тем самым, в точном соответствии с
правилами этики взаимной гуманности, свойственной конфуцианству,
власти Китая более 13 лет ожидали продолжения надлежащей
практики
деятельности
по
точному
определению
значения
государственной границы между Китаем и Российской Федерацией.
В то же время, в период продолжения работы по проверке и
демаркации государственной границы межд у Россией и Китаем,
1
Соглашение между СССР и Китайской Народной Республикой о советско-китайской
государственной границе на ее Восточной части (Заключено в г. Москве 16.05.1991 г.) //
Сборник российско-китайских договоров. 1949-1999. – М.: Терра-Спорт, 1999. – С.с. 117-125.
Соглашение было ратифицировано Верховным Советом РФ от 13.02.1992 г. №2348-1.
Соглашение вступило в силу для РФ с 16.03.1992 г. Цит. по: КонсультантПлюс:
http://base.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc;base=INT;n=19225 (дата обращения – 01
сентября 2013 г.).
128
летом 2012 года, возникли некоторые разногласия, касающиеся
определения
траектории
прохождения
точно й
линии
государственной границы. С китайской стороны высказывается
требование сместить гос ударственную границу с РФ в направлении
вглубь российской территории. Уменьшение площади российской
территории при этом будет соответствовать величине, равной
значению 17 гектар. Межд у российской и китайской стороной о
выявленном разногласии был составлен соответствующий протокол.
Предполагается, что на заседании российско -китайской комиссии по
проведению совместной проверки линии государственной границы
будет предпринята попытка рассмотрения выявленного разногласия 1.
Работы в этом направлении стали осуществляться и
обсуждаться на IV сессии российско-китайской комиссии по
проведению первой проверки линии государственной границы между
Российской Федерацией и Китайской Народной Республикой,
проходившей в городе Пекине в период с 25 по 28 марта 2013 года 2.
Никаких
существенных
корректив
линии
прохождения
государственной границы на IV сессии российско-китайской
комиссии по проведению первой проверки линии государственной
границы между Российской Федерацией и Китайской Народной
Республикой допущено не было. Вызывающий оживленную
полемику участок гос ударственной границы расположен в горной
местности. Высота над уровнем моря в указанном месте находится
межд у
2.500
и
3.000
метров.
Пунктов
пропуска
через
государственную границу на указанном ее участке (по состоянию на
сегодняшний день) – не имеется. Развитие идеи строительства ветки
газопровода, проходящего через данный участок государственной
границы, сегодня, в условиях только осваиваемого сейчас
Ковыктинского газоконденсатного месторождения в Иркутской
области, является лишь планированием. До реального воплощения в
жизнь указанных планов – еще довольно далеко. Предложения о
строительстве
нефтепровода,
позволяющего
осуществлять
стабильные и рег улярные поставки нефтепродуктов из России в
Китай, связанные с деятельностью компании ЮКОС, в силу
удаления ее руководителя Ходорковского М.Б. от ос уществления
текущей
коммерческой
деятельности,
сегодня
не
имеется
возможности считать актуальными и потенциально возможными в
1
См.: Б.а. Китай не согласен с линией госграницы с Россией в Горном Алтае // Regnum.
Информационное агентство // http://www.regnum.ru/news/polit/1560675.html?forprint (дата
обращения – 30 августа 2013 г.).
2
См.: Б.а. О результатах работы IV Российско-китайской комиссии по проведению первой
совместной проверки линии государственной границы между РФ и КНР // Республика Алтай.
Официальный
Интернет-портал.
http://www.altairepublic.com/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=15626 (дата обращения –
01 сентября 2013 г.).
129
ближайшее время. Соответственно, какие -либо перспективные
направления строительства и иного развития участков, вызывающих
полемику, государственной границы между Российской Федерацией
и Китайской Народной Республикой, как минимум, с российской
стороны,
–
являются
в
настоящее
время
сравнительно
маловероятными.
Руководствуясь
этическими
постулатами
стабильности
существующих норм, свойственными положениям даосизма, с
доминированием точки зрения российской стороны по данной
проблеме, можно предположить, что, впоследствии, имеется
вероятность вновь вернуться к обсуждению столь сложных и
конфликтных вопросов территориальных споров межд у Российской
Федерацией и Китайской Народной Республикой. Путь движения от
Чугучагского
согла шения
1863
года 1,
Санкт-Петербургского
соглашения 1881 года, до документов, связанных с демаркацией
государственной границы между Российской Федерацией и Китаем
1999 года, связанный с точным определением линии прохождения
государственной границы межд у странами, вполне возможно, будет
продолжен. В 1964 году, спустя 100 лет после подписания с
участием представителей царской России Чугучагского соглашения
1863
года,
инициированные
по
просьбе
Мао
Цзедуна,
территориальные проблемы между СССР и Китаем были
практически полностью урегулированы. Китай в тот период времени
требовал признать неправомочными все заключенные в 19 веке с
сильной царской Россией договора о территориальных вопросах 2.
Особенностью российской реализации этики в условиях
современного Китая является, также связанное с реализацией
позиции КНР по соответствующему территориальному вопросу о
Тибете, отношение к Далай-ламе. По с ути, Далай-лама XIV Агван
Лобсан Тенцзин Гьяцо, является лидером буддизма. В современной
Российской
Федерации
имеется
значительное
количество
последователей религии б уддизма, для которых Далай -лама является
духовным лидером. Однако, учитывая точку зрения властей КНР,
власти Российской Федерации, не смотря на многочисленные
просьбы о приглашении на территорию РФ, по самым разным
причинам отказывают в выдаче визы Далай -ламе для въезда в
Россию. Эта практика отказа в предоставлении визы Далай -ламе
ведется в России с ноября 2004 года. В то же время, Далай -лама
имеет возможность посещать ряд стран Европы, например: Латвию,
1
См.: Попов Д.В. Иллийский кризис и его место в российско-китайских отношениях последней
четверти XIX века // Россия и Китай: история и перспективы сотрудничества. Материалы
международной научно-практической конференции (Благовещенск-Хэйхэ, 10-12 июня 2011 г.) /
Отв. ред. Д.В.Буяров.- Благовещенск: Изд-во БГПУ, 2011.- С. 61.
2
См.: Николаева А. Почему Китай недоволен демаркацией границ на Алтае? //
http://newsland.com/news/detail/id/1038298/ (дата доступа – 01 сентября 2013 г.).
130
Литву. Подобные визиты, как предполагается, не оказывают
сколько-нибудь значительного влияния на отношения указанных
государств с современным Китаем. На официальном сайте Далай ламы XIV во всемирной сети Интернет содержится информация о
местах, где состоятся планируемые им мероприятия. В том числе:
1) 03 сентября 2013 г. – Индия, Дхарамсала, штат Химачал -Прадеш;
2) 09 сентября 2013 г. – Латвия, Рига; 3) 13 сентября 2013 г. – Литва,
Вильнюс; 4) 14 сентября 2013 г. – Чехия, Прага; 5) 15 сентября 2013
г. – Чехия, Прага; 6) 18 сентября 2013 г. – Германия, Ганновер; 7) 30
сентября 2013 г. – Индия, Дхарамсала, штат Химачал -Прадеш; 8) 8
октября 2013 г. – США, Атланта, штат Джорджия; 9) 9 октября 2013
г. – США, Атланта, штат Джорджия; 10) 10 октября 2013 г. – США,
Атланта, штат Джорджия; 11) 12 октября 2013 г. – Мексика, Мехико;
12) 13 октября 2013 г. – Мексика, Мехико; 13) 15 октября 2013 г. –
Мексика, Сан-кристобаль; 14) 16 октября 2013 г. – Мексика,
Сакатекас; 15) 18 октября 2013 г. – США, Нью-Йорк; 16) 20 октября
2013 г. – США, Нью-Йорк; 17) 2 декабря 2013 г. – Индия,
Дхарамсала, штат Химачал -Прадеш; 18) 21 декабря 2013 г. – Индия,
Дели; 19) 25 декабря 2013 г. – Индия, Билакупе, штат Канатака;
20) 03 июля 2014 г. – Индия, Лех, Ладак 1.
Столь оживленный график иллюстрирует наличие интереса к
религии буддизма в самых разных точках мира. Для общения с
российскими сторонниками религии б уддизма Далай -лама XIV
ежегодно проводит учения. В 2013 году они б удут проведены в
Индии, с 21 по 23 декабря, в городе Дели 2. Выделение специальных
дней для российских приверженцев религии буддизма, и проведение
учений специально для них, пусть и на территории иного
государства, свидетельствует об уделяемом им внимании.
Подобная практика в обеспечении доступа лиц, исповедующих
буддизм, непосредственно к Духовному главе буддистов мира,
является индикатором особой этической позиции по данному
вопрос у компетентных органов власти в современной Российской
Федерации. В результате, верующие буддисты могут обратиться к
Далай-ламе XIV только при наличии у них действующего
проездного документа и средств на прибытие в Индию. В тех же
случаях, когда такие верующие, например, по причине ранее
оформленного у них доступа к сведениям, составляющим
государственную тайну, либо – в силу иных причин, лишены
возможности выезда за границу РФ, то и обратиться лично и
непосредственно к своему высшему д уховному лидеру, как правило,
1
См.: Его Святейшество Далай-лама XIV. Расписание // Цит. по: http://dalailama.ru/schedule
(дата обращения - 01 сентября 2013 г.).
2
См.: См.: Его Святейшество Далай-лама XIV. Расписание // Цит. по: http://dalailama.ru/schedule
(дата обращения - 01 сентября 2013 г.).
131
- не получится. Можно предположить, что, впоследствии, указанная
особенность личного и непосредственного общения российских
верующих буддистов с Далай-ламой XIV, - станет лишь достоянием
истории. История и современность многочисленных религий в мире
знает примеры преодоления и более сложных случаев отношения к
ее носителям. В подобных щекотливых с этической точки зрения
ситуациях вполне можно предположить наличие на территории
современной России неких оставшихся с царских еще времен
фрагментов (остатков) официальной идеологии того времени:
«Православие, самодержавие, народность» 1 (как минимум, в части,
именуемой «православием»). В данном случае, очевидно, возможно
согласиться с мнением Степанянц М.Т., считающей, что даже
события 1917 года на территории России не смогли «выкорчевать»
все идеологические столпы царизма 2. Проблемы современного
сосуществования самых различных конфессий (религий) н а
российской территории, как минимум, заслуживают отдельного
научного исследования. В целом ряде случаев подобные проблемы
могут стать объектом потенциально желательного привлечения
внимания российского национального законодателя. В других
случаях подобные ситуации и поиск путей их преодоления могли бы
явиться предметом обсуждения и последующего реагирования в
рамках Правительства Российской Федерации. Случай с отказом в
выдаче визы для въезда на территорию России Далай -ламе –
является наглядной тому иллюстрацией. Верующие в буддизм с
огромным пониманием встретят удаление визовых преград на пути
их д уховного лидера, польз ующегося в религиозных кругах
огромным уважением, на территорию современной Российской
Федерации.
При
наличии
надлежаще
поставленной
и
квалифицированно реализованной деятельности дипломатической
(консульской) службы МИД РФ можно предположить и отсутствие
последствий в виде негативных реакций компетентных органов КНР
на подобный визит.
В Китае, в отличие от России, в широкий оборот было введен о
понятие «Вэнь». Оно составляет всю сумму, совокупность
культурных представлений, которые были унаследованы от
предков 3. По вполне обоснованному мнению В.А. Ручина,
современное
руководство
Китая
развивает
идею,
что
1
См.: Степанянц М.Т. Россия в глобализирующемся мире // Философский журнал. 2008. №1.
С. 134.
2
Там же.
3
См.: Мартыненко Н.П. «Вэньцзы» и истоки китайской культуры // Вопросы философии. 2004.
№9. – С.115. Цит. по: Ручин В.А. Сфера образования в контексте российско-китайского
межкультурного диалога // Известия Саратовского государственного университета. Новая
серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2012. №3. Т. 12. С.51.
132
демократическое управление надлежит строить, основываясь на
законах, справедливости, искренности, раскрытии жизненных сил 1.
Актуально и достойно приведения в качестве примера
обоснованное мнение Д.Т.Шепилова, касающееся китайской этики, о
том, что Китай отличается «природной сверхвежливостью народа» 2.
Логически последовательным дополнением такой точки зрения
является и, высказанное тем же автором, мнение о том, что
«Вежливость является чертой, внутренне присущей китайскому
народу» 3. К сожалению, приходится констатировать отс утствие
авторов, которые могли бы сегодня утверждать о наличии у
многочисленных народов, населяющих огромную территории
современной
Российской
Федерации,
этической
категории,
аналогичной по своему показателю категории «сверхвежливости».
На наш взгляд, в указанном аспекте имее тся значительное по своему
объему пространство для проведения соответствующих на учных
исследований собственно проблематики степени вежливости,
свойственной лицам, проживающим на территории современной
Российской Федерации. Также целесообразно обратить вним ание и
органов власти, и органов управления, и научную общественность,
на имеющуюся проблему формирования, как у подрастающего
поколения жителей Российской Федерации, так и у взрослых ее
жителей
этической
категории
«вежливости».
Возможно,
с
разработкой и внедрением соответствующих комплексных программ,
ставящих цель повышение ориентиров категории «вежливость»,
свойственной жителям современной Российской Федерации, в мире
появятся и авторы (научные исследователи), которые смогут
констатировать в своих научных трудах, что степень вежливости,
отличающей живущих на российской территории индивидуумов,
достигла некоей достойной (как минимум – подражания) величины.
Активную позицию в подобной сфере деятельности могли бы занять
и высшие, и средние образовательные учреждения, в значительном
количестве и самых разных формах собственности, действующие
сегодня
в
Российской
Федерации.
Учитывая
комплексные
проявления, свойственные процессу глобализации, возможно,
российским компетентным структурам стоит обратить свое
внимание на опыт болонского университета. В болонском
университете, например, специально для абитуриентов из Китая,
установлены
отдельные
стипендии,
направленные
на
1
Ручин В.А. Сфера образования в контексте российско-китайского межкультурного диалога //
Известия Саратовского государственного университета. Новая серия. Серия: Философия.
Психология. Педагогика. 2012. №3. Т. 12.
2
См.: Шепилов Д.Т. Непримкнувший.- М.: Вагриус, 2001. – С. 324. Цит. по: Попов А.С.
Феномен «вежливость» в условиях восточной культуры (на примере Японии и Китая) //
Научные проблемы гуманитарных исследований. 2010. №8. 2010. С. 272-273.
3
Там же.
133
индивидуальное повышение адаптации на территории объединенной
Европы, в современной Италии. Можно предположить, что
объяснением
для
подобной
столь
неожиданной
новации,
реализованной болонским университетом, послужило не только и не
столько демографическое содержимое, свойственное многим
современным гос ударствам не только Западной Европы. Весьма
вероятно, что итальянский университет обратил внимание и на
свойственный китайцам этический компонент – исключительную
вежливость. Наряду с традиционным уважением (почитанием)
старших, учителя и соблюдением требований, регламентированных
соответствующим ритуалом, весьма вероятно, что все это, наряд у с
множеством иных этических особенностей современной личности
китайских
жителей,
сможет
повысить
их
конкурентную
привлекательность (при прочих равных условиях). Остается
предполагать, что в дальнейшем подобные решения смогут
(вероятно) появиться и в практике российского образовательного
пространства. Как обучение иностранному языку наиболее
результативным является при личном непосредственном контакте с
носителем такого языка, так и формирование этического комплекса
вежливости (в представительной степени значения) значительно
может облегчиться при непосредственном общении с носителем
категории «сверхвежливости», прежде проживавшим на территории
Китайской Народной Республике. Демографическая ситуация,
складывающаяся в современном Китае, несомненно, может
способствовать организации такового общения с носителями
«сверхвежливости». Вариантом может оказаться как включенное
обучение российских обучаемых лиц среди китайских носителей
категории «сверхвежливости» на территории Китая, так и
приглашение подобных жителей Китая в Российскую Федерацию.
Китайские государственные структуры уже сегодня, на протяжении
значительного
периода
времени,
предлагают
стипендии
и
образовательные программы для россиян, реализ уемые в Китае.
Следует согласиться с мнениями китайских ученых Дин Яфэй и Тао
Фуюань, считающих, что в основе развития науки и образования
должен лежать принцип – «китайское в качестве основы, западное
для применения ». Под «китайским» при этом они понимают
духовную культуры. Под категорией «западное» они понимают –
научно-технические достижения 1.
Значительно
скромнее
является
аналогичная
сторона,
касающаяся желающих прибыть из Китая абитуриентов в Россию.
1
См.: Шаренкова Т.А. Современное образование в КНР (философско-антропологический
аспект). Чита: Б.и., 2006. Цит. по: Галиновский А.Л., Винокурова Е.В., Семиразумов
Д.Г. Проблемы глобализации и их влияние на системы образования России и Китая // Вестник
Московского государственного областного университета. 2011. №3. С. 52.
134
Вместе с тем, при наличии к тому надлежащей точки зрения,
сформированной компетентными органами власти и управления в
России, совместно с бизнес -структурами, ситуация сможет
нормализоваться и измениться в лучшую сторону. В подобном
сотрудничестве
с представителями бизнеса
(как миним ум,
российского) можно увидеть путь к практике, при которой
экологическая цель хозяйствования не станет приноситься иным
целям экономики 1. И при этом особую актуальность приобретают
слова китайского философа Ксиньян Ванга ( Xinyan Wang), о том,
что то, с чем имеет дело экологическая логика – это не что иное, как
этические отношения между людьми, представленные как отношения
межд у человеком и природой; это не что иное, как наши долги и
обязательства перед другими и буд ущими поколениями. Когда мы
говорим об отношении человека к природе, мы имеем в виду
долгосрочные интересы всех человеческих существ 2. Компетентные
органы
Китая
значительное
внимание
сегодня
уделяют
профилактике экологических проблем. Проблемы, свойственные
экологической этике, сегодня становятся особенно актуальными и
для Российской Федерации, учитывая значительное количество
добываемого и экспортируемого из России нефтеносного и
газоносного сырья. Забота об экологических интересах как
сегодняшнего, так и следующих поколений, должна стать
важнейшей задачей российских предпринимателей и органов власти
и управления. Только совместно возможно получить приемлемый
для жизни следующих поколений рез ультат в экологической
этической сфере. Ориентиром здесь может служить определение в
1992 году ЦК КПК и Госсоветом КНР 10 основных направлений
политики КНР в области окружающей среды и развития. При этом
было указано на необходимость изменения стратегии развития и
перехода к устойчивому развитию 3.
Многочисленные
этические
особенности,
свойственные
практике
современного
Китая,
интересны
для
проведения
сравнительного анализа (на примере аналогичных сфер российской
практики).
Процессы
глобализации,
воздействующие
и
на
российское общество, и на китайское общество, порой, способны
привести к самым неординарным выводам. Наиболее значимыми
проблемами для современно й российской этической практики можно
указать проблемы совершенствования отечественной экологической
1
См.: Колов Ю.Н. Фундаментальное предназначение экономики и системы идеалов // Вестник
Томского государственного университета. 2008. №307. С. 108.
2
См.: Мантатов В.В. Глобализация, устойчивое развитие и общество будущего (по материалам
XXII всемирного философского конгресса) // Век глобализации. 2009. №1. С. 180.
3
См.: Колпакова Т.В. Политико-правовая основа устойчивого развития глобализирующегося
«китайского региона» // Известия Иркутского государственного университета. Серия:
Политология. Религиоведение.2009. №1. С. 215.
135
этики и этические компоненты степени вежливости. В то же время,
имеется возможность, при проведении дальнейших научных
исследований
данной
проблематики,
выделения
и
иных
приоритетных направлений анализа этических категорий. Здесь не
стоит допускать статичности выделяемых и исследуемых категорий.
Глобализационные процессы во многих отношениях предполагают
возможность динамических процессов. Сфера этики не дол жна быть
в этом отношении каким-то исключением из этого утверждения.
Результаты, достигнутые на продолжительном этапе развития
китайской стороной, во многом, могут оказаться актуальными и для
российской практики развития этической сферы. Тысячелетний
опыт, накопленный китайскими коллегами, как минимум, требует
тщательного анализа. И здесь особое значение для российской
практики может приобрести деятельность специалистов в сфере
этических проблем современности, прежде обучавшихся
и
практиковавших на территор ии Китайской Народной Республики. В
то же время не следует строить новые необоснованные и нелогичные
догмы для российской этической сферы. Опыт прежних ошибок,
допущенный в разных государствах, несомненно, является ценным
подспорьем в поиске нового, иннова ционного компонента.
136
Глава 2. Политический порядок Китая и России:
ценностные основания и институциональная динамика
В исследовании оснований межкультурного диалога России и
Китая в условиях современного общества в центре внимания
оказываются социокультурные основы данного взаимодействия.
Уникальный опыт не просто двух стран , а цивилизиционных
центров,
формирующих
неповторимый
политический,
экономический, духовный ландшафт в пространстве мировой
цивилизации свидетельствует о необходимости не то лько из учения,
а построения моделей межкультурного и межцивилизационного
диалога в проекции будущего.
Благодаря отечественной, советской, а затем российской школе
китаеведения
в
лице
М.Л. Титаренко,
А.И. Кобзева,
С.Л. Тихвинского, А.Е. Лукьянова, А.В. Виноградова, В.А. Ручина
нам открывается уникальный опыт осмысления цивилизации,
которой свыше 5 000 лет, которая восхищала своей культурой, а
сейчас удивляет экономикой. Страна, которая притягивает интерес
и инициирует поиски оснований и стратегий диалога с ней.
Сравнительный анализ оснований взаимодействия России и Китая в
современном мире, в условиях меняющейся действительности, не
просто оправдан, и жизненно необходим. Через опыт исследования
китайской цивилизации можно и нужно понять основания
собственного бытия, поиск которых всегда был приоритетом
отечественной философской традиции. За экономическими и
политическими взаимоотношениями между Россией и Китаем
следует
видеть
богатейшие
и
наполненные
уникальным
историческим смыслом социокультурные традиции, которые в опыте
двух стан оказывали решающее влияние на динамические состояния
общества. Избранные ракурсы мышления, образования, политики
памяти можно дополнить темой политического порядка, его
социокультурных оснований и вариан тов институциональной
динамики.
Особенную актуальность эта тема приобретает, когда мы
анализируем различные проявления социальной реальности в
проекции идей, ценностей, традиций, норм. Одной из приоритетных
оказывается тема духовных оснований власти, взаимовлияния
политического и этического факторов в России и Китае.
Данный аспект выбран неслучайно. Такая постановка вопроса
была генеральной линией в реальном опыте развития гос удар ств и
находила
свое
постоянное
выражение
в
соответствующих
исследованиях.
Для
российской
и
китайской
сто роны
приоритетными оказываются, во-первых, высокая степень влияния
духовно-культурных оснований на политическую и экономическую
137
сферу общества, во-вторых, высокая этизированость национальной
культуры, в-третьих, актуализация духовно -нравственной апелляции
общества к структурам власти. Можно утверждать, что российская и
китайская политическая культуры обладают высшей степенью
детерминированности национальным характером, национальными
традициями в политическом поведении, которые, сохраняя
историческую непрерывность политического процесса той или иной
социальной общности, формируют механизм наследования новыми
поколениями наиболее устойчивых и специфических элементов
культуры. Согласно уникальному исследованию А.И. Кобзева
китайской философии как суперэтики, «о дним из определяющих
специфику китайской философии качеств является ее универсальная
этизированность, т.е. не просто превалирование этической
проблематики, но и последовательное рассмотрение всех основных
философских тем с точки зрения морали, стремление к созданию
целостного антропоцентричного мировоззрения в виде своеобразной
«моральной метафизики»» 1.
Анализируя проблему состояния политического порядка, мы
неизбежно обращаемся к социокультурным основам управления в
опыте Запада и Востока, где доминируют уникальные принципы,
традиции, ценности. Анализ специфики и развития управления в
восточном и западном измерении предполагает обращение к ряду
факторов. Так европейский Запад имеет многовековую традицию
сформулированных принципов своей культуры, отразившис ь в
сферах общественного бытия. В пространстве западного мира мы
можем обнаружить доминирующую политическую культуру, которая
базируется
на
либерально-демократических
принципах,
воспроизводящих идеи индивидуализма, определяющие социальную,
политическую, экономическую активность личности. Жизненные
основы личности Запада предполагают индивидуальную свободу,
ориентированность на инновационность и риск -интенциональность.
Эгоцентризм человека западного мира становился объектом критики
традиции
славянофильства
России
и
сейчас
для
нашего
исследования выступает важным моментом. Я -ориентированность
индивидуального с убъекта выступает основополагающим принципом
социального порядка западных обществ. Права и свободы человека
обозначаются как духовные фундаментальные основы, а закон
выступает регулятором поведения множества индивидуальных воль
таких Я.
В такой модели социального порядка активно по отношению к
внешнему миру себя реализует личность, воплощающая следующие
1
Кобзев А.И. Китайская философия как суперэтика // Духовная культура Китая: энциклопедия:
в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / Ред. М.Л.Титаренко,
А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. С. 126-129.
138
ментальные черты: рационализм, прогрессистские ориен тации,
либерализм, граничащий с нормативно -правовой агрессизмом, идеи
конкуренции как основы общества. Индивидуалистко -личностный
фактор является приоритетной основой бытия человека и следует из
интеллектуального
опыта
эксзистенциализма,
фрейдизма,
прагматизма и иных направлений философии западного мира. Стоит
отметить, что западноевропейской философией вырабатывается
страховочный механизм, воплощенный в этических принципах
Канта, логикой которого человек определяется как цель, а не
средство. Но, тем не менее, как подчеркивает И.А.Василенко, «идеал
гражданского общества на Западе – это "царство лиц как целей",
воспроизводя позицию П.И. Новгородцева об обществе Запада, где
«из
количественного
повторения
однородных
нравственных
притязаний
не
возникает
качестве нно
новое
социальное
взаимодействие». Этика Запада – этика рационального обмена, где
принцип «свои и чужие» как выражение политического бытия в
версии К. Шмитта, может быть применен ко всей системе
социальных отношений. Становится понятным, почему для обще ства
такого типа, модернизация стала тотальной религией, вытеснив
религиозные
и
социокультурные
смыслы
на
периферию
общественного
бытия
и
сознания.
Принципы
управления
социальными
процессами
на
Западе
даже
легитимируют
конфликтность как закономерное явление устройства общества.
Анализ же социального порядка восточных обществ показывает
значимость
изначального
контрконфликтного
содержания
и
стремления к гармонизации. В подтверждение – слова Дж. Нейсбита
о том, что «на китайское мышление огромное влияние оказ ывают
два фундаментальных принципа: общественный порядок и
гармония» 1.
Задача
исследования
социокультурных
оснований
политического порядка ориентирует нас на изучение отечественной
духовной традиции, где нам открывается культурно -исторический
уникальный опыт. Так, во-первых, необходимо отметить значение
религиозного фактора в восприятии и понимании власти.
Взаимодействие религиозного и политического в контексте
российской
действительности
имеет
прочное
историческое
основание. Доминантой сознания русского и российского человека
была религиозная составляющая, не исключающая, а наоборот
гармонично
включающая
в
себя
осознание
и
понимание
политической реальности, феномен власти определялся через
интеграцию с реальностью Божественной, через сакральное
измерение. Царь, олицетворяющий власть как сакральный комплекс
духовно-социальных сил и отношений, поставлен Абсолютом над
1
Нейсбит Д. Китайские мегатренды: 8 столпов нового общества. – М.: Астрель, 2012. С.63-64.
139
другими с целью заботы о своих подопечных. Царь – это, прежде
всего, христианский государь, глава христианской семьи под
названием народ, и именно семейный принцип отношений придает
социальную стабильность политическим отношениям. Как и
отношения в семье, так и отношения между царем и народом должны
складываться на доверии, любви. Семья становится главнейшим
институтом не только в плане воспроизвод ства общества людей, но
и генерирующей доверие, поддерживающая социальные структуры и
порядок в обществе на основе нравственных факторов.
Действительно, ф ундаментальной основой мировоззрения
российского человека была религиозная составляющая, гармонично
интегрирующее осознание и понимание политической реальности и
такие ориентации национального сознания выступили своеобразной
платформой, на котором произошла идеологическая "перенастройка "
и превращению его в д уховную опору новой советской власти. Так
идея соборности, содержащая интенции как идея "единства",
"общности",
"народовластия"
была
удивительно
схожа
с
идеологическим комплексом марксизма.
Ключевой темой русской философской традиции стала тема
нравственной
природы
политической
власти.
Согласно
А.С. Хомякову, население требует от власти нравственного
контроля. К.С. Аксаков утверждает, «народ, не имея свободы
политической,
живет
нравственной
свободой» 1.
Для
И.В. Киреевского индивидуальность выступает носителем идеи
власти, а «общественные отношения, строящиеся на таком
принципе, не допускают подлинной общественной свободы,
представляются отношениями власти -зависимости 2.
Одной из основ социального порядка является воспроизводство
социального
действия.
Воплощение
нравственности
требует
соотнесения своего действия с высшими ценностями, выступающими
как ориентиры и рег уляторы поведения. Так императивом
становится не рациональное соотнесение акта собственной воли с
поведением другим людей, а совершенствование своего внутреннего
существа через соотнесение с Отцом Небесным. Политический
порядок, утрачивает свою силу, если лишается духовно нравственного содержания, автономизация политики в ее отрыве от
этических начал неизбежно подрывало доверие человека к
политическому порядку. Отход от нравственно -этических констант,
приводило в практико-политическом опыте страны к деструктивным
проявлениям. Это вело к росту рискогенности, источником которой
становилась политическая власть в своей институциональной форме
1
Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея
Валицкого. Вып.1., М., 1992. С.41.
2
Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 125.
140
–
государстве.
Из
центра
политической
системы
оно
трансформировалось в источник социального риска, и этот момент
великолепно прочувствован гением русской философии в творчестве
различных мыслителей. Такая автономизация и локализация
приводила
к
накоплению
негативного
потенциала,
оборачивающегося
радикально-деструктивными
сюжетами
и
сценариями. Такой становится политика, исключающая традиции
истинной власти из фундамента своего бытия, и поэтом у
справедливо звучат слова В. Малявина о том, что «в сознании
русского человека любое внешнее проявление власти, и, стало бы ть,
политика вообще с неизбежностью несут на себе печать насилия» 1.
Сама архитектура власти содержала в себе тенденции к
абсолютизации, к максимизации «воли одного» (царя, императора,
генерального секретаря, президента). Именно на него возлагается
бремя нравственности и ответственности, к нему идет апелляция в
кризисные состояния.
Анализ исторической ретроспективы развития идейной основы
становления и развития власти в Китае позволяет установить, что
она базируется на феномене традиционного господства, в с вою
очередь, основанного на непрерывной культурной традиции этики и
морали, общинности и коллективизма, родовых понятиях. Формул а
власти для Китая политика = власть Правителя + сила Традиции.
Политический порядок Китая непосредственно детерминирован
политической культурой, что подчеркивает сходство состояния
российского и китайского опыта. Традиционализм, коллектив изм,
патернализм,
религиозность,
играют
ключевую
роль
в
конструировании
политико -государственных
отношений,
их
потенциал позволяет освоить и адаптировать инновационные
импульсы, поступающие в общественную систему. Так известная
традиционность китайской культуры позволяет сохранить с одной
стороны многообразие – социальное, культурное, а с другой стороны
обеспечивает унифицированные формы власти, политики и
управления.
Моральные
основания
традиций,
принципы
нравственности определяют восприятие власти в китайском
обществе.
Лидер
как субъект
политического пространства
воспринимается
с
позиций
нравственности
и
морали,
соответствующих общечеловеческих качеств.
Структура социально-политического порядка характеризуется
четким структурированием реальности, а его главным элементом
выступает
правитель
(например,
согласно
мифологическим
трактовкам, Нефритовый государь) и иерархия земной жизни
воспроизводит
небесную
систему
господс тва-подчинения,
характеризуется упорядоченностью, четкостью и стройностью,
1
Малявин В. Темнеющий выход // Эксперт, 2002, № 19. С.73
141
благодаря конструкции «земное -небесное ». Действительно, данный
тип взаимодействий воспроизводил «небесную » структуру и логику
построения отношений, где в качестве шан (верхний) был сам
правитель, а ся был подданный. Данная структура представленная
уровнями «верх – низ » послужит эффективным механизмом
объяснения институциональной динамики. Сформированная модель
воспроизводит интегрированный алгоритм общественного сознания
китайцев
«небесное
–
политическое
–
семейное»,
где
обнаруживаются
такие
бинарные
оппозиции
общественного
сознания, лежащие в основе и определяющие восприятие власти:
«небесное – земное», «старший – младший», «правитель –
поданный».
Еще
в
мифо-религиозном
измерении,
полномочия
по
управлению передается небом китайскому правителю – сыну неба, с
миссией верховного властелина всех земель и народов. Миссия
правителя заключается в упорядочивании мира, завершении
посредством наставничества духовной трансф ормации человеческой
природы, а нормы, установления выполняют преобразовательную
функцию для желаний и влечений человека. Упорядочивание и
устроение мира начинается с правителя – это центральное звено не
только политического, но и социокультурного пространства вообще.
Его сердце является местонахождением силы дэ – добродетельного
начала, сам источник власти этизирован изначально. Сила правителя
– это сила центра, который упорядочивает пространство вокруг,
распространяя свое влияние на ближние и дальние сфер ы и
нравственно-этический фактор мыслей, поступков и поведения
лидера определяет эффективность властных отношений. «Правитель
– основа для подданных. Когда правитель ясно показывает, что
должно быть сделано, управление идет хорошо; когда правитель
прям и искренен, подданные честны и старательны; когда правитель
справедлив и поступает правильно — подданных легко исправить» 1.
В учении Конф уция (551-447 гг.), великого учителя Китая,
сформулирована позиция о "наилучшем управлении государством",
что также связано с личными качествами управляющего. Микрокосм
внутреннего
мира
правителя,
где
должны
господствовать
благодетели и лучшие качества проецируются и определяют порядок
и стабильность социального порядка. В опыте конфуцианского
учения этическое интегрируется с политическим, благородство
натуры правителя выступает основанием минимизации и управления
социальными и политическими рисками, когда правитель знает, как
поступать, и его решения являются благородными. Но правильность
поступков правителя невозможна без следования традиции.
Стремление человека, согласно Конф уцию, должно быть направлено
1
Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999. С.86.
142
на обретение благородного состояния (цзюньцзы), основанием
которого есть уважение к Ли – традиции и ритуалы управления,
нормы благопристойного поведения – понятие, понимаемое в своей
комплексности. Жэнь – качество и необходимое условие для
благородного и правильного человека, означающее человеколюбие,
добродетельность, доброжелательность.
В этом – уникальный д уховно-нравственный принцип
китайской духовной традиции, соединяющий внутреннее положение
и устроение человеческого микромира его души, и внешнего
проявления
данных
интенций,
принимающих
институциализированную форму и включенную в качестве
основания в систему человеческих отношений. Внутреннее
благородство, детерминированное Жень, имеет внешнюю проекцию,
обретающую социально-политическое значение, т.е. справедливость.
Имеющий Жэнь – руководствуется Ли, благородный человек
воплощает принцип справедливости. Это находит выражение в
соотношении индивидуальной жизненной траектории с традицией,
безусловным почтением старших, родителей, и, императора – что
имеет ключевую социально -политическую интенцию. «Благородное
– справедливое» – такова структура этического основания бытия
человека в целом, и его политического измерения. В пр ошлом,
правлении древних династий, видятся примеры высшего выражения
добродетели.
Конструкция «старший – младший» раскрывает отношение к
родителям, старшим, которые и являются как хранителями традиции,
так и правителями младших» и их воля должна беспрекос ловно
выполняться, как выполнялась бы воля правителя. Они также
вступают звеньями, связывающими не только состояния времени, но
и обеспечивающие стабильность в развитии. Подчинение же
младшего было регламентировано множеством норм, правил, и
данная
заинструктированность
выступала
основой
жесткой
институализации социальных отношений, которую мы и видим в
Китае.
В этом очевидно заключена не только метафизика порядка в
китайском измерении, но и эффективное практическое действие:
данная
последовательность
в
подчинении
является
«цементирующим» механизмом, обеспечивающим взаимосвязь
социальных элементов, их упорядоченность, единство, которое
унифицировало объект управления для эффективной реализации
властных процедур. Этическая основа деятельности правителя –
залог
правильных,
минимально-рискованных
решений.
Если
подвластный
следует
принципам,
которые
транслируются
традицией, воспитывающей покорность и почтение, то это
определяет безопасность властвующего.
143
Конфуций
наделяет
правителей
благородством
и
человеколюбием,
ключевыми
качествами
для
властвующего
субъекта. Отметим, что здесь можно говорить о взаимной эволюции
политического и этического. Так, например, император является в
высшей степени носителем-обладателем Жэнь, он наиболее
человеколюбив и благороден, так как на него возложена наивысшая
политическая миссия – управлении целым народом, принятии
общегос ударственных решений. И наоборот – не было бы у
государей Ли и Жэнь, то они не были бы правителями. Здесь, на наш
взгляд, Конфуций не столько абсолютизирует власть императора –
вана, сколько мудро и тонко вводит прочное этическое основание
власти правителя, ориентируя его на нравственность поведения и
действий. Искажение этого принципа со стороны императора
согласно Конфуцию может встречать сопротивление со стор оны
подданных, что еще раз показывает роль этического фактора в
бытии власти.
Особенности взаимодействия духовного и политического
начала в опыте России и Китая можно проследить на примере
отношения
к закону и особенностями влияния на него
социокультрных
факторов.
В
рамках
либеральной
идеи,
сформулированной гражданской философией XVII в. были
сформированы принципы и нормативы, определяющие оптимальную
организацию правового порядка. «Либеральная идея тяготела к
научной объективности, полагала, что «она исследует общество и
людей такими, каковы они есть, провозгласив отказ от всякого
морализаторства
и
долженствований» 1.
Естественное
право
возводится в Абсолют, игнорируются социокультурные факторы
духовного опыта, доминируют рационально -инструменталистские
мотивы в объяснении его феномена.
Проблема права в интеллектуальной традиции Росси и Китая –
вопрос о «внешней» его природе в соотношении с «внутренней»
природой человека. Именно «внешняя» природа права и либеральной
правовой идеи, не имеющая подлинной д уховной традиции,
выродившаяся в инструментализм, лишающий универсального
объяснения общественной жизни, стало объектом критики
российской общественной мысли на протяжении длительного
времени. Духовным опытом Китая и Росси четко зафиксировано, что
закон как форма внешнего воздействия, действует извне, использует
легитимную силу для принуждения. Но внутренний мир человека,
нуждающийся в духовных трансформациях, не всегда избавляется от
зла через действие нормативного акта, которое лишь загоняется в
рамки. Принуждение закона, абсолютизируясь в своем действии,
1
Перов Ю.В. «Русская Идея» и «либеральный проект для всего мира» // Историчность и
историческая реальность. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 107.
144
лишается природы убеждения, если не обращается к религиозно нравственным основам. Ценность законов справедливых о с ути,
никогда не умалялась в традиции русской философии, но их
формализация вне духовно-нравственных факторов виделась
неэффективной и деструктивной.
Термин «право», который был переведен в XVIII веке
Феофаном Прокоповичем с немецкого, в русской культуре, особенно
ее
политическом
измерении,
оказывается
противоположным
понятию «правда», введенному митрополитом Илларионом. Правда
становится ключевым термином, который в себя включает отчасти и
закон, благодать, социальную справедливость, равенство. Так свод
русских законов в первое столетие существования России назывался
«Русской Правдой», была «Русская правда» П. Пестеля, «Правда»
В.И. Ленина. Если западная версия государства – государство права,
то наше государство – государство правды (Ю.С. Пивоваров).
Правда, а не право выступает в качестве основного регулятора
социальной жизни. В произведении молодого В.С. Соловьева
«София»,
была
сформулирована
программа
категорического
отрицания всякого права, всякой законности и формальности.
Внешнее правос удие, по убеждению автора, – это мораль «князя
мира сего», и потому необходимым условием утверждения истинно й
моральности является ликвидация права, ибо в обществе,
основанном на взаимной любви и религиозной морали, право
совершенно
излишне.
Право,
понимаемое
как
начало
надгосударственное,
отражающее
Божественность
природы,
отождествляется
у
Бердяева
с
абсолютной
правдой
и
справедливостью. Такое право противопоставляется законности (т.е.
позитивному
праву,
противоположному
справедливости,
выступающему как орудие государства), которая полезна лишь для
некоторых человеческих интересов. При этом противопоставление
государства и права делается весьма отчетливо: “Право есть
свобода, государство – насилие, право – голос Божий в личности,
государство – безлично и в этом Безбожно”.
В опыте китайской традиции представлено взаимодействие
принципов конф уцианского учения и школы легистов. Конфуций
критикует роль и силу закона, подчеркивая, что если руководить
народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи
наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не
будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством
добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ
будет знать стыд и он исправится". Кредо закона – равные права и
обязанности, который уравнивал субъектов политического порядка,
вне учета особенностей положения в системе соц иальной иерархии.
Требование «по праву» от вышестоящего могло дестабилизировать
145
основы социального порядка, нарушить иерархию. Действия,
выполняемые в соответствии с законом и правом, это нарушение
логики Ли-Жэнь, когда тебе и так дается все нужное отцом,
правителем, императором, как обладателями жэнь.
Учение легистов – законников, возникшее в IV веке в Китае
предполагало трансформацию принципов социального устройства,
где на смену традициям, апеллирующим к добродетелям
нравственно-этического плана. Закон в понимании Шан Яна,
основателя
школы,
предполагает
жесткие
инструкции
и
регламентацию, а не закрепление и оформление прав и обязанностей
в европейском понимании этого явления. Имея вид служебных
инструкций, закон скорее предписывал определенные действия и
санкционировал реакцию на их исполнение. Закон как основа
государственного управления, введенный легизмом стал средством
правителя, реализ уя его беспрекословную волю. Данная модель
управления предполагает опору на формализованное правило, что
показало свои преимущества перед идеологией конфуцианства,
апеллирующего к нравственным началам человека и традиции. Закон
выступил универсальным средством, наилучшим образом воплощая
установки господствующего субъекта, и в отличии от европейских
государств, не был над ним поставлен. Не закон, а правитель
превыше всего. Такая максима стала возможна и приняла вид
абсолютного состояния, так как закон оказался вне религиозной и
нравственной детерминации. Он был благом, реализуя желания и
волю правителя и ему надо подчиняться, потому что это решение
вана. Также нужно отметить, что введение легистских принципов
усилило тенденцию абсолютизации императорской власти, став
универсальных
оружием
властвующего субъекта, элементом
вертикально интегрированной политической системы. Т радиция же
предполагает большее, по сравнению с законом многообразие, а
легистский
закон
интенционально
был
направлен
к
унифицированной форме господства. В то же время, сравнивая
легизм и конфуцианство и обозначая отказ легистских апологетов от
силы традиции, можно сказать и о других мотивах данных учений.
Идея повиновения – как цель властного воздействия одного субъекта
на другого, конф уцианством определяется как главная добродетель
подданного, ид ущая от сердца подвластного субъекта, осознающего
необходимость и выражающего стремление к покорности, как
следствие господствующей традиции. Как более устойчивая модель
власти и управления, конф уцианство базируется на эффекте
внутреннего желания человека. Согласно легизму, закон выражает
волю правителя, он – обязателен к исполнению, так как он –
эманация воли господина.
146
Вопрос
о
взаимовлиянии
ценностных
структур
и
институциональных
образований
на
социальную
динамику
российского и китайского общества можно исследовать через
модернизационные изменения.
Модернизация
давно
признана
в
качестве
процесса,
трансформирующего социально -культурное пространство общества.
Модернизация – это не только обновление определенных сторон
жизни, например технической, ценностной, но процесс, в ходе
которого должны создаваться новые инс титуты общества –
экономические, политические , закрепляющих и оформляющие
осовремененные социальные отношения. Модернизация влечет за
собой значительные изменения в каждом аспекте человеческой
цивилизации, включая области экономики, общества, политики,
культуры, экологии и личного поведения.
Традиции культурно-исторического наследия Китая и России
оказывают
определяющее
влияние
на
формирование
модернизационно-реформаторских стратегий Росси и Китая –
государств, пребывающих в состоянии незавершенного модерна,
решающих задачи синтеза вызовов глобального мира и рес урсов
национальной духовной культуры. Опыт Китая здесь является
уникальным и самостоятельным при формировании стратегий
модернизации. Подтверждение этому мы можем увидеть из
творчества
представителей
российского
китаеведения
1
М.Л. Титаренко, С.Л. Тихвинского, А.В. Виноградова . Поднебесная,
«опираясь не только на объективные социально -экономические
предпосылки модернизации, но также на специфически китайское
прочтение постиндустриальной системы ценностей, основанное на
избирательно-селективном
механизме
культурной
традиции» 2
выбирает уникальный путь модернизации. Задача модернизации
постулируется Китаем в стратегиях долгосрочного развития в XXI
веке, взаимосвязанными оказываются приоритеты экономическог о
роста, китайские традиционные ценности, современные цели
развития КНР и внешняя политика страны. Целью обозначается
решение
социальных
проблем,
об условленных
быстрым
экономическим ростом, в частности, возникновение несправедливых
различий межд у богатыми и бедными. Так в рамках Китайской
академии на ук создан и функционирует Китайский Центр
исследований модернизации, сотрудники которого успешно решают
следующие научные задачи, например, тщательно изучают на учные
1
См.: Титаренко М.Л. Россия лицом к Азии. М., 1998; Востоковедение и мировая культура. К
80-летию академика. С.Л.Тихвинского. М., 1998; Китай на пути модернизации и реформ. М.,
1999 и др. Виноградов А.В. Китайская модель модернизации. Поиски новой идентичности.
Издание второе, исправленное и дополненное. М.: НОФМО, 2008
2
Анохина В.В. Культурные традиции и парадоксы модернизации современного Китая // Веснік
БДУ. Сер. 3. 2009. № 1. С. 57.
147
работы по модернизации зарубежных авторов, на основе обобщения
классических
и
современных
теорий
модернизации.
Была
разработана оригинальная теория «второй модернизации» Китая, в
соответствии с которой модернизация понимается в качестве
сложного нелинейного системного процесса, содержащего «каналы»
для модернизационного «прорыва» Китая. Также была сформирована
теоретическая
концептуальная
нелинейная
модель
«спирали
модернизации» человеческой цивилизации. Её цель – теоретическое
обоснование возможности модернизационного «прорыва» Китая к
2050 году в сообщество высокоразвитых стран мира.
В свете разработанных теорий модернизации – рефлексивной
модернизации, рецидивирующей модернизации, и т.д. 1, российский
опыт
явлен
в
проекции
«догоняющей
модернизации»,
ориентированной
на
адаптационно -воспроизводящий
характер
изменений. Различные версии России в ее дореволюционном и
советском
периоде
носят
подобный
характер,
отличаясь
актуализацией социального ресурса (в первом случае, например
модернизация Петра I), и инновационного (второй вариант –
модернизация СССР, задействующая инновационно-технологический
потенциал общества). Также м ожно говорить о противоречивости
процесса модернизации, что особенно проявляется в российском
опыте. Так дилеммы теории модернизации: однолинейность vs
многолинеарность, эндогенное развитие vs экзогенное развитие,
глобальность
vs
фрагментарность,
гомогенизация
vs
2
гетерогенизация
с особой четкостью проявляются в нашем
российском измерении.
Как уже было отмечено, современность активно стремится
трансформировать государства и общества, являющиеся объектом
нашего внимания. В связи с этим актуален вопрос: при безусловной
важности
д уховно-нравственного
основания
модернизации
насколько существующие традиции России и Китая способны
эффективно себя проявить в практике преобразований?
Вообще, обсуждение вопроса о роли китайской духовной
культуры (на примере конфуцианства) в модернизационных
процессах ос уществляется в контексте общей дискуссии о
взаимоотношении западной и восточной культуры. Начиная со
второй половины XIX в. вместе с задачей нахожд ения путей
социально-экономического развития и преодоления отсталости
становится нас ущной проблематика взаимодействия западной и
китайской культур. Экономическое развитие невозможно было без
1
См. Наумова Н.Ф. Рецидивирующая модернизация в России: беда, вина или ресурс
человечества. М.: Эдиториал УРСС, 1999.
2
См. Побережников И. В. Переход от традиционного к индустриальному обществу: теоретикометодологические проблемы модернизации. М.: РОССПЭН, 2006.
148
заимствования передовых технологий, технический моделей и
средств, что актуализировало вопрос о соотношении конф уцианской
ортодоксии и ценностей модернизации. Идея модернизации
выступает как идея западного мира вообще, коррелирующая с
идеями рациональности, прогресса, социальных трансформаций как
кредо и условиями социального, экономического и политического
успеха. Насколько идея социальных трансформаций, зачастую не
только реформационных, увязывается со стереотипами мышления,
нормами, социальными ценностями и институтами духовного мира,
в том числе, Китая?
Отношение
к
конф уцианству
как
д уховному
ресурсу
модернизации
формирует
основные
позиции
в
духовно интеллектуальном пространстве Китая. Первая позиция сводится к
идейной модернизации на основе реформированного конф уцианства
– синтезе позитивных ценностей учения Конфуция с достижениями
западной науки. Это – путь, который обеспечил бурный
экономический рост в последнее время одного “большого дракона”
— Японии, и “малых драконов”, например, Сингапур, Южная
Корея». Другая позиция, транслируемая, как правило, молодыми
учеными Китая, проявляет отрицательное отношение к китайской
традиционной культуре, провозглашая озападнивание Китая.
Сторонники первой позиции, среди которых Моу Цз унсань, Тан
Цзюньи,
Ту
Вэймин,
полагают,
что
конфуцианство
как
приоритетный элемент традиционной китайской культуры может
стать
духовной
основой
модернизации.
Универсальность
конфуцианства как корпуса этических принципов, позволяет ему
функционировать в качестве духовно -нравственного фундамента
социальной жизни при различных политических режимах. Эти ческий
ресурс конф уцианства обращен в особенности к субъектам власти,
призывая
их
к
нравственному
совершенству
и
условиях
модернизации, и должен быть сам модернизирован и адаптирован к
меняющейся реальности. Так в контексте четких геополитических
амбиций, обозначенных Китаем, понятна идея Т у Вэймина,
считающего, что конфуцианство должно конкурировать с западной
культурой, “укорениться в них” и получив новое свойство, доказать
свое превосходство над идеалами западной цивилизации.
Представитель иной позиции, Бао Цзунсинь, историк, считает,
что в силу своей природы конфуцианство не способно
идеологически обеспечить модернизацию. По его мнению,
соединение учения Конфуция с научно -рациональным ресурсом
способно привести к девальвации конф уцианства как традиции.
Высокая степень этизированности традиционной культуры Китая,
акцент на прошлое, древность, критика современности, в том числе
научной рациональности и демократии, превращение деяний
149
мудрецов трех легендарных династий Ся, Шан, Чжоу в моральный
образец для послед ующих поколений, другими словами –
прогнозируемое рассогласование ценностей модернизированного
Китая
и
современной
культуры.
Позиция
Бао
Цзунсиня
характеризует неспособность конфуцианства к модернизации, и в
прямую зависимость помещается научно -техническая отсталость
Китая от аксиологических представлений, характерных для
традиционной культуры. Традиционное конфуцианство сыграло
свою историческую роль и в настоящих условиях оно «тормозит»
модернизационное
развитие,
ориентированное
на
свободное
развитие человека. Субъект, который сконструирован традиционной
культурой, оторван от реальной жизни, его ценностное пространство
формируют нравственные императивы в отрыве от их социальной
значимости. Китайский историк полагает, что “если традиция
отрицает ценность человека, подавляет его творческий дух, то
почему нельзя выступать против нее”. Данную сентенцию можно
сравнить с идеей Конф уция: если поведение властвующего
становится безнравственным, то это может встречать неприятие и
сопротивление со стороны подданн ых. Итак, конфуцианство,
согласно вышеприведенным версиям не способно сформировать
духовно-идеологические
основания
«человека
модернизи рующегося», традиционная культура способна лишь дать некоторый
«строительный материал» для создания современной культуры.
Говоря об этом новом формате культуры, Бао Цз унсинь проповедует
идею
взаимопроникновения
культур
и
их
взаимовлияния,
провозглашая открытость китайской культуры и принципы
культурного плюрализма. Это логичный шаг в контексте данной
позиции, ориентированной на переформатирование традиции, где
изоляция способна привести к упадку и застою. Проблема сводится
к тому, что культура современного Китая не имеет готовых
образцов, поэтому техника и культура, существующие сегодня на
Западе, являются примером для срав нения. Отсюда следует вывод,
что если выражение “современная культура не идентична
озападниванию” означает отказ от такого подхода, то это
равносильно встать в один ряд с теми, кто в прошлые исторические
периоды защищал старое”.
Вышеприведенный анализ осно вных моделей модернизации,
получивших развитие в мировом опыте, позволяет нам говорить о
национальной модели, «возникающей на некотором уровне уже
достигнутой вестернизации» 1 – усвоением западного опыта.
Фундаментальной особенностью модели китайской модерн изации
является учет ключевых факторов и аспектов , присущих
1
См.: Федотова В.Г. Модернизация: переосмысливая теорию и практику // Социологический
ежегодник. 2010.
150
Поднебесной: потенциала социокультурной традиции , сердцевиной
которой является конфуцианство, огромного количества населения,
низких экономических стартовых позиций. Учитывая во внимание
вышеизложенные факторы, выступившие принципами модернизации,
в Китае поняли, что заявленные преобразования в условиях давления
различных
факторов:
рисков
внешних
вызовов,
влияния
традиционности социокультурных основ, невозможно произвести
единовременное. Это должен быть процесс, разворачивающийся во
времени, постепенный, сочетающий в тоже время национальные
особенности.
Необходимо определить роль института власти в процессах
российской и китайской модернизации и совпадении этатистского
характера трансформаций, нравственной ориентации культуры двух
стран. Культура России и Китая имеют много общего, их стержнем
является этическая ориентированность. Но если российская культура
стремится к абсолютизации нравственных принципов, то традиция
(конфуцианство) интенционально стремится к укоренению в
практике социальной, политической жизни. Нравственная апелляция
к институту власти обнаруживается у двух цивилизаций. Для
отечественной культуры в ее религиозном измерении свойственна
дилеммность властного и духовного, ввиду обосно вания различных
природ государства и церкви. «Церковь и государство взаимно
инородны по установлению, по духу, по достоинству, по цели и по
способу действия » – говорит философ И.А.Ильин. Китайское
общество своим идеалом имеет ориентацию и следование
нравственным ценностям, определив нравственную парадигм у как
парадигму
взаимного
нравственного
контроля.
Китайская
цивилизация в итоге восстановила традиционный принцип
регулирования общественной жизни – не через авторитет силы, а
через силу авторитета, направив свои усилия на контроль за
соблюдением общественных интересов. Этатисткое измерение
китайской
модели
модернизации
характериз уется
активным
участием
авторитарно-централизованного
гос ударственного
аппарата,
обеспечивающего
социальную
стабильность
преобразований.
Централизованность
и
жесткая
рег уляция
ресурсами бюрократической машины в условиях китайского социума
позволило и позволяет в настоящем контролировать изменения, что
в процессе модернизации выступает в качестве приоритета развития.
Постоянное
участие
гос ударства
позволяет
обеспечить
1
преемственность культурной традиции .
1
Доронин Б. Г. Китайская цивилизация: проблемы преемственности // 30 лет реформ в КНР:
опыт, проблемы, уроки: тез. докл. XVII Междунар. науч. конф. «Китай, китайская цивилизация
и мир. История, современность, перспективы». М.: ИДВ РАН. 2008. Ч. 2. С. 126, 128.
151
В качестве теоретико-методологических и мировоззренческих
оснований китайской модернизации были выдвинуты следующие
ценностные
элементы,
определившие
уникальный
характер
преобразований Поднебесной. Это реалистический подход к делу
(«шиши цюши»), раскрепощение сознания («цзефан сысян») и
движение в ногу со временем («ю йши цзюцзинь»).
В статье «Перестроить нашу учебу» Мао Цзэд ун в мае 1941
года использует изречение китайской традиции – «стремиться к
реальности, стремиться к делу», адаптировав его к идее
«реалистического подхода к делу». Это получает следующую
интерпретацию: «тот добьется истины, кто занимается реальными
делами» 1.. Мао соединил данное требование с теорией познания
марксизма, а, именно, с пониманием, что практика является
критерием истины. В содержании данного понятия он делает акцент
на следующих аспектах. Во-первых, теория связана с практикой и
этот основной принцип марксизма должен использоваться в качестве
подхода, метода исследования китайского общества и китайской
революции. Во-вторых, используя в качестве предпосылки основные
принципы марксизма, необходимо смело связать их с новой
действительностью, преодолеть догматичное понимание марксизма 2.
И Дэн Сяопин трансформирует данное понятие, внося в него новое
содержание, считая, что «реалистический подход к делу» есть
«основа пролетарского мировоззрения, основа марксисткой мысли».
«победа, которую мы одержали в революции, благодаря опоре на
«реалистический подход к делу», сейчас в ос уществлении четырех
модернизаций, также надо придерживаться его».
В докладе, сделанном на 3-м пленуме ЦК КПК 11-го созыва
«Раскрепостить сознание, реалистически подходить к делу, вместе
смотреть
в
будущее»,
Дэн
Сяопин
соединяет
впервые
«реалистический подход к делу» и «раскрепощение сознания».
Раскрепощение сознания означает избавление от старых привычек и
оков с убъективизма; изучение новой обстановки, решение новых
проблем под знаменем марксизма. «Раскрепощение сознания» это
еще и совпадение сознания и действительности, с убъективного и
объективного, это и есть «реалистический подход к делу» 3.
«Движение в ног у со временем» – это теоретический вклад
Цзян Цзэминя. Смысл этого принципа в том, что на рубеже веков
межд ународная ситуация и внутренняя обстановка в стране
стремительно изменяются. Нельзя рассматривать обстановку внутри
1
Социализм с китайской спецификой. (Чжунго тэсы шэхуй чжуи). - Пекин: Изд-во ун-та
Цинхуа, 2004. – С.93
2
Там же. С.94
3
Дэн Сяопин. Осуществлять модернизацию и никогда не претендовать на гегемонию // Творцы
истории: Мао Цзэдун, Дэн Сяопин, Цзян Цзэминь. Статьи и выступления. - Минск: ПалеяМишин, 2001. С. 364.
152
страны без оценки внешнеполитической ситуации, без осознания
идеи
многополярности
мира,
экономической
глобализации,
изменений в геополитической обстановке после окончания
«холодной войны». Важнейшее значение в теории модернизации Дэн
Сяопина отводится человеческому фактору. Воспитание «нового
человека » проводится с начала 80 -х гг. прошлого века в рамках
курса
на
создание
социалистической
духовной
культуры,
охватывающей всю д уховную сферу жизни китайского общества –
идеологию, собственно культуру, мораль, право – и нацеленную на
формирование современной культурно -цивилизационной среды, без
которой модернизация немыслима.
Можно добавить, что в октябре 2005 года 5 -й Пленум ЦК КПК
зафиксировал озвученные Ху Цзиньтао шесть основных направлений
по созданию «гармоничного социалистического общества », среди
которых можно отметить «доверие и дружелюбие, наполнение
общества творческой энергией» 1. Попадание доверия в число
государственных приоритетов общественного развития говорит о
важнейшей роли это ресурса в проводимых преобразованиях.
Постепенность преобразований, которой характеризуется китайская
модернизация, максимально гармонично разворачивающаяся в
истории Китая, ориентирована на сохранения доверия людей к
ключевым институтам китайского общества.
Характерным модернизационным эффектом, связанным с
мировоззренческими основами модернизации Китая можно назвать
преодоление
противоречий,
возникающих
в
процессе
преобразований. Модернизация – амбивалентный процесс, в котором
неизбежно проявляются противоречия, а генеральной установкой
становится
преодоление
возникающих
дихотомий,
что
свидетельствует
в
свою
очередь
об
адаптации
сознания
модернизирующегося общества к скорости и качеству измен ений.
Раннее уже упоминалось о позитивном восприятии конф уцианства в
качестве духовной основы китайской модернизации во взглядах Ту
Вэймина. Исследователь полагает, что Поднебесная адекватно
восприняла
неизбежные
диллемы
модернизации
«капитализм/социализм», «сельское хозяйство/промышленность»,
«восточная культура/западные ценности» и др. Идея особого
национального пути, а отнюдь не «проекта» модернизации,
разворачивающегося в долгосрочной перспективе, убежденность в
следовании своей культурной уникальности определили эффект
снятия противоречий. Согласно Ту Вэймину, «мы находимся в
довольно сложном положении, нам предстоит преодолеть три
преобладающие, но устаревшие дихотомии: “традиционное –
1
Виноградов А.В. Китайская модель модернизации. Поиски новой идентичности. Издание
второе, исправленное и дополненное. М.: НОФМО, 2008 С.302
153
современное”, “западное – незападное”, “локальное – глобальное”». 1
Также Китай успешно решает нравственную дилемму традиционного
противопоставления долга-справедливости и пользы-выгоды, что
приобрело особую актуальность в условиях современной экономики,
соответствующей при совпадении с интересами общества долг у.
Идея модернизации Китая сопрягается с задачами конкуренции
с Западом, а в основу национальной модели модернизации Китая
были положены установки адаптации к внешним вызовам. Двигаясь
по пути преобразований, согласно В.Г. Федотовой, Китай не попал в
ловушку, уготованной глобализацией модернизирующимся странам,
когда капитал, особенно глобальный побеждает национальные
интересы. Поднебесная смогла усвоить глобальные вызовы, не
столько заставив «глобальное» работать на себя, сколько
адаптировав внешние факторы под свои локальные нужды. Так,
например, в условиях мирового финансового кризиса 2008 года
Китай смог переориентировать национальную экономику внутрь
страны, получив новых покупателей своих товаров в лице своих же
граждан, сделав свой миллиард покупающего населения своими
потребителями, решив задачу выпадающего спроса и повышения
благосостояния населения.
Очевидна бесконечность модернизационного процесса, когда
общество стремится к постоянному осовремениванию, обновлению,
что становится императивом социального развития. Переход Китая к
современности основывался на цивилизационной и политической
защите своей социокультурной традиции, а обращение и
заимствование лучших образцов западной науки и техники,
происходило в отсутствие рекультуризации страны. Начав
качественно воспроизводить модернизационные идеи и технологии
успешного
западного
общества,
китайцы
имеют
мощные
социокультурные
основы,
минимизирующие
многие
риски
трансформаций. Взяв у Запада передовые научные и иные
технологии, отличающиеся успешностью, Китай, осуществил тем
самым «модернизационную селекцию » лучших образцов успешного
мира. Сформировав и реализуя уникальную модель модернизации,
китайское государство само может выступать примером для иных
модернизирующихся обществ, являя собой альтернативную модель
преобразований.
Подтверждение
сказанного
выше
находим
в
докладе
А. Голубовича, С. Фундобного, А. Орлова «Опыт модернизации в
КНР: возможности применения в России», дающий понимание
1
Ту Вэймин. Множественность модернизаций и последствия этого явления для Восточной
Азии// Культура имеет значение. Каким образом ценности способствуют общественному
прогрессу / Под ред. Л. Харрисона и С. Хантингтона М.: Московская школа политических
исследований, 2002. С. 236–250.
154
применимости опыта КНР в построении стратегии и тактики
модернизации в России. В качестве особенностей китайской
культуры и политических традиций отмечается устойчивость к
проникновению
иностранных
традиций
в
культур у
и
государственное
устройство,
конфуцианство,
предполагающее
поддержание морального авторитета власти; способность стремиться
к долгосрочным целям и сохранение коммунистической идеологии,
как фактора стабильности. Коммунистическая идеология стала
ресурсом,
обеспечивающая
властным
элитам
возможность
модернизации,
ее
легитимность.
Д уховный
потенциал
конфуцианства выступил в качестве средства контроля власти,
ресурсом самой власти. Формирование же общей стратегии
модернизации
детерминировалось необходимостью
удержания
власти в руках правящей партии с ориентацией населения на
постепенное достижение реалистичных целей, что создавало
широкую баз у для поддержки проводимых изменений. В свою
очередь набирающая силу экономика Поднебесной нуждается в
расширении
рынков
сбыта,
чем
и
обусловлена
активная
внешнеполитическая и внешнеэкономическая деятельность КНР.
Одним из принципиальных моментов модернизации является не
просто осознание ее необходимости, как у власти, так и общества,
но и заинтересованность в изменениях. Вообще, вопрос об агентах
модернизации является актуальным, так как для эффективности
проводимых изменений необходима не только мощная социальная
база обеспечивающая «модернизационную проводимость», но и сами
социальные акторы, выступающие в качестве агентов модернизации.
Заинтересованность социальных агентов в изменениях позволяет в
процессе самой модернизации трансформироваться из объектов
модернизации в с убъектов, несущих не только идеологию,
осуществляющие действия, но и достигающих своей активностью
формирования модернизационных сред – пространства, где не
только происходит взаимоадаптация ценностей и институтов
модернизационного
транзита,
но
и
формируются
новые
институциональные структуры.
Согласимся, что в опыте России и Китая генеральная
мотивированность должна быть сформирована у властных элит,
выступающих в качестве генераторов модернизации. Так на момент
начала реформ в КНР власть принадлежит партийному аппарату, и
избранная модель модернизации нацелена была на сохранение
власти элиты. Движущей силой модернизации в обществе стал
широкий класс, предпринимателей и привлечённой к управлению
научной интеллигенции. Власть поддерживала бизнес, повышала
эффективность предприятий, находящихся в государственной
собственности, реализовала страт егии защиты внутренней рынка от
155
конкурентов, создания импортозамещающих производств, была
динамично
и
радикально
повышена
конкурентоспособность
экспортных товаров, организована масштабная система импорта
технологий («де факто» – «промышленного шпионажа »).
Институциональные
структуры
модернизации
получили
широкие
полномочия,
позволившие
поднять
статус
новых
«капиталистических» чиновников. Военные были заинтересованы в
модернизации из-за необходимости переоснащения армии и
увеличения оборонных расходов. Отметим, что д ля каждой
социальной группы был найден мотиватор, обеспечивающий участие
и включенность в модернизационн ые процессы. Формирование
модернизационного
порядка
как
конструкции
системно
взаимодействующих институтов на основе духовно -нравственных
ценностей в Китае невозможно было без института гос ударства,
который получает мощный ресурс поддержки у общества, а сил ьный
бюрократический аппарат эпохи Мао был адаптирован к
модернизационным задачам конца XX начала XXI века. При
сохранении ключевого участия госсектора, была сформирована
многоукладность экономики.
В российском измерении проблема заинтересованности в
модернизации
обнаруживается
у
элиты,
представленной
бюрократией,
интегрированной
с
бизнес -структурами,
собственниками сырьевых компаний, «силовиками». Одним из
рисков
формирования
участников
модернизации
является
«выключение » из числа движущих сил предпринимате льства (малого
и
среднего)
и
на учной
интеллигенции.
Возможности
предпринимательского слоя отстают от возможностей 15 -20
сырьевых компаний и госкорпораций, прис утствует коррупционное
давление, недастаточная правовая защищенность, налоговое бремя ,
лишающие
предпринимателей
активности
в
направлении
модернизации. В качесте примера: из-за необходимости увеличения
налоговых отчислений в социальные фонды за период с января по
апрель 2013г. только в Саратовской области закрыли свой бизнес
порядка 11 000 индивидуальных предпринимателей.
Можно отметить, что в процесс российской модернизации не
вовлекается научная интеллигенция, которая демотивирована.
Необходимо отметить, что представители научного сообщества,
большая часть которых переехала и работает за границей, о бладают
желанием, но не имеют соответствующих финансово -материальных
ресурсов. Без условно, представители гуманитарного на учного
сообщества могут внести идейно -духовный вклад в формирование
стратегии модернизации, развитии общественной дискуссии как
основы эффективной коммуникации модернизирующегося общества.
156
Россия и Китай схожи в своих экономических, социальных,
политических характеристиках, а сравнение модернизационных
процессов в России и Китае обнаруживает общие черты и мотивы :
общее социалистическое прошлое, которое для Китая остается
настоящим, экспортно-ориентированная модель экономики (в
настоящее время растет потенциал внутренних рынков), высокий
уровень финансовой стабильности. Вместе с тем нас объединяют и
риски:
контроль
за
крупными
финансовыми
институтами
сосредоточен в руках государственной бюрократии, у государства и
корпораций концентрируются финансовые рес урсы, высокий
уровень разрыва между бедными и обеспеченными слоями
населения, низкая доля среднего класса и его институтов,
гарантирующая социальную стабильность. Сравнение парадигм
модернизации России и Китая осуществимо в соответствии со
следующими проекциями:
«Государственная модернизация». Как и в Китае, в России
модернизационные
усилия
были
инициированы
институтом
государственной власти, а власть выступает генератором идей
изменения, а также осуществляет ресурсное обеспечение процесса
преобразований. В условиях, в к оторых протекали преобразования:
короткие временные отрезки, максимизация задач, формировалось
пространство рискогенности, характеризующееся рассогласованиями
межд у ожиданиями социальных групп и вектором развития,
инициированным элитами. Контролировать данные процессы можно
было только с применением потенциала и ресурсов государственной
машины. Такая директивность приводила к планируемой дисциплине
и нужному уровню
контроля, но лишала
вариативности,
адаптивности
социальную
систему.
Рискогенность
такого
«этатистского» сценария устраняла интеграцию духовных факторов
в модернизационные процессы, что зачастую проявлялось в
невостребованности идейных ресурсов интеллектуальных элит.
«Модернизационная динамика». Модернизация в китайском
измерении отличается гармоничностью, характером постепенных
изменений. Это гармонично следует, во -первых, из стратегического
характера изменений, реализации которых ос уществляется в
соответствии с принятой генеральной
линией развития.
«Модернизация в Китае продолжается 140 лет – с 1860 г.
Исследования в области модернизации Китая и ее формирование
прошли три фазы. На первую приходятся попытки модернизаци и,
предпринятые в 1860 –1911 гг. династией Цин, на вторую – развитие
модернизации в период с 1912 по 1949 г. в Китайской республике,
третья фаза началась в 1949 г. и продолжается поныне » 1. Во-вторых,
1
Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001—2010) / Пер. с англ. под общей
редакцией Н.И. Лапина. М.: Издательство «Весь Мир», 2011. С.79.
157
постепенный характер преобразований коренится в самой ри тмике
социокультурного процесса Поднебесной, где приоритетную роль
играют принципы гармонии, единства, преодоление крайностей и
противоречий
в
совокупности
с
нравственным
ресурсом.
Модернизация в России была лишена системно -стратегического
характера, в том числе в настоящее время, не в плане отсутствия
идей и замыслов вообще, а долгосрочного планирования , которое
необходимо для такой уникальной страны , наполненной социальным
многообразием.
«Модернизация
рывка»
–
так
можно
охарактеризовать данный процесс в российской проекции, что
требовало колоссального напряжения как духовных, так и
материальных сил.
«Социокультурная модернизация». Социокультурные основы
китайского общества стали д уховным ресурсом модернизации. Такие
приоритетные
качества
социального
идеала
Конф уция
–
«благородного мужа» (цзюнь-цзы) как честность, исполнение долга,
порядочность, ценности буддизма и даосизма, были интегрированы в
практику реформирования. Согласно академику М. Л. Титаренко
появление
целой
серии
модернизированных
понятий
из
традиционной куль туры, таких как чжэнчжи (правильное
управление), дэ чжи (нравственная политика), датун (великое
единство) как синоним гармоничного общества, сяокан (общество
малого благоденствия), даодэ (нравственный путь) и др.,
подтверждает идею диалектической взаимосвязи традиции и
современности 1.
Вышеобозначенный
реалистический
подход,
являющегося идейным принципом марксизма был интегрирован с
китайской традиционной культурой. В настоящее время, как
отмечает Г.С. Каретина «в установках китайских идеолог ов
нравственные ценности выдвигаются на передний план, оттесняя
экономический детерминизм» 2.
Процессы российской модернизации, ее амбивалентные
состояния, связаны с социокультурными основаниями, когда
формировались дилеммы развития, определямые проявлениями
противоречий: западное и восточное, инновационное и инерционное.
Подчас неорганичное и негармоничное механическое перенятие
новых ценностей и идей подкреплялось отсутствием новых
институциональных образований политики, экономики, права.
Данное взаимодействие носит подчас конфликтующий характер и
коренится в амбивалентном бытии русской культуры и русского
национального сознания. Такие предпосылки социокультурного
1
Титаренко М.Л. Геополитическое значение Дальнего Востока: Роcсия, Китай и другие страны
Азии. М.: «Памятники исторической мысли», 2009. С. 85-86.
2
Каретина В.С. Традиционная культура и процесс модернизации в Китае // Россия и АТР. 2009.
№ 4. С.146
158
порядка России необходимо учитывать, анализируя те линии
расколов, которые сегодня разделяют российское общество.
Учитывая
уникальные
исторические
и
социокультурные
характеристики нашей страны, реализация модернизационных
решений
должна
предполагать
трансформацию
нормативно ценностной
составляющей
политической
системы,
которая
находится под непосредственным влиянием ценностей и институтов
общества.
«Индивидуализация
модернизации».
Либеральная
версия
модернизация «настаивает» на освобождение индивида от места в
своих
социальных
структурах,
а
увеличение
степени
индивидуальной свободы видится основой для модернизационной
мобильности, заключающейся в принятии решений, реализ ующейся
социальной, политической активности. Это , в свою очередь, делает
подвижными социальные структуры, формирует их динамичными и
адаптивными, согласно либеральному проекту модер низации, и
дестабилизирует, расшатывает их. Так согласно У. Беку, «эффектом
структурных изменений сил социальных агентов становится большая
свобода от структуры. И для успеха модернизации необходимо,
чтобы эти агенты сами освободились (release) и активно участвовали
в модернизационном процессе» 1. Отметим, что индивидуализация
была чужда как явление для российской и китайской культуры.
Примат коллективного над индивидуальным, целого над частью как
раз и позволяет осуществить модернизационные проекты, что
особенно характерно для России, в условиях тотальной мобилизации
социального ресурса в целях реализации модернизационно революционных сценариев.
Успех модернизационных преобразований зависит от эффекта
взаимодействия
ценностных
и
институциональных
структур
общества, от роли духовной культуры в проводимых реформах.
Модернизация – процесс вызова, прежде всего, традиционным
социокультурным
основам
общества,
сохраняющим
и
обеспечивающим преемственность социальных, политических,
культурных процессов. Модернизация по определению выступает
действием, трансформирующим прежний порядок, «объявляющий»
культуру наследием, требующим преодоления. В то же время
модернизация нуждается в опоре на социокультурные основы
цивилизаций, что обеспечивает социально -культурную, духовнонравственную
легитимацию
преобразований,
позволяет
гармонизировать неизбежно возникающие рассогласования между
ценностными и институциональными структурами социума. Это тем
более актуально, если в качестве объектов модернизации выступают
1
См.: Beck U. Risk Society. Toward a New Modernity. London: Sage Publications, 1992.
159
Россия и Китай, страны, отличающиеся цветущей культурной
сложностью и социальным многообразием.
Китайская
культура
обеспечивает
тесную
интеграцию
гуманистических и нравственных ценностей с практикой социальных
преобразований.
Российские
преобразования
характериз уются
достаточной слабостью этических регуляторов функционирования
социально–экономических институтов. Падение регулятивной роли
традиционных
норм
оказалось
слабо
компенсированным
повышением
роли
универсалистских
ценностей
и
моделей
социального действия. Сложился невысокий уровень доверия к
«безличностным» институтам, основанных на универсалистских
ценностях, снизилась их легитимность. При всем потенциально
высоком уровне социальной мобилизации и коллективизма, духа
соборности и интеграции, в процессах модернизации данный
потенциал оказывается незадействованным, «слабое регулятивное
влияние этических норм на характер ф ункционирования социальных
институтов обусловило общее снижение уровня социальной
интеграции за счёт внутренних факторов» 1. В свою очередь, это
вызывает необходимость создания иных, внешних или внутренних
факторов поддержания ф ункционирования социальных институтов.
Российскую модернизацию, в значительно большей степени
отличает от китайской высокий уровень фрагментированности
институционального пространства модернизации, который был
создан в ходе различных попыток преобразования общества, которое
осложняется высокой степенью неоднородности и наличием
институциональных барьеров.
Российская и китайская модернизация сталкивается с рисками
одного порядка: снижение значения традиционных социальных
регуляторов, традиционных авторитетов, предписывающих жёсткие
нормы поведения, санкций непосредственного окружения, усиление
влияния рационального индивидуального выбора, базирующегося
уже на универсальных ценностях, а также регулирующее
воздействие социальных институтов, основанных на тех же
ценностях. Очевидны усилия Китая по формированию не просто
модели национально ориентированной модернизации, органично
включающей в себя основные принципы уникальной и самобытной
духовной культуры. Будучи ориентированным в последнее время на
освоение
глобального
–
внешнеполитического,
внешнеэкономического пространства, Китай стремится сделать
заявку на создание альтернативных моделей модернизации в
глобализирующемся мире. Полагая традицию в качестве основы
1
Иванов А.В. Парадигмальные основания российского модернизационного транзита:
неоинституциональная перспектива исследования // Модернизация в глобальном мире:
ценности и институт.– Саратов: Издательство "Научная книга", 2011. С.63.
160
модернизации
Китай
сохраняет
«… верность
базовым
цивилизационным основам общества позволяет сохранить его
идентичность, смягчает для народа трудности крутых перемен, а
использование имеющегося исторического опыта облегчает для
власти проведение модернизации» 1. Китайский культуролог Гао Мин
считает, что культура Поднебесной содержит три великих
традиционных (конфуцианских) идеала: г уманность, искренность,
середина-нейтралитет, которые
китайская
куль
тура
несёт
человечеству. Первое — это соответствие внутреннего и внешнего,
оно создаёт гармонию эго («самосовершенствование»). Второе —
соответствие между людьми, приводящее к гармонии в обществе
(«государственное правление», мир в «Поднебесной»). Третье —
соответствие природы и человека, что порождает в конечном счёте
космическую гармонию, в центре всегда находится человек с его
сущностью и его целью способствовать гармонии… Именно эта
культура гармонии абсолютно разнится, особенно с западной
материальной культурой ежедневного соперничества и борьбы 2.
Можно говорить об очевидной сущности глобализации –
достижение единства мира, синхронизации мироразвития за счет
единообразия
и
унификации
его
содержания.
При
такой
направленности процессов глобализации, где востребованным
оказывается «унифицирующий» эффект, признается неизбежность
постоянных изменений, модернизация становится моделью новой
социальной динамики, внутренним механизмом глобализации. По
словам А.В. Виноградова, «модернизация, таким образом, предстает
не просто сменой одного состояния другим, не признанием самого
факта
изменений,
а
процессом
постоянной
смены,
рассматривающимся в качестве одной из важнейших ценностей
современного общества, вызываемой не только экономическим и
политическим развитием, но и идейно -теоретическим и культурным
взаимодействием» 3. Здесь обнаруживаем интересное решение к
которому приходит Китай относительно модернизации. Важным
аспектом китайской традиции является идея воспроизводства,
постоянное совершенствование и развитие. Идея качественного
воспроизводства во благо нации доминировала всегда над идеей
творчества как создания принципиально нового. При таком подходе
модернизация по-китайски встраивается в глобальную модель
постмодернизации – постоянного обновления -осовременивания, но
позволяет китайской цивилизации сохраняет «место» для элементов
1
Яковлев А. Страны Востока: конец модернизации и выбор цели развития // Азия и Африка
сегодня. 2008. № 6. С. 37.
2
Абрамова Н. А. Традиционная культура Китая и межкультурное взаимодействие. Чита: Чит.
ГТУ, 1998. С. 180-182.
3
Виноградов А.В. Китайская модель модернизации. Поиски новой идентичности. М.: НОФМО,
2008. С.16.
161
и механизмов традиционной культуры, «поставить древность на
служб у современности» (и гу вэй цзинь юн). В условиях постоянной,
если не сказать тотальной постмодернизации – модернизационном
режиме, в котором вынуждены жить страны западного мира,
постоянно воспроизводя модернизационные сценарии в социальной
динамике, Китай предлагает социокультурные основания, служащие
основой и позволяющие минимизировать обозначаемые ранее риски.
Главным становится наличие устойчивой критериальной шкалы, с
помощью
которой фиксируется
правильность
происходящих
изменений, определяется соответствие параметров модернизации
социокультурным основам общества.
Таким образом, вышеобозначенные ценности коллективизма,
традиционности оказываются не только основами социокультурного
пространства России и Китая, но и основаниями, определяющими
специфику социально-политического
порядка
двух обществ.
Культура любого народа оказывает влияние на политику, ее
нормативно-ценностные установки определяют саму политическую
систему, процессы в политической сфере, оказывают воздействие на
динамику изменений, интенсифицируя или, наоборот, процессы
модернизации. Такими особенностями российской и китайской
цивилизации являются, конечно, великая история становления и
развития
многообразных
культурных
явлений
и
форм,
выражающихся в традициях, обычаях, особенностях менталитета.
Коллективизм стал не просто одной из форм существования и
сосуществования, но и ведущей ценностью в опыте двух народов,
это есть неизбежное духовное р ешение, стратегический выбор не
только в социально-культурном, но и политическом, экономическом
пространстве. Процессы модернизации привнесли в динамичные
формы российской и китайской цивилизации идеи индивидуализма,
конкуренции, обособления и локализации человеческого бытия как
условия
построения
модернизационной
идентичности.
Модернизация, какое бы ее измерение мы не взяли, догоняющая,
рецидивирующая, это вызов существующему политическому и
экономическому порядку, который в свою очередь, основан на
социок ультурных базовых элементах. Социокультурные факторы в
нашем
случае
выступают
предельными
основаниями
как
сопротивления изменениям , так и гарантом адаптации социальных
систем к трансформациям. В эпоху модернизации культура
выполняет важнейшую миссию по сохранению традиционных начал,
а также по обеспечению эффективности их изменений, страхует от
рисков деструктивных проявлений. Китайский традиционализм,
коллективизм не должен пониматься как взятый в таком аспекте, что
исключает
внимание
к
человеку,
его
уника льности
и
индивидуальности. Безусловно, как отмечают В.В. Анохина,
162
А.П. Мельников «архитектура » социокультурного порядка не
способствует непосредственному эффекту восприятия ценности
личности, ее прав, свобод в европейском смысле эт ого слова. Но в
китайском опыте порядок не угнетающе действует на человека, а
определяет простраство для действия, что соответствует учению
Конфуция, согласно которому «только порядок способен обеспечить
истинную свободу» 1. Этический потенциал учения Конф уция
определяет структуру политического и динамические конфигурации
социально-политического
порядка.
Порядок
как
состояние
согласованности
элементов,
соответствия
элементов
в
конфуцианской версии основан, во-первых, на гармоничности
взаимодействия элементов, во -вторых на этических ценностях, в
третьих, на патерналисткой роли государства. Человек как элемент
социального порядка как часть целого, должен соизмерять свое
существование с природой, другими и собой, находясь в гармонии и
согласии.
Модернизация,
как
было
отмечено
выше,
выступает
универсальным процессом современности – его цели, рез ультаты,
логика изменений являются общими и общепризнан ными. Одной из
таких универсальных основ предстает свобода как условие и
политическая
цель
модернизации
одновременно.
В
опыте
европейской
цивилизации
именно
свобода
стала
ведущим
основанием
совершаемых
изменений.
Индивиды
получили
освобождение от традиционных структур и связей, жестко
фиксирующих их положение в социальной структуре, стали
творцами личной судьбы и достижения индивидуального рез ультата.
Идея совершенствования, предполагающая развитие, заложена
«в крови» китайской культуры. Это – идея нравственного
совершенствования, когда, общество, развиваясь, не должно снижать
духовно-нравственный
уровень,
заданный
традицией.
Социокультурным ф ундаментом для социальных изменений, их
идейно-культурной основой, выступают принципы других духовных
учений Китая. Так даосизм предполагает гармоничную интеграцию,
встраивание человека в Дао, это деятельность, которая не нарушает
мировой гармонии, а отнюд ь не молчаливое бездействие,
абсолютная пассивность. В идейной системе б уддизма мы
обнаруживает идею нравственного совершенствования – пути,
движения к освобождению.
Для
западной
цивилизации
логика
модернизационных
преобразований – революционна, при всей своей реформаторской
форме. Западный человек в своем мире острее переживает время,
социальную динамику, себя в мире. Возрожденческий принцип
«время–деньги» и новоевропейский тезис «Бог умер» оказались
1
Нейсбит Д. Китайские мегатренды: 8 столпов нового общества. М.: Астрель, 2012. С. 64.
163
чрезвычайно близкими, несмотря на разрыв во времени. Определив
целью максимальную полезность как императив личного бытия,
западное общество отказалось от ключевых ценностей, как
препятствий для модернизационного процесса. Для китайского
опыта модернизация постепенна, гармонична, должна быть встроена
в существующий порядок, который поддерживается мощным
потенциалом ценностей, традиций, ритуалов.
Модель изменений, свойственная западному миру, для Китая
оказывается неприемлемой, но ценность свободы не отрицается.
Призыв Дэн Сяопина в мае 1978 года «Мы должны освободить наше
мышление» послужило философией развития нового китайского
общества.
Освобождение
сознания
как
идейный
принцип
модернизации не означает отказ от прошлого, отрицания
традиционных установок или «забывание » собственной истории.
Освобождение мышления можно понимать, во-первых, как
расширение возможностей. Не изменяя себе, заимствовать лучшие
идеи, технологии, наработки в сфере, промышленности, техники. Та
же политическая система Китая при главенстве Коммунистической
партии ориентировано на сотрудничество. Новые возможности,
безусловно, несут новые риски. Но здесь проявляется следующее
измерение «освобожденного мышления» – адаптация. Китай не
копирует, он адаптирует и воспроизводит. Тот же стандарт западной
демократией не был принят китайским обществом, у которого свой
путь. Китай благодарен западному миру за достижения, а больше –
за ошибки.
164
Глава 3. Россия и Китай: от политики памяти
к культурной политике
Нарастание динамики внешнеполитического и межкультурного
диалога России и Китая, католизируемое векторным изменением
геополитических приоритетов, предпосылки которого в последние
годы оказались намечены как на официальном, так и на
неофициальном уровнях, ставит перед гуманитарными на уками
целый ряд вопросов, носящих не прикладной, а, скорее,
методический и методологический характер. Во время своего визита
в Китай патриарх Московский и Всея Руси Кирилл подчеркнул роль
исторических традиций в налаживании подобного диалога. Однако,
признание наличия устойчивой исторической памяти о России в
Китае и о Китае в России еще не дает однозначных ответов на
вопрос о том, какая именно траектория межкультурных связей
должна быть выстроена с учетом современной конфиг урации
внешнеполитических и внутриполитических отношений 1.
Задача
социально-философского
анализа
сложившейся
ситуации заключается не только в выявлении всей совокупности
факторов, определяющих изменение отношения к прошлому на
разных уровнях социального пространства (от государства до
отдельного человека), но и в прогнозировании тех изменений,
которые окажутся результатом воздействия этих факторов. Можно
лишь констатировать, что ценность прошлого в качестве фактора
легитимации существующего порядка или готовящихся изменений
не становится меньшей, в силу чего конфиг урирова ние исторической
памяти в целях налаживания межкультурного диалога или развития
внутриполитических
и
внешнеполитических
конфликтов
приобретает характер универсального инструмента, требующего
предельной осторожности в обращении.
Современная
глобальная
ситуация
оказывается
прямо
противоположной эпохе созидания национальных государств, когда
все доступные государственные ресурсы задействовались в процессе
закрепления за политическими субъектами определенных зон
экономического
влияния.
Национально -гос ударственный
тип
исторической памяти в этот момент находился на пике своей
популярности, поскольку для подкрепления своих притязаний
(прежде
всего,
территориальных)
требовалось
постоянное
повторение
рассказываемых
историй
с
целью
усвоения
национальной
идентичности
всеми
жителями
территории,
охваченной влиянием того или иного гос ударства. В современном
обществе
происходит
деконструкция
национальной
памяти,
1
Подробнее см.: Лукин А.В. Медведь наблюдает за драконом. Образ Китая в России в XVII—
XXI веках. — М. : Восток-Запад : АСТ, 2007.
165
расчленение ее до составных элементов с целью возможности
собирания из этой мозаики совершенно иного типа социал ьной
памяти, позволяющего избежать конфликтов между образами
прошлого,
транслируемыми
в
различных
национальных
государствах. Трудности, переживаемые в настоящий момент
национальной памятью, вызваны не только внешним натиском со
стороны глобализирующих тенденций мирового развития, но и
дискомфортом в процессе самоидентификации с определенной
национальной общностью – во многом, из-за того, что социальная
память многих подобных общностей в результате бурных событий
последнего столетия оказалась запятнана факта ми, нуждающимися,
скорее, в забвении, нежели в сознательном запоминании и
реконструировании. Национальная идентичность, основывающаяся
на сохранении в памяти социального сообщества событий
национальной истории, становится чересчур дискомфортной, что
заставляет индивида искать альтернативные способы идентификации
– через соотнесение себя в первую очередь с другими социальными
общностями, либо через приобретение виртуальной идентичности 1.
Можно выявить два существенных недостатка, не позволяющих
национальной памяти успешно функционировать в условиях
современного мирового порядка:
1.
Информационный
плюрализм,
заключающийся
в
потенциальной возможности любого гражданина при помощи
средств массовой информации (телевидения, Интернета и т.д.) выйти
за пределы навязываемых ему государственной «политикой памяти»
воззрений на прошлое;
2. Кризис легитимности профессионального (в том числе и
исторического) знания, который служит побочным проявлением все
того же информационного плюрализма. В эпоху доступности и
конкурируемости
различных
источников
информации
профессиональное знание становится всего лишь одной из точек
зрения, которая, к тому же, может сильно проигрывать
альтернативным концепциям национальной памяти именно в силу
своей привычности и отсутствия интриг ующих м оментов.
Затруднительная,
с
гносеологической
точки
зрения,
возможность объективного познания исторического прошлого,
наряду с чисто психологическими затруднениями, вызванными
тупиками исторического развития, которым, как оказалось, можно
не только гордиться, но и испытывать по его повод у вполне
обоснованный
стыд,
накладываются
на
информационный
1
Подробнее проблема возникновения национальных мифов и трансформации социальной
памяти рассматривается в: Аникин Д.А. Память и миф в современном политическом дискурсе //
Парадигма: Очерки философии и теории культуры. Вып. 8. СПб.: Издательство СанктПетербургского университета, 2007. С. 73-81.
166
дискомфорт, испытываемый человеком в условиях наличия
множества источников вполне объективной, но противоречащей друг
другу информации.
Современное
общество
представляет
несравнимо
более
широкие возможности для идентификации себя не только с
определенной нацией, к которой индивид принадлежит по
рождению, но с любой другой социальной общностью, ценности и
нормы которой он готов разделить. Сторонники концепции
«глобального общества » указывают на расширение возможностей
самореализации, забывая при этом уточнить, что сама глобализация
служит не формированию многополярного (в смысле типов
социальной
памяти)
мира,
а
распространению
образцов
западноевропейской по своему происхождению культуры. Поскольку
и национальная идентичность не является заложенной на
генетическом уровне, а представляет собой социальный конструкт,
воспринимаемый человеком в момент первичной социализации, то
онтологической предрасположенности у одного типа социальной
памяти перед остальными попросту не может быть. Оказываясь в
ситуации выбора, человек вполне естественно склонен выбрать тот
тип памяти, который окажется наиболее «удобен» и наименее
конфликтен в глобализированном обществе. Из альтернативных
моделей идентификации особенно четко проявила себя в последние
десятилетия так называемая «локальная » модель. Глобализация,
размывающая национальную государственность, резко усиливает
тягу к конструированию локальной, местной идентичности, что
нашло отражение в появлении в социологической литературе
специального
термина
«глокализация »,
призванного
охарактеризовать амбивалентность социальных и культурных
стратегий
глобализирующегося
социума 1.
Хотя,
необходимо
учитывать, что сведение всего многообразия зарожд ающихся
идентичностей к простому противопоставлению «глобальное –
локальное» едва ли может считаться верным, поскольку далеко не
каждая идентичность легитимирует свое с уществование через идею
общего прошлого, которое может быть соотнесено с прошлым
другой социальной группы. Дробление и распад исторических
метанарративов как раз и вызывается общей децентрализацией
идентичностей, а не простой их переориентацией с национального
государства на локальную местность.
Основной ф ункцией исторической памяти в совреме нную
эпоху, таким образом, является уже не средство идентификации
сообщества и индивида, как это было в «модернистском» обществе,
а
источник
коммерциализируемых
образов.
Контуры
1
Mazlish B. The Global and the Local // Current Sociology. 2005. Vol. 53. p. 43.
167
формирующегося глобального общества начинают обрисовывать
тотальный рынок, на котором представители различных стран и
социальных общностей выступают равноправными потребителями
глобальных товаров, распространяемых через коммуникативные
сети. От социальной памяти в таком обществе требуется не
соответствие исторической действительности (ввиду сомнений в
наличии таковой), а умение развлекать потребителя, предлагая ему
узнаваемый товар, в качестве какового и выступает прошлое. В
подобных условиях исчезает дилемма подлинной и фальшивой
социальной памяти, которая остро стояла для М. Хальбвакса,
стремившегося очистить память от с убъективных наслоений и
сделать ее верифицируемым научным источником, а проблема
выбора того или иного типа памяти становится делом интерпретации
исторических событий в контексте максимального удобства для
современного положения дел 1. Один и тот же исторический факт не
только может поддаваться различным интерпретациям в зависимости
от того, какими политическими и культурными предпочтениями
обладает индивид, обращающийся к этому факту, но и само его
существование как исторического факта подвержено структурным
изменениям. Понятно, что конкретное историческое событие не
может быть лишено своих пространственных и хронологических
характеристик (речь в данном случае не идет об уточнении
исторических фактов, которым занимается профессиональная
историческая на ука), но оно может восприниматься, либо не
восприниматься современным сообществом в качестве достаточно
значимого факта, чтобы служить источником социальной и
исторической идентификации. Для представителей различных
национальных или культурных общностей, проживающих на
территории одного гос ударства, в качестве истоков национального
самосознания и национальной идентичности могут избираться
различные исторические события, что ведет к конфликту различных
вариантов социальной памяти, что проявляется даже на бытовом
уровне: следует ли считать государственным праздником некое
событие, если оно не представляется знаковым для одного или
нескольких социальных сообществ или, что еще хуже, наделяется в
их социальной памяти негативными коннотациями 2. Историческая
память в условиях национального государства, представлявшая
собой складывающееся на протяжении нескольких столетий и
относительно стабильное пространство, подвергается дроблению и
1
Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М.: Новое издательство, 2007. С. 13-14.
В качестве примера можно привести празднование 625-летия со дня Куликовской битвы в
2005 г., организаторы которого, пытавшиеся подчеркнуть общезначимый характер этой даты,
столкнулись с возмущением представителей татарских общин, для которых эта битва является,
скорее, датой поражения, нежели победы.
2
168
распаду на отдельные «места памяти». Эта метафор а, которую
впервые
использовал
П. Нора,
оказалась
весьма
точно
характеризующей современное состояние социальной памяти в
условиях
трансформирующегося
общества
с
нестабильной
социальной структурой и отсутствием четко выраженного центра.
Таким
образом,
вед ущими
тенденциями
в
развитии
современной исторической памяти являются децентрализация и
фрагментаризация ее содержания. Изменение доминирующей формы
социальных институтов и резкое увеличение их количества, развитие
средств коммуникации и получение доступа к ним практически всех
социальных групп лишают социальную память той абсолютности и
общезначимости, которую она приобретала, пока замыкалась в
рамках национальной памяти. Любое знание, в том числе и знание о
прошлом,
становится
принципиально
верифицируемым
и
корректируемым со стороны любых заинтересованных в этом знании
социальных
институтов
или
отдельных
индивидов.
Образ
последовательно развивающейся, однонаправленной и непрерывной
памяти сменяется множеством отдельных серий событий, «мест
памяти», выражаясь терминологией П. Нора, которые образуют
последовательность
лишь
в
результате
совокупности
историографических операций и коммеморативных практик. Суть
подобных операций заключается в превращении разрозненных
фактов и единичных воспоминаний в связную картин у памяти
определенной социальной группы. Гуманитарные на уки Нового
времени, построенные на принципе историзма, считали подобную
операцию настолько естественной, что время выступало априорной
границей и вообще условием исторического познания, стирая грани
межд у исторической реальностью и историческим нарративом. С
наступлением постиндустриальной эпохи историзм сменяется
презентизмом, т.е. ситуацией, в которой свойства исторического
текста и сами события рассматриваются как принадлежащие
различным плоскостям и подчиняющиеся, соответственно, особым
закономерностям. Последовательность и непрерывность, согласно Ф.
Артогу, являются свойствами нарратива, т.е. могут относиться лишь
к репрезентации исторических событий, а не к самим событиям 1.
В этом смысле, настоящее поглощает прошлое и будущее, сводя
их к уникальности единственного времени, что возвращает, по
сравнению со структуралистской версией философии истории,
динамизм в описание событий, но интерпретирует этот динамизм
совершенно иначе. Динамизм настоящего с вязан с протеканием в
нем «отдельных, не связанных межд у собой процессов м утаций и
1
Артог Ф. Типы исторического мышления: презентизм и формы восприятия времени //
Отечественные записки, 2004, № 5. С. 215.
169
трансформаций» 1. Таким образом, непрерывность времени в рамках
исторического повествования оказывается лишь историографической
фикцией, подменяющей собой прерывистость и неоднородность
прошлого в самой исторической реальности, а социальная память,
как репрезентация прошлого в настоящем, играет промежуточную
роль. С одной стороны, соединяя в себе разрозненные исторические
события и их интерпретации, историческая память воплоща ет в себе
характерные черты самой исторической (и социальной) реальности,
а с другой стороны, память представляет собой срез исторического
процесса в определенный момент времени, что позволяет различным
ее
элементам
(«местам
памяти»)
сохранять
определенную
взаимосвязанность между собой.
Й. Рюзен, рассматривая механизмы конструирования прошлого,
вводит понятие кризиса исторической памяти.
Нормальный кризис может быть преодолен на основе
внутреннего потенциала сложившегося исторического сознания с
несущественными изменениями в способах смыслообразования,
характерных
для
данного
типа
исторического
сознания.
Критический — ставит под сомнение возможности воспринимать и
адекватно интерпретировать прошлый опыт, зафиксированный в
исторической
памяти,
в
соответствии
с
современными
потребностями и задачами, которые ставят перед собой субъекты. В
результате происходят коренные изменения в историческом
сознании, по сути, формируется его новый тип. Следствием этого
становится изменение исторической памяти в процессе не т олько
формирования новых способов смыслообразования, но и изменения
оснований и принципов идентификации, а также ментальных форм
сохранения исторической памяти. И, наконец, катастрофический
кризис, который препятствует восстановлению идентичности, ставя
под сомнение возможность исторического смыслообразования в
целом. Такой кризис выступает как психологическая травма для
субъектов, которые его пережили. При таком кризисе пережитый
опыт воспринимается как катастрофа, поскольку он не может быть с
точки зрения субъектов наделен каким-либо смыслом. Отчуждение
«катастрофического опыта» путем замалчивания или фальсификации
не решает проблемы: он продолжает влиять на современную
реальность, а отказ учитывать его сужает возможности адекватной
постановки целей и выбора средств их достижения. Если
нормальный кризис является элементом повседневной человеческой
жизни, поскольку сопровождает любое, достаточно значимое
изменение
в
рефлексии
по
поводу
последовательности
происходящих с человеком событий, а катастрофический к ризис
1
Хапаева Д. Прошлое как вызов истории // Франция-Память. СПб.: Издательство СанктПетербургского университета, 1999. С. 311.
170
знаменует
собой,
по
сути,
невозможность
дальнейшего
существования с грузом имеющейся социальной памяти, то
критический кризис как раз обозначает необходимость смены
господствующего типа социальной памяти, что становится
возможным без катастрофических последствий для отдельного
сообщества или общества в целом 1.
Травма — это опыт, который разрушает возможности его
интерпретации,
использ уемой
для
ориентации
человеческой
деятельности. Историческая травма возникает в тот момент, когда
актуальный опыт не может быть упорядочен в рамках имеющегося
типа исторической памяти, что заставляет индивида либо искать
себе новый тип памяти, который позволит избежать подобного
несоответствия, поскольку избранное сообщество оказалось лишено
травматической памяти, либо искать стратегии преодоления
психологического дискомфорта. В этом случае, человек остается
членом своего сообщества, но «не удобный» исторический опыт
подвергается переосмыслению, становясь элементом социальной
памяти, который и в дальнейшем будет передаватьс я от поколения к
поколению.
Травматический опыт, прежде всего, получает общество, в
котором происходит резкая смена всех политических структур,
экономического
уклада
и
социокультурных
ориентиров.
Воцарившийся на месте прочно занимавшей место в сердцах люде й
идеологии
«ценностный вакуум» заставляет их осознавать
бессмысленность не только существующего в данный момент
положения вещей, но и всей исторической конструкции, которая
легитимировала приход общества именно в эту точку своего
развития. Поэтому не удивительно, что о травматическом кризисе
исторической памяти можно говорить применительно к России 90 -х
годов, отвергнувшей коммунистическое «настоящее» и подвергшей
ревизии исторические предпосылки возникновения Советского
Союза.
В современной социальной философии существует обширная
литература, рассматривающая Советский Союз как империю, а
совокупность независимых государств, образовавшихся после его
распада,
соответственно,
как
постимперское
пространство,
обладающее
определенными
характеристиками
–
2
институциональными и социокультурными (см., например
).
1
Способы преодоления травматического прошлого в контексте общеевропейской социальной
памяти рассматриваются в: Файхтингер Й. По то сторону методичного национализма.
Перспективы культуры, исторической памяти и идентичности в Европе // Вопросы философии,
2007, № 9. С. 32-38.
2
Новая имперская история постсоветского пространства / Под ред. И. Герасимова, С. Глебова,
А Каплуновского, М. Могильнер, А. Семенова. Казань: Центр исследований национализма и
империи, 2004.
171
В.А. Шнирельман считает, что «советская власть десятилетиями
внушала людям идеи коллективизма и нерушимой общности. Эти
идеи воспринимались людьми на двух уровнях: на одном – как
общность "советского народа", или гражданская общность, на
другом – как этническая или этнокультурная общность. Первое
лучше усваивалось русскими и обрусевшими людьми, второе –
титульными народами республик разного уровня, а также
этническими группами, ощущавшими дискриминацию. Однако в
условиях авторитарного режима никакого гражданского общества в
СССР так и не возникло. Зато советские механизмы формирования
власти и ее реальные действия прямо или косвенно укрепляли
этническую
идентичность
как
чувство
принадлежности
к
1
примордиальной общности» . Иначе говоря, амбивалентность
имперского пространства определялась там, что имперское
мышление оказалось свойственно только представителям титульной
нации, в то время как в советских республиках механизмы
производства «советскости» приводили к прямо противоположным
результатам.
В
отдельных
республиках
формировались
интеллектуальные элиты, определявшие себя в первую очередь по
этническому признаку и, соответственно, выстраивающие свою
идентификацию в соответствии с этноисторическими мифами об
автохтонности и самостоятельности развития своих этносов.
Скрепляющим фактором выступала политика «фронтира »,
которая отгораживала жителей Советского Союза от некоего
внешнего врага, в качестве которого могли выступать абстрактные
«капиталисты», а могли и впо лне конкретные атрибуты заграничной
жизни,
вроде
рок-н-ролла
или
солнечных
очков.
Такое
представление оказывалось необходимо для конструирования новой
социальной общности, нуждающейся в подчеркивании собственной
«инаковости» по отношению к другим социальным группам и
политическим режимам. По словам А. Рибера, «концепция фронтира
может быть востребована для того, чтобы встроить неоднозначную
пористость границы в наше понимание способов, с помощью
которых человеческие с ущества стремятся разделять и отделять
социальное
пространство» 2.
Можно
даже
добавить,
что
определяющую роль в создании фронтира играет распределение
властных ресурсов, их стремление обеспечить свой контроль над
определенным
сегментом
социального
и
географического
пространства. Вместе с тем, так ой фронтир далеко не всегда имел
1
Шнирельман В.А. Очарование седой древности: Мифы о происхождении в современных
школьных учебниках // Неприкосновенный запас, 2004, № 5. С. 27.
2
Рибер А. Меняющиеся концепции и конструкции фронтира: сравнительно-исторический
подход // Новая имперская история постсоветского пространства / Под ред. И. Герасимова, С.
Глебова, А Каплуновского, М. Могильнер, А. Семенова. Казань: Центр исследований
национализма и империи, 2004. С. 199.
172
характер «железного занавеса», характеризуясь определенной
поливариантностью в зависимости от вариаций национальной и
внешней политики СССР.
Не след ует абсолютизировать имперскость Советского Союза и
приписывать
ему
стремле ние
максимально
ассимилировать
находящиеся на его территории нации, причем по двум основными
причинам. Во-первых, сама национальная политика СССР на
протяжении его существования претерпела несколько резких
поворотов
(от
«интернационализации»
20 -х
годов
до
воспроизводства этничности в противовес религиозности во время
реформ Н.С. Хрущева в 60-х годах). Во-вторых, отношение к
конкретным
нациям
носило
выборочный
характер
и,
по
убедительному
объяснению
А.И. Миллера,
опиралось
на
«политический расчет на то, что поощряющая политика в отношении
этнических групп, разделенных западной границей СССР, привлечен
на сторону СССР их соплеменников за рубежом и увеличит
возможности Москвы влиять на западных соседей» 1. Подобная
взаимосвязь внешней политики и политики национа льной особенно
четко проявилась на судьбах наций, разделенных западной границей
Советского Союза, в том числе и украинцев.
Легитимация нового политического субъекта достигалась и за
счет использования истории в качестве ресурса оправдания
политических и социальных моделей поведения советской власти.
Как только терпит крах политика «интернационализма» и возникает
потребность в выстраивании автономной истории (30 -ые годы XX в.)
(см. подробнее на примере фигуры Александра Невского работу
Ф. Шенка 2), происходит редуцирование исторических фактов к
противостоянию европейскому влиянию со стороны Древнерусского
государства
и
тех
политических
объединений,
которые
рассматривались
как
преемники
этой
первой
формы
государственности на территории Советского Союза. Как говорил
основоположник сове тской исторической на уки, М.Н. Покровский,
«история – это политика, опрокинутая в прошлое», соответственно,
борьба с идеологическим противником предполагает использование
любого
оружия,
вплоть
до
искажения
или
замалчивания
исторических фактов.
Впрочем, у любого обоснования есть свои границы, и эти
границы обозначает изменяющаяся политическая реальность, что и
произошло в 1991 год у. По словам Р. Суни, «когда легитимация
постепенно теряет свою основу при молчаливом согласии
1
Миллер А.И. История империя и политика памяти // Наследие империй и будущее России. М.:
Новое литературное обозрение, 2008. С. 45.
2
Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти. М.: Новое литературное
обозрение, 2007. С. 132-134.
173
большинства населения, имперские правители вынуждены приб егать
к насилию, чтобы сохранить власть, и происходит это как раз в тот
момент, когда их воля, способность поддерживать порядок и
уверенность в ней стремительно ослабевают» 1. Пробудившиеся
конфликты на национальной почве в 80-х годах (Нагорный Карабах)
обозначили переход сформировавшихся национальных элит от
подчеркивания автономности в рамках советской политической и
идеологической системы к претензиям на самостоятельную
политическую идентификацию. При этом способом подчеркивания
таких претензий стало обращение к истории, совпадающее со
стремлением максимально размежеваться с тем типом имперского
прошлого, который конструировался в советской историографии. По
словам В.А. Шнирельмана, «в национальных рес публиках еще менее
притягательным оказывался образ императорской России, на счету у
которой имелись свои преступления, и о них в 1990 -х годах много
писали, например, в Татарстане, в Башкортостане и в республиках
Северного Кавказа. В такой ситуации вполне е стественным
выглядело стремление многих людей дистанцироваться от всех этих
преступлений и несправедливостей. Такой цели можно достичь
двумя способами: во-первых, апелляцией к более древнему
прошлому, которое не воспринималось столь болезненно и которому
можно было придать героический облик, а во -вторых, акцентом на
«малую родину», позволявшим избежать прямой идентификации с
деятельностью российского государства» 2.
Даже в современном обществе, провозглашающем принцип
максимального
ускорения
социальных
и
тех нических
преобразований, история остается главным источником обоснования
формы политического правления. Понятно, что в данном сл учае
история лишается своей универсальной значимости, которая ей
придавалась в рамках позитивистской методологии, и становится
лишь источником конструирования определенного типа памяти.
Резкое изменение и увеличение количества новых политических
образований на постсоветском пространстве, развитие средств
коммуникации и получение доступа к ним практически всех
социальных групп лишают социальную память непротиворечивости
и последовательности, соответствующей эпохе существования
национальных государств. Любое знание, в том числе и знание о
прошлом, является верифицируемым и корректируемым со стороны
любых заинтересованных в этом знани и социальных институтов или
1
Суни Р. Диалектика империи: Россия и Советский Союз // Новая имперская история
постсоветского пространства. Казань: Центр исследований национализма империи и империи,
2004. С. 164.
2
Шнирельман В.А. Очарование седой древности: Мифы о происхождении в современных
школьных учебниках // Неприкосновенный запас, 2004, № 5. С. 32.
174
отдельных индивидов. Образ послед овательно развивающейся,
однонаправленной и непрерывной памяти сменяется множеством
отдельных серий событий, «мест памяти», выражаясь терминол огией
П. Нора, которые образ уют последовательность лишь в результате
совокупности историографических операций и коммеморативных
практик 1. Вместе с тем, опрометчиво было бы считать, что
многовариантность восприятия прошлого является основанием для
краха любых интегративных идеологий.
Образовавшиеся на постимперском пространстве независимые
государства пытаются легитимировать свое независимое бытие,
выстраивая политику неприязни по отношению к периоду
подчиненного существования и, соответственно, перенося эту
неприязнь на своего современного соседа. Стремление новых
государств доказать неслучайность своего возникновения, а точнее
обвинить
в
чересчур
позднем
обретении
суверенитета
вмешательство
внешних
сил
приводит
к
дестабилизации
политических отношений. Только что образовавшаяся страна уже
оказывается ответственной за преступления прекратившего свое
существование режима. В такой ситуации и оказалась Российская
Федерация. Обозначив свою правопреемственность от Советского
Союза, она не только приняла на себя долги несуществующего
государства (как когда -то и сам Советский Союз по отношению к
Российской империи), но и стала мишенью для нападок со стороны
новых
государств,
пытающихся
укрепить
национальную
2
идентичность .
Во многом, данная ситуация оказалась обусловлена тем, что, в
отличие от других новообразовавшихся государств, не имевших
своих учебников по истории, Россия оказалась перед выбором –
разработать новые учебники или слегка модернизировать старые
советские.
Пойдя
по
пути
«наименьшего
сопротивления»,
российское руководство задало тренд в преподавании исто рии,
отдельные шаги по борьбе с которым стали делаться только в
последние годы.
Учебник истории призван протянуть прямую линию, выстроить
четкую последовательность событий, которая привела от точки
возникновения гос ударства к той точке, в которой это гос ударство
находится в настоящий момент. Приходится констатировать, что
современный российский учебник истории не в состоянии
выполнить свою основную функцию. Построенный еще на
имперских стереотипах, он содержит факты, которые имеют
1
Нора П. Между памятью и историей, проблематика мест // Франция-Память. – СПб.:
Издательство Санкт-Петербургского университета, 1999. – С. 17.
2
Копосов Н.Е. Память строгого режима. История и политика в России. М.: Новое литературное
обозрение, 2011. С. 27.
175
косвенное отношение к той стране, которая образовалась в 1991 г.
Современный российский школьник зачастую не в состоянии
оценить, какая существует связь между Киевской Русью, империей
Романовых, Советским Союзом и Российской Федерацией. То, что
представляется
достаточно
закономерн ым
предшествующему
поколению, воспитанному еще на советских стереотипах, вызывает
непонимание и отторжение у поколения «2020». Насущной
проблемой политики памяти в России становится не только защита
своей истории от произвольных фальсификаций со стороны
недоброжелательных политиков, но и выстраивание собственной
траектории исторического развития, опирающейся не на привычные
стереотипы, а на реальное положение России в современном мире.
Российское общество в последние годы оказалось в непростой
ситуации, буд учи вынужденным пересматривать не только стратегии
развития, но и свои взаимоотношения с собственным прошлым. В
отсутствие активной гос ударственной политики в этой сфере,
отдельные российские регионы оказались вынуждены решать
данную
задачу
самостоятельно,
выстраивания
собственные
конфигурации исторического прошлого.
Отдельные образы прошлого не складываются в целостную
картинку, что становится проблемой политического и культурного
самоопределения России в глобальном мире, поскольку рыночный
характер современных межгосударственных отношений требует
конкурентоспособной политики памяти, которая окажется способной
представлять интересы России в мировом сообществе.
Очевидность и потребность в решении данной задачи в
последнее время стала осознаваться гос ударственной системой
Российской Федерации, о чем свидетельствует Указ Президента от
15 мая 2009 года о создании при Президенте РФ Комиссии по
противодействию попыткам фальсификации истории в ущерб
интересам России. Вместе с тем, выстраивание единой политики
памяти нуждается в выявлении тех образов прошлого, которые в
последние годы стали элементами российского культурного
пространства, их визуальной репрезентации в российских городах и
осмыслению их взаимосвязи с тенденциями развития российского
общества.
В
настоящее
время
борьба
с
историческими
фальсификациями
носит
«догоняющий
характер»,
то
есть
заключается в реагировании на выдвигаемые в адрес России другими
государствами претензиями, либо в попытке урег улирования уже
возникших внутренних конфликтов. Насущной з адачей российской
внутренней
и
внешней
политики
становится
создание
координированной политики памяти, которая позволит создавать
конкурентоспособный образ прошлого и делать его активным
элементом государственной политики.
176
При этом многие исторические события, которые для
современной
российской
истории
являются
ключевыми,
формирующими национальную идентичность, являлись таковыми и
для Советского Союза. Прежде всего, речь идет о Великой
Отечественной войне 1941-1945 гг., которая для современного
российского гражданина является источником национальной
гордости и политического единства. Но поскольку в таком же
качестве это историческое событие выступало и в государственной
идеологии Советского Союза, то стремление «разделаться» с
советским прошлым приводит к попыткам дискредитации борьбы с
нацизмом. В новых государственных идеологиях эта борьба
становится источником нападок, зачастую переходящих от
политических высказываний к конкретным шагам – перенос в 2007 г.
«Бронзового солдата» в Эстонии из центра столицы на периферию,
взрыв памятника «Воинам-освободителям» в Тбилиси весной 2010
года. Поэтому насущной проблемой для российской политики
памяти становится формирование четкой стратегии, позволяющей
отделить общечеловеческое значение одержанной над нацизмом
победы от конкретных случаев ущемления национальных свобод в
Советском Союзе.
Говоря о тех стратегиях конструирования прошлого, которые
оказываются задействованы в современном российском обществе,
нельзя не обратить внимание на сравнение России с другими
сообществами, которые в результате складывания похожих
политических и социокультурных условий были вынуждены
реконструировать собственную историю, совмещая в одной
плоскости различные исторические тексты. В связи с этим стоит
обратить внимание на Китай. С точки зрения общности
политических перипетий Россия и Китай оказались сначала в
ситуации
краха
имперских
структур,
затем
шагов
коммунистического строительства, а затем, в той или иной форме, в
условиях отказа от коммунистической идеологии и постепенного
выстраивания рыночной модели экономики.
Сходства в характеристиках политики памяти России и Китая
заключаются в следующем:
1. Кардинальная смена типов исторической памяти – с
имперского на национально-государственный, сопровождающаяся
разрывом с предшествующими ф ормами осмысления прошлого.
2. Постепенно формирующаяся потребность в выстраивании
единого пространства памяти, преодолении разрывов в исторической
идентификации,
прежде
всего,
коммунистического
и
до коммунистического перерывов.
Разумеется, не стоит не замечать и существенных отличий, ведь
в КНР коммунизм остается единственно возможной государственной
177
идеологией, что, впрочем, не исключает готовности к включению в
глобальное сообщество. Существенно другое – за времена,
прошедшие после «культурной революции », социокультурные
ориентиры китайского развития сдвинулись в сторону совмещения
опыта с уществования тысячелетней китайской цивилизации с
идеями партийной монополии и политического вождизма, вплоть до
своеобразного синтеза национальных и партийных предпочт ений.
Следует остановиться подробнее на нескольких ключевых
пунктах, позволяющих зафиксировать как черты сходства, так и
различия между стратегиями России и Китая в выстраивании
политики памяти. Речь идет о переходе имперской истории в
историю национальную, об усвоении «перегибов» недавнего
социалистического прошлого, а также о вписывании собственной
исторической
концепции
в
структуру
внешнеполитических
отношений.
Можно согласиться с исследователями, утверждающим, что «в
наши дни в центре китайских дискуссий находятся события, которые
разворачивались, начиная с середины ХIХ века: они связаны с
вторжением в Китай иностранных держав, с поиском путей
преодоления экономической бедности и военного бессилия, с
революционным движением и переходом к социализму. Со храняется
официальный исторический дискурс, в котором переплетаются
история государства и правящей партии» 1. Разумеется, в такой
трактовке
нетрудно
заметить
влияние
сохраняющейся
социалистической идеологии, но существенны и иные различия с
российскими представлениями об истории. Прежде всего, для Китая
характерна память об угнетенном состоянии, в котором он
находился по вине европейских держав. Следовательно, для
выразителей китайской «политики памяти» современная структура
внешнеполитических
отношений
расс матривается
не
как
продолжение извечной конфронтации с Западом (что характерно для
имперской части российского политического истеблишмента), а как
освобождение и неуклонное преодоление прежней зависимости.
Что касается появления национальной составляющей в
историческом дискурсе современного Китая, то можно отметить
любопытный параллелизм с поворотом советской политики от
идеологии «мировой революции» к идеологии «коммунизма в
отдельно взятой стране». Совпав с приходом к власти И.В. Сталина
в начале 30-х годов, этот поворот оказал существенное влияние на
формирование новой исторической парадигмы. Ф. Шенк вполне
обоснованно утверждает, что переориентация политики вызвала к
жизни потребность в объяснении того, почему коммунизм победил
1
Борох О., Ломанов А. Китай: возвращение Небесного повеления // Pro et Contra, 2009, т. 13, №
3.-4. С. 65.
178
именно в бывшей Российской империи 1. По крайней мере, именно в
эти годы начинается реабилитация целого ряда исторических
деятелей (Александра Невского, Ф.Ф. Ушакова, М.И. Кутузова),
вписывающихся
в
реанимированную
концепцию
фронтира,
разделяющего Россию от изначально враждебной ей Европы 2.
Для Китая подобный поворот наступает только в 70 -ые годы,
когда, после смерти Мао Цзедуна и начала проведения
широкомасштабных реформ появляется потребность в обозначении
роли социалистического строя в истории Китая. Именно тогда
формируется структура базовых для истории Китая событий: «после
опиумной войны 1840-го Китай превратился в полуколониальную,
полуфеодальную
страну,
разразился
национальный
кризис;
попыткой выйти из него стала демократическая революция Сунь
Ятсена в 1911 год у. Однако появившаяся на свет б уржуазная
республика не смогла защитить права народа и в итоге рухнула под
ударами внешних сил» 3. Иначе говоря, такая логика выстраивания
событий демонстрирует, почему западный путь развития является
неприемлемым и даже г убительным для Китая , в то время как
социализм способен привести его к процветанию.
Другим, крайне интересным аспектом китайской политики
памяти
является
специфическое
понимание
«исторической
справедливости» резко отличающееся от своих европейских
аналогов. Как утверждается в подготовленном Агентством
политических новостей в 2008 г. аналитическом отсчете: «В
современном
международном
праве
используется
принцип
историзма при оценке юридических фактов, т.е. правомерность
приобретения территорий оценивается с точки зрения права,
действовавшего в соответствующую эпоху. В Китае же историческая
аргументация абсолютизируется, при этом выдвигается тезис об
«исторической несправедливости» современных границ Китая. В
качестве территориальных приобретений Китая современные
китайские историки представляют рез ультаты завоеваний не только
всех китайских династий, но неханьских государств (например,
монгольского и маньчжурского), выступавших в роли оккупантов по
отношению к самому Китаю. Китайские историки тщательно
фиксировали и включали в исторические хроники факты
кратковременных завоеваний территорий в древности, что
приобретало
статус
исторического
документа,
говорили
о
1
Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти. М.: Новое литературное
обозрение, 2007. С. 17-19.
2
См. о фигуре Александра Невского: Аникин Д.А. Россия как постимперское пространство:
стратегии политики памяти и проблемы модернизации // Бренное и вечное. Власть и общество в
мифологиях модернизации. Великий Новгород: НовГУ, 2010. С. 19-22.
3
.: Борох О., Ломанов А. Китай: возвращение Небесного повеления // Pro et Contra, 2009, т. 13,
№ 3.-4. С. 69.
179
распространении китайской государственности на западе вплоть до
Российского Причерноморья» 1. Вместе с тем, след ует отметить, что
подобная
абсолютизация
пространственного
фактора
(т.е.
автоматическое распространение исторического пространства Китая
на все территории, подвластные государственным образованиям,
располагавшимся в том числе и на территории Китая) не является
основанием для политических претензий. Речь идет в большей
степени о мировоззренческих ориентирах, позволяющих облегчить
для жилей Китая перемещение на территорию сопредельных
государств, в том числе, и российского Дальнего Востока.
Второй аспект политики памяти касается сложности отношения
к отдельным «перегибам» социалистического прошлого. В 80 -ые
годы XX в. для Китая стала насущной проблема «усвоения»
недавнего прошлого, выстраивания концепции развития страны по
вектору «прошлое – буд ущее » с учетом вписывания в эту концепцию
событий времен «культурной революции» Мао Цзедуна. Эта
ситуация по с ути была аналогичной проблеме отношения к
советскому наследию в постсоветских республиках и, прежде всего,
в России. Из потенциальных полюсов политического спектра
(полный отказ от наследия «великого кормчего», либо умалчивание
произошедших в недавнем прошлом событий) была избрана
примиренческая позиция – Мао Цзедун был на 70% прав и на 30% не
прав. Интересно, что приблизительно так же идеолог реформизма
Дэн Сяопин оценил и политическое наследие И.В. Сталина,
выступив с критикой по поводу обвинения Сталина во всех
возможных преступлениях 2. Написанный в 2006 г. учебник по
китайской истории, в котором роль Мао Цзед уна подавалась как
исключительно негативная, после непродолжительного обсуждения
был запрещен к применению.
Историческое позиционирование Китая в условиях глобального
политического сообщества также обладает рядом интересных
характеристик. Показательной для политики памяти в современном
Китае является ситуация с художественным фильмом «Нанкин»,
повествующим о события 1937 г., когда триста тысяч жителей
китайского города Нанкин были безжалостно вырезаны японскими
солдатами. Этот фильм для показа в китайских кинотеатрах был
запрещен, причем основанием для того решения с тало не смягчение
роли японцев в это трагедии, как можно было бы подумать, а
представление китайцев в этом фильме в качестве жертв. По мнению
руководства
Китая,
принявшего
такое
решение,
подобная
1
Итоги
с
Владимиром
Путиным:
внешняя
политика
//
http://www.apn.ru/publications/article19835.htm (Дата обращения: 19.08.2012)
2
Пдробнее см.: Борох О., Ломанов А. Китай: возвращение Небесного повеления // Pro et Contra,
2009, т. 13, № 3.-4. С. 65-88.
180
репрезентация исторических событий не соответствует той роли , на
которую претендует Китайская Народная Республика в современном
мире 1. Таким образом, в китайской политике памяти отчетливо
прослеживается тесная взаимосвязь между любыми образами
прошлого (даже художественными) и тем имиджем, который
поддерживается этой страной на внешнеполитической арене. Речь
идет не просто о затушевывании событий, которые могут
дискредитировать образ Китая в мировом сообществе (например,
расстрел студентов на площади Тяньаньмэнь в июне 1989 г.), но о
расстановке правильных акцентов в подаче тез событий, которые на
первый взгляд никак не ущемляют интересы китайского народа и
представляющего его правительства.
Модно констатировать, что, несмотря на с ущественные
сходства
в
определенных
социально -политических
реалиях,
стратегии обращения с прошлым в России и Китае существенно
разнятся, что связано с общим контекстом их внешнеполитической и
внутриполитической деятельности. Россия, принявшая на себя
тяжелое советское бремя, находится в позиции «обороняющегося»
по отношению к тем игрокам постсоветского пространства, которые
выстраивают свою идентичность за счет негативизации советского
прошлого. Немалые трудности для выстраивания определенной
политики памяти кроются и на внутриполитическом уровне, который
характеризуется поляризацией и фрагментаризацией отдельных
стратегий обращении к прошлому, стремлением к замалчиванию
«неудобных» фактов, а не вписыванию их в общую концепцию
прошлого. Для Китая, вед ущего активную внешнюю политику, более
существенным является продвижение определенного истори ческого
имиджа на межд ународной арене, причем сама стратегия этого
имиджа
может
определяться
как
«конкуренция»,
а
не
«конфронтация». Впрочем, это не избавляет Китая от целого ряда
«скелетов в шкаф у», к которым можно отнести периодически
актуализирующуюся
проблему
Тибета,
сугубо
исторические
основания включения которого в структуру китайского гос ударства
являются крайне сомнительными.
Но не менее важной функцией социальной памяти является не
только сохранение прошлого, но и его селекция, отбрасывание тех
моментов
прошлого,
которые
не
способствуют
развитию
конструктивного диалога в современном мире. В этом смысле
забывание как вид политической и культурной деятельности
является
предметом
исследования
и
конструирования.
С
психологической точки зрения, один процесс без другого попросту
невозможен – закрепление новых фактов в сознании автоматически
1
См. История в фокусах политики (интервью с А. Миллером) // http://overwork.ru/istoriya-vfokusah-politiki.html (Дата обращения: 20.08.2012).
181
сопровождается устранением тех фактов, которые заменяются
новыми, либо полностью утрачивают свою значимость. Эти явления,
свойственные индивидуальному сознанию, протека ют и в сознании
крупных социальных общностей.
С
точки
зрения
функционального
подхода,
ведущей
характеристикой исследования какого -либо социального явления
должно быть выявление его функции в общественной жизни.
Функцией в социальном смысле Дюркгейм называ ет соответствие
тех или иных фактов социальной жизни актуальным потребностям
общества в целом или отдельной социальной группы. В рамках
такого
определения,
функция
коллективного
сознания,
представляющего собой «совокупность верований и чувств, общих в
среднем членам одного и того же общества », является обеспечение
социальной солидарности, являющейся, по мнению французского
исследователя,
основной
характеристикой
общественного
1
устройства .
Социальная солидарность представляет собой неоднородное
явление в том смысле, что может функционировать, в зависимости
от типа общества, в двух различных формах. В традиционном
(архаическом) обществе солидарность строится на растворении
единичных личностей в личности коллективной, олицетворяемой
обществом, и такой тип солидарности французский ученый именует
механическим. В противоположность ему, общество современного
типа построено на четком распределении ф ункций между
отдельными индивидами, нуждающимися, ввиду этого, в постоянном
коммуникативном и экономическом обмене. Так ую солидарность
Дюркгейм именует органической. Причем, как подчеркивает А.
Б. Гофман, в развитых обществах коллективная личность не исчезает
полностью, но становится второстепенным фактором социальной
жизни, действуя лишь в условиях отдельных социальных гр упп 2.
Механическая солидарность свойственна для малых социальных
групп, и строится она, во многом, на общности прошлого и
воспоминаний об этом прошлом у представителей этой группы.
Таким образом, Дюркгейм, не используя сам термин «социальная
память», формулирует важное положение, что одним из важных
элементов
коллективного
сознания
являются
коллективные
воспоминания
о
прошлом.
Если
коллективное
сознание
осуществляет интериоризацию социальных норм, обеспечивая, тем
самым, осознание всеми членами сообщества с воей принадлежности
к этому сообществу, то коллективная память выступает одним из
1
Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. London: George Alien & Unwin Ltd,
1976. p. 11.
2
Гофман А. Б. Семь лекций по истории социологии. М.: Книжный дом «Университет», 2001.
с. 198.
182
путей формирования социальной солидарности, и этот путь состоит
в вычленении воспоминаний, общих для членов данного сообщества
и позволяющих им осознать свое единство в диахр онической
перспективе.
Из основоположников изучения социальной памяти следует
указать на М. Хальбвакса и П. Рикера, которые с совершенно
различных позиций обратились к феномену забывания.
Специфика социальной памяти, по М. Хальбвакс у, заключается
в том, что она не с уществует в виде упорядоченного набора фактов,
с заранее оговоренными сценариями интерпретации, но постоянно
воссоздается в рез ультате изменения интересов социальных групп. В
процессе воспоминания единичные факты, в целях экономии
мышления, сворачиваются в определенные стандартизированные
мифологемы. Тем самым они теряют свою уникальность, но
приобретают универсальный характер обязательных для всех членов
данного сообщества предписаний, имеющих сакральную окраску. Я.
Вансина указывает на то, что механизм перехода индивид уального
опыта в достояние коллективной памяти тесно связан с социально биологическими циклами, важнейшим из которых является смена
поколений. Знание о событиях прошлого, в процессе передачи
воспоминаний от поколения к поколению, постепенно лишается
уникальных особенностей, свойственных личным воспоминаниям
очевидца этих событий, и приобретает универсальный (в смысле
значимости не для конкретного индивида, а для всей социальной
группы в целом) характер 1.
Коллективная память строится на отсутствии рефлексии по
поводу происходящих изменений, она воспринимает прошлое и
настоящее как единое целое, не разделенное никаким разрывом – так
определяет специфику этого явления М. Хальбвакс, выстраивая
дихотомию «память/история» 2. Если память игнорирует различия
межд у прошлым и настоящим, воздействуя, прежде всего, на
эмоциональное
воображение
индивида
и
оперируя
мифологизированными образами, то она становится не более чем
собранием легенд, имеющих определенную историческую ценность,
которая, однако, не является определяющей. Социальная память
необходима социальным группам, потому что в ней представители
этих групп находят подтверждение своего единства, но именно в
силу своей предвзятости она может являться лишь предметом
исследования социальных на ук, не обладая сама на учным статусом и
не являясь знанием в строго на учном смысле этого слова. История,
строящаяся на выявлении несовпадения прошлого с настоящим,
1
Vancina J. Oral Tradition as History. London, 1965. Р. 12.
Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас, 2005, № 2-3.
С. 11-12.
2
183
восстанавливает прошлое с критической дистанции и стремится
показать настоящее так, чтобы его связи с прошлым были лишены
эмоциональной окраски. Следование принципу историзма и
способность беспристрастно описать происходящее, апеллируя не к
воображению, а к расс удку индивида, являются свойствами истории,
отличающими ее от социальной памяти. Таким образом, память и
история служат независимыми друг от друга способами описания
прошлого, никогда не пересекаясь, и след уя друг за другом не
хронологически, но методологически – «история возникает там, где
останавливается память» 1. Цель проводимого М. Хальбваксом
исследования (и в этом проглядывает позитивистский пафос его
анализа) заключается в том, чтобы определить процед уры, на
основании которых социальная память может быть верифицирована
и использована в качестве достоверного исторического источника.
Социальные рамки памяти, существующие в настоящем,
определяют тот образ прошлого, который удается удержать
коллективу и индивидуальному человеку, как его представителю, в
своем сознании. Смена референциальных рамок ведет за собой и
изменение тех фактов, кото рые удерживаются в социальной памяти,
но поскольку само существование подобных рамок не осознается их
носителями, то и изменение содержания памяти не фиксируется в
сознании представителей социальной группы. Следует сразу
оговориться, что это положение Хальбвакса оказывается верным
применительно к устной памяти, передающейся в процессе
непосредственной коммуникации и не закрепляемой в письменных
источниках. Наличие текстов, фиксирующих содержание социальной
памяти, позволяет создать «точки отсчета», сравнение которых
демонстрирует не только устойчивый характер социальной памяти,
но и ее постоянную изменчивость 2. Таким образом, забывание
является естественным процессом устранения тех фактов, которые
утрачивают
свою
социальную
функциональность,
лишаются
определяющих их «рамок».
В работах
П. Рикера
представлена
феноменологическая
трактовка запоминания и забывания. С его точки зрения, память
представляет собой интенциональную направленность сознания на
прошлое, в то время как предметом, конституируемым в результат е
деятельности памяти, выступает воспоминание как репрезентация
конкретной вещи или явления 3. Если термин «память» используется
для обозначения целостной и единой способности человека, то
воспоминание характериз уется множественностью проявлений и
1
Halbwachs M. The Collective Memory. New York, 1950. P. 112.
Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в
высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 18.
3
Рикер П. Память, история, забвение. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. С. 44.
2
184
изменчивостью уровней их различения. Рикер выделяет след ующие
фундаментальные дихотомии, подчеркивающие широкое смысловое
поле употребления термина «воспоминание»:
1) привычка – воспоминание. Воспоминание представляет собой
целенаправленную
деятельность
человека
по
сохранению
фрагментов прошлого и их воссозданию в настоящем, воспоминание
уже одним фактом своего вызывание конституирует ту пропасть
(конечно, онтологическую, а не хронологическую), которая имеет
место между фактом, совершившимся в прошлом, и фактом
обращения к прошлому. Действия же, совершаемые «по привычке»,
лишены смысла различения, в самой повторяемости кроется «их
вечное настоящее », затеняющее временной характер происходящего.
Привычка – это, выражаясь в русле терминологии Р. Жирара,
«миметическая память», которая построена на автоматическом
подражании устоявшимся образцам поведения и отс утствии
рефлексии по поводу собственной деятельности 1. Другим критерием
различения этих понятий выступает артикулируемая Бергсоном
связь воспоминания с созданием образа, которого не треб ует
привычка – «…чтобы вызвать прошлое в виде образа, надо обладать
способностью отвлекаться от действия в настоящем, надо уметь
ценить бесполезное, надо хотеть мечтать» 2.
2) воскрешение в памяти – вызывание в памяти. Этой
оппозицией Рикер возвращается к проблеме, поставленной
Гуссерлем, о соотношении преднамеренного воспоминания и
непреднамеренной работы памяти. Как уже говорилось, Рикер
определяет сходство рефлексивной и нерефлексивной памяти в
конечном прод укте их деятельности – воспоминании, но видит
различие в протекании самих процессов обращения к прошлому.
Воскрешение в памяти может быть вызвано ассоциативным
мышлением или чувственным восприятием, в то время как
вызывание в памяти предполагает целенаправленную деятельность
по розыску в прошлом необходимого факта или предмета. Этот вид
воспоминания тесно связан с феноменом забывания, поскольку люди
«ищут то, что, как опасаются, забыли, – временно или навсегда, не
имея при этом возможности на основе обычного опыта провести
границу межд у двумя гипотезами о принципах забвения: идет ли
речь об окончательном стирании следов ранее приобретенных
знаний или о временном препятствии, мешающем их активации,
которое при случае можно проделать» 3. Вызывание в памяти, таким
образом,
представляет
собой
разворачивание
«свернутого»
1
Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 31.
Бергсон А. Материя и память. М.: Московский клуб, 1992. С. 208.
3
Рикер П. Память, история, забвение. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. с. 51.
2
185
воспоминания из единичного образа под воздействием страха
забвения.
Обращаясь к своему воспоминанию, человек не просто заново
«прокручивает» в памяти тот или иной факт, он вынужден
достраивать утраченные фрагменты воспоминания с помощью
образов, что порождает вопрос о том, насколько образы способны
изменять и подменять прошлое. Воспоминание всегда имеет
образную природу, что и роднит деятельность таких способностей
человеческого сознания, как память и воображение, но их сходст во в
выборе средств обращения к предмету (память и воображение
одинаково прибегают к образам) оказывается пресечено на уровне
интенциональной
направленности.
Предмет,
который
конституируется
памятью,
наделяется
атрибутом
реального
существования, а предмет, создаваемый воображением, априорно
воспринимается
как
нечто
иллюзорное
и
вымышленное.
Феноменологическая
трактовка
забывания
заключается
в
рассмотрении этого процесса как условия воспоминания, поскольку
реконструкции прошлого предшествует хотя бы временна я утрата
фактов.
Следует отметить, что в условиях глобализирующегося социума
феномен забывания приобретает особую актуальность, что связано с
целым рядом факторов.
Само понятие глобализации нельзя сводить к экономическим и
социальным явлениям последних т рех десятилетий XX века.
Подобные интеграционные (в первую очередь — коммерческие)
тенденции, в XVI столетии сводившиеся к открытию и осваиванию
новых земель, в начале XXI века наличествуют в виде
информационных потоков, смыкающихся в единую информационную
сеть.
Именно
на
основе
распространения
информации,
непосредственно
определяющей
экономический
уклад
постинд устриального общества, становится возможным создание
глобального социального пространства. Если исходные попытки
глобализации осуществлялись в рамках деятельности государств, то
современная ситуация позволяет констатировать — явление
перерастает институциональные рамки, в которых оно зародилось, а
сами государства становятся уже второстепенными участниками
глобализационных процессов.
Согласно У. Беку глобализация влечет за собой целый ряд
изменений на различных уровнях социального пространства:
1. на политическом уровне – ослабление суверенитета
отдельных гос ударств и усиление деятельности транснациональных
корпораций и межгосударственных структур.
186
2. на экономическом уровне – переход экономики в стадию
денационализированного
капитализма,
сопровождающегося
интенсификацией виртуальных финансовых потоков.
3. на культурном уровне – взаимопроникновение локальных
культур и возникновение единого пространства информационного
диалога 1.
Таким образом, в условиях глобализирующегося социума
диалог культур становится неотъемлемым атрибутом социальной и
политической
реальности.
При
этом
ключевым
вопросом,
возникающем в данном контексте, является поиск оснований для
выстраивания такого диалога, которые обеспечили бы равноправие
участников
диалога,
их
взаимную
заинтересованность
в
формировании и поддержании долговременных отношений. След ует
учитывать, что фрагментаризация глобального политического
пространства, процессы его дробления и усиления конфликтогенных
тенденций ставят перед участниками диалога принципиально новую
задачу – не «вспомнить» предысторию своего диалога, а наоборот –
устранить травматический опыт взаимодействия, который нуждается
не в поддержании, а в забывании.
Английский
исследователь
П. Коннертон
справедливо
указывает, что «забывание не всегда является сбоем в работе
памяти, а может иметь осознанный характер» 2. Он предлагает
структурированный подход к проблеме забывания, предлагая
выделить различные типы этого процесса: репрессивное стирание;
предписывающее
забывание;
забывание,
которое
является
основанием новой идентичности; структурная амнезия; забывание
как аннулирование; забывание как запланированное устаревание;
забывание как оскорбленная тишина.
Репрессивное стирание является признаком тоталитарных
режимов. Этот вид забывания заключается в нарочитом забвении тех
исторических фигур или событий, которые воспринимаются как не
соответствующие потребностям общества на современном этапе
развития. Зачастую обоснованием репрессивного стирания может
служить не только стремление восстановить историческую
справедливость, ущемленную из -за каких то событий, но и
намерение к кардинальному обновлению общества, отказу от
накопленного культурного и политического багажа. Можно
вспомнить хотя бы знаменитый девиз ф утуристов: «Сбросить
Пушкина и Толстого с корабля современности». На современном
постсоветском пространстве примерами репрессивного стирания
прошлого мог ут служить факты сознательного отказа от памяти о
Великой Отечественной войне в Грузии и Латвии.
1
2
Бек У. Что такое глобализация? М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 10-15.
Connerton P. Seven types of forgetting // Memory Studies, 2008; № 1. Р. 59.
187
Предписывающее забывание , несмотря на внешнее сходство с
репрессивным стиранием, отличается от него публичным характером
принятия решения о забывании в интересах воссоединения ранее
разделенных
частей
одного
общества
или
восстановления
культурных и политических
контактов межд у различными
обществами. Неоднократно в мировой истории мирные договоры о
прекращении войн (например, Вестфальский договор 1648 г.,
положивший конец Тридцатилетней войне) содержали обязательно е
упоминание о забвении тех преступлений, которые были совершены
обеими сторонами во время военных действий.
Забывание, которое является основанием новой идентичности,
содержит несколько иную апелляцию к молчанию прошлого. Акцент
здесь ставится не столько на потере, вызванной неспособностью
сохранения определенных фактов, сколько на выгоде, которая
извлекается тем, кто знает, как отказаться от воспоминаний,
которые не служат никакой реальной цели в создании и управлении
текущей идентичностью. Забывание в этом случае становится
частью процесса соединения тех наборов исторических образов,
которые
присущи
по
отдельности
различным
обществам,
вступающим в межкультурный диалог. Речь идет не об устранении
препятствующих воспоминаний, как в предыд ущем случае, а о
сокращении лишних фактов, не способствующих установлению
долгосрочных связей.
Структурная
амнезия
связана
с
объективными
закономерностями запоминания и забывания информации, когда
сохранению, в первую очередь, подвергаются социально значимые
факты и события. Например, в обществе с патрилинейной
организацией родственных связей сведения о родственниках по
женской линии достаточно быстро удаляются из памяти, не переходя
в статус общезначимых воспоминаний, а оставаясь фактом личной
биографии. Данный тип забывания, выделенный П. Коннертоном,
имеет универсальный характер, буд учи присущим как отдельным
индивидам, так и целым сообществам.
Забывание как аннулирование противоположно структурной
амнезии, поскольку вызывается не недостатком, а избытком
информации. П. Коннертон отмечает, что эпоха Модерна стала
временем производства не только экономического продукта, но и
информации, когда впервые центром власти становятся архивы,
содержащие государственные документы 1. Доступ к этим архивам
становится залогом успешности политических стратегий. Но с
вступлением общества в постмодернистскую стадию развития,
сопровождающуюся интенсификацией информационных потоков,
1
Ibid. P. 65.
188
насущной проблемой становится не сохранение всей собранной
информации, а ее искусная селекция, позволяющая освобод иться от
устаревших фактов. Теория парадигм Т. Куна подразумевает, что
научная революция обязательным образом должна приводить к
аннулированию
всей предшествующей информации, которая
попросту утрачивает свое значение. В глобализирующемся социуме
этот аспект забывания приобретает первостепенное значение,
поскольку диалог культурных сообществ исходит из актуальных
потребностей взаимодействия, в силу чего излишнее сосредоточение
на предшествующих формах этого диалога, развивавшихся в
совершенно иных социальных и политических контекстах, окажется
малоэффективным.
Забывание
как
запланированное
устаревание
является
элементом, встроенным в логику общества потребления, когда
производство вещи необходимым образом сопряжено с учетом
продолжительности пользования ею. В стоимость оказывается
заложено неизбежное устаревание товара, которое таким образом,
оказывается запланировано еще в момент создания. Если переходить
от экономического к межкультурному контексту, то аналогом
потребительской
логики
является
система
междун ародных
соглашений, обозначающих срок действия, после которого сама
система будет подвергнута забвению, либо сможет быть сохранена
при соответствующих усилиях обеих сторон.
Забывание как оскорбленная тишина тесно связана с
пониманием исторической травмы, рассматриваемой Й. Рюзеном,
когда опыт оказывается настолько непереносим для восприятия, что
подвергается выдавливанию в сферу бессознательного нежелания
говорить или вспоминать об этом 1. В качестве примера зачастую
приводятся факты бомбардировок Дрездена во время Второй
мировой войны, а также этические чистки на территории бывшей
Югославии.
Забывание
в
данном
случае
соотносится
с
психологическими закономерностями нежелания обращаться к
травматическому опыту.
Говоря о специфике процессов забывания в совреме нном
российском обществе, активно выстраивающем межкультурный
диалог (в самых различных формах – от подражания до конфликта),
следует отметить, что основным объектом, по отношению к
которому стратегии забывания активно применяются, является
советское прошлое. Несмотря на то, что этот вопрос уже
1
Рюзен Й. «Утрачивая последовательность истории» (некоторые аспекты исторической науки
на перекрестке модернизма, постмодернизма и дискуссии о памяти) // Диалог со временем
Альманах интеллектуальной истории. Вып. 7. М.: Изд-во РГГУ, 2001. С. 8-25.
189
исследовался автором 1, в контексте изучения феномена забывания
можно отметить несколько принципиальных моментов.
Еще Я. Ассман, отталкиваясь от работ Ю. М. Лотмана, вводит
различие культурной и коммуникативной памят и в качестве
различных уровней функционирования социальной памяти, тесно
связанных межд у собой. Коммуникативная память – это память,
непосредственно передающаяся от одного человека к другому, это
память одного или нескольких смежных поколений, память «жива я»
в том смысле, что живы непосредственные очевидцы описываемых
или воссоздаваемых событий, к которым и можно обратиться как к
последней
инстанции
в
поисках
установления
истины.
Продолжительность коммуникативной памяти Я. Ассман определяет
в 40 лет, после чего начинается переход живых воспоминаний в
письменную, фиксированную форму, что связано с постепенным
уходом поколения из активной социальной жизни, стремлением
сохранить их память для потомков 2. Основным источником
культурной памяти уже является не очевидец, к котором у можно
было бы обратиться с уточняющим вопросом, а текст, далеко не
беспристрастный, но фиксированный в своих границах, требующий,
во избежание вольных интерпретаций, делающих невозможным
использование
данных
текстов
в
механизмах
социальной
идентификации,
канонизации,
т.е.
уподобления
неким
архетипическим образцам. Право на сохранение и интерпретацию
этих текстов и, соответственно, на сохранение культурной памяти,
принадлежит не всему обществу, а отдельным группам или
социальным институтам. Целью функционирования этих институтов
служит осознанное стремление сохранить определенный образ
прошлого, подчеркнуть связь настоящего с подобным образом
проинтерпретированной историей, следствием чего является
понимание прошлого и его роли в социальной идентичности
современного человека.
Поскольку опыт советского прошлого является элементом
«живой», коммуникативной памяти, то полное устранение этих
образом прошлого является невозможным, поэтому вступают в
действие более сложные механизмы селекции советского прошлого,
устранения отдельных моментов и целых пластов прошлого для
оправдания психологически естественной ностальгии старшего
поколения по времени своей молодости.
1
Аникин Д.А. Социальная память как модернизационный ресурс: топосы прошлого в
российском политическом ландшафте // Известия Саратовского университета. Новая серия.
Серия «Философия. Психология. Педагогика». 2012. Т. 12. Вып. 4. С. 6.
2
Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в
высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 52-54.
190
О.В. Молчанова рассматривает, опираясь на С. Бойм, в
современном российском культурном пространстве две формы
ностальгии
по
советскому
прошлому:
реставрационную
и
1
рефлектированную . Первая форма ностальгии подразумевает
возобновление устойчивых стереотипов советского времени,
актуализацию символики, которая, при всей своей узнаваемости,
наделяется иным значением. «Это позволяет реставрационной
ностальгии заново конструировать культурную память с помощью
метафор,
которые
впоследствии
стираются,
приобретая
догматический характер, а символы превращаются в семантически
пустые конструкты» 2. Такой способ обращения к прошлому тесно
связан с забыванием. Забыванию в данном случае подвергается тот
социокультурный контекст и негативные аспекты данных символов,
которые мешают их реактуализации, оправданию тоски по
утраченному прошлому.
Рефлектированная ностальгия, в отличие от предыдущей,
связана с осознанием невозможности восстановления прошлого,
поэтому ее способ обращения с советской символикой основан на
перекодировании символов, их восприятии в контексте уже
принципиально иной эпохи. Орудием в данном случае выступает
ирония, которая позволяет избавиться от излишнего пиетета по
отношению
к
идеологическим
стереотипам,
некритическим
воспроизводимым в случае реставрационной ностальгии. При такой
форме обращения к прошлому забывание заключается в осознани и
непроходимости временной дистанции между советским прошлым и
постсоветским настоящим, в силу чего оказывается невозможно не
только непосредственное возвращение в ту эпоху, но и ментальное
«вживание» в реконструируемую символическую систему.
По отношению к Китаю применение разбираемых выше
стратегий забывания связано с несколькими принципиальными
социокультурными особенностями, на которые необходимо указать.
Во-первых, ценностным основанием китайского мировоззрения
до сих пор являются идеалы конфуцианства, что заставляет с
преувеличенным вниманием относиться к поддержанию традиций
как в обыденной сфере, так и в сфере политики. Традиционалистское
мировоззрение выдвигает настойчивое требование к сохранению
прошлого, что, однако, не исключает определенных опе раций по его
видоизменению и селекции.
Во-вторых, история Китая в XX веке не раз давала основания
для актуализации политики памяти или забывания. Наиболее
отчетливо это проявилось в оценке деятельности Мао Цзедуна в
1
Молчанова О.В. Искусство забывания, или ностальгия по советскому мифу // Вестник РГГУ.
2011. № 17. С. 57-64.
2
Там же. С. 58.
191
80-ые – 90-ые годы XX в., когда понимание двойственной роли этого
политического лидера в развитии страны привело даже к открытым
дискуссиям, что для современного Китая крайне нетипично.
Несмотря на то, что выдвигались предложения по осуждению Мао
Цзедуна за политику «перегибов» и подобные трактовки вошли даже
в один из китайских учебников истории, но в итоге победила более
компромиссная точка зрения, согласно которой прошлое не может
подвергаться критике, поскольку критике тогда и подвергается и
современный политический строй. Интересно, чт о подобную
позицию в 1953 г. сформулировал сам «великий кормчий» по повод у
другой
одиозной
фигуры
–
И.В. Сталина,
констатируя
недопустимость критики политического вождя со стороны тех самых
людей, которые при жизни его полностью оправдывали и
поддерживали.
«Схема
«заслуги
—
главное,
ошибки
—
второстепенное», с помощью которой в 1957 году Мао Цзэдун
оценивал Сталина, через два десятилетия стала в КНР основой для
оценки деятельности самого Мао» 1. В этом положении раскрывается
еще одна специфика политики памят и в современном Китае – ее
этическая составляющая.
При этом необходимо отчетливо понимать, что особенности
китайской
политической
и
исторической
этики
также
конфуцианским содержанием мировоззрения. Культ предков и
стремление
к
сохранению
существующего
социального
и
онтологического порядка как залога душевного спокойствия – эти
мировоззренческие характеристики накладывают отпечаток не
селекцию тех исторических фактов, о которых современное
китайское общество старается не вспоминать, актуализируя
позитивные
стороны
деятельности
творцов
китайского
социалистического строя. Доминантой такого отношения к
прошлому, особенно отчетливо проявившейся в начале 2000 -х годов
в процессе критики так называемого «исторического нигилизма»,
является опасение переноса оценки деятельности отдельного
человека на достижения китайского народа в целом. Как указывает
китайский историк Лян Чжу, «от очернения и демонизации истории
революции и ведущегося под руководством КПК строительства
переходят к принижению и отрицанию любых прогрес сивных и
революционных движений в Китае нового времени. От усердного
подчеркивания нецивилизованных поступков малого числа китайцев
приходят к отрицанию пяти тысяч лет китайской цивилизации» 2.
1
Борох О., Ломанов А. Китай: возвращение Небесного повеления // Pro et Contra, 2009, т. 13, №
3.-4. С. 67.
2
Лян Чжу. Лиши сюйучжуи сычао пинси (Анализ идейного течения исторического нигилизма)
// Хунци вэньгао. 2009. № 9. (http://www.qsjournal.com.cn/hongqi/200909/hq153-03.htm)
192
Специфика восприятия личности и общества в китайском
мировоззрении строится на понимании отдельного человека, прежде
всего, как представителя определенной социальной общности,
поэтому для китайцев остается нерефлексируемой проблема
индивидуальной вины, которая стала ведущей для немецких
дискуссий о политике памяти по отношению к нацистскому
прошлому 1. Китаец мыслит даже выдающегося исторического
деятеля как, в первую очередь, представителя своего народа,
наследника поколений своих предков и «передаточное звено» этой
тысячелетней эстафеты. Перед угрозой прерывания данн ой
исторической преемственности китайское политическое сообщество,
выражая интересы всего китайского народа, негативно относится к
любым
попыткам
критической
оценки
даже
отдельных
представителей социалистического Китая.
Всё это позволяет предположить, что, несмотря на специфику
исторической ситуации, в которой оказались России и Китай в
начале XXI столетия, поиск оснований для межкультурного диалога
оказывается не возможен без обращения к прошлому и без
задействования символического потенциала исторической памяти
для решения актуальных проблем данного взаимодействия. Вместе с
тем, в процессе селекции исторических фактов, актуализации тех
или иных трактовок совместного исторического прошлого, России
необходимо учитывать специфические черты отношения Китая к
своему прошлому – традиционализация, этизация и стремление к
подчеркиванию позитивных сторон даже неоднозначных проявлений
исторической динамики.
1
См. Шерер Ю. Германия и Франция: проработка прошлого // Pro et Contra, 2009, т. 13, № 3.-4.
С. 89-90.
193
Глава 4. Политико-правовые основы правотворчества
главы государства в гуманитарной сфере
(на примере России и Китая)
Как известно, гос ударство занимает центральное место в
политической системе и обладает монополией на правотворчество.
Правотворчество – это исключительная прерогатива государства,
выражающаяся в принятии, изменении и отмене его органам и
специальных документов, содержащих юридические нормы, –
нормативных актов (законов, подзаконных актов – указов,
постановлений и т.п.). Основными принципами, на которых должно
строиться правотворчество, являются научность, профессионализм,
законность, демократизм, гласность и оперативность 1. Политика в
области правотворчества самым непосредственным образом связана
с государственной властью, а, следовательно, с механизмом
функционирования системы гос ударственных органов 2.
Правотворчество главы государства н осит подзаконный
характер, которое, с одной стороны характеризуется большей
оперативностью, гибкостью, меньшей формальностью, бол ьшей
компетентностью, с другой – связано с "непрозрачностью" процесса
принятия нормативных актов, с их громоздкостью 3.
На наш взгляд, правотворчество Президента РФ следует
рассматривать как в широком, так и в узком смысле. В узком смысле
оно выражается в участии Президента в законотворческом процессе,
начиная применения с права законодательной инициативы и
заканчивая подписанием и обнародованием закона, а также в
издании им подзаконных актов – указов и распоряжений.
Конституция РФ и законодательство устанавливает следующие
права Президента РФ, при этом нельзя не отметить полномочия в
отношении Основного Закона государства:
- законодательной инициативы федеральных конституционных
и федеральных законов (ч. 1 ст. 104);
- внесения предложений о поправках и пересмотре положений
Конституции РФ (ст. 134). Таким правом Президент воспользовался
трижды, инициируя поправки в ч. 1 ст. 81 и ч. 2 ст. 96 4, ч. 1 ст. 103,
п «а » ч. 1 ст. 114 5 Конституции РФ, которые уже введены в
1
Матузов Н.И., Малько А.В. Теория государства и права. 2004 // КонсультантПлюс (дата
обращения – 22.01.2014).
2
Правотворчество органов власти в Российской Федерации: проблемы теории и практики / под
ред. О.И.Цыбулевской.- Саратов: ПАГС им. П.А.Столыпина. 2009. С. 4.
3
Матузов Н.И., Малько А.В. Указ. соч.
4
Закон РФ о поправке к Конституции РФ от 30.12.2008 N 6-ФКЗ "Об изменении срока
полномочий Президента Российской Федерации и Государственной Думы" // 2009, N 1, ст. 1.
5
Закон РФ о поправке к Конституции РФ от 30.12.2008 N 7-ФКЗ "О контрольных полномочиях
Государственной Думы в отношении Правительства Российской Федерации" // 2009, N 1, ст. 2.
194
действие, а также внес предложения, касающиеся судебной системы
и прокуратуры РФ (п. «о» ст. 71, п. «е» ст. 83, ч. 1 ст. 102, ч. 1 ст.
104, название гл. 7, ч. 2 ст. 125, ст.ст. 126, 127, 128, 129 1. Следует
заметить, что использование термина «корректировка» в Послании
Президента РФ Медведева Д.А. в связи с инициативой о пересмотре
Конституции 2, недопустимо;
роспуска
Президентом
РФ
законодательного
(представительного) органа субъекта РФ в случае принятия органом
конституции (устава), закона с убъекта РФ или иного нормативного
правового акта, противоречащего Конституции РФ (ч. ст. 9 3);
- подписание и обнародование федеральных конституционных и
федеральных законов (ч. 1 ст. 107, ч. 2 ст. 108);
- внесение на ратификацию в Государственную Д уму
межд ународного договора о принятии в состав Российской
Федерации нового субъекта РФ для его дальнейшего включения в
текст ст. 65 Конституции РФ 4;
- в соответствии с ч. 2 ст. 137 Конституции Р Ф включение
указом в текст ст. 65 Конституции РФ изменения наименования
субъекта РФ на основании решения с убъекта РФ 5. Как известно,
Президент РФ трижды издавал подобные указы: о переименовании
республик Инг ушетия, Северная Осетия – Алания, Калмыкии и
Чувашии 6;
- отмена постановлений и распоряжений Правительства РФ в
случае их противоречия Конституции РФ (ч. 3 ст. 115);
- отрешение от должности высшего должностного лица
субъекта РФ в связи с выражением ему недоверия законодательным
1
Законопроект № 352924-6 Закон Российской Федерации о поправке к Конституции
Российской Федерации "О Верховном Суде Российской Федерации и прокуратуре Российской
Федерации" // Cайт Государственной Думы Федерального Собрания [Сайт]. URL:
http://asozd2.duma.gov.ru/main.nsf/%28SpravkaNew%29?OpenAgent&RN=352924-6&02
(дата
обращения: 29.10.2013)
2
Послание Президента РФ Федеральному Собранию 5 ноября 2008 г. // РГ. 2008. 6 нояб.
3
Федеральный закон от 06.10.1999 N 184-ФЗ (ред. от 22.10.2013)"Об общих принципах
организации законодательных (представительных) и исполнительных органов государственной
власти субъектов Российской Федерации" // СЗ РФ. 1999, N 42, ст. 5005; РГ. 2013. 24 окт.
4
Федеральный конституционный закон от 17.12.2001 N 6-ФКЗ (ред. от 31.10.2005) "О порядке
принятия в Российскую Федерацию и образования в ее составе нового субъекта Российской
Федерации" // СЗ РФ. 2001, N 52 (1 ч.), ст. 4916; 2005, N 45, ст. 4581; Федеральный закон от
15.07.1995 N 101-ФЗ (ред. от 25.12.2012) "О международных договорах Российской Федерации"
// СЗ РФ. 1995, N 29, ст. 2757; 2012, N 53 (ч. 1), ст. 7579
5
Постановление Конституционного Суда РФ от 28.11.1995 N 15-П "По делу о толковании части
2 статьи 137 Конституции Российской Федерации" // СЗ РФ. 1995, N 49, ст. 4868.
6
Указ Президента РФ от 09.01.1996 N 20 "О включении новых наименований субъектов
Российской Федерации в статью 65 Конституции Российской Федерации" // 1996, N 3, ст. 152;
Указ Президента РФ от 10.02.1996 N 173 "О включении нового наименования субъекта
Российской Федерации в статью 65 Конституции Российской Федерации" // СЗ РФ. 1996, N 7,
ст. 676.; Указ Президента РФ от 09.06.2001 N 679 "О включении нового наименования субъекта
Российской Федерации в статью 65 Конституции Российской Федерации" // 2001, N 24, ст. 2421.
195
(представительным) органом государственной власти субъекта РФ, в
случае издания высшим должностным лицом с убъекта РФ акта,
противоречащего Конституции РФ (п. «б» ч. 1 ст. 19, ч. 2 ст. 19) 1.
Правотворчество в широком смысле следует рассматривать через
следующие президентские правомочия:
- определение основных направлений политики государства
(национальные проекты, демографическая политика, модернизация
экономики,
образования,
здравоохранения,
реформа
правоохранительной системы, судебной системы, борьба с
коррупцией, экстремизмом, терроризмом);
решение
вопросов
гражданства
и
предоставления
политического
убежища,
помилование,
награждение
государственными наградами и присвоение почетных и высших
специальных званий Российской Федерации (ст. 89 Конституции
РФ);
Такие полномочия глава гос ударства осуществляет с помощью
специальных инструментов:
- участие в законодательном процессе, издание указов и
распоряжений;
- участия в международных мероприятиях 2, подписания
межд ународных документов, встреч с руководителями иных
государств 3 и обращений к ним 4;
- участия в мероприятиях гуманитарного характера 5;
- оказания гуманитарной помощи гражданам РФ и гражданам
иных государств и иным лицам (беженцам, апатридам) 6;
- утверждения стратегических документов («Концепция
общественной безопасности» от 2 0 ноября 2013 г. 7)
1
Федеральный закон от 06.10.1999 N 184-ФЗ (ред. от 22.10.2013)"Об общих принципах
организации законодательных (представительных) и исполнительных органов государственной
власти субъектов Российской Федерации" // СЗ РФ. 1999, N 42, ст. 5005; РГ. 2013. 24 окт.
2
12 ноября 2013 г. Владимир Путин выступил на церемонии открытия Дней культуры
Российской
Федерации
в
Социалистической
Республике
Вьетнам
/
URL:
http://www.kremlin.ru/news/19607 (дата обращения - 24.11.2013).
3
Заявление Владимира Путина в связи с завершением переговоров по иранской ядерной
программе 24 ноября 2013 года / URL: http://www.kremlin.ru/news/19685 (дата обращения 24.11.2013).
4
10 ноября 2013 г. Владимир Путин выразил соболезнования Президенту Республики
Филиппины Бенигно Акино в связи с многочисленными человеческими жертвами и
масштабными разрушениями в результате тайфуна, обрушившегося на страну / URL:
http://www.kremlin.ru/news/19590 (дата обращения - 24.11.2013).
5
13 ноября 2013 г. Владимир Путин принял участие в церемонии открытия памятника русскому
поэту Александру Сергеевичу Пушкину в Сеуле / URL: http://www.kremlin.ru/news/19615 (дата
обращения - 24.11.2013).
6
16 ноября 2013 г. Президент поручил организовать доставку медикаментов в Сирию / URL:
http://www.kremlin.ru/news/19633 (дата обращения - 24.11.2013).
7 URL: http://www.kremlin.ru/news/19590 (дата обращения - 24.11.2013).
196
- посланий (ежегодные и бюджетные) Федеральному Собранию
(ст. 84 Конституции РФ, ст. 170 Бюджетного кодекса РФ от
31.07.1998 N 145-ФЗ (ред. от 28.12.2013) 1);
- запросов в Конституционный Суд РФ (ст. 125 Конституции
РФ);
- дачи поручений и указаний 2;
- общения с народом через работу с обращениями граждан,
пресс и интернет-конференции;
- проведения консультаций и встреч с парламентскими и
непарламентскими политическими партиями (перед оглашением
ежегодного послания Федеральному Собранию) 3, руководителями
субъектов
РФ,
руководителями
федеральных
органов
исполнительной власти, представителями традиционных конфессий,
литературного сообщества 4, представителями предпринимательства
(Экономический Форум), представителями судейского сообщества
(Съезд судей), Уполномоченным по правам человека в Российской
Федерации (при представлении им ежегодного или специального
доклада о состоянии прав человека) и пр.;
Столь широкое понимание правотворческих правомочий главы
Российского государства связано с одной стороны с его статусом
главы государства, отвечающим за все, что происходит в стране и
наделенный в этой связи сверхполномочиями, с другой – вытекает из
неограниченного круга государственных вопросов, которые он
решает до принятия соответствующего закона 5.
Особое место в обеспечении реализации президентских
полномочий занимают вспомогательные органы (Администрация
Президента РФ, советы и комиссии). Среди них следует выделить
Государственный Совет, где обсуждаются актуальные проблемы
российской гос ударственности 6; Совет Безопасности, который
1
СЗ РФ. 1998, N 31, ст. 3823; РГ. 2013. 30 дек.
Перечень поручений по итогам заседания Совета при Президенте по культуре и искусству от
17 ноября 2013 г. / URL: http://www.kremlin.ru/assignments/19647 (дата обращения - 24.11.2013).
3
Владимир Путин встретился с представителями непарламентских партий 20 ноября 2013 г. /
URL: http://www.kremlin.ru/news/19659 (дата обращения - 24.11.2013).
4
Владимир Путин 21 ноября 2013 г. принял участие в Российском литературном собрании,
проходящем
в
Российском
университете
дружбы
народов
года
/
URL:
http://www.kremlin.ru/news/19665 (дата обращения - 24.11.2013).
5
По делу о проверке конституционности Указа Президента Российской Федерации от 27
сентября 2000 года N 1709 "О мерах по совершенствованию управления государственным
пенсионным обеспечением в Российской Федерации" в связи с запросом группы депутатов
Государственной Думы: Постановление Конституционного Суда РФ от 25.06.2001 N 9-П // СЗ
РФ. 2001, N 27, ст. 2804.
6
30 июля 2013 г. Владимир Путин провёл заседание президиума Государственного совета «О
задачах субъектов Российской Федерации по повышению доступности и качества медицинской
помощи» / URL: http://state.kremlin.ru/state_council/18973 (дата обращения - 24.11.2013).
2
197
разрабатывает документы в области национальной безопасности 1;
Уполномоченного по правам ребенка при Президенте РФ 2,
Уполномоченного
по
защите
прав
предпринимателей
при
3
Президенте РФ , Управление по обеспечению конституцио нных прав
граждан и Управление по работе с обращениями граждан и
организаций
Администрации
Президента
РФ 4,
советы:
по
межнациональным отношениям, по развитию гражданского общества
и правам человека, по науке и образованию, по культуре и
искусству, по взаимодействию с религиозными объединениями, по
реализации
приоритетных
национальных
проектов
и
демографической политике, координационный совет по реализации
Национальной стратегии действий в интересах детей на 2012 -2017
гг., по жилищной политике и повышению доступности жилья 5;
комиссии: межведомственная по реализации Государственной
программы по оказанию содействия добровольному переселению в
Российской Федерации соотечественников, проживающих за
рубежом, по государственным наградам, по реабилитации жертв
политических репрессий, по вопросам гражданства, по делам
ветеранов, по делам инвалидов 6 и др.
Наделение Президента РФ столь широкими полномочиями
обусловлено несколькими политико -правовыми факторами:
- Президент РФ является главой государства, стоящий над
системой государственной власти и обеспечивающий согласованное
функционирование и взаимодействие ее органов, деятельность
которых
состоит
в
соблюдении,
исполнении,
защите
и
восстановлении прав и свобод человека и гражданина (ст. 18
Конституции РФ);
- Президент
РФ задает вектор развития российской
государственности на основе принципов, ценностей и норм,
установленных Конституцией РФ, которая определяет человека, его
права и свободы высшей ценностью (ст. 2), гарантом которых
выступает Президент РФ (ст. 80).
1
20 ноября 2012 г. Владимир Путин провёл заседание Совета Безопасности, посвящённое
обеспечению национальной безопасности в сфере охраны окружающей среды и
природопользования / URL: http://state.kremlin.ru/face/19655 (дата обращения - 24.11.2013).
2
Указ Президента РФ от 01.09.2009 N 986 "Об Уполномоченном при Президенте Российской
Федерации по правам ребенка" // СЗ РФ..2009, N 36, ст. 4312.
3
Федеральный закон от 07.05.2013 N 78-ФЗ (ред. от 02.11.2013) "Об уполномоченных по
защите прав предпринимателей в Российской Федерации" // СЗ РФ.2013, N 19, ст. 2305; N 44,
ст. 5633.
4
Указ Президента РФ от 25.03.2004 N 400 (ред. от 11.02.2013) "Об Администрации Президента
Российской Федерации" // СЗ РФ. 2013, N 7, ст. 632; 2004, N 13, ст. 1188.
5 URL: http://state.kremlin.ru/council (дата обращения - 24.11.2013).
6
URL: http://state.kremlin.ru/commission (дата обращения - 24.11.2013).
198
Несмотря на многообразие и широкие возможности Президента
РФ по реализации его полномочий в гуманитарной сфере, в том
числе в сфере правотворчества, они требуют четкого правового
закрепления, устранения дефектности, пробельности, усиления
парламентского и общес твенного контроля, устранения перекосов в
сторону президентских сверхполномочий с целью установления
баланса властей.
Так, широкий общественный резонанс и на учную дискуссию
вызвала так называемая «широкая президентская амнистия»,
приуроченная к 20-летию Конституции РФ 1. Формально, данное
правомочие принадлежит Государственной Думе Федерального
Собрания (п. «ж» ст. 103 Конституции РФ), однако постановление
Государственной Думы было разработано по поручению Главы
государства президентским Советом по развитию гражданского
общества и правам человека и внесено в виде проекта в нижнюю
палату парламента Президентом РФ 2. Налицо правовая коллизия,
обусловленная
широкими
полномочиями
Президента
РФ,
заложенными Конституцией РФ 1993 г.
Председатель Китайской Народной Республики - орган
верховной власти в Китайском государстве. Институт Председателя
в КНР функционирует в общей сложности более 60 лет (включая
перерывы). Для него характерно особое положение в системе
органов государственной власти и в политической системе вообще 3.
Глава гос ударства совместно с Постоянным комитетом (ПК)
Всекитайсного
собрания
народных
представителей
(ВСНП)
осуществляет
высшую
гос ударственную
власть
в
стране.
Председатель КНР на основании решений ВСНП или его ПК
публикует законы, производит назначения в составе Госсовета,
издаёт указы; от имени КНР ведёт государственные дела, принимает
дипломатических
представителей
иностранных
государств,
назначает
и
отзывает
полномочных
дипломатических
представителей в иностранных государствах, ратифицирует и
денонсирует договоры и важные соглашения, заключённые с
иностранными гос ударствами.
Существующие в КНР три центра власти - партийная,
правительственная и военная - на сегодняшний день находятся под
1
Постановление Государственной Думы от 18 декабря 2013 г. N 3503-6 ГД "О порядке
применения Постановления Государственной Думы Федерального Собрания Российской
Федерации "Об объявлении амнистии в связи с 20-летием принятия Конституции Российской
Федерации" // РГ. 2013. 18 дек.
2
Латухина К. Совет по правам человека подготовил свой вариант амнистии // РГ. 2013. 14 окт.
3
Максимова О.О. Конституционно-правовой статус главы государства в Китае (история и
современность). Автореф. дис. … канд.юрид.наук. Москва, 2012. С. 5.
199
властью одного человека – лидера КПК, высшего должностного лица
государства и главнокомандую щего вооруженными силами, в
результате чего вполне возможно говорить о единоличной
сверхпрезидентуре «с китайской спецификой» 1.
Основные полномочия главы Китайского гос ударства заложены
в разделе 2 главы III Конституции КНР 1982 г (с изм. от 14 марта
2004 г.) 2. Согласно ст. 80 Председатель КНР на основании решений
ВСНП и его ПК опубликовывает законы, назначает и смещает
Премьера и заместителей Премьера Государственного совета, членов
Государственного совета, министров, председателей комитетов,
главного
ревизора,
начальника
секретариата,
награждает
государственными орденами и присваивает государс твенные
почетные
звания,
опубликовывает
указы
о
помиловании,
опубликовывает указы о введении военного положения, объявляет о
состоянии войны и опубликовывает указы о мобилизации.
Однако часть полномочий, которые в России принадлежат
Президенту РФ, либо народу, либо иным органам, в Китае
реализ уются ВСНП или его ПК. Так ВСНП осуществляет внесение
изменений в Конституцию и контроль за ее исполнением; избрание и
освобождение от должности Председателя и заместителя КНР и др.
ПК ВСНП дает толкование Конституции, ос уществляет
контроль за исполнением Конституции принимает законы и вносит в
них изменения, за исключением тех, которые должны приниматься
ВСНП в период между сессиями ВСНП, вносит частичные
дополнения и изменения в законы, принятые ВСНП, однако эти
дополнения и изменения не мог ут противоречить основным
принципам данных законов; дает толкование законов, отменяет
административные
постановления,
решения
и
распоряжения
Государственного совета, противоречащие Конституции; отменяет
местные подзаконные акты и решения органов государственной
власти провинций, автономных районов и городов центрального
подчинения,
противоречащие
Конституции,
законам
и
административным
постановлениям;
принимает
решения
о
ратификации и денонсации договоров и важных соглашений,
заключенных
с
иностранными
государствами;
учреждает
государственные
ордена
и
награждает
ими,
устанавливает
государственными почетные звания и присваивает их; принимает
решения о помиловании 3.
1
Там же. С. 26.
www.chinalawinfo.ru/constitutional_law/constitution/constitution_ch3p2 (дата обращения 22.01.2014).
3
Раздел
1
главы
III
Конституции
КНР
//
chinalawinfo.ru/constitutional_law/constitution/constitution_ch3p2 (дата обращения - 22.01.2014).
2
200
Таким образом, можно говорить о схожести полномочий глав
государств России и Китая по вопросам правотворчества в
гуманитарной сфере:
1.
участие в законотворческом процессе;
2.
издание указов;
3.
награждение государственными наградами и присвоение
почетных званий;
4.
решение вопросов помилования.
Формально, действия главы КНР огран ичены решениями других
органов – ВСНП и ПК ВСНП. Однако, по мнению Максимовой О.О.,
проанализировав полномочия должностей, которые в соответствии с
политической традицией занимает Председатель КНР параллельно с
должностью главы гос ударства, можно прийти к выводу, что его
власть фактически является единоличной 1.
В отличие от Китайского руководителя государства, Президент
РФ принимает решения по вышеназванным вопросам относительно
самостоятельно, руководствуясь в своих действиях Конституцией
РФ и Законом. Относительность заключается в том, что практически
любые решения Президент РФ принимает либо при взаимодействии
с органами власти, либо при их содействии в исполнении
президентских
полномочий
при
обязательном
участии
вспомогательных органах при главе гос ударства.
1
Максимова О.О. Указ. соч. С. 15.
201
Глава 5. Сфера социальных взаимоотношений в российскокитайском транскультурном пространстве на Дальнем Востоке
(конец XX- начало XXI вв.)
В начале XXI века, с дальнейшим развитием научно технического
прогресса,
углублением
демографических
и
социально-экономических
изменений,
в
мире
усилились
дестабилизирующие факторы. Экономические, энергетические,
экологические риски создают угрозу безопасности для отдельных
стран и регионов. Растущие масштабы легальных и нелегальных
миграций представляют опасность для территориальной целостности
государств.
В этих сложных условиях, отношения России и Китая
всесторонне развиваются, это лучший период за всю 400 -летнюю
историю взаимодействия двух стран. Между главами государств и
правительств проводятся регулярные встре чи, растут объемы
взаимной торговли, по ключевым межд ународным проблемам Россия
и Китай стоят на одинаковых позициях. Россия стала пе рвой
страной, которую посетил председатель Китайской Народной
Республики Си Цзиньпин в качестве главы гос ударства. Как отме тил
в связи с этим през идент Российской Федерации В.В. Путин,
"сегодня российско-китайские отношения находятся на подъёме, их
отличают высокая степень взаимного доверия, уважение интересов
друг друга, поддержка по жизненно важным вопр осам, подлинно
партнерский и всеобъемлющий характер" 1. Не случайно в
преддверии саммита "Большой двадцатки", состоявшегося в Санкт Петербурге 5-6 сентября 2013 года, успехи российско -китайского
сотрудничества, согласованность позиций лидеров России и КНР по
многим политическим и экономическим вопросам натолкнули
журналистов французского издания "Фигаро" ("Le Figaro") на
создание образа российско -китайской стены – своеобразной
аллегории, иллюстрации нынешнего состояния и прочности
российско-китайских отношений.
Таким образом, ме жгосударственные отношения России и
Китая сегодня характериз уются очень высоким уровнем развития.
Различные аспекты межгосударственных связей являются предметом
многочисленных
исследований.
Проблемам
межрегионального
российско-китайского взаимодействия уделяется гораздо меньше
внимания.
Между тем, на Дальнем Востоке Российской Федерации на
протяжении вот уже более полутора веков длится уникальный
1
Путин В.В. Российско-китайские отношения переживают лучший период за свою
многовековую историю // http://rus.ruvr.ru/2013_03_22/ (Дата обращения – 23.04.2014)
202
исторический эксперимент, с уть которого – непрерывный, тесный,
многоаспектный межкультурный диалог между народами России и
Китая,
проживающими
на
порубежных
дальневосточных
территориях. В Приамурье и Приморье, в силу геополитических
причин, дальневосточники тесно соседствуют с населением
Китайской Народной Республики, и две локальные цивилизации
активно взаимодействуют в различных сферах и направлениях. В
результате
этого
взаимодействия,
осуществля емого
в
межнациональном и межрегиональном форматах, в порубежной зоне
взаимных контактов формируется обширное транскультурное
пространство.
Транскультурное
пространство
сегодня
понимается
как
пространство, в котором происходит взаимодействие разных
культур, осуществляемое их нос ителями (субъектами) 1. Не
подвергая сомнению данное определение, считаем необходимым,
использ уя системный подход и учитывая региональную спец ифику,
уточнить следующее.
На приграничных территориях России и Китая взаимодействие
представителей совершенно разных культур – западной и восточной
– осуществляется каждодневно, и субъектами этого взаимодействия
являются русские и кита йские граждане. Сформирова вшееся и
одновременно
находящееся
в
непреры вном
развитии
транскультурное пространство представляет собой структуру,
обладающую определенными характеристиками и являющуюся
частью масштабной системы российско-китайского взаимодействия
в историко-географическом поле российского дальневосточного
региона. Составляющие этой системы разнообразны и, в свою
очередь, состоят из множества систем и подсистем – социальная
структуризация, правовое поле, культурная матрица и т.д. Система
обладает собственными конкретными переменными (количественный
и качественный состав русского и китайского населения, размеры
миграционных потоков и т.д.), обеспечивающими, вкупе с
факторами и условиями с уществования системы, ее целостность на
том или ином временном этапе. Между элеме нтами системы
существуют постоянные разноуровневые связи, из учение которых
позволяет выявить эволюцию и качественные характеристики
системы. В свою очередь, транскультурное пространство на
российском Дальнем Востоке выступает как значимая составляющая
в системе межрегиональных и межгос ударственных российскокитайских отношений, испытывающая как внешнее воздействие, так
и
оказывающая
влияние
на
целостность
и
1
Дианова В.М. К построению теории межкультурного взаимодействия // Международные
отношения и диалог культур / Под ред. И.Д. Осипова, С.Н. Погодина. СПб., 2011. С.18.
203
равновесность/неравновесность систем более высоких уровней. Как
составляющая системы, транскультурное пространство со всеми его
элементами участвует во всех изменениях этой системы, испытывая
ее динамические колебания и одновременно оказывая влияние на
ослабление либо усиление равновесия.
Формирование транскультурного пространства на Дальнем
Востоке началось в середине XIX в., с подписанием Айг уньского и
Пекинского договоров. После юридического оформления и
закрепления в составе России Приамурья и Приморья происходит
сближение России и Китая в дальневосточном регионе. Заключенные
договоры явились не просто дипл оматическими документами,
зафиксировавшими
положение
на
границе,
а
актами,
устанавливавшими правила взаимодействия жителей приграничных
территорий России и Китая и обеспечившими самые тесные
контакты на уровне населения.
С 70-х гг. XIX в. на Дальний Восток России стали прибывать на
заработки
китайцы,
их
стали
выписывать
на
постройку
Владивостокской крепости и порта, Уссурийской желе зной дороги и
на частные предприятия. С помощью дешевого труда китайских
мигрантов велось строительство городов, дорог, прииско в в
Приамурье и Приморье. Китайцы-арендаторы земель способствовали
дальнейшей земледельческой колонизации региона, крупные и
мелкие торговцы снабжали Дальний Восток необходимыми
товарами. Наряду с положительными моментами, контакты русского
и китайского населения породили ряд серьезных проблем. Дешевый
труд китайских рабочих и земледельцев замедлял процесс
колонизации Приамурья русскими. Китайская торговля составляла
серьезную конкуренцию русской торговле. Массовое расселение
китайцев на российском Дальнем Востоке, поощряемое цинским
правительством, а затем правительством Китайской Республики,
вызывало у русской администрации и общественности опасения о
неконтролируемом
увеличении
китайского
населения
и
о
возрастании его роли в жизни региона («желтая опаснос ть»).
Созданный в 1909 г. Комитет по заселению Дальнего Востока
разработал ряд мер по ограничению притока китайских мигрантов.
Была увеличена плата за проходное свидетельство, запрещено
использование китайского труда в военном и железнодорожном
строительстве.
Миграционный контроль и регулирование деятельности
мигрантов были поручены дальневосточной региональной власти,
которая, однако, при отсутствии разработанного миграционного
законодательства и специфики дальнев осточного региона не могла
не столкнуться в этом вопросе с серьезными трудностями и
204
проблемами. Правовое положение и правила въезда китайских
подданных не были окончательно урегулированы, не был
сформирован механизм контроля в отношении китайского населения
в крае. Ситуация усугублялась невозможностью точного учета
китайских мигрантов, что было связано с недоста тками в
статистической работе, замкнутостью китайской общины и вместе с
тем с мобильностью китайцев, их нелегальным проникновением на
российскую территорию, спецификой китайских имен и фамилий.
Наблюдались колебания русской местной администрации от
создания либеральных условий в отношении китайских мигрантов до
мероприятий по ограничению их влияния в рег ионе. Региональные
власти на местах принимали решения в отношении кита йских
мигрантов, зачастую руководствуясь только своими потребностями
и своим видением в ка ждой конкретной ситуации.
Китайскому населению на российском Дальнем Востоке были
прис ущи некоторые специфические особенности: закрытость,
иерархичность, приверженность традициям, тесные связи с родиной,
половой дисбаланс и т.п. Проявлялись и нег ативные факторы жизни
и деятельности мигрантов на российской территории: вовлечение их
в контрабандный провоз товаров, антисанитарное состояние мест
поселения, содержание притонов, ухудшение крим иногенной
обстановки в российских городах. Тем не менее, несмотря на
цивилизационные различия, на бытовом уровне происходило
взаимодействие русского и китайского населения, что можно
характеризовать как проявление «народной дипломатии».
В сложный период ре волюций и гражданской войны на
российском Дальнем Востоке (1917 -1922 гг.) российско-китайское
приграничное взаимоде йствие становится важнейшим фактором
выживаемости
русского
населения
в
тяжелых
социально экономических условиях. Значимую роль в обеспечении российского
Дальнего Востока продовольствием и промышленными товарами
играли китайские торговцы, действовавшие на китайской и
российской территориях. Несмотря на закрытие пекинским
правительством 11 января 1918 г. российско -китайской границы,
китайские предприниматели продолжали торг овые операции,
заключали контракты на поставку мяса, рыбы, дров, муки, масла,
мануфактуры. С 10 по 20 марта 1918 г. во Владивосток из
Маньчжурии были отправлены 1261 вагон пшеницы и 192 вагона
различных промышленных товаров 1. В 1918 г. объем товарооборота
межд у Айг унем и Благовещенском достиг 7 683 тыс. лянов,
увеличившись по сравнению с 1915 годом на 4 314 тыс. лянов.
1
Материалы по истории региона (1916 – 1921). Вып.3. Харбин, 1980. С.148.
205
Между Айгунем и Благовещенском шла торговля более чем 200
наименованиями товаров: активно продавались и покупались зерно,
масло, кожа, соль, сахар, спички, мыло, обувь, калуга, кета,
древесные грибы, скот, птица и т. д. 1.
Вместе с правом самостоятельно решать вопросы снабжения
населения товарами из Северо -Восточного Китая, на местные органы
власти была возложена борьба с незаконным пересечением границ и
контрабандой. Одной из осно вных статей контрабанды являлось
золото. Золото с приисков, большинство которых после бегства
владельцев за границу были стихийно захвачены русскими и
китайскими золотничниками, активно вывозилось в Маньчжурию.
Контрабандным путем в соседний Северо -Восточный Китай
поступал и лес, заготовку которого вело как русское, так и
китайское население.
Местные органы власти путем наложения денежных взысканий,
конфискации имущества и даже угрозы ссылк и на каторжные работы
вели борьбу с незаконной продажей спирта и спиртоношеством. Но,
несмотря на запреты, в г оды гражданской войны на Дальнем Востоке
в оплату за контрабандный ввоз спирта в Маньчжурию уходили
сотни тысяч рублей, золото с приисков и пушнина. Из 300 тыс. ведер
спирта, ежегодно потребляемых Амурской областью, 200 тыс. ведер
нелегально поступало из Маньчжурии. Исходя из стоимости 8 руб.
за ведро, только Амурская область, покупая контрабандный спирт,
сбывала в Маньчжурию 1 млн. 600 тыс. руб. ежегодно 2.
Еще одной статьей контрабанды был опиум. Продолжалась
практика выращивания китайцами мака на арендуемых землях на
российской территории. В период сбора опия под видом рабочих из за границы массово прибывали хунхузы, и криминальная
обстановка, особенно в приграничных районах, значительно
ухудшалась. Опий после сбора сначала проваривали особым
способом, затем, чтобы не засыхал и не портился, заворачивали в
тонкую промасленную б умагу, которую китайцы контрабандно
ворохами везли на российскую сторону. На черном рынке стоимость
опия была очень высока, поэтому контрабанда опия являлась
выгодным делом. В контрабандной торговле опиумом участвовали
пограничные чиновники, железнодорожный персонал, китайская
полиция.
При слабой охране границ порубежное население продолжало
контрабандно
провозить
необходимые
промышленные
и
продовольственные
товары.
Росту
контрабандной
торговли
1
Описание провинции Хэйлунцзян. Т.41. Харбин, 1994. С.38.
Протоколы и труды 2-й сессии Амурского областного собрания уполномоченных. 3-17 марта
1922 г. Благовещенск, 1922. С.27.
2
206
способствовало повышение таможенных пошлин на предметы
первой необходимости, товарный и продуктовый дефицит в областях
российского Дальнего Востока при введенной монополии на
внешнюю торговлю.
В дальневосточном крае были две общепризнанные негласные
«столицы
контрабанды».
Первенство
здесь
безоговорочно
принадлежало Благовещенску, как крупному приграничном у городу.
Второй по значимости столицей контрабанды считался НикольскУссурийский. Жителями приграничной полосы использовались
всевозможные методы провоза контрабанды: при пересечении
границы на одного человека надевали несколько костюмов,
несколько пар ч улок, обматывали себя шелковой материей и т.п.
Женщины отправлялись на правый берег Амура в старой
поношенной одежде, которую там и оставляли, а возвращались в
новой, предназначенной в большинстве случаев для сбыта. На базаре
Никольск-Уссурийского у любого разносчика -торговца можно было
купить все, что нужно. Зайдя к китайцу-портному, можно было по
представленным образцам выбрать люб ую материю, заказать из нее
костюм и на другой день прийти и пол учить его в готовом виде за
сравнительно небольшую плату в 30 -35 руб. 1.
Исключительная геополитическая близость территорий двух
государств – России и Китая, сложившаяся многолетняя практика
российско-китайских приграничных связей многократно усложняли
осуществление таможенного контроля. По инструкции для
таможенных постов и застав Хабаровского таможенного участка от
23 ноября 1918 г., лица, следующие в зимнее время из одного
китайского пункта в другой по Амуру и согласно местным условиям
случайно направлявшиеся дорогой, пролегающей по русской
стороне, не подлежали задержанию, а лишь наблюдению.
Пограничный
комиссар
Амурской
области
в
отношении
Хабаровскому таможенному инспектору от 26 июня 1919 г.
уведомил, что в течение зимы 1918/1919 г. китайские солдаты за
вознаграждение провожали на русскую сторону людей, проносивших
контрабанду. На общем собрании жителей Екатерино-Никольского
округа 22 июня 1919 г. большинство высказалось против
функционирования таможенных переходных пунктов 2.
Следует отметить, что в годы революционных преобразований
жители порубежных территорий России и Китая продолжали
достаточно свободно пересекать границу по хозяйственным нуждам.
В зимнее время, с установлением ледостава на Амуре, переход еще
1
Красное Знамя. 1927. 30 марта.
Залесская О.В. Китайские мигранты на Дальнем Востоке России (1917-1938 гг.). Владивосток,
2009. С.68-69.
2
207
более
упрощался.
Жители
Хэйхэ
зачастую
приезжали
в
Благовещенск на один день (вечером возвращались в Китай) не
только в целях мелкой торговли, но и с намерением пообедать в
Благовещенске либо заказать порцию русской еды с собой (обычно
она включала салат, кусок белого либо черного хлеба, картофель и
суп на мясном бульоне, который китайцы так и называли, в
соответствии с русским произношением, «супутан»). В условиях
обесценивания денег широко была развита меновая торговля: два
мешка картофеля китайцы на русском берегу меняли на мешок соли,
а четыре мешка – на ведро керосина. Картофель и зерно китайское
население Хэйхэ и порубежных китайских пос елений успешно
меняло у русских на ткани, спички, кожи, сельхозмеханизмы
(жнейки, молотилки и т.д.).
В процессе культурного взаимодействия русского и китайского
населения (в т.ч. и по причине продолжавшихся смешанных браков
китайцев с русскими женщинами) шло активное заимствование
иноязычных слов. В основном китайское население овладевало
лексикой
русского
языка,
употребляя
русские
слова
(с
определенным искажением) не только в общении с русским
населением, но и между собой, например, «шашэнь» («сажень»),
«путэ» («пуд»), «габана» («копна»), «гэладоушэнь» («картошка»),
«сэмидоло» («помидор»), «вэйдэло» («ведро»), «леба» ( «хлеб»),
«беламяньцзи» («пельмени»),
«гушэнь» («кушать»), «вэ йби»
1
(«выпить») и т.п. .
В 1920-1930-е гг. китайское население вовлекается в
социалистическое
строительство
на
Дальнем
Востоке
и
происходящие трансформационные пр оцессы, формируя новое
общество. С присоединением российского Дальнего Востока к
РСФСР происходят значимые перемены в правовом положении
китайского населения – китайские мигранты были включены в
категорию «национальные меньшинства» (с присвоением им
соответствующих прав нацмен ьшинства в советском государстве,
что означало абсолютное изменение их социального положения в
российском обществе), сохраняя, в то же время, свой пра вовой
статус иностранцев.
Осуществлялись процессы реализации советской национальной
политики в отношении китайских мигрантов на российском Дальнем
Востоке. Была развернута система мероприятий по организации
кооперативного,
профсоюзного
и
стахановского
движения,
культпросветработа, реформа образования и театрального дела среди
китайцев. Китайским мигрантам были действительно предоставлены
1
Материалы по истории и культуре г. Хэйхэ. Вып.8. Хэйхэ, 1991. С.80-83.
208
права и возможности равноправного существования в советском
государстве.
Воплощение
в
жизнь
принципов
советской
национальной политики открыло для китайского населения
совершенно новые возможности в обучении, трудовой деятельности,
реализации личностных потребностей. Присутствие китайских
мигрантов
на
российской
территории
обуславливало
межцивилизационное взаимодействие русского и китайского
населения.
В конце 1930-х гг., с изменением концепции национальной
политики в СССР и осложнением политической ситуации в
дальневосточном регионе охрана дальневосточных границ была
значительно усилена. В 1938 г. китайские мигранты на Дальн ем
Востоке были подвергнуты репрессиям и масштабному выдворению.
Российско-китайское
приграничное
взаимодействие
было
прекращено.
Тесные
российско-китайские
порубежные
контакты
возрождаются вновь с переходом в конце 1980 -х гг. российскокитайских межгосударственных отношений от напряженности к
диалогу. В 1990-е гг., с распадом СССР, в российском обществе
начинаются значимые трансформационные процессы, происх одят
изменения в политике, экономике, социальной сфере. В создавшейся
непростой обстановке, в условиях дефицита многих промышленных
и
продовольственных
товаров
развертывание
приграничных
контактов между российским и китайским населением вновь
становится средством выживания российского населения. При этом,
как и в годы революционных преобразований и гражданской войны,
региональные экономические связи с Китаем, в частности, в 1990 1993
гг.,
характеризовались
бесконтрольностью
и
неупорядоченностью. В то же время, они способствовали росту
российско-китайской торговли и дали толчок к проведению
мероприятий по регулированию дальнейших контактов.
На сегодняшний день российский Дальний Восток является
исключительной зоной приграничного взаимодействия с одной из
самых быстро развивающихся стран в мире – Китаем. Между двумя
странами сложился уникальный по интенсивности высокий уровень
отношений в различных сферах.
В условиях глобализации, процессы тесного межрегионального
взаимодействия России и Китая эволюционируют, приобретая все
новые направления и формируя трансграничное пространство в
условиях глобальной регионализации, т. н. глокализации.
Понятие глокализации ввёл в научный оборот в конце
1980-х гг. английский социолог Р. Робертсон. По Робертсону,
глобализационные процессы могут и должны принимать форму,
209
отражающую местную специфику. Сочетание «глоба лизации» и
«локализации» породило «глокализацию», включающую не только
«интернациональное »
и
«транснациональное»,
но
и
«транскультурное» и «транслокальное».
В процессе становления региональных российско -китайских
связей формировалось транскультурное пространство, которое
следует рассматривать как явление глокального характера в
геополитическом пространстве Дальнего Востока. В начале
XXI века, в условиях глобализации, продолжающееся российскокитайское межкультурное взаимодействие способствует акти вному
протеканию глокализационных процессов, пронизывающих (и
опоясывающих) транскультурное пространство в дальневосточном
регионе.
Глокализационные процессы развиваются во многих сферах и
направлениях, этому способствуют отношения стратегического
партнерства между Россией и Китаем. В целом, можно выделить
такие глокализационные поля, как:
1) взаимодействие в сфере политики (межправительственные и
межведомственные соглашения);
2) взаимодействие в сфере экономики (инвестиции, торговля и
банковское дело);
3) взаимодействие в сфере социальных отношений (миграция,
туризм, смешанные браки, взаимопроникновение языков, средства
массовой информации и др.).
На стыке соприкосновения этих трех полей и образуется ядро
глокализационного
взаимодействия
народов
приграни чных
территорий.
Очевидно, что во многом характер глокализационного
взаимодействия
зависит от
уровня
развития
двусторонних
межгосударственных связей. Три года подряд КНР является
крупнейшим партнером России. Товарооборот России и КНР в 2012
г. вырос на 5,2% и составил 87,5 млрд долл. (в 2007г. показатель
составлял
40
млрд
долл.) 1.
Прогнозируется
увеличение
двустороннего товарооборота до 100 млрд долл. к 2015 год у. В 2012
году прирост китайских капиталовложений в российскую экономику
составил 40 %, это самый высокий показатель среди стран, куда
идут китайские инвестиции. Общий объем накопле нных в России
китайских инвестиций насчитывает сегодня 3 млрд 760 млн долл. 2.
Что касается межрегиональных связей, к итайские инвестиции в
1
В.Путин: Товарооборот России и КНР в 2012 г. вырос на 5,2% - до 87,5 млрд долл.//
http://www.rbc.ru/rbcfreenews/20130322014853.shtml (Дата обращения – 23.04.2014)
2
В 2012 г. прирост китайских инвестиций в российскую экономику составил 40% //
http://www.tpp-inform.ru/news/8926.html (Дата обращения – 23.04.2014)
210
Амурскую область составляют около 3,5% общего числа инвестиций
КНР в РФ. В Амурской области действуют более 80 -ти предприятий
с участием китайского капитала; это лесозаготовительные и
строительные предприятия 1.
Взаимодействие в сфере экономики и политики, безусловно,
следует признать очень важным для развития двусторонних связей.
Однако, для осмысления и понимания характера российско китайского
межкультурного
взаимодействия,
выделения
особенностей этого явления, не менее значимым представл яется
изучение сферы социальных взаимоотношений. Она выступает как
неотъемлемая часть повседневного общения русского и китайского
приграничного населения.
Одним из основных механизмов такого общения является
взаимное посещение гражданами России и Китая приграничных
соседних территорий. На Дальнем Востоке открыты и действуют
пункты пропуска Благовещенск – Хэйхэ, Пограничный – Суйфэньхэ,
Хабаровск – Фуюань и др. Официально целью около половины
выезжающих в Китай россиян является туризм. Реально строго
туристический сегмент миграции занимает более скромное мес то.
Широко известно, что под видом туристов выезжают в КНР и
возвращаются в Россию так называемые «челноки», «кирпичи»,
«фонари», транспортирующие китайские товары. В повседневный
лексикон
дальневосточников
прочно
вошли
заимствованные
китайские
слова
«куня »,
«чифанька»,
«чисаньчи»
(искаж.
«дисаньсянь»), «камбэй» (искаж. «ганьбэй»), и др.
На территории КНР создаются все возможные условия для
благоприятного пребывания российских граждан на территории
Китая, в частности, широко развиты предприятия сферы услуг , а
именно:
массажные
кабинеты,
бани,
бассейны,
кафе,
парикмахерские, ателье, тату-салоны, магазины, гостиницы и т.д.
Сегодня привлекательным для россиян в приграничном Китае
является не только дешевизна товаров и упрощенные схемы его
приобретения, но и почти полное отсутствие языкового барьера при
совершении разнообразных покупок. Каждый второй житель Хэйхэ
умеет говорить по-русски. Надо отдать должное китайском у
населению: если китайцы хоть как -то пытаются говорить по-русски,
то русские не прилагают практически никаких усилий к изучению
китайского языка, уповая на то, что под них подстроятся китайцы 2.
У всех магазинов, отелей, ресторанов и других развлекательных
1
Амурчане не спешат вводить безвизовый режим въезда для жителей КНР //
http://www.gtrkamur.ru/news/2013/06/14/3111 (Дата обращения – 23.04.2014)
2
Забияко А.П., Кобызов Р.А., Понкратова Л.А. Русские и китайцы: этномиграционные
процессы на Дальнем Востоке / Под ред. А.П. Забияко. Благовещенск, 2009. С.116.
211
учреждений Хэйхэ установлены вывески на русском языке:
объявления, меню дублируются на русском языке. Китайские
предприниматели печатают визитки своих торговых предприятий на
русском языке с указанием адреса на кита йском. Благодаря этому,
российским посетителям очень удобно перемещаться в Хэйхэ, хотя
качество перевода на русский язык и уровень знаний разговорного
русского языка китайцев, бесспорно, далеки от совершенства 1.
Большинство ошибок при переводе китайцами с китайского на
русский являются орфографическими, т.к. в китайском языке
отсутствуют различия в окончаниях, склонениях, пад ежах,
родах и др.
Подчеркнем, что именно китайцы в приграничной зоне
занимаются изготовлением брошюр, визиток, указателей, вывесок,
разговорников на русском языке, следуя политике Китая создать
среднезажиточное общество ("сяокан"). Китайское правительство,
безусловно, заинтересовано в привлечении российских инвестиций
для развития китайской экономики.
Напротив, в российских приграничных городах фактически
невозможно найти буклеты или карты-схемы на китайском языке,
помогающие иностранцу ориентироват ься в новой среде. Так,
например, в городе Благовещенске можно встретить лишь
единичные примеры вывесок с иероглифами: ими снабжены только
магазин «Cash and Carry», гостиница «Цветок солнца», кафе
«Шанхай» и «Принцесса », магазин «Коллекционер». Приходится с
сожалением констатировать, что российские муниципальные власти
в
этой
стороне
своей
деятельности
мало
способствуют
формированию позитивного образа России у китайской диаспоры.
Для привлечения потока туристов власти Хэйхэ открыли в
2004 г. границы своего города для безвизового въезда россиян на
срок до 30 дней. Этой возможностью могут воспользоваться жители
не только Амурской области, но и всей Российской Федерации,
имеющие действующий загранпаспорт граждан ина РФ. Сегодня
поток выезжающих в Китай насчитывает более 1 млн.чел. в год.
Въезд же в Россию туристов и бизнесменов из КНР возможен только
при наличии визы, которую оформляют на основании приглашения
из Приамурья. Власти КНР неоднократно предлагали руководству
Амурской области ввести безвизовый 30-дневный режим и в
Приамурье, но безрезультатно. По данным Управления федеральной
миграционной службы по Амурской области, за 4 месяца 2013 г.
было оформлено около 8 тыс. приглашений; по разным причинам по
1
Там же. С.117.
212
въезде отказано в 318 сл учаях 1.
Также одним из показателей глокализационных процессов в
зоне российско-китайского межкультурного взаимодействия на
Дальнем Востоке является наличие смешанных браков между
китайскими мужчинами и российскими женщинами. Отчасти это
вызвано демографическим фактором – в России избыток женщин, а в
Китае слишком много мужчин. Создание русско -китайских браков
для Дальнего Востока не новое, а "хорошо забытое старое", в начале
XX века это не было из ряда вон выходящим явлением. Половой
состав китайцев, прибывавших на заработки на российский Дальний
Восток, характеризовался резким дисбалансом: на одну тысячу
мужчин приходилось всего несколько десятков китайских женщин.
Так, в Хабаровске в 1900 г. насчитывалось 2100 мужчин и 7 женщин
китайской национальности 2. Поэтому китайцы вступали в брак с
местными женщинами, включая русских.
Сегодня в Амурской области ежегодно регистрируют брак
около 30 российско-китайских пар. При этом официально
зарегистрированных браков китайских женщин и русских мужчин
единицы: китайские женщины отмечают склонность русских м ужчин
к алкоголю и ненадежность. Для российских же нщин брак с
гражданином КНР зачастую означает возможность переезда в Китай,
улучшение
материальных
условий,
расширение
личностных
перспектив и перспектив для развития будущих детей. Русских
женщин привлекае т в китайцах их трудолюбие, готовность помочь в
работе по дому, практически полное равнод ушие к алкоголю. Для
китайцев же заключение смешанных браков часто вопрос престижа
(модно иметь русскую жену, особенно блондинку), а также способ
повышения своего статуса и адаптации в принимающем обществе 3.
Выделенные нами глокализационные поля образ уют единую
систему
российско-китайского
межцивилизационного
взаимодействия с рядом входящих в неё подсистем и множеством
элементов, которые непрерывно взаимосвязаны и дополняют друг
друга. Так, например, заключение смешанных браков приводит к
взаимопроникновению языков и кул ьтур; деловая и туристическая
активность россиян об условили создание в Китае СМИ на русском
языке, в частности для русских граждан вещает китайский теле канал
ССТV на русском языке. В свою очередь, в Приамурье для удобства
китайских граждан издается российско -китайская бизнес -газета
1
Амурчане не спешат вводить безвизовый режим въезда для жителей КНР //
http://www.gtrkamur.ru/news/2013/06/14/3111 (Дата обращения – 23.04.2014)
2
Жуков А. Китайцы в Хабаровске // Дальневосточный ученый. 2001. 5 дек.
3
Смешанные браки //http://amurbereg.ru/otnosheniya-rossii-i-kitaya/smeshannye-braki (Дата
обращения – 23.04.2014)
213
«Восточный курьер», а также раз в неделю в вечернее время на
благовещенском телеканале транслируется программа о новостях
Амурской области специально для китайских мигрантов – на
китайском языке.
Одним из аспектов привлекательности приграничного Китая
для россиян является своеобразная комфортность пребывания,
однако современный этап взаимоотношения русских и китайцев
имеет и оборотную сторону. В приграничном Китае участились
случаи недружелюбного, а порой и враждебного отношения к
русским. Частыми стали преступления в отношении русских,
доходящие до крайних форм – тяжелых травм и убийств. Причинами
таких конфликтов являются:
1) некорректность и грубость россиян;
2) тяжелое материальное положение многих китайцев;
3) изменения в этническом самосознании китайцев по
отношению к «своим» и по отношению к «чужим». На сегодняшний
день в Китае уже успело вырасти целое поколение молодых
китайцев, не знающих «русского Харбина », «братьев на век»,
русских они видят не в образе дисциплинированного сове тского
«специалиста» 1950-х гг., а зачастую в образе развязного,
полупьяного туриста или хамоватого «шо пника » 1.
Приграничные территории двух стран с момента установления
и развития двусторонних связей и до сегодняшнего дня, решают не
только свои внутренние проблемы, но и несут на себе нелегкое
бремя посредника по отношению к внутренним территориям России
и Китая 2.
Именно сфера социальных отношений является неотъемлемой
частью
повседневного
общения
русского
и
китайского
приграничного населения, в котором нередки и конфликты, и
взаимная неприязнь. На характере взаимодействия не может не
сказываться разница в ценностях, идеалах, приоритетах двух
цивилизаций – славянской и конфуцианской. Две цивилизации не
поддаются взаимной ассимиляции и не смешиваются, что порождает
множество проблем этнокультурного характера. Как справедливо
отмечает В.Л. Ларин, постулаты о «сходстве истории, культуры,
психологии» и «прекрас ной взаимодополняемости» России и Китая
не
имеют
под
собой
никаких
оснований 3.
Однако
при
сохраняющемся культурном дифференциализме на уровне контактов
1
Забияко А.П., Кобызов Р.А., Понкратова Л.А. Указ соч. С.120-123.
Ларин В.Л. Российско-китайские отношения в региональных измерениях (80-е годы XX –
начало XXI в.). М., 2005. С.10.
3
Ларин В.Л. Китай и Дальний Восток России в первой половине 90-х: проблемы регионального
взаимодействия. Владивосток, 1998. С.104.
2
214
приграничного населения (на уровне «народной дипломатии»)
ежедневно
происходит
активное
российско-китайское
взаимодействие, история которого насчитывает уже более пол утора
веков.
Итак, тесное соприкосновение на Дальнем Востоке западной и
восточной цивилизаций обусловило формирование в этом регионе
обширной
зоны
российско-китайского
транскультурного
пространства. В конце XX – начале XXI вв., в условиях
глобализации, транскультурное пространство обогащается новыми
направлениями и аспектами, структурируется разноуровневыми
глокализационными процессами. В приграничье складывается
сложная система ме жкультурного взаимодействия, в которой сфера
социальных взаимоотношений, контактов на уровне этносов, играет
исключительно важную роль матрицы восприятия этнокультурных
образцов порубежных соседей и трансляции "вовне", "за рубеж"
своего культурного потенциала. Для дальнейшего углубленного
изучения российско-китайского транскультурного пространства,
выхода на новый уровень исследований в данном направлении
необходим синтез качественного и количественного подходов,
разработка
детального
алгоритма
мног оуровневого
анализа
сложившегося феномена приграничья.
215
Раздел 3. Нравственные приоритеты диалога пространства
духовной культуры
Глава 1. Нравственная компонента в пространстве
кросскультурного взаимодействия Запад-Восток
(компаративный горизонт)
Современный мир стремительно меняется и эти изменения,
связанные, в первую очередь, с нарастающими и крайне
противоречивыми процессами глобализации, резко обостряют
проблему национальной идентичности.
Никогда ранее в мировой истории эта проблема не стояла столь
остро и не охватывала практически все народы мира. Кризис
национальной идентичности приобрел глобальные масштабы: его
преодоление для многих означает не только выбор адекватной
конкурентоспособной стратегии развития, но и превращается в
вопрос национального выживания.
В
развитии
глобального
социокультурного
процесса
существенную роль играет диалог философских культур России Востока-Запада, который приобрел в современных условиях
всечеловеческую значимость. В этом диалоге России отведено
особое место. В российской культуре продол жается процесс
синтезирования
восточных
и
западных
культурфилософских
традиций. Двуединая природа российской культуры позволяет ей
быть связующим звеном между Востоком и Западом.
Проблемы взаимодействия и интеграции философских культур,
когда выявляется параллелизм и аналогия в развитии различных
философских систем России, Востока и Запада относятся к
первостепенным и труднейшим проблемам современной философии,
стремящейся
к
самообновлению.
Исследования
данной
проблематики ведутся в рамках философской компа ративистики.
Однако этим исследованиям не хватает сбалансированности
вследствие недостаточной исследованности восточной традиции.
Философское понятие о человеке в современных условиях
социальной реальности является первостепенным элементом
теоретического осознания индивидом его жизненных проблем, задач
существования, положения и призвания во всем мире. Обращение
философии к проблеме человека – явление необходимое и весьма
значимое в эпоху глобализации.
Современные философские концепции являются специфичес кой
реакцией на актуальные проблемы нашей эпохи. Положение
человека в условиях глобализации и социокультурных перемен
свидетельствует о том, что дальнейший прогресс на уки и общества
216
возможен
только
на
основе
социально -экономического
и
нравственного, этического развития человека и общества.
По мнению Ю.Д. Гранина, казалось бы, набирающий силу
процесс глобализации дает шанс на утверждение реального
гуманизма если не повсеместно, то хотя бы в странах «золотого
миллиарда ». Проблема, однако, в том, что сама глобализация,
трактуемая как мегатенденция к объединению человечества,
амбивалентна: ее очевидные, прежде всего экономические,
преимущества для некоторых развитых стран для многих других
оборачиваются значительными потерями, становясь, все более
взаимосвязанным, мир пока не стал ни морально чище, ни
устойчивее 1.
В условиях неопределенности жизненного пути современного
поколения разрушается механизм воспроизводства ценностей 2.
Одной из причин социальной дезорганизации и утраты жизненных
ориентиров является отс утствие целостности в отношении единой
системы ценностей в обществе. Социальная неопределенность
принуждает к автономному поиску новых эффективных моделей и
способов действия, что способствует усилению индивидуализации.
При
этом
формирование
ценностей
происходит
весьма
противоречиво. Это особенно актуально, когда мы говорим о том,
что человек в процессе глобализации полностью «растворяется» в
мире и таким образом теряет свою идентичность. Сохранить
индивидуальность и привнести в глобальный мир истинные
моральные ценности современному поколению может помочь
конфуцианство
как
эффективная
поведенческая
стратегия,
отвечающая требованиям нового времени, как теоретическая основа
новой глобальной этики.
Ситуация, в которой оказалось человечество в начале XXI века,
внушает серьезные опасения. Очевидное для многих разрушение
общечеловеческих ценностей, понижение их императивного статуса
в XX столетии поставили в повестку дня вопрос о «новом
гуманизме» и новой – «глобальной» - этике», основу которых
должны составить принципы глобальной ответственности и
поведения 3.
Стремление к глобальной этике не является побочным
прод уктом процесса глобализации - оно имеет свои основания. Это
1
Гранин Ю.Д. «Глобальное гражданство» или «глобальная этика» // Философские науки. –
2008. №10. С. 5–20.
2
Малкина С.М. Социокультурные измерения рисков в контексте молодежных
проблем//Общество риска и человек: онтологический и ценностный аспекты. – Саратов: ИЦ
«Наука», 2006. – С. 129.
3
Фролов И.Т. Новый гуманизм // Академик Иван Тимофеевич Фролов. Очерки. Воспоминания.
Материалы. М., 2002. С. 567.
217
стремление неизменно прис утствовало в традиционных религиях и
философских учениях.
Если рассматривать философию как поиск мудрости, то этот
поиск должен быть универсальным, то есть, открытым для
различных возражений и вопросов в любое время. Еще со времен
Конфуция
философия
занималась
подобным
универсальным
поиском, следовательно, актуальные глобальные проекты, как
теологические, так и философские, имеют давнюю традицию.
Однако, именно двадцатый век, как эпоха столкновения различных
цивилизаций, отчетливо выявил «глобализирующие » тенденции во
всех сферах социальной реальности.
Г. Кюнг делает ключевой вывод - глобализация не может быть
ограничена сферами экономики, политики, культуры, но должна
осуществляться, прежде всего, в сфере ценностей и норм : «Если
цель этики — благо для всех, то она должна быть неделимой.
Неделимый мир все острее нуждается в неделимой этике» 1.
Сегодня мы можем уже с полной уверенностью утверждать, что
современный человек живет в условиях глобализма. Э. Гидденс
пишет по этому поводу: «Мир стал воистину единой социальной
системой в результате усиления отношений взаимозависимо сти,
затронувших сегодня практически каждого человека» 2.
Очевидно, что глобализация сопряжена с рядом очень
серьезных проблем. Подтверждение этому мы находим уже в
определении термина «глобалистика» как «совокупности научных
исследований, направленных на выявление сущности глобальных
проблем или проблем, затрагивающих интересы человечества в
целом и каждого отдельного человека, и поиск путей их
преодоления» 3. Глобальные проблемы касаются практически всех
сфер социальной действительности – политики, экономики,
культуры, экологии и т.д. Главной опасностью этих проблем
является то, что они приобретают глобальный, мировой масштаб.
Масштабность, в свою очередь, вызывает серьезные трудности в их
решении. Следствием глобальных проблем вполне может быть
угроза с уществования человечества. Такую ситуацию мы можем
наблюдать и сегодня. Чтобы избежать перехода подобных
опасностей из потенциального состояния в актуальное, необходимо
принятие мер по их предотвращению. Предотвратить или
минимизировать появление катастрофических опасностей для
человечества поможет только грамотное управление процессами
1
. Kueng H. Global Responsibility: In Search of a New World Ethic. - N.Y.: Crossroad, 1991. - S. 9,
28, 35.
2
Гидденс Э. Социология. М., 1999. С. 483.
3
Чумаков А.Н. Глобалистика. // Новая философская энциклопедия. В 4-х тт. - М., 2000. - Т.1. С. 533.
218
глобализации. Кроме грамотного управления в современных
условиях необходимо также модернизировать поведенческую
стратегию каждого представителя общества таким образом, чтобы
она отвечала новым условиям и правилам жизни. Эгоистическая и
индивидуалистическая установка поведения, господствовавшая до
недавнего момента в социальном пространстве, сегодня не отвечает
вызовам времени и является даже опасной для дальнейшего
существования человечества. Поэтому необходимо привести
теоретические установки нового типа этики, морали и социального
поведения индивида, которые при этом будут опираться на
незыблемые нормативно-правовые основы.
Сегодня исследователи в области социальной философии н е без
оснований
обращают
пристальное
внимание
на
восточные
социально-этические учения, в частности на этические воззрения
Конфуция, в которых главным образом постулируются принципы
взаимной ответственности за принятые решения и четкое следование
установленным моральным правилам без ущемления при этом
свободы личности. В условиях современного транзитивного
общества это звучит как нельзя актуально. Социальное учение
Конфуция может с успехом стать теоретической основой новой
глобальной этики.
Круг вопросов, над которыми постоянно размышлял философ,
касается законов существования и функционирования человеческого
общества, этических норм и принципов, нравственного и духовного
начала в человеке, проблем гармоничного взаимоотношения
человека и общества, моральных принципов общественного бытия.
В философской системе Конфуция человек должен был быть
бескорыстным борцом за справедливость, постоянно духовно
совершенствоваться, быть готовым всем пожертвовать во имя своих
идеалов. Кроме этого большую роль в обществе с точки зрения
Конфуция играет принцип всеобщей ответственности. У китайского
философа она приобретает черты семейных отношений, где старшие
несут ответственность за младших, младшие им подчиняются.
Развитие личности должно идти по пути, который принесет
наибольшую
пользу обществу. Конф уций много писал
о
необходимости духовного развития, о бескорыстном сл ужении
своему народу, своему делу. Каждый член общества должен всей
своей
жизнью,
своим
посильным
трудом
способствовать
процветанию общества. Достижение общес твом гармоничного
состояния – вот высшая цель каждого раз умного и уважаемого
гражданина.
Личность
и
общество
взаимосвязаны
и
взаимодополняемы, духовный рост каждого индивида способствует
219
улучшению жизни общества в целом. Общество и личность связаны
важным и обязательным принципом ответственности друг за друга.
Сегодня, когда общество стоит на пороге глобальных
свершений, когда реальной становится угроза гибели человеческой
цивилизации, как никогда важным становится принцип каждого
человека за свои действия. Взаимную ответственность также
предполагает и принятие совместных решений. Применимы также в
контексте современности и установки Конф уция на духовное
совершенствование
личности.
Действительно,
в
условиях
глобализации особ ую значимость приобретает установ ка индивида
на самосовершенствование и на гармонию с окружающей природой.
В условиях переходного общества, когда процесс глобализации
грозит выйти из-под контроля, при конструировании социального
поведения
индивида
стоит
обратить
внимание
на
идеал
совершенного человека по Конф уцию. Согласно китайском у
философ у, и это вполне применимо в контексте глобализации,
совершенный
человек
должен
обладать
двумя
основными
достоинствами – гуманностью и чувством долга.
Понятие
гуманность
является
в
системе
социально философских взглядов Конф уция довольно широким. Гуманность
здесь предполагает наличие у человека таких качеств как
сдержанность, скромность, ум, доброта, беспристрастие, чувство
справедливости. Она основывается, прежде всего, на любви к
людям. Гуманный челове к должен быть лишен эгоистических
помыслов, и все свои силы и способности отдавать во имя блага
других. Именно установка на преодоление эгоистических ценностей
является особенно значимой в условиях глобализации, где каждый
несет ответственность за другого ради всеобщего выживания.
Конфуций был абсолютно уверен в воздействии нравственного
примера на окружающих именно потому, что в подлинной
добродетели, согласно его учению, концентрируется вся полнота
жизни. Собственно добродетель и является творческой сило й
преображения мира. Только добродетельный правитель, по словам
Конфуция, сможет без усилий повелевать народом.
Совершенный человек по Конфуцию наряду с гуманностью
должен обладать и чувством долга. Долг в его учении – это, прежде
всего, моральное обязательство, которое человек в силу своих
добродетелей и совершенств сам накладывает на себя. Долг должен
быть продиктован внутренней убежденностью в том, что след ует
поступать именно так, а не иначе. Долг резко противостоит
низменной материальной выгоде. При всем многообразии трактовок
чувства долга основным все же является то, что человек долга
должен быть верным и преданным; он всегда обязан стремиться к
220
совершенствованию. Всю свою жизнь он должен учиться и не
останавливаться на достигнутом.
Этическая ориентация на долженствование также весьма
актуальна для индивида, существующего в контексте глобализации.
Каждый человек должен хорошо осознавать существующие
проблемы и пытаться их решить на основе рациональных установок,
а не эмоциональных. Гуманность и долг, как их представляет
Конфуций,
при
условии
их
совместного
применения
к
моделированию поведенческой установки современного человека
позволяет преодолеть ряд трудностей и проблем, прежде всего в
пространстве отношений индивида и окружающей среды.
Понятие долга в этико-философской системе Конфуция
выполняет
функцию
морального
эталона
для
оценки
поддерживающих традицию ритуалов. По мнению В.В. Филатова, в
социально-иерархическом учении философа любить человека –
означает выполнять свой долг по отношению к нему, т.е. не
предоставлять свободу действий, а заботливо опекать и в сл учае
необходимости наказывать в его же интересах 1.
Долг является моральным обязательством, которое человек в
силу своих добродетелей и нравственных ценностей сам
накладывает на себя. Нравственный долг продиктован внутренней
убежденностью в том, что следует поступать именно так и никак
иначе. Долг противостоит материальной выгоде. «Учитель сказал:
«Благородный человек думает о долге, низкий человек заботится о
выгоде» 2.
В учении Конф уция ва жным аспектом, который представляет
для нас интерес, является понятие ритуала. В широком смысле
ритуал включает в себя всю совокупность общественной морали и
социальной практики. В более узком, но более точном смысле, он
обозначает общественно приемлемые формы поведения. На первый
взгляд может показаться, что ритуал – это результат общественного
развития и эволюции обрядов.
Однако
Конф уций
подраз умевает
под
ним
систему
традиционных и проверенных временем социальных связей, которые
могут быть успешно применены в современных условиях. Эти связи
призваны выполнять ограничивающую и рег улятивную ф ункции в
обществе. Но если ритуалы призваны поддерживать общественный
порядок и мораль, то могут ли они иметь отношение к обретению
1
Филатов В.В. Проблема смысла жизни в философии Конфуция // Известия Саратовского
университета. 2008. Т. 8. Сер. Философия. Психология. Педагогика. Вып. 2. С. 69.
2
Конфуций. Луньюй. Перевод И.И. Семененко // Уроки мудрости: Сочинения. – М., 2000. –
С. 101.
221
человеком индивид уальности и практики личной ответственности?
Ведь логичнее думать, что если традиции – это, прежде всего,
социальные нормы и установления, они способствуют развитию
конформизма, а не индивидуальности. Но не следует забывать, что
для Конфуция личность не есть нечто замкнутое и ограниченное –
наоборот, личность существует только в связи с другими
личностями. Система общепринятых правил, которые предстают в
виде ритуалов, как раз и определяют нормы человеческих
отношений. Представления об индивидуальности вне человеческих
отношений бессмысленны. Может показаться, что Конф уций
выступал за простое возвращение к древности. Однако стоит
обратить внимание на то, что он без сомнения признавал
необходимость и неизбежность перемен, только перемены эти, по
его мнению, должны быть постепенными, а не резким разрывом с
прошлым. Такой разрыв в ткани истории противен духу философии
конфуцианства.
Понятие ритуала, интерпретированное согласно условиям
современности, также может оказать положительный эффект на
конструирование качественно иных поведенческих стратегий
личности в глобализирующемся обществе. Ведь утверждение нового
социального порядка не означает полный отказ от традиций.
Необходимо действовать по принципу «взять все лучшее с собой».
Новые установки не должны целиком и полностью игнор ировать
традиционные моральные установки. Такая постановка вопроса
звучит особенно актуально, когда мы говорим о том, что человек в
процессе глобализации стремиться полностью «раствориться» в
мире и таким образом теряет свою идентичность. Сохранить
индивидуальность и привнести в новый мир истинные моральные
ценности человеку поможет традиция или ритуал, как говорил
Конфуций.
Таким образом, социально-этические взгляды Конфуция мог ут
стать хорошим теоретическим материалом для конструирования
новых этических установок в условиях глобализации, когда старые
уже не способны найти адекватные решения на возникающие
проблемы.
Современные
тенденции
развития
международного
сотрудничества, необходимость преодоления кросскультурных
противоречий и конфликтов особенно акт уализируют исследование
вопросов межкультурной коммуникации, среди которых одной из
важнейших является проблема диалога культур и наций, напрямую
связанная с их межкультурными отношениями.
222
Восприятие и мнение друг о друге представителей различных
стран, народов и культур относятся к числу проблем, которые
вызывают интерес не только у широкой общественности. Изучение
этих вопросов имеет, бесспорно, научное и познавательное
значение. «Подобно тому, как в личных отношениях мы
ориентируемся на сложившиеся представления о человеке, в сфере
межэтнических отношений наше поведение строится на том, что мы
думаем и как воспринимаем тот или иной народ. Положительный
образ человека и народа способствует установлению контактов с
ним, а отрицательный оказывается препятств ием для таких
контактов, для взаимоотношения и сближения » 1.
Глобализационные изменения, как отмечают исследователи,
осуществляются как на глобальном, так и на локальном уровнях.
Очевидно, что все изменения, происходящие в обществе ,
проецируются
на
жизнь
отдельного
индивида,
ведут
к
трансформации его сознания, актуализируют проблему поиска
идентичности. Неустойчивость социокультурного пространства, как
следствие глобализационных процессов, является доминирующей
для большинства людей. Именно поэтому изучение качественных
трансформаций, которые происходят с человеком в данной сфере,
особенно актуальны и интересны.
«Повседневная жизнь, – полагают П. Бергер и Т. Л укман, –
представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и
имеет для них с убъективную значимост