close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

код для вставкиСкачать
Программа семинаров ФК 2014-15 уч. год.
Подготовка к каждому семинару включает в себя анализ текста по теме
семинара, ознакомление с сопутствующими материалами на основе индивидуального
выбора.
В аудиторное время каждый семинар ведет модератор, подготовка которого
включает в себя также продумывание плана обсуждения темы, хода разговора. Во время
работы семинара он руководит его ходом, задает вопросы, уточняет ответы, тем самым
направляя разговор в нужное русло.
Тема 1 (03.03.2015)
Культурология: науки и/или философия.
Обсуждение статьи В.М. Межуева
Межуев В.М. Культурология и философия культуры // Культурология сегодня:
Основы, проблемы, перспективы. М., 1993;
Различие между культурологией (буквально - наукой о культуре) и философией
культуры - часть более общей темы, касающейся науки и философии. Здесь не место
анализировать этот сложный вопрос. Отметим лишь, что он встает по отношению не
только к культуре, но и другим объектам знания - природе (естественные пауки и
натурфилософия), обществу (социология и социальная философия), истории
(историческая паука и философия истории), человеку (научная и философская
антропология) и т. д. Во всех этих случаях познание почему-то разделяется на
философское и научное. Попытаемся понять причину такого разделения применительно к
культуре.
Следует различать прежде всего знание о культуре, даваемое ее научным
изучением, и осознание своей личной принадлежности к определенной культуре, то, что
можно назвать культурным самосознанием личности. Знать культуру и быть в культуре совсем не одно и то же. Можно знать ислам и не быть мусульманином. Знание делает
человека ученым, а ученость - отнюдь не главный признак культурности. Оно как бы
нейтрально по отношению к той черте, которая разделяет мою и чужую культуру, в
равной мере обращено к любой культуре. Если знание о культуре (и культурах) делает
возможным существование культурологии (науки о культуре), то самосознание человека в
культуре получает свое рациональное и осмысленное выражение в философии культуры.
Начиная с античности, именно философия становится для человека основной
формой осознания им своей культуры, что отличает европейскую культуру от других
культур, где подобную функцию выполняют мифология и религия. В этом смысле
философию культуры можно назвать культурным самосознанием европейского человека,
его знанием о собственной культуре. Само возникновение философии культуры явилось
следствием деми-фологизации культуры в античности и ее отделения от религии
(секуляризация) в новое время. Именно европейская культура в ее секуляризованном виде
сделала философию главным органом своего самопознания и самоосмысления.
В более узком значении философия культуры возникает в составе классической
философии нового времени, когда понятие культуры из термина обыденного языка
становится самостоятельной философской категорией. Уже в эпоху Просвещения слово
«культура» используется (Аделуигом, Гсрдером, Кантом) в качестве центральной
категории философии истории, понимаемой как «история духа», духовного развития
человечества. Культура здесь - синоним интеллектуального, нравственного,
эстетического, короче, разумного совершенствования человека в ходе его исторической
эволюции. Не ставя пред собой задачу детального и подробного изучения этой истории,
философы стремились лишь к выработке общей «идеи культуры», объясняющей им смысл
и направленность всей человеческой истории. По степени приближения истории к этой
«идее» судили о порядке, связности, последовательности исторического процесса, об
уровне исторической зрелости (прогрессивности) стран и народов.
Не вдаваясь в анализ того, как разные философы мыслили такую «идею»,
подчеркнем только, что она заключала в себе понимание ими особенностей
существования и развития человека в границах прежде всего европейской истории.
Стремясь зафиксировать эти особенности, философы одновременно придавали им
всеобщий, универсальный характер, видя в них образец культурного развития для любого
народа. Все, что соответствовало этому образцу (т. е. образу жизни и мышления
европейского человека), они называли культурой, что не соответствовало - дикостью и
варварством. Самим философам могло казаться, что в «идее культуры» они ухватывают
действительно всеобщие (базисные) условия культурного бытия человека, значимые для
любого исторического времени и пространства, на деле же они возводили во всеобщность
нормы и ценности, имеющие значение лишь для европейца, судили о культуре в целом
исключительно по ее европейской мерке. По существу классическая философия в своем
понимании культуры стояла на позициях культурного европоцентризма, исходившего из
признания безусловного превосходства европейской культуры над всеми остальными
(которые и культурами даже не считались).
В развитии философии культуры можно выделить два этапа - классический и
постклассический. Оба они представляют самосознание европейской (западной) культуры
на разных, сменяющих друг друга этапах ее существования. Первый из них совпадает с
расцветом и утверждением этой культуры в странах европейского региона (начиная
примерно с эпохи Возрождения и вплоть до середины прошлого века). Свойственные
этому периоду чувство исторического оптимизма, вера в прогресс, в конечное торжество
разума и свободы, в победу человека над силами природы, получившие наиболее полное
выражение в философии Просвещения, заставляют здесь смотреть на культуру нового
времени как на высшее достижение истории человечества, имеющее глобальное,
всемирно-историческое значение. Именно эта культура послужила в классической
философии исходным образцом («моделью») для ее обобщенно-теоретического
понимания, легла в основу определения смысла и сущности человеческой культуры в
целом.
Ограниченность и недостаточность такой «модели» осознается на другом постклассическом - этапе развития культуро-философской мысли, отмеченном
определенным разочарованием в культурных достижениях западной цивилизации,
критическим пересмотром философского наследия Просвещения, усилением интереса к
культурному опыту внеевропейских стран. С одной стороны, европейская культура
перестает мыслиться в качестве эталонного образца для всей мировой культуры, с другой
- все более осознается ее глубинное расхождение с фундаментальными основами
человеческой жизни. Начиная с философии жизни (Шопенгауэр, Ницше), главной темой
философии культуры становится тема кризиса европейской культуры, уже не способной
решать жизненно важные для человека проблемы его личного существования.
Одновременно происходит переосмысление тех основополагающих принципов
культурного бытия человека (гуманизм, рационализм, историзм), которые были положены
в основание классической «модели» культуры.
Соответственно классическое представление о культуре теряет свое
универсальное значение. О культуре нельзя судить лишь из одной перспективы,
характерной только для европейского периода истории. Знание о собственной культуре не
дает еще знания о других культурах, каждая из которых должна рассматриваться в своей
самостоятельности и самотождествеиности. На первый план выходит не то общее, что
характеризует любую культуру, а уникальность, неповторимость ее индивидуальных
проявлений, своеобразие и особенность ее исторически конкретных форм. На смену
культурному европоцентризму приходит точка зрения культурного плюрализма,
множественности, несводимости друг к другу и равенства разных культур. Данное
обстоятельство и стало причиной возникновения науки о культуре - культурологии,
которая в отличие от философии культуры ставит своей задачей эмпирическое изучение
чужих культур (чужих по отношению прежде всего к исследователю). Научное знание о
культуре отделяется от ее философского осмысления, порождая и в самой философии
проблему метода «наук о культуре» (в отличие от «наук о природе»).
Неправильно понимать под современной культурологией какую-то
окончательно сложившуюся науку с четко выделенными дисциплинарными границами и
полностью оформившейся системой знаний. Культурология скорее - суммарное
обозначение всего комплекса общественных и гуманитарных наук, изучающих
культурное поведение человека и человеческих общностей на разных этапах их
исторического существования. Попытаемся пояснить, хотя бы в самом общем виде, как
строится современное научное знание о культуре.
Первые попытки сделать культуру предметом научного изучения, основанного
на сборе и анализе эмпирических данных, предпринимаются в рамках этнографии (или,
как ее называют сейчас, этнологии). На Западе возникновение пауки о культуре
связывают с выходом в свет книги Э. Тейлора «Первобытная культура» (1871 г.). Именно
этнография предстает как наиболее значительная и, пожалуй, наиболее существенная
часть современного культурологического знания, как его антропологическая ветвь,
которую в США называют культурной антропологией, а в Англии - социальной
антропологией. Сам термин «культурология» впервые возникает в составе этого знания и
для его обозначения.
Соответственно культура, изучаемая этнографией, получает иногда название
этнической (или народной) культуры, определяемой как «совокупность лишь тех
культурных элементов и структур, которые обладают этнической спецификой, иными
словами, которые в глазах представителей данного этноса, а также в ряде случаев его
окружения, выполняют этнодифференцирующую функцию в рамках «мы - не мы» (или
«наше - не наше»). Тем самым они одновременно выполняют этноинтегрирующую
функцию, способствуют осознанию единства различными, зачастую дисперсно
разбросанными частями данного этноса».
Этническая культура - это культура людей, связанных общностью
происхождения и совместного проживания (так сказать, единых по «крови и почве»). Ее
основная черта - местная ограниченность, жесткая локализация в социальном
пространстве. В ней господствует сила традиции, раз и навсегда принятых обычаев,
передающихся от поколений к поколениям на семейном или соседском уровне.
Механизмом культурной коммуникации является здесь непосредственное, никак
институционно не закрепленное общение между поколениями живущих рядом людей.
Элементы этнической, или народной культуры - обряды, обычаи, мифы, поверья, легенды,
фольклор - передаются посредством естественных способностей каждого человека - его
памяти, устной речи и живого языка, природного музыкального слуха, органической
пластики, не требующей никакой специальной подготовки и особых технических средств
хранения и записи. Такая культура не нуждается для своей трансляции и в письменности,
является в значительной своей части дописьменной культурой.
Этническую культуру в какой-то мере можно уподобить натуральному (но
только духовному) хозяйству: она самодостаточна, находится на полном самообеспечении
и ей нет никакого дела до другой культуры. Принципом ее существования является
изоляционизм, резкое разграничение «своего» и «чужого». Вместе с тем такая культура
лишена именного авторства, безымянна, анонимна в силу неразвитости в ней
индивидуального начала. Никто не знает, кому принадлежит авторство дошедших до нас
мифов и произведений устного народного творчества.
Будучи необходимым и достаточным условием существования этноса,
этническая культура перестает быть таковой применительно к существованию нации.
Следует различать этнос и нацию, не сводя тем самым этническую культуру к
национальной. В отличие от первой последняя объединяет людей, живущих на больших
пространствах и не обязательно связанных друг с другом кровнородственными и
племенными отношениями. Границы национальной культуры задаются силой, мощью
самой этой культуры, ее способностью распространяться за пределы общинно-родовых и
локально-территориальных образований.
Национальная культура возникает в силу принципиально иного способа
межчеловеческой культурной коммуникации, прямо связанной с изобретением
письменности. Включая в себя разнообразные тексты (в том числе и «священные»),
фиксирующие важные для людей идеи и символы, письменная культура как бы
противостоит стихии живого разговорного языка с его местными диалектами и
наречиями, получая тем самым возможность широкого распространения среди грамотной
части населения. Недаром о возникновении национальной культуры мы судим прежде
всего по факту рождения национального литературного языка и литературы.
Соответственно национальная культура в отличие от этнической изучается
преимущественно той областью знания, которая имеет дело с собиранием и
исследованием памятников письменности - филологией (включая сюда и науку о языке лингвистику), Как этнография легла в основу антропологической ветви современного
культурологического знания, так и филология стала родоначальницей его гуманитарной
ветви, так сказать, первой гуманитарной наукой.
Творцами и потребителями письменной культуры являются те, кто умеет читать
и писать, т. е. образованные слои общества, представляющие в традиционных (аграрных)
обществах явное меньшинство по сравнению с неграмотным населением. Они-то образованные и становятся носителями национальной культуры, которая на первых порах
может находиться в сложной оппозиции к своим этническим корням. Известное из нашей
истории противостояние интеллигенции и народа, стихийно-бытовой культуры народных,
преимущественно крестьянских, масс, замкнутых в пределах «мира» своей деревенской
общины и еще не поднявшихся до уровня общенациональной жизни, и городской
культуры европейски просвещенной прослойки из среды дворянства и разночинства,
несущей в себе идею такой жизни («русскую национальную идею»), хорошо
иллюстрирует подобную оппозицию.
Данный разрыв преодолевается путем образования и просвещения народа, его
всеобщей грамотности. Не случайно в нашей и других странах управление культурой и
образованием долгое время осуществлялось одним и тем же государственным органом
(например, Наркомпросом). И лишь во второй половине XX века функции управления тем
и другим расходятся между собой. В наше время образование, сохраняя свою важную
культурную роль, уже не исчерпывает, однако, всех форм и средств приобщения человека
к культуре. Не меньшую роль здесь играют средства массовой коммуникации, различные
учреждения культуры (библиотеки, музеи, клубы), различного рода информативные
системы.
Этому соответствует становление нового типа знания о культуре социологического, который наряду с антропологическим и гуманитарным очерчивает
собой пространство современной науки о культуре (культурологии). Социология
культуры имеет дело не с этнической и национальной культурой, а с той, которую
принято называть массовой. Ее носителем являются человеческие сообщества, лишенные
сколько-нибудь четких национально- этнических характеристик. Отношение к массовой
культуре варьируется от позитивного до резко негативного, но в любом случае она
знаменует собой новый виток культурного развития, сменяющий собой национальную и
этническую разобщенность людей.
Научное изучение культуры, осуществляемое этнографами, филологами,
социологами, которые и могут сегодня претендовать в первую очередь па звание
культурологов, позволяет увидеть в ней многомерное образование, состоящее из разных
«пластов» или «слоев», как бы надстраивающихся друг над другом и находящихся между
собой в сложном взаимодействии. Работа культуролога в чем-то напоминает работу
археолога, отслеживающего разные культурные пласты и раскрывающего их качественное
своеобразие. В современной культуре как бы сосуществуют, находясь между собой в
сложном переплетении, и то, что уходит корнями в прошлое, в самые древние слои
культуры, и то, что привнесено последующими временами. Выделяя здесь три основных
слоя - этнический, национальный и массовый, мы не исключаем наличия других или
возможности появления новых слоев, что, несомненно, повлечет за собой усложнение
научного знания о культуре.
Каждый из этих слоев, образуя предмет особой научной дисциплины, требует и
специфических для себя методов исследования. Однако наибольшую сложность
представляют те проблемы, которые возникают на стыке дисциплин, в точке пресечения
антропологического, гуманитарного и социологического знания. Именно здесь встают
вопросы, касающиеся понимания общей природы культурной эволюции - соотношения в
ней этнического и национального, национального и массового (по другой терминологии, традиционной, высокой и массовой культур), их взаимосвязи в составе любой реально
существующей культуры. Решая эти проблемы, представители данных дисциплин
координируют и интегрируют свои усилия, обмениваются научными идеями, широко
используют методы смежных наук (например, применение методов структурной
лингвистики к этнографическому материалу привело к возникновению структурной
антропологии). В конечном счете, создается единое теоретическое пространство научного
знания о культуре, которое в будущем, возможно, и станет основой общей культурологии.
Тема 2
Русская философия о кризисе культуры. Экзистенциализм Н.А. Бердяева.
БЕРДЯЕВ НИКОЛАЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ
Смысл творчества
Источник: Бердяев Н.А., Философия творчества, культуры
и искусства: В 2-х тт. Т. 1. —С. 298—305.
Культура подошла к глубочайшему внутреннему кризису. Все линии культуры
доходят до предельных концов и выходят из дифференцированных ценностей. Основная
проблема XIX и XX века — проблема отношения творчества (культуры) к жизни (бытию).
На вершинах культуры мучит человека противоположность между тем, чтобы создавать
что-то, и тем, чтобы быть чем-то. Гении творили, но недостаточно были; святые были, но
мало творили. Творчество рождалось из несовершенства и недостатка. Слишком
совершенные перестают творить. Есть трагический антагонизм между человеком
совершенным как делом Божьего творчества и человеческим совершенным творчеством
как делом активности самого человека. Вступите на путь йоги, или православной
святости, или толстовства, на путь собственного совершенствования — и вы перестанете
творить. Существует двоякая трагедия творчества, двусторонне раскрывающая ту истину,
что в мире не было еще религиозной эпохи творчества. Творчество антагонистично, с
одной стороны, совершенству человека, с другой — совершенству культуры. Творчество
в тисках, оно задавлено взаимовраждебными устремлениями — устремлением к совершенству души и устремлением к совершенству культурной ценности. Творчество не есть
самосозидание и самосовершенствование в смысле йоги, христианской святости или
толстовства, не есть и созидание культурных ценностей в «науках и искусствах».
Творчество религиозное переходит через жертву и собственным совершенством, и совершенством культуры во имя создания нового бытия, продолжения дела Божьего
творения. И бесконечно важно вскрыть тройной антагонизм:
антагонизм домостроительства ценностей культуры и домостроительства
личного совершенства, антагонизм творчества и культуры и антагонизм творчества и
личного совершенства. Лишь творческая религиозная эпоха преодолевает все три
антагонизма. Творчество выйдет из тисков личного совершенства и совершенства
ценностей культуры. Творчество перейдет к космическому совершенству, в котором
претворится в единое — совершенство человека и совершенство его созиданий. Доныне
мир знал по преимуществу два пути: созидание собственной души или созидание
совершенной культуры. Мировой кризис культуры выведет из этой противоположности. В
творческом опыте человек выйдет из физического плана мира и его законов. Человек во
всей полноте своей жизни должен претвориться в творческий акт. Но поскольку природа
его во грехе, он все еще должен оставаться под законом и в искуплении.
Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу
есть великая неудача. Философия и наука есть неудача в творческом познании истины;
искусство и литература — неудача в творчестве красоты; семья и половая жизнь —
неудача в творчестве любви; мораль и право — неудача в творчестве человеческих
отношений; хозяйство и техника — неудача в творческой власти человека над природой.
Культура во всех ее проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть
творческого преображения бытия. Культура кристаллизует человеческие неудачи. Все
достижения культуры — символические, а не реалистические. В культуре достигается не
познание, а символы познания, не красота, а символы красоты, не любовь, а символы
любви, не соединение людей, а символы соединения, не власть над природой, а символы
власти. Культура так же символична, как и породивший ее культ. Культ — религиозная
неудача, неудача в Богообщении. Культ был лишь символическим выражением последних
тайн. Церковь в своих видимых воплощениях имеет культурную природу и разделяет
судьбу культуры и все ее трагические неудачи. Культ — религиозный исток культуры и
сообщал ей свой символизм. И все великое в культуре было символически-культовым. В
культуре есть вечная, мучительная неудовлетворенность. Кризис культуры и есть последняя воля человека к переходу от символически-условных достижений к достижениям
реально-абсолютным. Человек возжелал не символов истины, а самой истины, не
символов красоты, а самой красоты, не символов любви, а самой любви, не символов
силы, а самой силы, не символов Богообщения, а самого Богообщения. Неудача и
неудовлетворительность культуры связана с тем, что культура во всем закрепляет плохую
бесконечность, никогда не достигает вечности. Культура есть лишь творчество плохой
бесконечности, бесконечной серединности. Поэтому культура метафизически буржуазна.
Творчество вечности есть приведение всякой культуры к концу, к пределу, т. е.
преодоление плохой бесконечности. А ведь в самой природе науки, философии, морали,
искусства, государства, хозяйства и даже внешней церкви скрыта плохая бесконечность,
дурная множественность. Кризис культуры и означает невозможность дальнейшего
существования культуры плохой бесконечности, буржуазной серединности. Творчество
нашей эпохи преодолеет культуру изнутри, не извне. Творческая мировая эпоха может
быть лишь сверхкультурной, а не докультурной и не внекультурной, — она принимает
положительный религиозный смысл культуры, признаёт великую правду всякой культуры
против всякого нигилизма. Культура всегда права против нигилизма и анархии, против
дикости и варварства. Сама неудача культуры — священная неудача, и через неудачу эту
лежит путь к высшему бытию. Но до претворения культуры в высшее бытие она должна
пройти через секуляризацию. Государство, семья, наука, искусство должны стать
внецерковны, их нельзя насильственно удерживать в церковной ограде. Да и подлинная
церковь не имеет ограды. Обмирщение есть уничтожение лжи и насилия. Мирская
культура должна свободно, имманентно прийти к новой религиозной жизни. Нельзя не
допускать до Ницше, — нужно пережить и преодолеть Ницше изнутри. Выход из
религиозной опеки есть наступление религиозного совершеннолетия, выявление
свободной религиозной жизни. В творчестве культуры было прохождение через
богооставленность, через расщепление субъекта и объекта. Сама религия была
разделением, разрывом с Богом, пафосом дистанции.
Трагедия творчества и кризис культуры с особенной остротой переживаются
русским гением. В строе русской души есть противление тому творчеству, которое
создает дурно-бесконечную, буржуазно-серединную культуру, есть жажда творчества,
которое создает новую жизнь и иной мир. Душа России как бы не хочет создавать
культуру через распадение субъекта и объекта. В целостном акте хочет русская душа
сохранить целостное тождество субъекта и объекта. На почве дифференцированной
культуры Россия может быть лишь второстепенной, малокультурной и малоспособной к
культуре страной. Всякий творческий свой порыв привыкла русская душа соподчинять
чему-то жизненно-существенному, — то религиозной, то моральной, то общественной
правде. Русским не свойствен культ чистых ценностей. У русского художника трудно
встретить культ чистой красоты, как у русского философа трудно встретить культ чистой
истины. И это во всех направлениях. Русский правдолюбец хочет не меньшего, чем
полного преображения жизни, спасения мира. Это черта расовая. С чертой этой связано
самое великое и истинно оригинальное в русской культуре, но она же рождает что-то
тяжелое и мрачное в русской жизни. Русская душа берет на себя бремя мировой
ответственности, и поэтому не может она творить ценности культуры так, как творит
душа латинская или германская. Трагедия творчества и кризис культуры достигли
последнего заострения у великих русских писателей: у Гоголя, у Достоевского, у
Толстого. Эта трагедия и этот кризис ведомы всякой подлинной русской душе и не позволяют нам жить радостной культурной жизнью. В Западной Европе многие предчувствуют,
что будущее принадлежит славянской расе, что она призывает ныне сказать миру свое
новое слово, в то время как старые расы Европы уже сказали свое слово. Русский
мессианизм может быть признан и западным человеком, чтящим свою великую и священную культуру, и даже признается иными пророчественно настроенными западными
людьми. Официальный русский мессианизм, связанный с господствующей церковью и
господствующим государством, прогнил и разложился. Но жив иной мессианизм,
связанный с русскими странниками и искателями Града Божьего и правды Божьей. Россия
во всем и всегда — страна великих контрастов и полярных противоположностей. Низость
и холопство духа и головокружительные высоты! Россия — менее всего страна средних
состояний, средней культурности. У нас всегда и во всем средний уровень очень низок. В
строгом европейском смысле слова в России почти что и нет культуры, нет культурной
среды и культурной традиции. В низах своих Россия полна дикости и варварства, она в
состоянии докультурном, в ней первобытный хаос шевелится. Эта восточная, татарская
некультурность и дикая хаотичность — великая опасность для России и ее будущего. Но
на вершинах своих Россия сверхкультурна: там заостряется мировой кризис культуры.
Великая и утонченная культура Запада не знает того, что знает Россия. Наше
национальное самосознание все еще смутно и хаотично, и поэтому не всегда оно отличает
сверхкультурную правду России от докультурного хаоса России. Историческая задача
русского самосознания — различить и разделить русскую сверхкультурность и русскую
докультурность, логос кризиса культуры на русских вершинах и дикий хаос в русских
низах Славянофильское сознание еще смешивало логос с хаосом, сверхкультурность с
докультурностью, и реставрация славянофильского сознания невозможна и нежеланна. В
славянофильской философии есть прекраснодушие, возможное лишь до кризиса
культуры: славянофильское сознание не дошло еще до острого сознания трагедии познания. Исторически в России неизбежен не только мировой кризис культуры, но
неизбежно и послушание мировой культуре. Ибо в России легче всего восстание против
буржуазной культуры принимает форму нигилизма и анархии. Но на почве буржуазной
культуры Россия никогда не будет талантлива. Ее гениальность в ином. Россия не может
остаться только Востоком и не должна сделаться только Западом. Миссия России быть
Востоко-Западом, соединительницей двух миров. И Россия призвана с последней
остротой поставить конечную проблему отношения религиозного сознания к творчеству и
культуре. На Западе огромность и утонченность его культуры затемняет постановку этой
проблемы. Но на Западе совершается кризис творчества и кризис культуры. Запад
подавлен величием своей старинной культуры. Труден для западного человека свободный
полет. Западный человек вечно обращается к Богатствам и ценностям своего великого
прошлого, и новые его искания легко принимают форму реставрации и воскрешения
прошлого. В католических течениях во Франции, во французском символизме было новое,
творческое искание. Но французские католики и французские символисты были
задавлены великой и огромной старой культурой и романтически обращены были к ее
реставрации и воскрешению. Благородство старой культуры они справедливо
противопоставляли духу современной буржуазной культуры. Они хотели вернуться от
мещанства к рыцарству. Но последнее утончение великой и старой культуры сделало их
творчески бессильными. Вечно возвращающаяся романтика Запада несет на себе печать
творческого бессилия. А судорожный отрыв рождает уродство футуризма. Русский
человек даже высокой культуры безмерно свободнее в своих исканиях и сильнее в своих
творческих порывах.
Западная культура по истокам своим прежде всего культура католическая и
латинская (Вяч. Иванов хорошо говорит: «Нет в Европе другой культуры, кроме
эллинской, подчинившей себе латинство и доныне живой в латинстве, — пускающей все
новые побеги из ветвей трехтысячелетнего, дряхлеющего, но живучего ствола. Коренится
она в крови и языке латинских племен: чужими ей по крови и языку германством и
славянством никогда не могла она овладеть до полного уподобления, до перерождения
органических тканей души народной» («По звездам». — С. 233). «В лоне латинства все
кажется непрерывным возрождением древности, ибо органически живет там сама
древность, и постоянный приток варварских влияний непрестанно уравновешивается
силами, бьющими из родных неоскудевающих недр». (С.234). В латинско-католической
культуре, самой старой и самой утонченной, сохранилась преемственная связь с
античностью — вечным истоком всякой человеческой культуры. На этой культуре видны
знаки священного ее происхождения из культа. Латинская раса, романские народы —
культурны по крови. Ибо то лишь есть культура, что кровно связано с миром грекоримским, с античными истоками и с церковью западной или восточной, получившей
преемство от античной культуры. В строгом смысле слова никакой другой культуры,
кроме греко-римской, и быть не может. Культура православно-католическая получает
преемство от греко-римской. Выступление германской расы на арену европейской
истории было вторжением потока северной варварской крови в культурную латинскую
кровь Запада. Германская раса — варварская, не имеющая кровной преемственной
культурной связи с античным миром. Индивидуализм германской реформации был
варварским индивидуализмом, в отличие от культурного индивидуализма итальянского
Возрождения. Лютер и Кант — великие варвары. Критицизм германской мысли —
продукт варварства, не желающего знать кровной, органической, сверхличной преемственности всякой культуры и всякой мысли. В самих истинах германской культуры
протестантизм отверг не только священное предание церкви, но и священное предание
культуры. Германский индивидуализм и германский критицизм порывает со всяким
преданием, начинает с варварского бунта против предания, а всякая культура покоится на
предании. Варварское, честное и гениальное дерзновение германского духа было
освобождающим и углубляющим для европейской культуры с ее застоявшейся латинской
кровью. Внесение большей духовности в культуру по преимуществу душевно-телесную
было миссией германизма. Не связанная путами, варварская германская мысль создает
глубокие формы религиозного и философского критицизма, в которых объективный мир
воссозидается из погружения в субъект, в глубины духа. Но естественная солнечность и
ясность латинской мысли совершенно чужда туманной мысли германской. Германизм —
метафизический север, германская культура созидается в бессолнечной тьме. Сама
гениальная философичность германцев родилась от разрыва с солнечностью, а не от
соединения с естественным источником света. Великая и чистая, но варварская
германская культура остается по преимуществу культурой отвлеченной духовности,
чуждой всему пластическому, воплощенному, конкретному. Германская раса и
христианство приняла лишь как религию чистой духовности, без религиозной пластики и
религиозного предания. Религиозной миссией германизма было бороться против
неправды вырождения христианства в душевно-телесном плане, против гниения католичества, односторонне выдвигая начало чистой духовности в религиозной жизни. Понять
величие и своеобразие германизма можно через бездонно глубокую мистику Экхарта.
Германский дух чужд духу античности и странным образом родствен духу Индии: тот же
идеализм, та же духовность, та же отчужденность от конкретной плоти бытия, то же
признание индивидуальности греховным отпадением. Германизм хочет быть чистым
арийством и не приемлет семитической религиозной прививки. (Германское
национальное сознание и германский мессианизм можно встретить сейчас у Древса,
который хочет раскрыть германскую религию, и у Чемберлена.) Германский дух пытается
из собственных глубин воссоздать бытие, в исходе не принятое как реальность. В
германской культуре есть варварская глубина и своеобразная чистота (честность и
верность), но нет утонченности и изящества. Даже у величайшего из великих немцев — у
Гете — есть безвкусие и грубоватость. Утонченность и изящество есть исключительное
достояние культуры французской. Но ведь утонченность и изящество и есть культурность
по преимуществу. Германский дух создает что-то великое, но не культурное в строгом
смысле слова. И недаром Ницше говорил, что культуры в Германии нет, а есть лишь во
Франции. Германский дух лишь критически мыслит о культуре, остро ставит в сознании
проблему культуры, но культуры не имеет. Культура не может быть критической и
индивидуалистической, — она всегда органическая и соборная. Германская раса, конечно,
имеет великую и провиденциальную миссию в западном мире. Велика и провиденциальна
миссия германской мистики, германской музыки, германской философии. Но миссия эта
не заключается в создании наиболее <...> общеобязательных норм всякой культуры, как
хотят уверить германские культуртрегеры. Можно и должно многому учиться у
германской философии и мистики, но подражать германской культуре невозможно.
Последнего утончения достигла всемирная латинская культура, культура по
преимуществу, — она подошла к бездне. В германской культуре еще слишком много
варварского и бюргерского здоровья, и она хочет задержать на середине пути, на гетекантовской серединности. Культура отвлеченной духовности лишена чувства конца,
предела. Германский дух — наименее апокалиптический дух. Ницше не от германского
духа, в нем много славянского, и воспитан он на французской культуре. Германская
философия делает великое мировое дело, она служит разрешению мирового кризиса
культуры, но косвенно и от противного. И великая германская мистика, которая была
новым словом, сказанным миру германской расой, будет, конечно, последним вкладом
германцев в дело разрешения мировой истории. В мистике германцев есть вечная истина,
но она не может быть единственным и всеобщим источником как нормальной культуры,
так и выхода в сверхкультуру (значение Экхарта и особенно Беме — всемирное).
Существуют еще истоки древнееврейский и древнегреческий, их дух конкретности и
воплощенности. Мистика славянская — по преимуществу апокалиптическая, связанная с
временами и сроками всемирной истории, с конкретным воплощением, с эсхатологией.
Славянская культура в обыденном смысле этого слова гораздо ниже культуры
германской. Но славянская раса приняла в свою плоть и кровь преемственность культуры
греческой и византийской. Славянская раса по историческому своему положению
антагонистична расе германской. Она может у нее учиться, но не может ей подражать и с
ней сливаться. Нам роднее раса латинская, столь непохожая на нас, столь мало поучающая
нас, но не грозящая поглотить нас. Подчинение культуре германской расы задерживает
славянскую расу в осуществлении ее сверхкультурных, апокалиптических задач...
Тема 3
Кризис культуры в преломлении западного экзистенциализма
АЛЬБЕР КАМЮ (1913—1960)
Альбер Камю — философ-моралист, один из основоположников
французского экзистенциализма, романист, драматург, публицист. В 1942 г.
вступил в подпольную группу «Комба», руководил газетой «Комба». В подпольной прессе
печатаются -«Письма немецкому другу»-, в которых автор отмежевывается от тех
друзей 30-х годов, с которыми вместе размышлял о бессмысленности жизни, но
решительно разошелся, когда они пришли к выводу, что в лишенном смысла мире
допустимо сделать идола из нации, «расы господ», Призванной покорить мир. Двумя
годами раньше вышли в свет два произведения Камю: философское эссе «Миф о Сизифе и
повесть «Посторонний». Исходным пунктом рассуждений философа является чувство
абсурдности этого мира, чувство, характеризующее бытие человека, утратившего веру
в бога и в благополучный исход дел на земле. Логично, что вопрос о самоубийстве
становится фундаментальным вопросом философии. Камю исследует в «Эссе об
абсурде» два неправомерных вывода из констатации абсурда. Первый из них —
самоубийство, второй — «философское самоубийство». Самоубийство представляет
собой примирение с абсурдом, конец противостояния миру, бунта человека против
несправедливости этого мира. Такое же бегство от абсурда представляет собой и
"философское самоубийство» — примирение человека со своим уделом благодаря
философским или религиозным доктринам, утверждающим наличие закономерности,
разумности мира или божественного промысла, высшего смысла мира. Конечно, из
абсурда следуют нигилистические выводы —- отрицание универсальных этических норм.
Если Ф.Ницше предложил утратившему христианскую веру человечеству миф о
«сверхчеловеке», то Камю предлагает «миф о Сизифе», о презрении к приговору богов, об
утверждении самого себя, о верности «своим истинам».
В эссе «Бунтующий человек», опубликованном в 1951 г., Камю делает попытку
понять нашу современность, эпоху, которая за полстолетия обездолила, поработила и
уничтожила семьдесят миллионов людей и поставила перед каждым человеком главный
вопрос: имеем ли мы право убивать ближнего или давить свое согласие на его убийство?
Проследив духовную историю европейского бунта, Камю подводит к выводу, что
массовые убийства и концлагеря стали реальностью потому, что политический бунт
слился с метафизическим, — с идеологиями, оправдывавшими убийство высшими целями.
В этом эссе, как в романе «Чума» (1947), Камю ставит целью преодоление «абсолютного
нигилизма» и обретение общечеловеческих ценностей. В 1957г. ему была присуждена
Нобелевская премия по литературе.
Из книга «МИФ О СИЗИФЕ. ЭССЕ ОБ АБСУРДЕ»
На нижеследующих страницах речь пойдет о чувстве абсурда, обнаруживаемом
в наш век повсюду, — о чувстве, а не о философии абсурда, собственно говоря, нашему
времени неизвестной. Элементарная честность требует с самого начала признать, чем эти
страницы обязаны некоторым современным мыслителям. Нет смысла скрывать, что я
буду их цитировать и обсуждать на протяжении всей этой работы.
Стоит в то же время отметить, что абсурд, который до сих пор принимали за
вывод, берется здесь в качестве исходного пункта. В этом смысле мои размышления
предварительны: нельзя сказать, к какой позиции они приведут. Здесь вы найдете только
чистое описание болезни духа, к которому пока не примешаны ни метафизика, ни вера.
Таковы пределы книги, такова ее единственная предвзятость.
АБСУРД И САМОУБИЙСТВО
Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская
проблема — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того,
чтобы ее прожить, — значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все
остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или
двенадцатью категориями — второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно
дать ответ. И если верно, как того хотел Ницше, что заслуживающий уважения философ
должен служить примером, то понятна и значимость ответа — за ним последуют
определенные действия. Эту очевидность чует сердце, но в нее необходимо вникнуть,
чтобы сделать ясной для ума.
Как определить большую неотложность одного вопроса в сравнении с другим?
Судить можно по действиям, которые следуют за решением. Я никогда не видел, чтобы
кто-нибудь умирал за онтологический аргумент. Галилей отдавал должное научной
истине, но с необычайной легкостью от нее отрекся, как только она стала опасной для его
жизни. В каком-то смысле он был прав. Такая истина не стоила костра. Земля ли вертится
вокруг Солнца, Солнце ли вокруг Земли — не все ли равно? Словом, вопрос этот пустой.
И в то же время я вижу, как умирает множество людей, ибо, по их мнению жизнь не стоит
того, чтобы ее прожить. Мне известны и те, кто, как ни странно, готовы покончить с собой
ради идей или иллюзий, служащих основанием их жизни (то, что называется причиной
жизни, оказывается одновременно и превосходной причиной смерти). Поэтому вопрос о
смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов (1.24—25).
МИФ О СИЗИФЕ
Боги приговорили Сизифа поднимать огромный камень на вершину торы,
откуда эта глыба неизменно скатывалась вниз. У них были основания полагать, что нет
кары ужасней, чем бесполезный и безнадежный труд.
...Уже из этого понятно, что Сизиф — абсурдный герой. Таков он и в своих
страстях, и в страданиях. Его презрение к богам, ненависть к смерти и желание жить
стоили ему несказанных мучений — он вынужден бесцельно напрягать силы. Такова цена
земных страстей. Нам неизвестны подробности пребывания Сизифа в преисподней. Мифы
созданы для того, чтобы привлекать наше воображение. Мы можем представить только
напряженное тело, силящееся поднять огромный камень, покатить его, взобраться с ним
по склону, видим сведенное судорогой лицо, прижатую к камню щеку, плечо,
удерживающее покрытую глиной тяжесть, оступающуюся ногу, вновь и вновь
поднимающие камень руки с измазанными землей ладонями. В результате многих и
размеренных усилий, в пространстве без неба, во времени без начала и конца, цель
достигнута. Сизиф смотрит, как в считанные мгновения камень скатывается к подножию
горы, откуда его опять придется поднимать к вершине. Он спускается вниз.
Сизиф интересует меня во время этой паузы. Его изможденное лицо едва
отличимо от камня! Я вижу этого человека, спускающегося тяжелым, но ровным шагом к
страданиям, которым нет конца. В это время вместе с дыханием к нему возвращается
сознание, неотвратимое, как бедствия. И каждое мгновение, спускаясь с вершины в логово
богов, он выше своей судьбы. Он тверже своего камня.
Этот миф трагичен, поскольку его главный герой наделен, сознанием. О какой
каре могла бы идти речь, если бы на каждом шагу его поддерживала надежда на успех?
Сегодняшний рабочий живет так всю свою жизнь, и его судьба не менее трагична. Но сам
он трагичен лишь в те редкие мгновения, когда к нему возвращается сознание. Сизиф,
пролетарий богов, бессильный и бунтующий, знает о бесконечности своего печального
удела, о нем он думает во время спуска. Ясность видения, которая должна быть его мукой,
обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение (1.90—91).
Из эссе «БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК»
Есть преступления, внушенные страстью, и преступления, продиктованные
бесстрастной логикой. Чтобы различить их, уголовный кодекс пользуется удобства ради
таким понятием, как «предумышленность». Мы живем в эпоху мастерски выполненных
преступных замыслов. Современные правонарушители давно Уже не те наивные дети,
которые, умоляя простить их, ссылались на овладевшую ими страсть. Это люди зрелого
ума, и неопровержимым оправданием служит им философия, благодаря которой даже
убийца оказывается в роли судьи.
Хитклиф, герой «Грозового перевала», готов уничтожить весь шар земной, лишь
бы только овладеть Кэтти, но ему бы и в голову не пришло заявить, что такая гекатомба
разумна и может быть оправдана философской системой. Хитклиф способен на убийство,
но дальше этого его мысль не идет. В его преступной решимости чувствуется сила страсти
и характера. Поскольку такая любовная одержимость — дело редкое, убийство остается
исключением из правила. Подобное убийство столь же примитивно, как взлом квартиры.
Но с того часа, когда по недостатку темперамента преступник прибегает к помощи
философской доктрины, с того часа, когда преступление само себя обосновывает, оно,
пользуясь всевозможными силлогизмами, распространяется так же, как сама мысль.
Раньше злодеяние было одиноким, словно крик, а теперь оно столь же универсально, как
наука. Еще вчера преследуемое по суду, сегодня преступление стало законом.
Пусть никого не возмущает сказанное. Цель моего эссе — осмыслить реальность
логического преступления, характерного для нашего времени, и тщательно изучить
способы его оправдания. Это попытка понять нашу современность. Некоторые, вероятно,
считают, что эпоха, за полстолетия обездолившая, поработившая или уничтожившая
семьдесят миллионов людей, должна быть только и прежде всего осуждена. Но
необходимо еще и понять суть ее вины. В былые наивные времена, когда тиран ради
вящей славы сметал с лица земли целые города, когда прикованный к победной колеснице
невольник брел по чужим праздничным улицам, когда пленника бросали на съедение
хищникам, чтобы потешить толпу, тогда перед фактом столь простодушных злодейств
совесть могла оставаться спокойной, а мысль — ясной. Но загоны для рабов, осененные
знаменем свободы, массовые уничтожения людей, оправдываемые любовью к человеку
или тягой к сверхчеловеческому, — такие явления в определенном смысле просто
обезоруживают моральный суд. . В новые времена, когда злой умысел рядится в одеяния
невинности, по странному извращению, характерному для нашей эпохи, именно
невинность вынуждена оправдываться. В своем эссе я стремлюсь принять этот необычный
вызов, с тем чтобы как можно глубже понять его.
Необходимо разобраться, способна ли невинность предпринять усилия,
препятствующие убийству. Мы можем действовать только в собственную эпоху среди
окружающих нас людей. Мы ничего не сможем сделать, если не будем знать, имеем ли
право убивать ближнего или давать свое согласие на его убийство. Поскольку сегодня
любой поступок пролагает путь к прямому или косвенному убийству, мы не можем
действовать, не зная заранее, каким образом и по какой причине мы поневоле сеем гибель.
Нам не столь важно, в который уже раз докапываться до сути вещей, сколь
насущно знать, как себя вести в мире, каков он есть. Во времена отрицания не бесполезно
поставить перед собой вопрос о самоубийстве. Во времена идеологий необходимо
разобраться, каково твое отношение к убийству. Если для него находятся оправдания,
значит наша эпоха и мы вполне соответствуем друг другу. Если же таких оправданий нет,
это означает, что мы пребываем в безумии, и нам остается всего один выход; либо
соответствовать эпохе убийства, либо отвернуться от нее. Во всяком случае нужно четко
ответить на вопрос, поставленный перед нами среди крови и криков нашего столетия.
Ведь мы сами под вопросом. Тридцать лет тому назад, прежде чем решиться на убийство,
люди отрицали многое, отрицали даже самое себя посредством самоубийства. Бог плутует
в игре, а вместе с ним и все смертные, включая меня самого, следовательно, не лучше ли
мне умереть: самоубийство было проблемой. Сегодня идеология отрицает только чужих,
объявляя их нечестными игроками. И каждое утро украшенные медалями душегубы
вламываются в камеры-одиночки: проблемой стало убийство.
Оба рассуждения связаны друг с другом. Они все больше держат нас в своей
власти, да так крепко, что мы уже не можем сами выбирать себе проблемы. Это они,
проблемы, поочередно выбирают нас. Примем же нашу избранность. Перед лицом бунта и
убийства мое эссе ставит себе целью продолжить размышления, начальными предметами
которых были самоубийство и абсурд.
Но пока это размышление подвело нас только к одному понятию — понятию
абсурда. Оно в свою очередь не дает нам ничего, кроме противоречий во всем, что
касается проблемы убийства. Когда пытаешься извлечь из абсурда правила действия,
обнаруживается, что благодаря этому чувству убийство воспринимается в лучшем случае
безразлично и, следовательно, становится допустимым. Если ни во что не веришь, если ни
в чем не видишь смысла и не можешь утверждать какую-либо ценность, все дозволено и
ничто не имеет значения. Нет доводов «за», нет доводов против», и убийцу невозможно
ни осудить, ни оправдать. Что сжигать людей в газовых печах, что посвящать свою жизнь
уходу за прокаженными — никакой разницы. Добродетель и злой умысел становятся
делом случая или каприза.
Тогда приходишь к решению вообще не действовать, а это означает, что ты
миришься с убийством, которое совершено другим. Тебе же остается разве что
сокрушаться о несовершенстве человеческой природы. А почему бы еще не подменить
действие трагическим дилетантизмом? В таком случае человеческая жизнь становится
ставкой в игре. Можно, наконец замыслить действие не совсем бесцельное. И тогда, за
неимением высшей ценности, направляющей действие, оно будет ориентировано на
непосредственный результат. Если нет ни ложного, ни истинного, ни плохого, ни
хорошего, правилом становится его собственная максимальная эффективность, то есть
сила. И тогда надо разделять людей не на праведников и грешников, а на господ и рабов.
Так что, с какой стороны ни смотреть, дух отрицания и нигилизма отводит убийству
почетное место.
Следовательно, если мы хотим принять абсурдную установку, мы должны быть
готовы убивать, повинуясь логике, а не совести, которая будет представляться нам чем-то
иллюзорным. Разумеется, для убийства необходимы некоторые наклонности. Впрочем,
как показывает опыт, не такие уж ярко выраженные. К тому же, как это обычно и бывает,
всегда есть возможность совершить убийство чужими руками. Все можно уладить во имя»
логики, если с логикой здесь и вправду считаются.
Но логика не может найти применение в установке, которая поочередно
представляет убийство допустимым и недопустимым. И все-таки, признав убийство
этически нейтральным, анализ абсурда приводит в конце концов к его осуждению, и это
самый важный вывод. Последним итогом абсурдного рассуждения является отказ от
самоубийства и участие в отчаянном противостоянии вопрошающего человека и
безмолвной вселенной'. Самоубийство означало бы конец этой конфронтации, в то время
как абсурдное рассуждение видит в самоубийстве отрицание собственных предпосылок.
Ведь самоубийство — это бегство от мира или избавление от него. А согласно этому
рассуждению жизнь является единственным подлинно необходимым благом, благодаря
которому только и возможна названная выше конфронтация. Вне человеческого
существования пари абсурда немыслимо: в таком случае отсутствует одна из двух
необходимых для тяжбы сторон. Заявить, что жизнь абсурдна, способен только живой,
обладающий сознанием человек. Каким же образом, 0е делая значительных уступок
интеллектуальному комфорту, сохранить для себя единственное в своем роде
преимущество подобного рассуждения? Признав, что жизнь, будучи благом для тебя,
является таковым для всех других. Невозможно оправдать убийство, если отказываешь в
оправдании самоубийству. Ум, усвоивший идею абсурда, безоговорочно допускает
возможность рокового убийства, убийства по страсти, но не принимает убийства
рассудочного. В контексте упомянутой выше конфронтации убийство, по сути дела,
равноценно самоубийству. Принимая или отвергая одно из них, неизбежно примешь или
отвергнешь другое.
Поэтому абсолютный нигилизм, считающий самоубийство вполне законным
актом, с тем большей легкостью признает законность убийства. Наше столетие охотно
допускает, что убийство может быть оправдано, и причина такого допущения кроется в
безразличии к жизни, свойственном нигилизму. Конечно, то были эпохи, когда жажда
жизни достигала такой силы, что выливалась и в злодеяния. Но эти эксцессы были
подобны ожогу нестерпимого наслаждения, у них нет ничего общего с тем монотонным
порядком, который устанавливает принудительная логика, все и всех укладывающая в
свое прокрустово ложе. Подобная логика выпестовала понимание самоубийства как
ценности, доходя даже до таких крайних последствий, как узаконенное право лишить
человека жизни. Эта логика достигает своей кульминации и в коллективном
самоубийстве. Гитлеровский апокалипсис 1945 года — самый яркий тому пример.
Уничтожить самих себя было слишком мало для безумцев, готовивших в своем логове
настоящий апофеоз смерти. Суть и соль состояли не в том, чтобы уничтожить самих себя,
а в том, чтобы увлечь с собой в могилу целый мир. В определенном смысле человек,
обрекающий на смерть лишь себя, отрицает все ценности, кроме одной — права на жизнь,
которым обладают другие люди. Доказательством этому служит факт, что самоубийца
никогда не губит ближнего, используя ту гибельную силу и страшную свободу, которые
он обретает, решившись на смерть. Всякое самоубийство в одиночку, если только оно
совершается не в отместку, по-своему великодушно или же исполнено презрения. Но ведь
презирают во имя чего-то. Если мир безразличен самоубийце, значит он представляет, что
для него небезразлично или же могло бы быть таковым. Самоубийца полагает, что он все
разрушает и все уносит с собой в небытие, но сама его смерть утверждает некую
ценность, которая, быть может, заслуживает, чтобы ради нее жили. Самоубийства
недостаточно для абсолютного отрицания. Последнее означало бы абсолютное
разрушение, уничтожение и самого себя, и всего существующего. Во всяком случае, жить
абсолютным отрицанием можно только при условии, что всячески стремишься и этому
искусительному пределу. Убийство и самоубийство — две стороны одной и той же
медали — несчастного сознания, которое мукам ограниченности человеческого удела
предпочитает темный восторг, в котором сливаются, уничтожаясь, и земля и небо.
Точно так же, если отрицаешь доводы в пользу самоубийства, не найдешь их и в
пользу убийства. Нельзя быть нигилистом наполовину. Абсурдное рассуждение не может
одновременно сохранять жизнь того, кто его проводит, и допускать принесение в жертву
других. Стоит признать невозможность абсолютного отрицания, чтобы тем самым
признать: первое, что не подлежит отрицанию — это жизнь ближнего. Таким образом, ход
рассуждений, приведший к мысли о безразличности убийства, снимает затем доводы в его
пользу. То есть мы снова оказываемся в не имеющей оправдания ситуации, из которой
пытались, найти выход. На практике подобное рассуждение убеждает нас одновременно,
что убивать можно и что убивать нельзя. Оно приводит нас к противоречию, не дав ни
одного аргумента зa или против легитимации убийства. Мы угрожаем и сами находимся
под угрозой; мы во власти охваченной лихорадочным нигилизмом эпохи и тем не менее в
одиночестве; с оружием в руках и со сдавленным горлом.
Но это основное противоречие влечет за собой множество других, если ты
стремишься устоять среди абсурда, не подозревая при этом, что абсурд — это жизненный
переход, отправная точка, экзистенциальный эквивалент философского сомнениям
Декарта. Абсурд есть противоречие в самом себе.
Он противоречив по своему содержанию, поскольку, стремясь утверждать
жизнь, отказывается от ценностных суждений, а ведь жизнь, как таковая, уже есть
ценностное суждение. Дышать — значит судить. Разумеется, ошибочно утверждать, что
жизнь есть постоянный выбор. Но верно и то, что невозможно вообразить жизнь,
лишенную всякого выбора. При таком упрощенном подходе осуществленная абсурдная
позиция невообразима. Она столь же невообразима и в своем выражении. Вся Философия
бессмысленности жива противоречивостью того явления, которое она выражает. Тем
самым она вносит некий минимум связности в бессвязность; она вводит
последовательность в то, что, если ей верить, не имеет последовательности. Сама речь
связует. Единственно логичной позицией, основанной на бессмысленности, было бы
молчание, если бы молчание, в свою очередь, ничего не означало. Совершенный абсурд
нем. Если он говорит, это значит, что он любуется собой или, как мы увидим в
дальнейшем, считает себя переходным состоянием. Это самолюбование, самопочитание
ясно показывает глубинную двусмысленность абсурдной позиции. Некоторым образом
абсурд, который хочет показать человека в его одиночестве, заставляет его жить перед
зеркалом. Первоначальный душевный надрыв рискует, таким образом, стать
комфортабельным. Рана, растравляемая с таким усердием, в конце концов может стать
источником наслаждения.
Мы не испытываем недостатка в великих авантюристах абсурда. Но в конечном
счете их величие измеряется тем, что они отказались от любования абсурдом, сохраняя
его требования. Они разрушают ради большего, а не ради меньшего. «Мои враги те, —
говорит Ницше, — кто хочет разрушать, а не творить самих себя». Сам он разрушал, но с
тем, чтобы попытаться творить. Он прославляет честность, бичуя «свинорылых» жуиров.
Абсурдное рассуждение противопоставляет самолюбованию отказ от него. Оно
провозглашает отказ от развлечений и приходит к добровольному самоограничению, к
молчанию, к странной аскезе бунта. Рембо, воспевающий «хорошенькое преступленьице,
мяукающее в уличной грязи», бежит в Харрар, чтобы только то и делать, что жаловаться
на бессемейную жизнь. Жизнь была Для него «фарсом, в котором играют все без
исключения». Но вот что выкрикивает он сестре перед самой смертью: «Я ухожу в землю,
а вот ты будешь бродить под солнцем!».
Итак, абсурд в качестве жизненного правила противоречив. Что же
удивительного в том, что он не дает нам тех ценностей, которые узаконили бы для нас
убийство? Впрочем, невозможно обосновать позицию на какой-либо излюбленной
эмоции. Чувство абсурда — это такое же чувство, как и остальные. Тот факт, что между
двумя войнами чувство (абсурда окрасило собой столько мыслей и поступков, доказывает
только его силу и его законность. Но интенсивность чувства еще не означает его
всеобщего характера. Заблуждение любой эпохи заключалось в том, что она открывала
или мнила, что открывает, всеобщие правила поведения, основываясь на чувстве
отчаяния, которое в своем развитии стремится выйти за собственные пределы. Как
большие муки, так и большие радости могут послужить началом размышления; они
движут им. Но невозможно обретать эти чувства и поддерживать их во время всего
рассуждения. Следовательно, если есть резон учитывать восприимчивость к абсурду,
ставить диагноз обнаруженной у себя и у других болезни, тогда возможно усматривать в
такой восприимчивости лишь отправную точку, критику, основанную на жизненном
опыте, экзистенциальный эквивалент философского сомнения. Это означает, что
необходимо покончить с игрой зеркальных отражений и присоединиться к неодолимому
самоопределению абсурда.
Поскольку зеркала разбиты, не остается ничего, что помогло бы нам дать ответы
на поставленные эпохой вопросы. Абсурд в качестве методического сомнения
представляет собой чистую доску. Он оставляет нас в тупике. Вместе с тем, будучи
сомнением, он способен, обращаясь к собственной сути, направлять нас на новые поиски.
Рассуждение продолжается тогда уже известным образом. Я кричу о том, что ни во что не
верю и что •все бессмысленно, но я не могу сомневаться в собственном крике и должен
верить хотя бы в собственный протест. Первая и единственная очевидность, которая
дается мне таким образом в опыте. абсурда, это бунт. Лишенный всякого знания,
вынужденный) убивать или мириться с убийством, я располагаю только этой
очевидностью, усугубляемой только внутренним раздором, в котором я обретаюсь. Бунт
порождается осознанием увиденной бессмысленности, осознанием непонятного и
несправедливого удела человеческого. Однако слепой мятежный порыв требует порядка
среди хаоса, жаждет цельности в самой сердцевине того, что ускользает и исчезает. Бунт
хочет, бунт кричит и требует, чтобы скандальное состояние мира прекратилось и наконецто запечатлелись слова, которые безостановочно пишутся вилами по воде. Цель бунта —
преображение. Но преобразовывать — значит действовать, а действие уже завтра может
означать убийство, поскольку бунт не знает, законно оно или незаконно. И бунт
порождает как раз такие действия, которые он должен узаконить. Следовательно,
необходимо, чтобы бунт искал свои основания в самом себе, поскольку ни в чем ином он
их не может найти. Бунт должен сам себя исследовать, без чего он не будет знать, как
правильно ему действовать.
Два столетия исторического или метафизического бунта дают нам возможность
поразмыслить над ними. Только историк способен рассказать а деталях о сменяющих друг
Друга социальных движениях и доктринах. По крайней мере, он обязан найти в них некую
путеводную нить. На последующих страницах будут проставлены лишь некоторые
исторические вехи и предложена гипотеза, которая, впрочем, не в состоянии объяснить
все и не является единственно возможной. Тем не менее она частично объясняет
направленность нашего времени и почти полностью — его эксцессы. Рассматриваемая
здесь необычайная история есть история европейской гордыни.
Как бы там ни было, невозможно понять причины бунта, не исследуя его
требований, его образ действия и его завоеваний. В его делах, быть может, таится то
правило действия, которое не смог открыть нам абсурд, или по меньшей мере указание на
право или долг убивать и в конечном счете созидательная надежда. Человек —
единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть. Проблема в том,
чтобы знать, не может ли такой отказ привести лишь к уничтожению других и самого
себя, должен ли всякий бунт завершаться оправданием всеобщего убийства или, напротив,
не претендуя на невозможную безвинность, он поможет выявить суть рассудочной
виновности (1.120-126).
Из речи от 10 декабря 1957 года
Людям, родившимся в конце первой мировой войны, отметившим свое
двадцатилетие как раз в момент возникновения гитлеровской власти и одновременно
первых революционных процессов и для вящего усовершенствования их воспитания
ввергнутым в кошмар испанской и второй мировой войн, в ад концентрационных лагерей,
в Европу пыток и тюрем, сегодня приходится воспитывать своих сыновей и создавать
ценности в мире, которому угрожает ядерная катастрофа. Поэтому никто, я думаю, не в
праве требовать от них оптимизма. Я даже придерживаюсь мнения, что мы обязаны
понять — не прекращая одновременно бороться с этим явлением — ошибку тех, кто не
выдержав гнета отчаяния, оставил за собой право на бесчестье и канул в бездну
современного нигилизма. Но факт остается фактом: большинство из нас — как у меня на
родине, так и в Европе — отринуло этот нигилизм и перешло к поиску нового смысла
жизни. Им пришлось освоить искусство существования во времена, чреватые всемирной
катастрофой, чтобы, возродившись, начать ожесточенную борьбу против инстинкта
смерти, хозяйничающего в нашей истории.
Каждое поколение уверено, что именно оно призвано переделать мир. Мое,
однако, уже знает, что ему этот мир не переделать. Но его задача, быть может, на самом
деле еще величественнее. Она состоит в том, чтобы не дать миру погибнуть. Это
поколение, получившее в наследство изуродованную историю — смесь разгромленных
революций, обезумевшей техники, умерших богов и выдохшихся идеологий, историю, где
нынешние заурядные правители, уже не умея убеждать, способны все разрушить, где
разум опустился до прислуживания ненависти и угнетению, должно было возродить в
себе самом и вокруг себя, основываясь лишь на собственном неверии, хоть малую часть
того, что составляет достоинство жизни и смерти. Перед лицом мира, находящегося под
угрозой уничтожения, мира, который наши великие инквизиторы могут начисто
превратить в царство смерти, поколение это берет на себя задачу в сумасшедшем беге
против часовой стрелки возродить мир между нациями, основанный не на рабском
подчинении, вновь примирить труд и культуру и построить в союзе со всеми людьми
ковчег согласия. Не уверен, что ему удастся разрешить до конца эту гигантскую задачу,
но уверен, что повсюду на земле оно уже сделало двойную ставку — на правду и на
свободу — и при случае сможет без ненависти в душе отдать за них жизнь. Оно — это
поколение — заслуживает того, чтобы его восславили и поощрили повсюду, где бы то ни
было, и особенно там, где оно приносит себя в жертву. И уж, во всяком случае, именно
ему хотел бы я, будучи заранее уверен в вашем искреннем одобрении, переадресовать
почести, которые вы сегодня оказали мне.
Тема 4
Символический подход в культурологи.
Э. Кассирер. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой
культуры.
Эрнст Кассирер
Опыт о человеке
Введение в философию человеческой культуры
Эрнст Кассирер – Автор знаменитого трехтомника «Философия
символических форм». Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Bde 1—3. Berlin.
1923—1929. В книге «Опыт о человеке…» автор выходит на новый уровень осмысления
вопросов, поднятых им за четверть века до этого.
(Фрагменты текста приведены в сокращении)
Часть первая
ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?
Символ — ключ к природе человека
Биолог Иоганн Икскюль18* написал книгу, в которой подверг критическому
пересмотру принципы биологии. Согласно Икскюлю, биология — это наука, которая
должна развиваться с помощью обычных эмпирических методов наблюдения и
эксперимента. Однако биологическое мышление отлично по своему типу от физического
и химического. Икскюль — решительный сторонник витализма. Он отстаивает принцип
автономии жизни. Жизнь есть высшая и самодостаточная реальность, она не может быть
описана и объяснена в терминах физики или химии. С этих позиций Икскюль
развертывает новую общую схему биологических исследований… Каждый организм есть
как бы монада, у которой свой собственный мир, поскольку имеется свой собственный
опыт. Явления, которые мы обнаруживаем в жизни некоторых биологических видов, не
могут быть перенесены ни в какой другой вид. Опыт, а значит, и реальность каждого из
двух различных организмов несоизмеримы друг с другом. В мире мух, писал Икскюль, мы
найдем только “мушиные вещи”, а в мире морских ежей — только “ежиные”.
Исходя из этих общих предпосылок, Икскюль развивает очень остроумную и
оригинальную схему биологического мира. Стремясь избежать любых психологических
интерпретаций, он следует целиком объективному или поведенческому методу. Ключ к
жизни животного могут дать нам, полагает он, только факты сравнительной анатомии.
Если нам известна анатомическая структура животного вида, то мы располагаем всеми
необходимыми данными для реконструкции его видового опыта. Тщательное изучение
телесной структуры животного, числа, качества и распределения различных органов
чувств, строения нервной системы дают нам совершенный образ внутреннего и внешнего
мира организма. Икскюль начинает с изучения низших организмов и распространяет его
последовательно на все формы органической жизни. В некотором смысле он отказывается
от деления на низшие и высшие формы жизни. Жизнь совершенна всюду — она
одинакова и в малом, и в великом… Каждый организм, даже низший, не только в
определенном смысле адаптирован (angepasst), но и целиком приспособлен (eingepasst) к
своему окружению. Сообразно с его анатомической структурой он обладает системой
рецепторов (Merknetz) и системой эффекторов (Wirknetz). Без кооперирования и
уравновешивания этих двух систем организм не может выжить. Система рецепторов,
посредством которой биологические виды получают внешние стимулы, и система
эффекторов, через которую они реагируют на эти стимулы, всегда тесно переплетаются.
Они образуют звенья единой цепи, которую Икскюль называет функциональным кругом
(Funktionskreis) животного'.
Я не могу вступать здесь в дискуссию о биологических принципах Икскюля: к
его понятиям и терминологии я обратился только для того, чтобы поставить общий
вопрос. Можно ли воспользоваться схемой Икскюля для описания и характеристики
человеческого мира? С одной стороны, очевидно, что этот мир формируется по тем же
самым биологическим правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако
в человеческом мире мы находим и новые особенности, которые составляют
отличительную черту человеческой жизни. Функциональный круг человека гораздо шире,
но дело здесь не только в количественных, но и в качественных изменениях. Человек
сумел открыть новый способ адаптации к окружающей среде. У него между системой
рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать символической
системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По
сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности
— он живет как бы в новом измерении реальности. Существует несомненное различие
между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний
стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором ответ задерживается,
прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый
взгляд такую задержку вряд ли можно считать приобретением. Многие философы
предостерегали человека от этого мнимого прогресса. “Размышляющий человек, —
говорил Руссо19*, — просто испорченное животное”: выход за рамки органической жизни
влечет за собой ухудшение, а не улучшение человеческой природы.
Однако средств против такого поворота в естественном ходе вещей нет. Человек
не может избавиться от своего приобретения, он может лишь принять условия своей
собственной жизни. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом
универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из
которых сплетается символическая сеть, запутанная ткань человеческого опыта. Весь
человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть.
Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней, так
сказать, лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет
символическая деятельность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам,
человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические
формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не
может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так
обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек
не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными
желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах
и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез. “То, что мешает
человеку и тревожит его, — говорил Эпиктет, — это не вещи, а его мнения и фантазии о
вещах”.
С этой, достигнутой нами теперь, точки зрения мы можем уточнить и расширить
классическое определение человека. Вопреки всем усилиям современного
иррационализма определение человека как рационального животного ничуть не утратило
своей силы. Рациональность — черта, действительно внутренне присущая всем видам
человеческой деятельности. Даже мифология — не просто необработанная масса суеверий
или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она обладает
систематизированной или концептуальной формой2. С другой стороны, однако, структуру
мифа невозможно охарактеризовать как рациональную. Часто язык отождествляют с разумом или подлинным источником разума. Но такое определение, как легко заметить, не
покрывает все поле. Это pars pro toto; оно предлагает нам часть вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим
или научным языком существует язык поэтического воображения. Первоначально язык
выражал не мысли или идеи, но чувства и аффекты. И даже религия “в пределах чистого
разума”, как ее понимал и разрабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она
дает только идеальную форму, лишь тень того, что представляет собой действительная
конкретная религиозная жизнь. Великие мыслители, которые определяли человека как
animal rationale*, не были эмпириками, они и не пытались дать эмпирическую картину
человеческой природы. Таким определением они скорее выражали основной моральный
императив. Разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения
форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти
формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal
rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum**20*. Именно
так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь,
открытый чело- | веку, — путь цивилизации.
'
* Разумное животное {лат.).
** Символическое животное (лат.}.
Часть вторая
ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА
VI
Определение человека в терминах культуры
Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал момент, когда
Платон совершенно по-новому истолковал смысл афоризма “Познай самого себя”. Это
истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но
и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить требование дельфийского
оракула, Сократ должен был подойти к человеку как к индивидуальности. Платон признал
ограниченность сократовского пути развития. Чтобы решить проблему, заявил он, мы
должны вывести ее в более широкий план. Явления, с которыми мы сталкиваемся в нашем
индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и противоречивы, что мы вряд
ли в состоянии в них разобраться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в
политической и социальной жизни. Человеческая природа, согласно Платону, подобна
сложному тексту, значение которого должно быть расшифровано философией. В нашем
индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его
невозможно. Первое дело философии — сделать эти буквы заметнее. Философия не может
дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства.
Природа человека заглавными буквами вписана в природу государства. И тогда
неожиданно выявляется скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запутанным, становится ясным и понятным.
Однако политическая жизнь — не единственная форма общественного
существования человека. В истории человечества государство в его нынешней форме —
довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму
социальной организации, он предпринимал другие попытки организовать свои чувства,
желания и мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и
систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека.
Государство, конечно, очень важно, но еще не все: оно не может выразить или впитать все
другие виды человеческой деятельности. В своей исторической эволюции эти виды
деятельности были тесно связаны с развитием государства, да и поныне они во многих
отношениях зависят от форм политической жизни. Не обладая самостоятельным
историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собственные значения и
ценности.
Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современной философии и
поставил ее ясно и последовательно, был Конт39*. …“Познать себя, — говорил Конт, —
значит познать историю”. …
В “Курсе позитивной философии” Конта можно шаг за шагом проследить
изменения методологических идеалов XIX в. Конт начинал как чистый ученый, его
интересы были целиком направлены на математические, физические и химические
проблемы. Ступени в построенной им иерархии человеческого знания вели от астрономии
через математику, физику и химию к биологии. Затем произошло нечто вроде внезапного
переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики
или естествознания становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значения.
Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические, однако имеют
свою специфику и отличаются гораздо большей сложностью. …
Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны принимать это
различение. Они отрицали различие между физиологией и социологией, опасаясь возврата
к метафизическому дуализму. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую
теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они и требовали
низвергнуть и уничтожить все барьеры, разделявшие человеческий и животный мир.
Теория эволюции, очевидно, должна была стереть все эти различия. …
* То же самое через то же самое (лат.}.
** Одно неясное через другое неясное (лат.}.
*** Природа и поведение человека (англ.}.
После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор
использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к нашей главной
проблеме. Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпывающими? Или все
же существуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли помимо
психологической интроспекции другой возможный способ биологического наблюдения и
эксперимента, а также исторического исследования? Открытием такого альтернативного
подхода была, я думаю, моя “Философия символических форм”6. Метод в этой работе,
конечно, не отличается радикальной новизной. Он не отменяет, а лишь дополняет
предшествующие точки зрения. Философия символических форм исходит из
предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или
“сущности” человека, то это определение может быть понято только как функциональное,
а не субстанциональное. Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни
было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность
человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или
инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика
человека, его отличительный признак — это не метафизическая или физическая природа,
а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область “человечности”. Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части,
различные секторы этого круга. “Философия человека” есть, следовательно, такая
философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого их
этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как
органическое целое. Язык, искусство, миф, религия — это не случайные, изолированные
творения, они связаны общими узами. Но узы эти не vinculum substantiale*, как они были
поняты и описаны схоластической мыслью; это скорее vinculum func-tionale**. Именно
эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы и должны искать за их
бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен
обнаружить их общий источник.
Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать
никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные
опытные данные, использовать все методы интроспекции, биологического наблюдения и
исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно
соотнести с новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым
углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем
постоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных
“чувствах”, художественном или мифологическом “воображении”, логическом или
рациональном мышлении. И мы не можем войти во все эти миры без надежного
психологического метода. Ценный ключ к изучению общего развития человеческой речи
дает нам детская психология. Еще большей ценностью обладает изучение общей
социологии. Без рассмотрения форм первобытного
* Субстанциальные узы (лат.).
** функциональные узы (лат.).
общества мы не сможем понять формы первобытного мышления. Еще более
насущным оказывается использование исторических методов. Вопросы о том, что такое
язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического
развития.
Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психологические,
социологические и исторические вопросы, мы все-таки должны были бы оставаться на
территории собственно “человеческого” мира, не переступая его порог. Все творения
человека порождаются при особых исторических и социологических условиях. Но мы
были бы не в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить
общие структурные принципы, которым; подчиняется человеческая творческая
деятельность. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет
преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем
воочию увидеть процесс непрерывных постепенных изменений методологических понятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвистике в течение долгого
времени господствовала концепция, превратившаяся в догму, согласно которой история
языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила
свой отпечаток на все развитие лингвистики XIX в. В наши дни, однако, этот
односторонний подход был окончательно преодолен.
Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана7.
Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры,
не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на
культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения.
История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей
структурной схемы, с помощью которой можно классифицировать, упорядочивать и
организовывать эти факты. В области истории искусств такая схема была построена,
например, Генрихом Вёльфлином42*. Согласно Вёльфлину, историк искусства не может
охарактеризовать искусство различных эпох или различных художников, если он не
владеет некоторыми основополагающими категориями художественного описания. Он
находит эти категории, исследуя и анализируя различные способы и возможности
художественного выражения. Эти возможности не безграничны — фактически они могут
быть сведены к небольшому числу. Именно с этой точки зрения Вёльфлин дал свое
знаменитое описание классики и барокко. Термины “классика” и “барокко” используют
отнюдь не в качестве названия определенных исторических фаз. Их задача — описать
некоторые общие структурные образцы, не ограниченные определенной эпохой…
Если уж лингвисту и историку искусства для их “интеллектуального
самосохранения” нужны фундаментальные структурные категории, то тем более
необходимы такие категории для философского описания человеческой цивилизации.
Философия не может довольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой
культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все
индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли — такая всеохватная
точка зрения? В человеческом опыте мы не находим тех различных форм деятельности, из
которых складывается гармония мира культуры. Наоборот, мы находим здесь постоянную
борьбу различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит
мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и
этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от причудливых фантазий мифа или искусства. Таким образом, единство и гармония
человеческой культуры предоставляются не более чем pium desiderium — благими
пожеланиями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий.
Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и формальную
точки зрения. Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды
деятельности, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если
мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности, — мифами,
религиозными ритуалами или верованиями, произведениями искусства, научными
теориями, — то привести их к общему знаменателю оказывается невозможно,
философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий,
а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если
термин “человечество” вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что
вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм всякая деятельность
направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта,
характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и
гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация
фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках — в лингвистике,
сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусства. Все эти науки стремятся
исходить из некоторых принципов, из определенных “категорий”, с помощью которых
явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочиваются. философии не с
чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими
науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна
стремиться к достижению гораздо больших конденсации и централизации. В
безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений,
языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей
функции, которая объединяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука
выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том,
чтобы заставить нас услышать и понять ее.
1/--страниц
Пожаловаться на содержимое документа