close

Вход

Забыли?

вход по аккаунту

Услуги врача;pdf

код для вставкиСкачать

2013
№1
Contents / Содержание
Artemy Magun.
De Negatione. What does it
mean to say no?
Sami Khatib. A Non-Nullified
Nothingness: Walter Benjamin
and the Messianic.
6 1 42
82 2 110
Артемий Магун.
De negatione. Что значит
сказать “нет”?
Сами Хатиб. Не-обнуленное
ничто: Вальтер Беньямин
и мессианское.
Benjamin Noys. The Recirculation of Negativity: Theory, 140
Lite­rature, and the Failures of
Affirmation.
3 156
Бенджамин Нойз. Рециркуляция негативности:
­Теория, литература
и ­неудачи утверждения.
Ray Brassier. That Which
is Not: Philosophy as Entwine- 174
ment of Truth and Negativity.
4 188
Рэй Брассьер. То, чего нет:
Философия как сплетение
истины и негативности.
Gregor Moder.
204
Comedy and Negativity.
5 216
Грегор Модер.
Комедия и негативность.
Джамиля Маскат. Когда
негативность превращается
в тщеславие. О гегелевской
критике романтической
иронии.
Jamila Mascat.
When Negativity Becomes 230
Vanity: Hegel’s Critique
of Romantic Irony.
6 246
Oxana Timofeeva.
266
The Negative Animal.
7 290
Оксана Тимофеева.
Негативное животное.
8 334
Виталий Косыхин.
­Эйде­тическая диалектика
Лосева: структурность
бытия и анагогическое
познание.
Vitaly Kosykhin. Losev’s
Eidetic Dialectic: Losev’s
Eidetic Dialectic: 316
The Structuring of Being and
Anagogical Cognition
Biographical Information
352
354 Информация об авторах
Stasis, N 1, 2013 (fall). — SPb.: EUSP Press, 2013. — 356 p.
ISBN 978-5-94380-173-0
Circulation: 250
Web-page: http://stasisjournal.net/
Contact address: Artemy Magun, Department of Political Science and Sociology,
European University at St. Petersburg, Gagarinskaya st., 3A, St.Petersburg,
Russia 191187.
E-mail address: [email protected]
Editor-in-chief: [email protected]
Editorial assistant: [email protected]
Everyone is welcome to submit an article to Stasis. Articles can be submitted in English
(preferably), or in Russian, Finnish, Swedish, Serbian, Croatian, Slovenian, or Bulgarian.
Articles in English will have a priority in being considered for publication. All articles
are considered by the members of the board. The pre-selected articles go through the
blind peer review. See the detailed instructions for authors on the website.
Стасис, № 1, 2013 (осень). — СПб.: Издательство Европейского
университета в Санкт-Петербурге, 2013. — 356 с.
ISBN 978-5-94380-173-0
Тираж 250 экз.
Веб-сайт: http://stasisjournal.net/
Контактный адрес: 191187 Россия, Санкт-Петербург, ул. Гагаринская, 3A,
Европейский Университет в Санкт-Петербурге, факультет политических
наук и социологии, Артемий Магун.
Электронная почта: [email protected]
Главный редактор: [email protected]
Ответственный секретарь: [email protected]
Предложить свою статью для публикации в «Стасис» может каждый желающий.
Статьи должны быть представлены либо на английском языке (желательно),
либо на ином европейском языке. Статьи на английском будут рассматриваться
в приоритетном порядке. Все статьи рассматриваются членами редакционной
коллегии. Прошедшие предварительный отбор статьи отправляются на
анонимное рецензирование. Подробные инструкции для авторов вы можете
найти на интернет-сайте журнала.
Дизайн А. Ю. Ходот; верстка Л. В. Васильева
Подписано в печать 12.09.2013. Формат 60 × 841/16. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 20. Тираж 250 экз.
Отпечатано в типографии ООО «Береста»
196084, Санкт-Петербург, ул. Коли Томчака, д. 28
Тел./факс (812) 388-9000. E-mail: [email protected]
is a peer-reviewed academic journal in social and political theory, which is jointly edited by a group of influential intellectuals from Eastern, Central, and Northern Europe. By theory we
mean a broad range of reflexive approaches oriented at creating a
synthetic picture of life, regardless of whether the research relies on
empirical data or on textual material.
The Journal is published by the European University at SaintPetersburg. Stasis is a bilingual journal that publishes articles in
English and in other languages from the region. Unlike many academic journals, Stasis is conceived as a cooperative project where
the international board is not a consultative body but a collective
editor.
The title, Stasis, means at once a particular position, an interrupting suspension, and an uprising. The journal thus represents an
excentric and estranged standpoint which considers things and
events while always holding in view the possibility of revolutionizing them. Far from defending a stagnation, Stasis thus suggests
a sudden interruption of the hectic inertial motion, in a move of reflection and contestation.
— международный рецензируемый академический журнал по социальной и политической теории, в редакционную коллегию которого входят влиятельные интеллектуалы
из Восточной, Центральной и Северной Европы. Под теорией
мы понимаем не только полет мысли, но любое рефлексивное и
мировоззренчески значимое исследование в области социальных наук, которое может использовать специально собранные
эмпирические данные, а может опираться только на глубокое
изучение интеллектуальной традиции.
Журнал издается Европейским университетом в СанктПетербурге. Все статьи публикуются на английском и русском
языках. «Стасис» — это кооперативный проект, в котором интернациональная редакционная коллегия не просто выступает
в роли консультационного совета, но является коллективным
редактором. Первые номера будут носить тематический характер, но в перспективе журнал станет широкой публикационной
площадкой. Печатаются только оригинальные статьи.
Слово «стасис» в переводе с греческого означает одновременно остановку, зависание и восстание. Журнал занимает эксцентрическую позицию по отношению к вещам и событиям,
в то же время подразумевая возможность революционизи­
ровать их. «Стасис» — это не застой, а внезапное и радикальное
вмешательство в инерционное движение.
№1
2013
Editor-in-chief Artemy Magun
Editorial Board
Mladen Dolar (Ljubljana, Slovenia)
Alexander Filippov (Мoscow, Russia)
Oleg Kharkhordin (St Petersburg, Russia)
Susanna Lindberg (Helsinki, Finland)
Artemy Magun (St Petersburg, Russia)
Boyan Manchev (Sofia, Bulgaria)
Viatcheslav Morozov (Tartu, Estonia)
Mika Ojakangas (Juvaskyla, Finland)
Alexei Penzin (Мoscow, Russia)
Ozren Pupovac (Berlin, Germany)
Sergei Prozorov (Helsinki, Finland)
Marcia Cavalcante Schuback (Stockholm, Sweden)
Оxana Timofeeva (Berlin, Germany)
Viktor Vakhshtayn (Мoscow, Russia)
English language editor Thomas Campbell
Copy Editor Konstantin Kharitonov
Editorial assistant Svetlana Erpyleva
Главный редактор Артемий Магун
Редакционный совет
Виктор Вахштайн (Москва, Россия)
Младен Долар (Любляна, Словения)
Сусанна Линдберг (Хельсинки, Финляндия)
Артемий Магун (Санкт-Петербург, Россия)
Боян Манчев (София, Болгария)
Вячеслав Морозов (Тарту, Эстония)
Мика Оякангас (Ювяскюля, Финляндия)
Алексей Пензин (Москва, Россия)
Озрен Пуповач (Берлин, Германия)
Сергей Прозоров (Хельсинки, Финляндия)
Оксана Тимофеева (Берлин, Германия)
Александр Филиппов (Москва, Россия)
Олег Хархордин (Санкт-Петербург, Россия)
Марсия Кавальканте Шубак (Стокгольм, Швеция)
Англоязычная редактура Томас Кэмпбелл
Технический редактор Константин Харитонов
Ответственный секретарь Светлана Ерпылева
2013
№1
p. 6–41
De
Negatione:
What
Does
It
Mean
to
Say
No?
Artemy Magun
European University at Saint Petersburg
De Negatione:
What Does It Mean to Say No?
Abstract
The article deals with the history of the concept of negativity in
western thought. While reproducing the classical approaches in
all essential details, the text exceeds the encyclopedia format of
encyclopedia since it seeks to describe and systematize the main
features of negation as a logical and linguistic operator: its
asymmetry with affirmation; its incompletion and infinity; its
latency in alternation with hyperbolic repetition. Further, in its
reliance on Aristotle, Kant, and Hegel, the article emphasizes the
crucial role of inversion (correlative, contrary or real opposition)
as a scheme and practical realization of negation. The history of
negation is then anchored in the socio-political context, where it
is shown to be a necessary form of subjectivization in the late
modernity, with its excess of inescapable being.
Keywords
Aristotle, contradiction, contrariness,
dialectics, Hegel, Kant, negativity.
6
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
I. The Paradoxes of Negation:
In Verbo and In Re
Only saying “no” keeps us alive and sane. No to the cynicism of the
ruling ideology, to the brutal egoism of a subject left desperate by the dissolution of social links, to the propaganda of aura and anxiety that attacks
us in the media, from the usurped space of public sociability. No to the
arrogant formalism of the west and the cowardly nationalism of the east.
Unfortunately, none of these things disappear if we deny them, oppose
them, and publicly criticize them. It is in a way morally beneficial to ignore them and live as though the slogans of democracy, human rights, and
Enlightenment were actually the only valid standards of today’s society.
Because open struggle against corruption and technocracy risks affirming
and legitimizing them as such, as in Russia, where everyone enjoys chastising the ubiquitous corruption of business and government agencies in
such a way that corruption, for many, becomes tolerable.
The modern subject establishes itself through emancipation from all
sorts of tyranny, from prejudice, from tradition, and even from nature.
Moreover, in its Cartesian or Kantian versions, and in its revolutionary
incarnations, it posits an absolute rupture with the past, which represents
non-freedom and obscurity, in favor of a vita nuova, and delimits itself
from the world of inanimate objects through a gesture of doubt. Needless
to say, this negation, as inscribed in critiques and constitutions, remains
largely a symbolic gesture: tyrannical institutions fail to dissolve at the
word of intellectuals, and what is worse, a new despotism emerges in the
person of the enlightened, negating subject who revisits on nature the
fear it had once imposed on it.
The concept of negativity emphasizes the peculiarity of negation as
a linguistic and logical operator. This is not to say that negativity is
a purely linguistic or logical phenomenon, but that our understanding of
it proceeds from linguistic negation.
There are two fundamental paradoxes in the use of negation.
First, there is a contradiction between the subjective and objective aspects of saying “no.”
1. Subjective and Objective Negation
“No” is a way of refuting a previous statement or a proposition
evoked in the very same statement or sometimes even a name. But to refute means, objectively, to express the non-being of this or that situation
or thing. If it does not exist, then how could it have come to be expressed,
even falsely? Where does the lie come from? To be consistent, a negation
must refute not only the proposition that is its object but also the propo-
7
№1
1
engl
ISBN 978-5-94380-173-0
2013
© EUSP, 2013
sition’s very enunciation. Quite often, when saying “no,” we raise our
voice, gesticulate, and repeat the negation, because the enunciation itself
sounds wild. This happens often when different ideologies and language
games clash. Imagine you meet a relative at a family party, and he or she
starts to convince you it was the CIA who blew up the Twin Towers, that
Jews indeed control a large part of world finance (and deserve respect for
this accomplishment) or something of the sort. Or a natural scientist colleague explains to you that religious doctrines or happiness originates in
genes. Notably, we do not have evidence to refute these claims, since
a properly negative proposition does not build on positive facts but refers
to an infinite, or at least overly large, quantity of such facts. The statements in question are so wrong we question the very fact of their enunciation. But in this case, our negative statement also sounds stupid. (“It is
hard to prove you are not a camel,” as the Russian proverb goes.)
An accomplished negation would abolish the very need for it: this is
why “negativity” is so often understood ontologically. A negating subject
naturally aspires to step outside language and destroy the very object it
negates (in cases when it actually exists, although it should not) or shut
up interlocutors who evoke it. Because otherwise the subject falls into
contradiction. Another solution, however, is to emphasize only the objective and thus theoretical function of negation, by using a defense mechanism: to ignore what you have negated even if it actually continues its
existence. In his essay “Fetishism” (1974: XXI, 149–157), Freud introduces the concept of “disavowal” (Verleugnung), through which fetishists ignore truths they know very well. Thus, they cannot accept the fact of the
mother’s castration (and, hence, the nonexistence of an all-powerful real
Other), so they split their own world into two: into a world where the
mother is castrated, and another where she is not. Thus, the subject behaves “as if” the mother were not castrated, interpreting its subjective,
will-driven negation objectively, theoretically. The fact of negation as
a subjective act stays unconscious as such. However (and this is quite
characteristic), it finds practical expression in the positive instance of a fetish and a set of ritualistic practices around the fetish. Unable to appear
directly, negation appears in a positivized fashion.
A different version of negation as neurotic self-deception appears in
Freud’s earlier essay “Die Verneinung” (“Negation” or “Denegation”)
(1974: XIX, 233–240). Here, Freud analyzes a negation that is unable to
actually deny its object and instead betrays the subject’s unconscious (or
not quite conscious) intention. Thus, when a psychoanalytic patient says
of a woman in a dream, “This was not my mother,” they actually want to
say it was their mother but ward off the thought through the use of negation. Objectively and theoretically speaking, this was not the mother, period. But the very need to deny contradicts this objective content and
manifests the presence of two opposite forces within the subject’s psyche.
In this case (unlike the case of fetishism), negation does find adequate
expression, but the subject still does not reflect on it, wanting it to be
a naïve, objective assertion, while the analyst recognizes the presence of
a subjective force.
Kant already had a notion of this tension in the meaning of negation.
In his “Attempt to Introduce the Concept of Negative Magnitudes into
Philosophy” (1992), Kant distinguishes between nihil negativum and nihil
privativum. Both are objective, in the sense they are correlates of a negative judgment. But this judgment has two meanings. In the first sense of
negation (Kant calls it “logical repugnancy”), we refer to the absence of
a thing or situation (“the room is not dark”). In the second sense (“real
repugnancy”), there is something that resists, or goes in the opposite direction from, what we deny (nihil privativum, negation of a particular
thing—Kant’s terminology stems from the gradual conflation, among the
scholastics, of Aristotelian privation with contrariety) (Hübener 1975). For
instance, if we feel displeasure, this does not mean only that we do not
experience any pleasure at this moment. This means that we experience
a strong negative emotion. So it is not really an absence that is meant. But
this may be expressed with the same negative particle as the logical repugnancy (“I do not like it”). In the case of logical negation, negating just
means dismissing, in the case of expressing privation, the negation itself
is emphasized, and is referred to as an objective force. For Kant, nihil negativum is thus a fact of logic, and ultimately of the subject, while nihil privativum is truly objective. But in the terms of this paper, which are closer to
Hegel’s, I can give an opposite interpretation of this division. Nihil negativum, from the subject’s point of view, is the naïve, objective contemplation of an absence, while nihil privativum is the objective reflection of the
act of negation itself: our hypothesis is not merely wrong, the thing is not
just absent, but our act of negation is caused and paralleled by a real force
in the world.
A negative expression thus contradicts itself by its very enunciation
or, in other words, the subjective side of negation contradicts its objective
side. If extraterrestrials or the Jewish conspiracy does not exist, then why
are you discussing them at all? In “Die Verneinung” (1974: XIX, 235–239),
Freud analyzed this paradox seeing it as sign of a psychological ambivalence but emphasizes a unique role of a symbol of negation for expressing
this ambivalence.
This symbolic distancing does not, however, allow the negation and the
negated content to become manifest: negative expression is a strange function that, even while expressing the repression, still leaves it unconscious.
8
9
[T]he performance of the function of judgment is not made possible until
the creation of the symbol of negation has endowed thinking with a first
measure of freedom from the consequences of repression and, with it,
from the compulsion of the pleasure principle. (Freud 1974: XIX, 239)
№1
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
In Freud, like later in Lacan’s extensive writing on negation (to be reviewed below), the negative expression is the very focus of what he called
a “symbolic” function. Just recently, the Italian philosopher Paolo Virno, in
his ongoing and not yet fully available work on negation, rightly wrote that
Note the emphasis on quantitative increase and polar contrariety:
Aristotle, as we will see, also thinks that negation is essentially opposi-
tion and singles out the “contrary” as that which is most different, opposition pushed to the extreme.
Often, as in French, the new positive negation (pas, plus) is accentuated after the proposition, while the anticipatory ne remains without accent. In German, only the final, accentuated nicht has remained, which
makes a German negative phrase intelligible only retroactively, from the
end, so that the meaning of such phrases undergoes an inversion to the
contrary in the process of reading them (Ich besuche meinen Bruder nicht).
These reinforcing negative expressions stage a polemic within the statement, while the early enclitical negation is “ashamed” of itself, so to
speak, and has a privative effect: the negated predicate is affirmed to the
contrary.
For a theoretical treatment of the ambivalence between subjective
and objective negation, we can examine, again, Freud’s theory of fetishism. The fetishist, argues Freud, disavows fundamental facts of life, whose
paradigm (in Freud) is the castration of the Mother. This disavowal is not
an active negation, but rather feigned ignorance. However, negativity
does acquire an existence in the figure of the fetish: by its positive existence per se, this object obscures the subject’s unconscious negative activity. The reason why the negation does, in spite of everything, acquire being is the fact that fantasy does border on reality, and the subject needs
some force and evidence to perform its delimitation, to keep denying reality from the standpoint of fantasy. The fetish is thus a chiasmatic interweaving of fantasy and reality that provides a fulcrum for negation.
In his 1929 lecture at the University of Freiburg, “What Is Metaphysics?,” Heidegger broaches the theme of negativity by ironically inverting the words of Hyppolite Taine: in scientific existence, “[t]hat to
which the relation to the world refers are being themselves—and nothing besides” (Heidegger 1977: 97). Refuted for some reason, this “nothing besides,” says Heidegger, is a sign that there is some strange remainder calling for its obstinate rejection. (In this, modern positivists closely
resemble Parmenides, while Heidegger resembles Democritus.) In fact,
this “nothing besides” is a proper name of a special entity, “the nothing.”
Using what Aristotle calls an “infinite name”—“the nothing”—Heidegger
describes the affect of the anguish (Angst) that paradoxically gives humans a negative intuition of the universe. Harking back to the Neoplatonic mystics and at the same time mobilizing the phenomenological
argumentation, Heidegger rejects Hegel’s attempt to subjectivize negativity and insists that negation, by definition secondary to affirmation
and dependent on it, cannot therefore be deduced from a voluntary or
linguistic act (which is by definition affirmative) but must proceed from
an intentional object towards which this act is oriented. This object happens to be “the nothing.”
The positivists who ignore the nothing use nothing as an objective
negation. They do not reflect on why they use negation here and what its
10
11
Verbal language distinguishes itself from other communicative codes, as
well as from cognitive prelinguistic performance, because it is able to
negate any type of semantic content. Language inoculates negativity
into the life of the species. (Virno 2008: 176)
Virno does not quote Freud or Lacan (attributing, and gives an anthropological naturalistic account of negation as an operation of blocking the
mirror neurons and thus hindering empathy. I would add that it is a capacity
of resistance to linguistic suggestion (Porshnev 1974), but in any event the
function and logic of negation cannot be limited to its intersubjective effects.
In symbolic activity, the negative expression is often latent (it is important that neoliberalism is an objectively horrible policy, not that we
as social-democratic intellectuals oppose it), but in other cases, when
others contest the objective negation, it is, on the contrary, repeated and
emphasized. There is a dialectic inscribed in the very use of negation. As
the Danish linguist Otto Jespersen demonstrated in his now-unsurpassed
book-length study of Indo-European linguistic expression (Jespersen
2010), linguistic negation tends to be used enclitically, without emphasis, to be monosyllabic. It therefore gradually begins to fail its actual
function. Linguistic development thus shows the repeated reinforcement of negation by various positively meant words, such as “one” (the
Latin non and the English no), “step” (the French pas), etc.
The negative adverb very often is rather weakly stressed, because some
other word in the same sentence receives the strong stress of contrast,
the chief use of a negative statement being to contradict and to point
a contrast. (Jespersen 2010: 3)
The negation is therefore in need of reinforcement:
There are various ways of strengthening the negatives. Sometimes it
seems as if the essential thing were only to increase phonetical bulk of
the adverb by an addition of no particular meaning, as when Latin non
was preferred to ne [...] But in most cases the addition serves to make the
negative more impressive as being more vivid or picturesque, generally
through an exaggeration, as when substantives meaning something very
small are used as subjuncts. (Jespersen 2010: 7)
№1
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
impossible object is. Heidegger emphasizes their latent subjective denial
and the implicit negative affect of anguish. But, in another turn, he finds
the objective correlate of this subjective attitude in the special objectless
object that the nothing is. Still, in our terms, this nothing is an instance of
subjective or practical negation, because it represents not the denied
(false, insignificant, irregular, etc.) object, but negativity itself, embodied
ontologically, so to speak.
It is clear from the above that being (qua nothing) is fragile and unstable, and is always already lost. As soon as we define nothing as “the
nothing,” it tends to present itself as one more substance and thus lose its
transcendent character. “The nothing” thus simultaneously designates
exhaustion and excess. Still, despite its intangibility, the nothing may signal itself to a human being in the disposition of anxiety, a disposition
characterized by a certain shrinking back, by recoil [Zurückweichen] and repulsion [Abweisung]:
­ econd World War, Schmitt introduces the concept of “absolute enemy”
S
(Schmitt 2004: 64–68). The absolute enemy is not a more extreme or hateful enemy: the ordinary enemy is that already. The absolute enemy, for the
late Schmitt, is killed not because it is recognized as such, but precisely
because it is not: this is an enemy who should not have even existed
(whether in the pacifist universe or the universe of ordinary friends and
enemies). Where do enemies come from if there are no longer any enemies? How can there be an enemy who does not declare war, who does not
have a legal representative, an ideology, etc.? If such an enemy (a guerrilla,
for instance) appears, then it is destroyed in a violent manner, as an outlaw, “terrorist,” enemy of mankind, etc.: a sense of astonishment is mixed
with the hatred one feels. The movement from ordinary enemy to absolute
enemy is a movement of dialectical reflection, but in our terms we would
say that the negation was meant objectively, as nihil negativum, and its
subjective, voluntary aspect (I do not want this enemy to exist, but it does
exist) was ignored. As a result of this naiveté, the actual appearance of real
negativity provokes the repressive rage of a new negation (negation of negation) that is conscious this time, but still appears as an exceptional ope­
ration to make the world accord with theory. Real negativity is still guided
here by the naïve blindness of the logical, theoretical negation: I kill you
because you should not exist. (The affinity between Schmitt’s ideas and
Lacan’s doctrines of foreclosure and the second death is apparent.)
In summary, a negative statement can be read as the expression of an
objective privation, when something that could and maybe should happen, does not happen. Or the same statement can be read as an energetic
aggressive gesture by the subject, who thereby affirms its autonomy and
opposes its existential linguistic act to the universal content it expresses.
Lacan, whom I will discuss below, draws attention to this breakthrough of
existential subjectivity, and shows that it often happens via a redoubled
negation. But such a repeated, redoubled negation can sometimes lead
not even to a two-tiered negation as in the French ne pas, but to a fullscale logical contradiction of the “negation of negation”, so that the logic
of negative expression actually goes against formal logic. The oscillation
of negation between a proposition’s content (the thought it expresses)
and the external gesture of its de-position, leads to a clash between language and logic.
Hence the second major paradox of negativity, consisting in the ambivalence of double negation.
The nothing itself does not attract; it is essentially repelling [abweisend].
But this repulsion is itself as such a parting gesture toward beings that
are submerging as a whole. (Heidegger 1977: 105)
It is logical that a negative substance provokes a negative subjective
attitude. But seen in this light, “anguish” seems a problematic concept,
because it assumes a negative shrinking from the negative ground that
the nothing is. It is imaginable that we could accept nothingness with
gratitude, love it, be faithful to it, etc. So the fact that we are anxious
about it and thus tend to avoid it or even repress it, is implicitly a product
of a double negation, not only of the phenomenological intention of nothingness. And this is what Heidegger’s positivists, who deny the nothing,
represent: they are anxious, and they shrink from their anguish. Why not
exercise nothingness actively, by taking its negativity on oneself in active
destruction or careful protection rather than contemplative denial? Heidegger comes close to these ideas in his later theory of Gelassenheit.
The interplay of subjective and objective negation leads to a peculiar
dialectic of the negative that has many quite practical historical expressions. A recent example is Carl Schmitt’s theory of the enemy. In his earlier work (1927), Schmitt tried to elaborate the formal criterion of the political, defining it as the “distinction between friend and enemy,” where
the enemy is someone whom, in the extreme case, one would physically
destroy (Schmitt 1996). In the logical terms of Aristotle and Hegel, which
I will discuss below, we are dealing here with a contrary or correlate opposition, which can develop into a contradiction. Schmitt intended this
distinction, against the “pacifist” liberal discourse, as a plea for recognizing enmity and enemies as a normal fact of life. The pacifist ideology, he
claimed already then, does not annul enmity, but makes it more violent
because it is unconscious. Therefore later, after the experience of the
Repeating, reiterating the negation does not, indeed, necessarily
help make it more convincing. As the English poet Philip Sidney wrote in
the sixteenth century, at the inception of modernity,
12
13
2. Negation of Negation
№1
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
Oh grammar rules, oh now your virtues show
So children still read you with awefull eyes,
As my young dove may in your precepts wise
Her grant to me, by her own virtue know.
For late, with heart most high, with eyes most low,
I crav’d the thing which ever she denies:
She, lightning Love, displaying Venus’ skies,
Lest once should not be heard, twice said, “No, No.”
Sing then, my Muse, now Io Paean sing,
Heav’n’s envy not at my high triumphing:
But grammar’s force with sweet success confirm:
For grammar says (oh this, dear Stella, weigh,)
For grammar says (to grammar who says nay?)
That in one speech two negatives affirm.
(Sidney 2003)
For Hegel, all determinate things, and their concepts, are limitations
of the universum. These limitations are always arbitrary to some extent,
and so things are inconsistent, self-contradictory. This self-contradiction
draws them into motion, and this motion always has something of a historical movement through which they do not merely change place, but are
internally transformed by changes to any of their seemingly external
predicates. Hence the right we have to apply logical concepts, negation
being the central one, ontologically. If we suspend the external determination of time and place from our factual propositions, we will get a system of logical contradictions. Time and space are, as we would now say,
fetishistic operators that allow us to pretend these contradictions do not
exist, to disavow them.
In the nineteenth century, Hegel famously endowed double negation
with a transformative capacity: the resulting affirmation does not equal
a simple “yes,” but renders the action in question neutralized and sublimated:
even the reward desired by Sidney would now lose immediacy and be a conscious, meaningful surrender. Hegel developed the concept of the negation of
negation, which does not mean a restoration of immediacy and annulment of
negation, but a reaffirmation of the original statement on a new level.
In the Phenomenology of Spirit, Hegel does not yet employ the notion
of double negation, but its logic is already present. Negation is the subject’s capacity to step out of objective determinations and affirm its freedom. But such negation is always already a negation of negation: as a subjective act, it also objectively exposes the hidden negativity of determinate “objective” reality: this “reality” is in fact a product of separation and
limitation. The subject’s abstract “understanding” (Verständnis) reproduces this determinate world, without being conscious of the implicit
negativity that is its hidden condition. Thus, a new, subjective negation is
needed, which means both an overcoming of this abstract negativity and
a continuation of its latent destructive potential, which the subject renders apparent. As Slavoj Žižek rightly comments,
The shift from negation to the negation of negation is [...] a shift from the
objective to the subjective dimension: in direct negation, the subject observes a change in the object (its disintegration, its passage into its opposite), while in the negation of negation, the subject includes itself in
the process, taking into account how the process it is observing affects its
own position. [...] Such a reading of the negation of negation runs counter
to the commonly held notion according to which the first negation is the
splitting or particularization of the inner essence, its externalization, and
the second negation the overcoming of that split. (Žižek 2012: 250)
14
The bud disappears in the bursting-forth of the blossom, and one might
say that the former is refuted by the latter; similarly, when the fruit appears, the blossom is shown up in its turn as a false manifestation of the
plant, and the fruit now emerges as the truth of it instead. These forms
are not just distinguished from one another, they also supplant one another as mutually incompatible. Yet at the same time their fluid nature
makes them moments of an organic unity in which they not only do not
conflict, but in which each is as necessary as the other; and this mutual
necessity alone constitutes the life of the whole. (Hegel 1977: 2)
In the Science of Logic, Hegel introduces and develops the notion of
the negation of negation. Used abundantly, this formula is particularly
important for defining the Something (Etwas) and its infinity, in the “Doctrine of Being,” and the Concept, in the “Doctrine of the Concept.” The
negation of negation is an affirmation, not in the trivial sense of restoring
a status quo, but in the sense of what Hegel calls “mediation.” The Something is a negation of negation because any determination of a thing puts
it into a relationship with something external to it: it is defined by predicates and distinguished by them from some other things. Such determination is negation. Hegel relies on Spinoza’s formula omnis determinatio est
negatio: any specific thing, with its qualities, is a product of negation; it is
carved out of the infinite. But this does not mean that the thing disappears: it differentiates itself once more from its predicates and establishes
itself in its self-identity “in-itself.” Thus, the thing exists through a double movement (mediation) of considering and pushing itself away from
what it is not. As Hegel writes,
[I]n so far as the in-itselfness is the non-being of the otherness that is
contained in it but is at the same time also distinct as existent, something is itself negation, the ceasing to be of an other in it; it is posited as
behaving negatively in relation to the other and in so doing preserving
itself. This other, the in-itselfness of the something as negation of the
15
№1
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
As such, this double negation is still “objective,” in our terms, and is
therefore vanishing: we tend to dismiss external objects and predicates in
the process of affirming a thing. The abstract understanding sees here
a trivial self-identity in the sense of the law of identity (“A cannot be A and
not-A at the same time”; see Hegel 2010: 360). But in fact, as Hegel shows,
this movement comes to posit negativity as such—the truth of a thing is its
“limit”: “Finite things are, but in their reference to themselves they refer to
themselves negatively—in this very self-reference they propel themselves
beyond themselves, beyond their being. They are, but the truth of this being is (as in Latin) their finis, their end” (Hegel 2010: 101). This is one of the
passages in Hegel’s philosophy that supports its twentieth-century interpretation by Marcuse as a “negative dialectic” (which I will discuss below).
Further on in the Science of Logic, the negation of negation defines
the notion of the concrete infinite, which takes the finite into itself. The
same plot continues: the limit, by bordering the beyond, is now redefined through this “beyond,” which reappears as its hidden ground, ceases to be a sheer negativity, and acquires a determination qua infinite.
“Present in both [finite and infinite], therefore, is the same negation of
negation. But this negation of negation is in itself self-reference, affirmation but as turning back to itself, that is, through the mediation that the
negation of negation is” (Hegel 2010: 116). While Hegel consistently insists (like Sidney!) that two negations produce an affirmation, he thus
denudes the primacy of negation over affirmation: the latter exists only
by a (revolutionary) U-turn, not by a simple tautology. Also, “infinity” is
here related to Aristotle’s “infinite” (indeterminate, aoristos) name that
a negation forms. The sheer positing of negativity (as a beyond-the-limit, for instance) is not a good alternative to dismissing it. One cannot
keep the truth as a subjective thrust, with nothingness as a correlate.
There is nothing in this nothingness, except for the determinable potentiality of the finite thing itself, but infinity is not an absolute Other. Hypertrophy of subjective negation, an emphasis on it, must be checked by
the sober, objective understanding of its nothingness. (The hesitation
between negativity’s subjective and objective status points to the imaginary status of its correlates. This is what Hegel does not see clearly
enough, although it had already been understood by Plato, was hinted at
by Kant, and would be clearly formulated by Sartre)1.
The negation of negation forcefully reappears at the end of the Science of Logic, where Hegel defines the “Concept,” the pinnacle of his system. This concept is concrete and complex, it contains in itself the three—
or, says Hegel, perhaps four—steps of negation: position, negation of this
position, negation of this negation, and then the affirmative self-identity
of the negation with itself. Hegel doubts whether the third and fourth element are the same.
The second negative at which we have arrived, the negative of the negative, is this sublating of contradiction, and it too, just like contradiction,
is not an act of external reflection; for it is on the contrary the innermost,
objective moment of the life of spirit by virtue of which a subject is a person, is free. The negative appears as the mediating factor, because it
holds itself and the immediate of which it is the negation within itself.
In so far as these two determinations are taken as referring to each other externally in some relation or other, the negative is only the formal
mediating factor; but, as absolute negativity, the negative moment of
absolute mediation is the unity that is subjectivity and soul. [...] [T]he
other of the other, the negative of the negative, is immediately the positive, the identical, the universal. In the whole course, if one at all cares to
count, this second immediate is third to the first immediate and the mediated. But it is also third to the first or formal negative and to the absolute negativity or second negative; now in so far as that first negative is
already the second term, the term counted as third can also be counted
as fourth, and instead of a triplicity, the abstract form may also be taken
to be a quadruplicity; in this way the negative or the difference is counted as a duality. The third or the fourth is in general the unity of the first
and the second moment, of the immediate and the mediated. (Hegel
2010: 746)
1
Plato’s khora, a space of absolute alterity, produces images (Timaeus 51b–
52c; Plato 1892, vol. 3: 44–45). Sartre (1993: 26) says that imagination “encloses in its
very structure a nihilating thesis.”
This is quite significant, because it means that the negation of negation can be understood in a double way: as an affirmation, and as a reinforcement of negation, “absolute” negativity, pure negation. In fact, it is
not easy to understand how this can be possible: negation by definition
negates something, has a secondary status, and therefore cannot function
in pure form. And if it refers to itself, it results in self-contradiction, which
explains how it ultimately turns into affirmation. Hegel’s hesitation is
akin to his passage in the Phenomenology: “tarrying” with the negative is
a paradoxical task, and is only possible as an unstable rhythmic or harmonic element, which is always halfway to or from a positivization.
In Hegel, the negation of negation is not only an affirmation but also
a self-critique of negativity. Hegel repeatedly comments on the futility
and powerlessness of sheer negation (for example, in the chapter on the
French revolution, “Absolute Freedom and Terror” (1977: 355–363), where
“unmediated pure negativity” turns into “the coldest and meanest of all
16
17
№1
negation, is the something’s being-in-itself, and this sublation is as simple negation at the same time in it, namely, as its negation of the other
something external to it. (Hegel 2010: 98)
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
deaths, with no more significance than cutting off a head of cabbage,” and
is thus unable to transform the society). Thus, negation must be continued and repeated, which, paradoxically, means that it has to negate itself,
to be a negation of negation, or the absolute negation. Negativity is recognized as such and attains a positivity of its own, creates a new objective
world in which negativity is not obliterated but consciously maintained
qua “Spirit.” Here, as elsewhere, the negation of negation has an ambivalent meaning: either the negation is thereby finally annulled or it is reinstated on a new level. In fact, for Hegel, both happen simultaneously: the
second, reflective negation, while remaining a negation, does not reject
the object but creates a free space for it, and a free subject capable of accepting a universal in its objective exteriority. However, the risk of negation’s auto-destruction and paralysis remains, and therefore its preservation figures, in Hegel, as an ethical task. In the most famous passage from
the Phenomenology, he writes,
What Hegel does not really make clear is how constant self-negation
can sustain itself, how we can “tarry” with the negative (as Hegel invites
us to do), how it can keep foaming from the cup of infinity (as he states it
does), and so forth. Because self-negation is self-contradiction, should it
not cancel itself at the end of the day, after a period of melancholic selfdestruction? Or could it definitively destroy the very thing that has been
negated, ending the half-measures of Aufhebung? This is the one big
question for the entire theory of twentieth century: Alexandre Kojève’s
and Herbert Marcuse’s.
Kojève, the Russian-French philosopher usually seen as the initiator
of the great twentieth-century French philosophical tradition, interpreted Hegel as a thinker of the end of history and emphasized the negative
meaning of this “end”: history does not freeze in the eternal nunc stans of
Aufhebung (which was rather, I think, Hegel’s own intention), but simply
ceases after having accomplished its goal. The human subject is finite,
and human history is finite; otherwise it would not make sense and would
not entail negativity. But if this is true, then human history must end; its
telos is its annulment. Therefore, says Kojève, today a satisfied human being returns to nature (which, pace Hegel, is not dialectical at all). Or, as
Kojève corrected himself later, perhaps it returns, not merely to animality,
but to the paradise of purely symbolic “snubbing” he thought he had
found in Japan (1969: 161–162).
Kojève’s ideas found a peculiar continuation in the work of George
Bataille, another virtuoso of negative thinking. Already in the 1930s, in
a letter to Kojève, Bataille suggested the concept of “unemployed negativity” (Bataille 1998: 297): he thus objected to Kojève’s idea of the self-destruction of negativity by suggesting that negativity can subsist even in
the state of accomplished positivity. Negativity does not die out but remains without work, without effect, and (as Bataille implies) it would even
be more radical than the working negativity that is thus contaminated by
the positive. Bataille is thus in agreement with his contemporaries Sartre
and Lacan in his emphasis on the weakness and latency of negativity,
which exists in excess of the positivity it powerlessly opposes.
On the contrary, Herbert Marcuse, in his excellent commentary to
Hegel (1955), emphasizes the destructive aspect of his dialectic. The identity of a thing as we know it is in fact a result of external forces blocking
its development: the dialectic helps us to uncover its internal tension, its
internal potentialities, but to set them free, the thing has to be destroyed
as such, in its current identity, as a result of internal contradiction. Only
then it can pass into the new shape of existence that had been its hidden
ground all along.
But that an accident as such, detached from what circumscribes it, what
is bound and is actual only in its context with others, should attain an
existence of its own and a separate freedom—this is the tremendous
power of the negative; it is the energy of thought, of the pure ‘I’. Death, if
that is what we want to call this non-actuality, is of all things the most
dreadful, and to hold fast what is dead requires the greatest strength.
Lacking strength, Beauty hates the Understanding for asking of her what
it cannot do. But the life of Spirit is not the life that shrinks from death
and keeps itself untouched by devastation, but rather the life that endures it and maintains itself in it. It wins its truth only when, in utter
dismemberment, it finds itself. It is this power, not as something positive,
which closes its eyes to the negative, as when we say of something that it
is nothing or is false, and then, having done with it, turn away and pass
on to something else; on the contrary, Spirit is this power only by looking
the negative in the face, and tarrying with it. This tarrying with the negative is the magical power that converts it into being. (Hegel 1977: 19)
Hegel says here, on the one hand, that negativity (alias spirit) comes
to the world not from outside, but from the very matter of abstract understanding and the “positive” facts it describes. The task is to discover and
cherish the negativity inherent in this abstract picture, to study the objective world as a tragic world of pain and internal contradiction, and to patiently “work” to redeem it by setting free the force that holds it in tension. Note also the emphasis on the fragility and volatility of the negative:
we tend to overlook it, not notice it, concentrating on what is being negated, and rejecting and forgetting it as a wrong move. The task of the
speculative philosopher is to be attentive to the substance of negativity,
to what filters the “wrong moves,” to what constitutes enemies and denudes lies.
18
For, what does the unity of identity and contradiction mean in the context of social forms and forces? In its ontological terms, it means that the
state of negativity is not a distortion of a thing’s true essence, but its
19
№1
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
The reaction of the Young Hegelians to Hegel, particularly that of
Marx, had already yielded a similar interpretation. Their criticism aims at
the Aufhebung and emphasizes its theoretical (objective) side: Aufhebung
is not just activity of spirit but also a recognition of negation’s failure.
Marx therefore suggests moving from theoretical negation to physical destruction. The religious, ideological critique (in the case of a post-restoration Germany that is permeated by the cynical spirit and preserves a social order whose spirit had “passed away”) is no longer efficient: it perpetuates its object. One has to negate this negation and destroy the very
object that had made the liberal critique possible. The liberal preservation
of past institutions that Hegel’s Aufhebung conceives, should become the
object of a second revolution.
War upon the state of affairs in Germany! By all means! This state of affairs is beneath the level of history, beneath all criticism; nevertheless it
remains an object of criticism just as the criminal who is beneath humanity remains an object of the executioner. [...] It is not a lancet but
a weapon. Its object is an enemy which it aims not to refute but to destroy. (Marx 1975a: 6)
This is a negation that no longer enjoys itself or coincides with the
positive—it is purely negative. But that also means that it cannot nor
should not last:
Socialism is man’s positive self-consciousness no longer mediated
through the annulment of religion, just as real life is man’s positive reality, no longer mediated through the annulment of private property,
through communism. (Marx 1975b: 305)
“Socialism” is here a regime of new positivity as mediated through
the negation of private property: communism serves here as a vanishing
mediator and a negative magnitude, a regime of determinate negation.
Thus, on the one hand, if taken seriously, negation intends to destroy
either itself or its object. But, on the other hand, it is de facto too “weak”
20
to do so: to perform, produce or even to signify such a destruction. How
can we take a negativity seriously if it either ends up affirming, saying
“yes” (as in Sidney), or keeps reinstating the negation, thus recognizing
the failure of the previous one? The very joy of discovering “absolute negativity” is premature if this absolute negativity does not really negate
anything but remains merely negative. In full accordance with Hegel’s
theory, most discouraging events and institutions we oppose have themselves been a result of negation; they incorporate negativity rather than
propose or affirm genuinely universal principles. This is again obvious in
post-revolutionary countries like Russia where the authoritarian regime
continues to appeal to democracy and the rule of law, and does not claim
any universal legitimacy apart from this hypocritical reference, and where
egotistic behavior is justified by the loss of the mythical solidarity of Soviet times. But this is equally true of today’s western societies, which use
economic efficiency as a universal criterion, based on a disappointment in
all absolute principles or goals except for the universal abstraction of free
trade “democracy.”2 A “no” to these regimes is a negation of negation, the
first negation being understood as theoretical or objective (nihilism, the
understanding of nothingness), the second as practical or subjective (the
rejection of nihilism). But it is a repetition of negation that risks reinforcing the nihilism of the status quo, as in the aforementioned example with
corruption in Russia: “You see, they will respond to your ‘no.’ We cannot
agree on anything here, so let us resort to the relativist and skeptical authority of capital.” Thus, negation would remain “unemployed,” but not as
in Kojève, where it disappears or retreats in the face of a material historical synthesis: it is powerless against the miserable regime of abstraction
and understanding.
Can we perform the negation of negation in a way that would not be
tautological? Is there a way to ground and support our emancipatory and
sovereign “no”?
Here is one more concrete example of double negation. As I have mentioned above, Jacques Lacan draws our attention to the redoubling of negation in French, the case of the so-called ne explétif: je crains qu’il ne vienne
(“I fear he will come”). In English, a famous example would be we don’t need
no education. The use of the negative is illogical here, since in the first example, “fearing” already implies the subject’s modal negation of the guest’s
arrival; in the second, don’t already rejects the need for education. These
are thus real-life cases of Hegelian negation. This structure is even more
common in Russian, where the negative adverbs (never, nowhere, etc.) require a second negative particle before the verb: ya nikogda otsiuda ne uedu
(“I will never leave this place”). But what does this ungrammatical struc2
Noys (2010: 162) emphasizes the need for negative thinking by the inherence
of negation in the real abstraction that forms our culture.
21
№1
very essence itself. In socio-historic terms, it means that as a rule, crisis
and collapse are not accidents and external disturbances, but manifest
the very nature of things and hence provide the basis on which the essence of the existing social system can be understood. It means, moreover, that the inherent potentialities of men and things cannot unfold in
society except through the death of the social order in which they are
first gleaned. When something turns into its opposite, Hegel says, when
it contradicts itself, it expresses its essence. [...] The Doctrine of Essence
thus establishes the general laws of thought as laws of destruction: destruction for the sake of the truth. (Marcuse1955: 148–149)
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
ture mean? According to Lacan, it stages a disjuncture between the negation that is part of the phrase’s content or message, and the negation that
is reflexive, addressed by the subject of speech to its own utterance: not
only do I fear he will come, but this very statement evoking his arrival is
what I reject. It is as though Sidney’s coquette’s “I will not, not sleep with
you” meant a passionate albeit tortured refusal, not a surrender.
This is the split between what Émile Benvéniste calls sujet d’énoncé
and sujet d’énonciation. It is this latter that, in Lacan’s view, speaks for the
“unconscious”: the split of subjects in speech corresponds to the split of
subjects in consciousness or psyche. (Freud, whom Lacan otherwise follows here, calls the content of the negated statement “unconscious,” in
the sense that it appears in a neutralized, suspended form. Thus, to Freud,
as Jean Hyppolite rightly saw it (Lacan 1988: 289–298), the Hegelian Aufhebung produces the unconscious. Not so in Lacan, where it produces
Spirit itself.)
For Lacan, the double negation thus proceeds from the weakness or
failure of the first negative, which seems to leave untouched the negated
thought, taking it too calmly in a way. The second negation shatters the
very site of the utterance and meaning, at the same time demonstrating
the instance of absolute negativity that the subject is. Not an Aufhebung
or sublimation, but a certain excess of negativity is at play here. It is easy
to see that Lacan interprets the double negation as an equivocation of an
objectively and subjectively meant negation along the lines of what I have
written above on this distinction. In Lacan’s reading, the subject reacts to
the inefficacy of the objective negation and repeats it, putting an emphasis on the enclitic particle that had originally been meant to be heard
briefly, in passing, as a matter of course.
Thus, to summarize, a double or repeated negation can fail in three
ways. It can simply annul itself and restore the previous affirmation. It
can collapse into a tautological and powerless sheer negativity that does
not really negate anything. Finally, it can become paralyzed by internal
contradiction: saying no for the second (third, fourth, etc.) time means
constantly refuting oneself. In this sense, negation, by trying to overcome
its own futility, blocks itself. The task it thus really faces is to get to the
point and attain a conclusive annulment of its object, while at the same
time constituting a space of freedom (pure negativity) in its place. This
task, however, remains infinite.
In fact, a negation hints at the possibility of destruction and erasure
of what it denies (since it attributes falsity to the expression, and illegitimacy to the object). But it does not achieve it, since the very act of negation testifies to the existence of what it denies, both in expression and in
reference. Hence the need to repeat the negation again, and hence the
idea of radical negation as erasure: the negation that does not just reject
but makes it as if the denied thing or situation had not existed in the first
place. The negation of negation would in this context be a radicalization
of negation. In fact, before Hegel, some thinkers had noticed that the negation of negation did not necessarily restore the status quo. Thus, Aquinas (Quaestiones de quodlibet 10, q.1, a.1, ad 3; quoted in Hübener 1975:
124) qualifies the One as negatio negationis et rei simul, “negation of the
negation and of the thing [that has been negated as well].” Unlike Hegel,
Aquinas sees double negation as a radicalization of negation that seeks to
overcome its internal contradiction of both negating and affirming its
­object.
Lacan (1992: 270–290) speaks in this respect of the “second death,”
a death that would be absolute. Paradoxically, the radicalness of this second negation, hardly achievable in practice, turns the negation rather on
its theoretical side: pretending not to know anything about the subject is
in a way more negative than to explicitly deny it. Freud’s Verneinung is
therefore a partial lifting of repression, not to mention what Lacan calls
foreclosure (Verwerfung): the radical rejection of an experience “by default,” without the need to actively deny it.
Here, as elsewhere, we encounter a dissymmetry between negation
and affirmation. On the one hand, language implies the reversibility of
these operations: either you affirm something or deny it. Affirmative and
negative universal statements appear even to be contrary to each other (as
in Aristotle), and thus symmetrically reversible as well. However, if we
view them ontologically, as forms of the subject’s symbolic activity in the
world, we immediately see that the symmetry does not work. A negative
statement (a negation of affirmation) quotes the positive and is thus a hybrid of negation and affirmation (the affirmation is here reinstated in
a suspended, idealized way). A negation of negation does not annul it or
return to the prior affirmation. The negation is, on the one hand, inefficient; on the other, it is excessive in relation to the affirmation it cannot
annul. This has a fundamental socio-historical importance: the modern
subject’s negative effort against instances of domination and serfdom
does not effectively cancel these instances but preserves them in an idealized/unconscious form (depending on one’s perspective on the Aufhebung). At the same time, this effort, this destructive rage does not stop
even after the physical destruction of the tyrant, but turns against the
subject itself in the shape of revolutionary terror, the psychological and
cultural melancholia of the modern subject, and the like. Andrei Platonov,
the great Soviet Russian writer and scholar of revolutionary negativity,
noted this effect early: “No revolutionary, but only a fool, reckons with
reality. This is the same as kicking and feeling the pain from your own
blows. Such a fighter would not remain standing for long: he would fall
down from the imaginary pain of his own blows” (Platonov 2004: 189).
The compassion of revolutionaries for their enemies is here the psychological analogy of the interiorization and reflexivization of negation,
which had originally been a determinate denial of something unacceptable, implying a move to posit it as external, to push it outside.
22
23
№1
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
Finally, Lacan’s disjuncture of two subjects of two negations implies
the equivocation of negation. If the negation of negation does not restore
the affirmation, if a negation requires a second negation in another part
of the sentence, then perhaps these negations are homonymous signs of
different operations and/or states of things. This is the conclusion that
Aristotle, with his love of analogy, reaches in his Categories and On Interpretation.
Aristotle divides negation into four types: contrariness, contradiction, privation, and correlation. I will explain this typology below, but it
must first be said that the main distinction separates the contradiction
from the three other types of negation. It is one thing when we negate
and imply that the contrary to the suggested hypothesis is true. Our negation then enters the heart of the matter: it helps to determine the truth,
because contraries are intimately linked, belong to the same genus, and
represent teleological motors moving in opposite directions. Even more
instructive and objective is a privative negation. To invoke Sartre’s example, Pierre is not at the café, but he should have been: negation points to
the modality of the situation and its natural form. But contradiction is
completely different. It refers to two mutually indifferent situations or
things, or to the simple absence of a certain situation. Either it is raining
or it is not; one and the same thing cannot be wholly red and wholly blue
at the same time, etc. No active force is implied; no information about
one member of a contradiction can be derived from the other.
Aristotle notes that the negation of something (as false, other, absent, etc.) is intimately linked with opposition. In the Categories, he lists
linguistic contradiction (antiphasis) as one mode of expressing opposition
(ta antikeimena). In On Interpretation, he focuses on negative expression
(apophasis), with various oppositional forms as its aspects. It is within this
context that his crucial classification of negation/opposition emerges.
Aristotle presents both opposition and negation as a relationship
between two beings or two propositions: thus, in a way, he agrees with
Plato on the idea of the “Other” as the support of all negativity. At the
same time, he does not banish negation or opposition from philosophy
but presents non-being (me on) as itself one of a being’s modes (a “being”
may mean a substance or, perhaps, a negation of substance): “[S]ome
things are so called because they are a way into substance, or because
they are destructions or deprivations or qualities of a substance [...] or
a negation either of a substance or of one of these latter (and hence we
say even that that which is not is what is not)” (Metaphysics Г 1003b10;
Aristotle 1998: 81). Thus, negation’s equivocality is itself part of the
equivocality of being.
In the Categories, 10 (2012: 11b15–13b35), Aristotle specifies four
different modes of this opposition: correlatives, contraries, privatives to
positives, and “affirmation to negation.” The latter relation is what he
calls, in On Interpretation (2001: 17a35–18a12), a contradiction (antiphasis). Aristotle was the first to introduce this classification, which, with
modifications, has survived into our times. In late antiquity, Apuleius formalized his teaching in the so-called logical square, which shows the relations of contrariness and contradiction between couples of affirmative
and negative statements differing in quantity.
Correlatives (ta pros ti), writes Aristotle, are terms that form a couple, such as double and half, evil and good. Opposition appears here as
symmetrical inversion. The introduction of this form allows Aristotle to
view the world not as a set of fixed or fluid entities, but as a structure of
relations capable of recombination.
Aristotle defines contraries (ta enantia) in several ways. In the Categories, they are defined as differences within one genus, although he adds,
strangely, that they “can belong to contrary genera or be themselves genera,” such as good and evil (Categories 14a 20; 2012: 27). In On Interpretation (2001: 20a15–30), the contrary relationship exists between a universal affirmation and negation (“all men are wise—no one is wise”). In the
Metaphysics (1017a25; 1998: 129) Aristotle adds that they are the “most
widely differentiated things” or “things between which the difference is
greatest either simpliciter, or generically or formally.” This definition
does not seem very strict: there is no clear criterion for distinguishing
a mere quantitative difference within a genus from contrariness. Aristotle’s examples are black and white: they do not form a correlative couple
like double and half. “The good is not spoken of as the good of the bad, but
as the contrary of the bad, nor is white spoken of as the white of the black,
but as the contrary of the black” (2012: 11b35-40). This is dubious: as we
will see, Hegel in his Logic will insist precisely on the fact that the good is,
or becomes, the good of the bad, and this is what makes the two contrary.
The modern tradition obliterates Aristotle’s ta pros ti relationship, but indeed it would make sense to see it, as Hegel implicitly did, as a way of
strictly defining the contrary itself.
In Aristotle’s system, the place of contraries, as opposed to contradictories, is central. It is the contraries that describe the genus-species
relation that forms the two-tier definition of a thing. “Contrariety is a complete differentia” and “the differentia [in a species] is a contrariety”
(Metaphysics 1058a15; 1998: 310). A species is defined teleologically as
a full development of its difference from others. The genus remains in the
background as the support of contrary forces: importantly, for Aristotle,
contraries, unlike contradictories, are co-possible, inherent in one genus
and one subject (Metaphysics 1009a35; 1998: 99).
The discovery of the contrary relationship, which must be thought
together with the correlative relationship, adds a crucial turn to the theo-
24
25
3. Equivocality and the Typology of Negation
№1
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
ry of negativity. On the one hand, the contrary force and the reversal are
the ways in which the merely ideal pure negation appears in the world.
Aristotle notices this because he is interested in the temporal becoming
of forms, the absolute alterity of me on being one of them. On the other
hand, if we think in modern terms of a self-realizing subject, then reversals and contraries are ways of repeating and reinforcing a “simple” negation: because a simple “no” does not really do the job, and complete destruction is unthinkable, the force of negation expresses itself by inverting
its object or using another object as the positive mark of its denial. This is
the idea Freud would later develop. But let us continue our survey of Aristotle’s classification.
Privation (steresis) is the situation in which “the faculty or possession
in question is in no way present in that in which, and at the time at which,
it should naturally be present” (Aristotle 2012: 12 a 30). The negative relation is in this case dependent on the implication of the naturally positive
relation: the thing is absent from the place where it should have been. This
is a case of clear asymmetry, where negation does not come from any substantial instance, but adds itself to an affirmation that alone remains substantial. The modern thinkers (from Kant to Heidegger) would go further,
saying that privation is here a special negative form of possession itself.
The introduction of privation also helps Aristotle to ground his ontology of organic development: non-being exists as the blockage of natural development, in relation to telos. It is the perfection of telos that, paradoxically, explains non-being: not everyone is perfect. On the other hand,
privation, as opposed to contrariness, is asymmetric. “There may be
a change from possession to privation, but not from privation to possession. The man who has become blind does not regain his sight; the man
who has become bald does not regain his hair; the man who has lost his
teeth does not grow a new set,” notes Aristotle (Categories 13a35; 2012:
25) in a melancholic vein.
The introduction of privation helps, by the way, to resolve the Parmenidean worry:
Finally, contradiction (antiphasis) is a relation between mutually incompatible states of affairs and statements about them. Here, negation finally comes into its own and is always identified as such. Aristotle shows
that the contradiction of a universal judgment is always a particular, existential contradiction, and the statement about a possibility is contradicted
by an impossibility. Contradiction is thus unproductive and not instructive.
Thus, Aristotle, agreeing with Plato that negation sends back to
something different than X, finds this explanation to be insufficient. The
negation discovers an active force of opposition in the reality itself. The
Platonic alterity works for the case of contradiction, but not for the three
other modes of “opposition,” whether in being or speech. Correlation,
contrariness, and privation are determinate negations, which are substantially associated with what they negate. They describe a negative (oppositional) element in reality itself. More specifically, they allow a logical
formulation of the central concept of Aristotle’s metaphysics: that of possibility and actuality. Thus, anticipating Kant and Hegel, Aristotle provides a means of thinking negativity as an active force and not as the encounter of indifferent positivities.
In the Middle Ages, the scholastics sharpened this Aristotelian classification by distinguishing between negations inside and outside the genus (the former are contraries and privations; the latter, contradictions).
As we have seen above, Kant creatively continued the same tradition
when he formulated his famous distinction between nihil privativum and
nihil negativum (1992: 203–242).
By introducing “negative magnitudes” into philosophy or, more precisely, “world wisdom” (Weltweisheit), Kant reinterprets seemingly passive or
inertial happenings as active forces. For Kant (unlike, later, Freud and Lacan)
both “negative” and “positive” magnitudes are ontologically equivalent and
per se positive. However, like Freud and Lacan after him, Kant points to the
unconscious character of what negative magnitudes denote, at least when
we speak of psychology. Subsequently, Kant makes the crucial observation
that there is something obscure about negative psychological forces.
There are two ways of negating. Either we can say that a thing does not
obtain (simpliciter), or we can say that it does not pertain to a certain
kind. The second way of negating involves the addition of the differentia
to the single thing and not just the negating factor, since the negation of
a thing in this way marks an absence. By contrast, in the case of privation, some underlying nature also arises, whose privation it is said to be.
(Metaphysics 1004a15; Aristotle 1998: 82)
I am now thinking, for example, of a tiger. This thought disappears, and
in its stead the thought of a jackal occurs to me. It is, of course, true that,
in the succession of representations, one cannot detect within oneself
any special effort of the soul operating to cancel one of the representations mentioned above. But what an admirably busy activity is concealed
within the depths of our minds which goes unnoticed even while it is
being exercised. And it goes unnoticed because the actions in question
are very numerous and because each of them is represented very obscurely. (Kant 1992: 228)
The same is true of the contraries, of course. In fact, writes Aristotle,
contraries and privation/possession are tightly linked such that “one of
the two contraries is always a privation” (Metaphysics 1004b25; 1998: 84,
translation modified).
This is reminiscent of Kant’s later qualification of the imagination, in
the first Critique, as the hidden art of the soul; and indeed, Kant’s exam-
26
27
№1
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
If you ask a man of even the greatest learning at a moment when he is
relaxing and at rest to recount something to you or share part of his
knowledge of things with you, you will find that he knows nothing in this
state, that he is empty and that he has no definite thoughts or judgments. But stimulate him by asking him a question or by expressing
a view of your own, and his learning will reveal itself in a series of activities. [...] Without any doubt, the real grounds of this occurrence had
long been present in him, but since the consequence, as far as consciousness was concerned, was zero, those real grounds must have been opposed to each other. (Kant 1992: 236–237)
The big question we might pose to Kant here is whether negative
magnitudes and positive entities are actually symmetrical and equally
real. Kant seems to think so (he even adds, strangely, that the sum of all
forces in the world equals zero). But the analogy with arithmetical negative magnitudes (which are fictional operators, after all) and the examples
from the psychic unconscious seem to indicate the specificity of the negative elements, their role as mirror images or devil’s advocates, anticipating the faculty that the mature Kant would call the “force of imagination”
(Einbildungskraft).
Hegel picks up on Kant’s ontologization of the negative when he
makes “negativity” into a force—a fact of being, not of language. But he
dialectically dissolves Kant’s dichotomy by presenting privativum and
negativum as two different moments of the work of the negative. For Hegel,
nihil negativum is the primitive, abstract form of negation characteristic
of the Understanding. But it is also the highest, self-reflexive form of negativity that abstracts itself from its object and understands itself as Spirit.
In the middle, there is the necessary moment of contrariness in which
a thing falls apart (Kant’s nihil privativum).
However, Hegel has his own classification of the forms of negation,
as presented in the second book of the Science of Logic, the “Doctrine of
Essence.” Here, Hegel speaks of subjective, reflective negation as an act
of reason. He builds a sequence, identity — difference — opposition —
contradiction, that only partly corresponds to Aristotle’s typology of
negatives. “Difference” is for Hegel (unlike Plato) also a form of negation,
but an undeveloped one, whereas in opposition (or contrariness) the differences in one genus are reflected in one another and seen as inversions: the master is a master of a slave (the slave is implied), and the
slave, a slave of the master (the master is implied in the slave), hence the
symmetrical and symbiotic nature of their relationship (one cannot
think here of Aristotle’s ta pros ti, not only his enantia).
28
Positedness is likeness and unlikeness; these two, reflected into themselves, constitute the determinations of opposition. Their immanent
reflection consists in that each is within it the unity of likeness and unlikeness. Likeness is only in a reflection which compares according to the
unlikeness and is therefore mediated by its other indifferent moment;
similarly, unlikeness is only in the same reflective reference in which
likeness is. — Each of these moments, in its determinateness, is therefore the whole. It is the whole because it also contains its other moment;
but this, its other, is an indifferent existent; thus each contains a reference to its non-being, and it is reflection-into-itself, or the whole, only
as essentially referring to its non-being. (Hegel 2010: 368)
Thus (against the interpretation of Deleuze, who, as we will see, accuses him of the Aristotelian hyperbolic understanding of negation as opposition), Hegel defines the contrary not as an extreme, maximal difference, but as a reflection of its other, so that the difference between the
two terms becomes increasingly internal, and their essence, differential in
itself. The contrariness is not between master and slave as maximally different from each other but between the master-slave and the slave-master. Thus, it is closer to Aristotle’s correlative (rather than contrary) opposition.
It is this interiorization of the correlate term that causes relationship
to collapse, since it collects the difference into one and the same genus or
substance. The terms carry their non-being within themselves, which
ends with the contradiction, that is, with the impossibility of their coexistence, and with the practical, real destruction of their relations, with
a passage into the “ground,” the logical foundation of the thing, which
widens the horizon and places it in a universal context. The major remaining question is whether the “ground” appears as a result of destruction and crisis, which push the situation forward into the unknown, or
whether this ground grows organically out of the very history of the
thing’s self-overcoming. How predictable and calculable is the movement
of the Spirit? Hegel himself openly hesitates on this point and, at the end
of the Science of Logic, he presents an alternative between the tripartite or
quadripartite rhythm of the dialectic:
[T]he other of the other, the negative of the negative, is immediately the
positive, the identical, the universal. In the whole course, if one at all
cares to count, this second immediate is third to the first immediate and
the mediated. But it is also third to the first or formal negative and to the
absolute negativity or second negative; now in so far as that first negative is already the second term, the term counted as third can also be
counted as fourth, and instead of a triplicity, the abstract form may also
be taken to be a quadruplicity; in this way the negative or the difference
is counted as a duality. — The third or the fourth is in general the unity
29
№1
ples concern the (negative) constitution of images. Kant further relates
negative forces to the empirical understanding of the unconscious, as derived from Leibniz:
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
Hegel continues the long tradition of distinguishing between equivocal senses of negativity: one is here a determinate privation that depends
on what it denies; another, the nihil negativum, which in Hegel (unlike
Kant) becomes a force of its own and occupies the place of the subject and
source of negativity. Being purely negative, however, it cannot really occupy this place. The whole question is whether the absolute negativity, the
negative of the negative, has an autonomous consistence of its own, or if
it immediately collapses into the reaffirmation, by way of self-cancellation, of two negations. In the former case, the dialectic takes a revolutionary form and moves forward with its destructive side.
Finally, we must mention in the same list of classifications Freud’s
different types of subjective negations that produce various forms of the
unconscious. Freud himself does not make this classification explicit, but
in his later reconstruction (on repression, denegation, and foreclosure,
see Lacan, 1997: 64–65; on fetishism, see Lacan, 1994), Lacan specified at
least four modes of negation: negation (Verneinung), disavowal (Verleugnung), repression (Verdrängung), and foreclosure (Verwerfung), each of
which is only incompletely negative. They do not destroy the denied thing
or phenomenon, or entirely erase it, so it “returns” in one way or another.
Verdrängung, the most generic form, is the expulsion of a representation from consciousness. It is not erased completely, however, and the
very activity of negation testifies to the persistence of the repressed
thought. It is in this sense that Freud notes, paradoxically, that repression
coincides with the return of the repressed.
Verneinung, as I have mentioned above, is a spoken, explicit negation,
which thereby needs to mention the very content it denies. Thus, argues
Freud, it is the partial lifting of repression. Jean Hyppolite even suggests
(Lacan 1988: 289–298) that it has to do with the Hegelian Aufhebung and
with the Freudian “sublimation” of the unconscious.
Verleugnung, disavowal, is, as I have also discussed above, the type of
negation characteristic of fetishistic perversion. In this case, no negative
expression is used. Instead, a positive object (and a ritual dedicated to it)
serves as a border between two worlds: one in which, says Freud, the
Mother is not castrated; and another where she is. The two worlds peacefully coexist, thus violating the law of the excluded middle.
Finally, Verwerfung, foreclosure, a term not conceptualized by Freud
and which he used only once, in his analysis of the Wolf Man (Freud 1974:
XVII, 84), served Lacan later on when he developed his theory of psychosis. In Verwerfung, a thought or “signifier” means that it is not actively repressed, but belongs to a gray zone of indifference that had originally not
been accepted within the subject. In normal cases, this is a matrix for the
constitution of “external” reality, and for further active expulsion. Some-
times, however, phenomena of vital importance to the subject fall into the
same zone, thus constituting an alien splinter within its psychic life.
Freud writes of the foreclosure of castration that “it was as if it [castration] did not exist,” which gives Lacan reason to translate Verwerfung as
forclusion, a word used by the French grammarians Damourette and Pichon for the redoubled negation in French (ne … rien). As we have discussed above, this reduplication serves to reinforce negation. Moreover, it
tries to subsume the subjective negation under the objective one, and
make the denied content appear as nonexistent, denying not only it but
the first subjective negation as well (no need to negate it, no reason to ask
the question in the first place). This need goes back, for Lacan, to what was
not fully expelled originally, but is dismissed and neglected by the subject
(such as Polynices’ body by Kreon in Sophocles’ Antigone) and therefore
winds up in the space “between two deaths” (Lacan 1997: 270–283).
All of these negations are somehow incomplete, and we could add
that the fifth case—an object’s physical disappearance—is not a complete
negation either, as the case of melancholia, with its indefinite unconscious
mourning for a lost object, clearly demonstrates. The basis of this classification is unclear. The four negations differ in force, as well as in the way
the negated content is posited for the subject (which it is in the first three
cases). In Verdrängung and Verneinung, negation is subjective: it is expressed by a negative particle or by a fetish, or it shows itself as the work
of repression. In the case of Verwerfung, negation is objective (theoretical):
we do not deny something, but rather perceive it as absent. The case of
Verleugnung is mixed, because the split is marked by a fetish. The subjective negation is thus expressed objectively, projected onto an object.
In various shapes, the equivocation of negativity and the dialectic of
negativity are of primary importance for our socio-historical tasks. First,
the modern subject does not emancipate itself merely by denying the past
and reaching into the unknown. In the process of expelling past forms, it
produces their inversions (sovereign people rule instead of sovereign
monarchs; man, not God, is the center of universe, and other such “Copernican” revolutions). More broadly, contemporary democracy implies
a spirit of contesting all powers-that-be on the part of a subordinate but
emancipated subject. Science and technology are involved in a battle
against the determinate laws and insistent presence of nature that is
fought with nature’s own arms. The restlessness of negativity must be
maintained on some level, as Hegel rightly put it. But the risk is that the
site of negativity will become a site of aversion, and absolute negation
turn self-destructive: nihil privativum can logically lead to nihil negativum,
to an abandonment of the world and disappointment in the universal. In
his analysis of the French Revolution (quoted above), Hegel himself saw
this danger, and the later German tradition (for example, Nietzsche and
Heidegger, among many others) elaborated the concept of “nihilism” as
the negation of the very “nothing” that must have ideally been the spring
30
31
of the first and the second moment, of the immediate and the mediated.
(Hegel 2010: 746)
№1
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
Artemy Magun
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
of historical progress. Kojève expressed the same idea in opposite terms
when he suggested that history would end with self-annulment and bring
forth a new idle state of nature.
This is the problem of negativity.
Let me recapitulate its main aspects:
·· the ambivalence of double negation
·· the asymmetry between negation and affirmation
·· the latency and weakness of negation with regard to affirmation
·· the respective need for its repetition and reinforcement
·· the equivocation amongst contrariness, privation, and
contradiction.
a rhetorical or expressive operator, addressed to another person, not
a thing. Finally, negation and nothing appear only in a mind endowed
with memory: they imply a human temporality that makes breaks.
32
33
II. Negativity Today
1. Negativity Pro et Contra
In the nineteenth and twentieth centuries, the concept of negativity,
so important for the modern subject’s self-understanding and the core of
the influential Hegelian-Marxist tradition, was attacked. Originally, this
was an attack on the part of Bergson that organically fit with the positivist
critique of ontologizing negation. But in the latter half of the twentieth
century, Bergson’s criticism was renewed and continued by Deleuze and,
in another lineage, supported by Derrida. Both cases were an attempt to
break with “teleological” Hegelianism.
In Creative Evolution (1922), Bergson reprints his article from the Revue Philosophique (1890) dedicated to the concepts of nothing and negation. He rejects the intellectual significance of negation, thus reinforcing
his own picture of a continuous world without breaks. But he also outfits
it with a theory, which influenced subsequent French thought, both the
school that would build on negativity, and the one that would repel it.
Bergson insists that negation and position are asymmetrical. Negation is
secondary: it is a reflection upon negation. It is infinite or indeterminate.
(Bergson thus reduces all negation to the logic that Aristotle attributed to
a negative name, not a judgment.)
If now we analyze this idea of Nothing, we find that it is, at bottom, the
idea of Everything, together with a movement of the mind that keeps
jumping from one thing to another, refuses to stand still, and concentrates all its attention on this refusal by never determining its actual position except by relation to that which it has just left. (Bergson 1922: 305)
2013
Furthermore, negation does not correspond to any state of affairs. It
is of a “social and pedagogic nature” (Bergson 1922: 304); that is, “not” is
As the 1960s dawned, we see in the post-Kojèvian French tradition
a turn to what Benjamin Noys calls “affirmationism.” “Difference” is preferred to negation and contradiction; “force,” to subjectivity; creation and
production, to destruction. The general context of this turn is, as Noys
rightly says (2010: 2), the search for a compromise between the critical
spirit and the surviving capitalism that had appropriated some of that
spirit. But it is equally an anarchist and irrationalist reaction against both
Marxism and Hegelianism as the grand ideologies that were addressed to
the subject, individual or collective (the party). A (certain) Platonic notion
of “otherness” and the khora was operated here to justify the spirit of
a subjective alibi by a strategic maneuver, plus the utopia of a depersonified, non-anthropomorphic world, rather than an existential or political
position of any sort.
We should recall Derrida and Deleuze’s positions here. Particularly in
his essay on Bataille (1978), Derrida rejects the notion of negativity because it is a logical concept that implies the coherence of thought and the
meaningfulness of verbal propositions. “Negativity” does not destroy
sense itself and is thus not radical enough to do what it promises. Note
that Derrida is quite sympathetic to what it does promise, in Bataille as in
others. He just attempts to resolve the problem by other means, which
include poetic nonsense and comic reductio ad absurdum.
For his part, Deleuze does not oppose philosophical discourse as
such. Like Derrida, he tries to preserve the non-identical and singular under the title of “difference,” which he opposes (!) to negation. Deleuze
refers to Plato and relies on the Sophist, where negativity is explained
through “alterity.” His apology of difference is preceded by a rich and
learned critique of Aristotle and Hegel, both of whom introduce the notion of difference only to subordinate it to the hyperbolic category of contrary opposition.
True difference, argues Deleuze, is internal (a thing distinguishes itself from what does not distinguish itself from it), infinite, and minimal. It
is based on the infinitely small, as opposed to the hyperbolic nature of the
logical opposition. Difference adds something to a notion, rather than
subtracting anything from it; it individuates rather than abstracts. Being
itself is difference.
№1
To represent that a thing has disappeared, it is not enough to perceive
a contrast between the past and the present; it is necessary besides to
turn our back on the present, to dwell on the past, and to think the contrast of the past with the present in terms of the past only, without letting the present appear in it. (Bergson 1922: 300)
Artemy Magun
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
The semblance of the dialectic that persists in all of Deleuze’s texts (for
instance, the “Copernican revolution,” which inverts the relationship of
identity and difference, and makes the former orbit the latter; Deleuze
1994: 40) is explained by him in the sense that a negative effect can in fact
be produced by affirmation itself: a decisive affirmation can destroy. “The
negative [...] is the effect of an affirmation that is too strong or too different”
(Deleuze 1994: 54). Likewise, “the non-being is not the being of the negative, but rather, it is the being of the problematic, the being of problem and
question” (Deleuze 1994: 64). Deleuze argues against Sartre, who explained
the question via negativity. He relies on Heidegger, for whom, he thinks, the
question is a site of difference, not of negation (Deleuze 1994: 64).
We recognize Bergson’s motifs here, but also some ideas of the theorists of negativity, turned back against them. Indeed, the philosophy of
difference, like the philosophy of negativity, emphasizes the relational essence of beings. Deleuze’s insistence on the weak and minimal character
of difference reminds us of the latency and superficiality that Sartre attributed to negation. (Negativity in Sartre has nothing to do with the dramatic emphasis on the contraries for which Deleuze reproaches Aristotle
and Hegel.) The ontology of the “question” comes from Heidegger, who
derived it from “the nothing” or cancelled “Being”: it is not a negative
entity in Hegel’s sense, but an ontological void in the spirit of Democritus
or Plato. Deleuze’s idea of negation as secondary to affirmation continues
the logic of Kant’s “negative magnitudes”: what seems to us a “nothing”
is in fact an active force, argue both Kant and Nietzsche (whom Deleuze,
for this reason, wrongly enlists into the “affirmationists”). In a way, Deleuze gives us an interesting theory of negativity, even though he calls it
something else. Its main problem, however, is the new affirmative difference’s lack of a return effect on what had preceded it. Without the reflection inherent in opposition, one is unable to move anything backwards or
forward. Adored by Bergson and Deleuze, motion appears as sheer distribution or disjunction, without the possibility of backward and forward
effects, because these are achieved precisely through negation.
In response to this criticism of negative ontologies, it must be answered that:
1. Negativity is not a mere hypostasis of lack, pain or passivity. Negation, logically and linguistically, is what comes after an affirmation. But
this secondary status does not deprive it of its irreducible ontological position. A philosophy of negativity is superior to sheer “affirmationism”
because it presupposes an overabundance of being, which it denies by
carving out a free space for the subject. In particular, this is the meaning
of Nietzsche’s thesis on the primacy of forgetting, as well as the primacy
of expenditure in the “general economy” for Bataille. These two thinkers
are wrongly enlisted as allies by the affirmationists as led by Deleuze.
2. Negativity is even less a mere diagnosis of crisis. Along with some
others, Badiou holds negativity primarily responsible for the present-day
political culture, which privileges victimhood and suffering over agency.
The Frankfurt School’s “negative dialectic” is often read as a sheer insistence on gaps, dissonance, and incoherence, instead of an inquiry into the
new motive forces of the present. This criticism is (superficially) valid
with respect to certain moments in Benjamin and Adorno, but in fact both
thinkers used their negative dialectic to free access to the active potentiality of subjects (Benjamin) and the material substantiality of objects
(Adorno). Genuine negative philosophy is not just about gaps and disjunctures (nihil negativum). It is equally about the negative magnitudes of
imagination, which uncovers the hidden, obverse side of the status quo’s
dogmatic appearance.
3
In his recent book (2011), Benjamin Noys criticizes the “affirmationism” of
contemporary French philosophy and suggests the need for a return to negativity. He
suggests four main factors giving rise to this need. First, we must analyze and oppose
the “real abstraction” of capital, which is in itself negative: negation is “the means to
contest the universalizing power of the abstract from within” (166). Second, there is the
role of negation in fostering agency. Third, there is the negative essence of masochism
as a strategy of suspension and subversion, as opposed to direct transgression; Noys
illustrates this third usage with a quotation from Walter Benjamin’s essay on Edward
Fuchs (3). Fourth, there is the need to conceive destruction, not just creation. As is quite
clear from this list itself, we need negation not only for pragmatic but also for theoretical purposes, as a tool for recognizing the dialectical transformations that one and
the same subjective position can undergo. The most important of the dialectical oppositions the concept of negation can address, is the opposition between agency and
apathy, activity and passivity, both of which are expressed through negative statements
and attitudes with regard to the world and being. Implicitly, this is evident from Noys’s
mention of the masochist strategy (163–165; see also his article in the present volume),
which is precisely the attempt to remain active in the very gesture of radical passivity.
34
35
2013
Negativity is a concept highly useful for interpreting the contemporary world.
1. It allows us to capture the ambiguity of apathy and the sterile
fruitlessness of effort and revolutionary energy, which are based on the
real openness of action and passion. The two stem from a denial of the
transcendent absolute, which, however, remains negatively implied3. The
ambiguity between them derives from the ambivalence between the objective (theoretical) and subjective (practical) meanings of negation. And
the use of the negative operator allows us to discern an active, practical
core under an apparent lack and inertia.
№1
2. The Actuality of the Negative
Artemy Magun
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2. It helps us to describe theoretically the late-modern historical
situation, where old institutions of domination, religions, and ethnic borders continue to exist even if they have been symbolically discredited.
There is a sense of historical exhaustion that, nevertheless, does not lead
to transcendence but leaves the subject constantly at a threshold. What
we see behind us are ruins, as Walter Benjamin famously stated in “On the
Concept of History” (2003: 389–400), and Joseph Brodsky after him4.
I would add: the ruins of everything. The negation of negation translates
into the failed promise of negativity. The frustrated will of the narcissistic, sovereign subject leads, practically, to the world’s derealization and its
transformation into a mere image. There is, on the one hand, the lack of
a clearly determined outside, because science and media concentrate all
being within one’s reach; on the other, there is the sense of the subject’s
right and duty to negate. As a result, we have Sartrean mauvaise foi, a cyni­
cal subject of ideology trapped in its own subjectivity. An ironic distance
from what one does and says permits one to live a quiet, conformist life
without noticing it.
3. Because, in an environment of negated self-identical objects, there
is a positivist ideology that presents dominant interpretations of phenomena as “ironclad facts” beyond their universal horizon, their history, and
their potential for transformation. Positivism reduces all social processes
to relationships among individuals, meaning either relationships among
elites or statistical majorities. Any alternative to positivism has to swallow the antidote of negativism. The liberal-democratic insistence on
openness and difference (semiotic and hermeneutic) is a way of maintaining the negativity of modernity in consciousness and action.
4. Because this liberal-democratic spirit of critique is insufficient so
long as it is predetermined by its opponent. An institution of negativity
depends on the coexisting positivity untouched by it, and freedom turns
into the autonomous humanist “public sphere.” A second degree of negativity is needed to transform both the oppressive institutions and the li­
beral subjectivity that depends on them.
5. Because, as a consequence of this condition, we can catch a utopian glimpse of an impossible condition—of negativity as such, pure or “absolute” negativity, as Hegel used to call it. This negativity would not be
a mere nothingness (in fact, nothing is a contradictory notion, since it
would, as a thinkable entity, be something), but rather an infinite horizon
that would a) provide conditions for constant Bildung qua self-overcoming; b) build up a sociability based on the mimetic mutual sharing of iden-
tities and a communist, fraternal relationship to the Other as foreground
rather than figure (in opposition to the hypostatization of the Other in
bourgeois anti-utopian philosophy).
36
37
4
2013
“Here we’ve spent—I swear it—more than half our lifetimes. / As a slave—
now white-haired—told me near the tavern: / ‘When we look around us, all we see is
ruins.’ / A barbarian perspective, though a true one.” Joseph Brodsky, “Letters to a Roman Friend,” VI (Brodsky 2000: 59).
Our time is objectively defined by an enormous excess of presence
and appearance. The abundance of consumer goods, the bombardment by
media images, the obsessive archiving of the past: all these things seem to
leave no space for negativity. Deleuze and his disciples seem to be right
about this. They are also right that contemporary history’s violence and
negativity is the violence of hyperreality and intrusive affirmation. Yes,
this negativity is a function of affirmation. But that is the entire problem:
negativity as such remains unaccounted for, “unemployed,” to echo Bataille.
On the subjective side, we live in an age of curiosity and pacification:
learning to be polite and tolerate the Other (at a distance, of course) ge­
nerates expectations of eternal peace and a military policy aimed at pacification. Negativity writ large is not welcome: when advocated too frankly,
as in Hegel or Schmitt, it provokes accusations of militarism by the likes
of the nouveaux philosophes. The exceptional attention to negation in the
recent work of Paolo Virno is symptomatic in that it emphasizes its anthropological role: to protect the subject from empathy with others. Virno
rightly calls negation a “catechon”, even though he does not see its unique
historical role in our sentimental mediatic society but prefers a general
anthropological diagnosis. (Virno 2008, 189). What the naturalization of
“empathy” in the mirror neurons does not allow Virno to see, is the negative thrust that is required on the part of the Other (usually a mediatic
Other) to actively provoke compassion. Em-pathy has to do with negative,
suffering-based conditions.
The argument of this paper is that in this age of affirmation, negativity is the order of the day: the subject needs to carve out for itself an
empty space, which is not a given. Moreover, the very reality of things
vanishes, not so much because we have lost the intuition of being (pace
Heidegger, even though he defined being as nothingness), but because we
have lost the capacity for positing the outside. Both Hegel and Freud
thought that reality depends not only on being but also on the negative
act of expelling it from the ego. Distancing and the fetishist disavowal of
presence are not sufficient for such a positing: an otherness and othering
is required that would at the same time not equal nothingness and destruction. Hence the rather sad variations of Bataille (nostalgic) and Derrida (melancholic) on the difficulties of giving. On the other hand, the images that assault us, if conceived as overflowing simulacra and virtualities, risk becoming fetishes if they are not recognized in their negative
№1
Conclusion
nature: pictures of suffering and catastrophe, which have always been
a human pastime, must function as unstable fulcra for action. Their perception and interpretation as facts, or as the violent effects of positive
energies, may produce melancholic fixations.
Freud and Benjamin diagnose the melancholic mood of the contemporary west, not because they are outdated modernists or hysterical neurotics, but because melancholia (or depression) is the affect of a time that
has lost not just its Other (whether God, a father figure or the hope for extraterrestrials), but the capacity for othering, expelling, forgetting. Julia
Kristeva’s interpretation of Freud’s “Mourning and Melancholia” is correct:
melancholia is not just about repressed love, but about the impossibility of
hating anything, or at least parting with anything. As she argues, the melancholic is incapable of negation—or, we might add, the melancholic cannot negate the negation, cannot witness the very fact of dismissal.
What theoretical response might we make to this?
First, there is Nietzsche and Freud’s intuition that there are moments when affirmation and negation are one. Both signify the infantile
cruelty of the child, or the triumphalist aggressiveness of the macho. But
the same logic must be extrapolated to negativity as relation: affirmation
and negation unite in an act of positing an outside thing and letting it be,
even if it has affected you “first.” This, I believe, is the true sense of Hegel’s
determinate reflection and Heidegger’s Gelassenheit. In order to save the
project of Enlightenment from disastrous suffocation, we should not just
emancipate ourselves but also emancipate things from ourselves. Not via
some sort of naturalism, but by becoming virtuosos of negativity who partake in the violence of the world.
Second, what we should learn is to practice negativity and own it. In
a world of ubiquitous, violent attacks on the ego, what we lack is our own
negation. Sartre’s impersonal consciousness-nothingness is insufficient
here as long as it contains no remedy against depersonalization, which he
describes in a fatalist way as “nausea.” The nihil negativum of consciousness must be grounded in the nihil privativum of the unconscious, in the
sense of the inner Styx we protect from the light of the day but treat as
a receptacle of images: fulcra, signals, ciphers—not fetishes.
Politically, what this means is that there is a latent force of negativity in apathetic bourgeois consciousness. Revolutions end up in collective
melancholia because they remove from power the placeholders of the
universal, but cannot quite remove the state and sovereignty itself, thus
leaving the populace burdened with unrealized, objectless, and unconscious negativity (Magun 2009). Negation either remains objective (the
expulsion of bad rulers and the return to normalcy, with taedium vitae as
a bonus) or, on the contrary, turns hyperbolically subjective and is sublimated as a reaction to the void of sovereignty in such a way that revolution becomes the sacred name of an event. This scenario ends in the empty, futile destruction of terror.
The collective subject disavows the universal, because it rejects its
present form. In the revolutions that regularly occur, this discontent becomes the very form of modern democratic and antitheist universality.
The same revolutionary form creates a utopian imaginary and invents new
forms of inversions, mirror-images, literal over-affirmations, regular laws,
and power relations: these are the necessary forms in which negativity
appears and proceeds, but they are unfortunately fleeting, as, for instance,
the revolutionary councils and communal experiments. In recent years,
however, revolutions have become almost a routine of history and immanent forms of contestation within the liberal-democratic state. This domestication is perhaps something to welcome and use, because in a perverted sense it testifies to the Hegelian logic of negativity. Perhaps revolution should be incorporated into the state. The constituent power should
become, paradoxically, a product of the constituted power. A democratic
state on the top of itself must regularly dissolve itself in a form stronger
than elections. The people’s sovereignty, Rousseau’s oxymoron, should be
understood as such: the disorganized multitude should be allowed to rule
by the One that they presuppose; the ruling party or leader can create selfgovernance committees they would almost be unable to control. This is
a dangerous mode, and usually the rulers who employ it do not stay in
power long (from Louis XVI to Gorbachev), or they turn self-governance
into terrorist cleansing (Stalin and Mao). However, these examples testify
to the need for thinking in this direction. Democracy taken seriously is the
sacred alliance of the sovereign with the demon of its demos.
38
39
Bibliography
Adorno, Theodor (1990). Negative Dialectics [1966]. Trans. E.B. Ashton. London: Routledge.
Aristotle (1998). Metaphysics. Trans. Hugh Lawson-Tancred. London: Penguin Books.
Aristotle (2001). De Interpretatione. Trans. E.M. Edghill. Originally published by Clarendon Press, Oxford, 1928. http://etext.lib.virginia.edu/toc/modeng/public/AriInte.
html.
Aristotle (2012). Categories. Trans. E.M. Edghill. University of Adelaide. E-book. http://
ebooks.adelaide.edu.au/a/aristotle/categories/.
Bataille, George (1991). The Accursed Share: An Essay on General Economy. Trans. Robert
Hurley. New York: Zone.
Bataille, George (1998). Bataille: A Critical Reader. Ed. Fred Botting and Scott Wilson.
Oxford & Malden, Mass.: Blackwell.
Bergson, Henri (1922). Creative Evolution. Trans. Arthur Mitchell. London: Macmillan.
Benjamin, Walter (1998). The Origin of German Tragic Drama [1928]. Trans. John Osborne. London: Verso.
Benjamin, Walter (1999). Selected Writings, Vol. 3: 1935–1938. Ed. Howard Eiland and
Michael W. Jennings. Cambridge, Mass.: Belknap Press.
№1
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
Benjamin, Walter (2003). Selected Writings, Vol. 4: 1938–1940. Ed. Howard Eiland and
Michael W. Jennings. Cambridge, Mass.: Belknap Press.
Brodsky, Joseph (2000). Collected Poems in English. Ed. Ann Kjellberg. New York: Farrar,
Straus and Giroux.
Bulgakov, Sergei (1914). Svet nevechernii. Sozertsaniia i umozreniia [The unfading light:
contemplations and speculations]. Moscow: Put’.
Clair, Jean, ed. (2005). Mélancolie, génie et folie en occident: En hommage à Raymond
Klibansky, 1905–2005. Exhibition catalog. Paris: Gallimard.
Deleuze, Gilles (1968). Différence et répétition. Paris: PUF.
Derrida, Jacques (1978). “From Restricted to General Economy: A Hegelianism without
Reserve.” In Jacques Derrida, Writing and Difference. London: Routledge.
Eckhart, Meister (1981). The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense.
Trans. Edmund Colledge and Bernard McGinn. New York: Paulist Press.
Ernout, Alfred and Alfred Meillet (2001). Dictionnaire étymologique de la langue latine.
Paris: Klinksieck.
Frege, Gottlob (1960). Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege. Ed.
Peter Geach and Max Black. Oxford: Blackwell, 1960.
Freud, Sigmund (1974). The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Ed. James Strachey et al. London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis.
Hegel, G.W.F (1977). Phenomenology of Spirit [1807]. Trans. A.V. Miller. Oxford: Clarendon Press.
Hegel, G.W.F. (2010). The Science of Logic [1812–1816]. Trans. George Di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press.
Heidegger, Martin (1977). “What Is Metaphysics?” [1929]. In Martin Heidegger, Basic
Writings, trans. David Farrell Krell, 91–112. New York: Harper & Row.
Hübener, Wolfgang (1975). “Die Logik der Negation als Ontologisches Erkenntnismittel.” In Positionen der Negativität (Poetik und Hermeneutik, Vol. 6), ed. Harald
Weinrich, 105–142. Munich: Wilhelm Fink.
Jespersen, Otto (2010). Negation in English and Other Languages [1917]. General Books
(print on demand). Originally published by A.F. Høst, Copenhagen.
Kant, Immanuel (1998). Critique of Pure Reason [1781]. Trans. Paul Guyer and Allen W.
Wood. Cambridge & New York: Cambridge University Press.
Kant, Immanuel (1992). “Attempt to Introduce the Concept of Negative Magnitudes
into Philosophy” [1763]. In Immanuel Kant, Theoretical Philosophy, 1755–1770,
trans. and ed. David Walford, with Ralf Meerbote, 203–242. Cambridge & New
York: Cambridge University Press.
Kirk, G.S., and J.E. Raven (1957). The Presocratic Philosophers: A Critical History with
a Selection of Texts. Cambridge: Cambridge University Press.
Kojève, Alexandre (1969). Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit. Trans. James H. Nichols. New York: Basic Books, 1969.
Lacan, Jacques (1977). Écrits: A Selection. Trans. Alan Sheridan. New York: W.W. Norton.
Lacan, Jacques (1988). The Seminar of Jacques Lacan, Book I: Freud’s Papers on Technique, 1953–1954. Ed. Jacques-Alain Miller. Trans. John Forrester. New York:
W.W. Norton.
Lacan, Jacques (1994). Les relations d’objet. Paris: Seuil.
Lacan, Jacques (1997). The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis, 1959–1960. Ed. Jacques-Alain Miller. Trans. Dennis Porter. New York:
W.W. Norton.
Marcuse, Herbert (1955). Eros Reason and Revolution: Hegel and the Ruse of Social Theory. London: Routledge And Kegan Paul Limited.
Marx, Karl (1975a). “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction.” In Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Vol. 3: Marx and
Engels, 1843–44, 3–25. London: Lawrence & Wishart.
Marx, Karl (1975b). Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. In Karl Marx and
Frederick Engels, Collected Works, Vol. 3: Marx and Engels, 1843–44, 249–346.
London: Lawrence & Wishart.
Melamed, Yitzhak Y. (2012). “ ‘Omnis determinatio est negation’: determination, negation, and self-negation in Spinoza, Kant, and Hegel.” In Spinoza and German Idealism, ed. Eckart Förster and Yitzhak Y. Melamed. Cambridge: Cambridge University
Press.
Nietzsche, Friedrich (1969). On the Genealogy of Morals / Ecce Homo, Trans. Walter
Kaufmann and R.J. Hollingdale. Ed. Walter Kaufman. New York: Vintage Books,
1969.
Noys, Benjamin (2010). The Persistence of the Negative. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Plato (1892). Dialogues. Trans. Benjamin Jowett. Oxford: Oxford University Press.
Platonov, Andrei (2004). Sochineniia [Works], Vol. 1, Book 2. Moscow: IMLI RAN.
Sartre, Jean-Paul (1993). Being and Nothingness. Trans. Hazel E. Barnes. New York:
Washington Square Press.
Schmitt, Carl (1996). The Concept of the Political. Trans. George Schwab. Chicago: University of Chicago Press.
Schmitt, Carl (2004). Theory of the Partisan: A Commentary/Remark on the Concept of the
Political. Trans. A.C. Goodson. Lansing, Mich.: Michigan State University Press.
Sidney, Philip (2003). Astrophile and Stella, Sonnet 63 (A. Kline, 2003), accessed at
http://www.poetryintranslation.com/PITBR/English/Sidney55thru81.htm,
17.01.2012.
Žižek, Slavoj (2012). Less than Nothing. New York & London: Verso.
40
41
№1
De Negatione: What Does It Mean to Say No?
2013
Artemy Magun
2013
№1
c. 42–80
De
Nega
tione:
Что
значит
сказать
«нет»?
Артемий Магун
Европейский университет в Санкт-Петербурге
De Negatione:
Что значит сказать «нет»?
Аннотация
Статья посвящена истории понятия «негативность»
в западной мысли. Воспроизводя классические подходы во
всех существенных деталях, текст превосходит формат
энциклопедии, когда приступает к поиску описательной
и систематизирующей модели основных черт отрицания как
логической и лингвистической операции: симметричность
утверждения и отрицания, его незавершенность
и бесконечность, скрытая регулярность и гиперболическое
повторение. Далее, полагаясь на Аристотеля, Канта и Гегеля,
текст подчеркивает решающую роль инверсии (соотношения
или, на самом деле, противопоставления) как модели
и практической реализации отрицания. История отрицания
укрепляется в социально-политическом контексте там, где
показана необходимость формирования субъективности
в поздней современности вместе с ее избыточностью
неизбежного бытия.
Ключевые слова
Аристотель, Гегель, диалектика, Кант, негативность,
противоречие, своенравие.
42
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
I. Парадоксы отрицания, in verbo и in re
Только благодаря нашей способности говорить «нет» мы еще
живы и находимся в здравом уме. «Нет» цинизму правящей идеологии, «нет» жестокому эгоизму субъекта, находящегося в отчаянии
из-за разрыва социальных связей, «нет» пропаганде тревоги и страха, обрушивающейся на нас из СМИ — узурпированного пространства публичной коммуникации. «Нет» высокомерному формализму
Запада и трусливому национализму Востока. К сожалению, ничто из
этого не исчезает, подвергаясь критике и отрицанию с нашей стороны. В некотором смысле гораздо проще игнорировать это и жить, как
если бы лозунги демократии и идеалы Просвещения на самом деле
были единственными действующими стандартами современного
общества. Ведь открытая борьба против коррупции и технократии
рискует обернуться их утверждением и оправданием: например,
в России все так любят критиковать вездесущую коррупцию на любом предприятии или в правительственном учреждении, что для
многих она становится привычной и поэтому допустимой.
Современный субъект учреждает себя через эмансипацию от
всех форм тирании, от предубеждений, от традиции и даже от природы. Более того, в теории Декарта и Канта, а также в теории революции субъект полностью порывает с прошлым, которое представляется ему несвободой и неопределенностью, и отграничивает себя от
мира неодушевленных объектов актом сомнения. Не стоит и говорить, что такое отрицание остается по большей части символическим жестом: тиранические институты не могут заставить интеллектуалов замолчать, и, что еще хуже, новый деспотизм прорывается
в самом просвещенном отрицающем субъекте, который возвращает
природе тот страх, который она однажды внушила ему.
В понятии негативности подчеркивается особенность отрицания как лингвистической и логической операции. Негативность являет себя не только в языке, но ее понимание начинается с лингвистического отрицания.
Есть два фундаментальных парадокса использования отрицания.
1. Субъективное и объективное отрицание
Первый парадокс предстает как противоречие между субъективным и объективным аспектами отрицания.
Частица «нет» используется для отрицания другого высказывания, или пропозиции, содержащейся в том же самом высказывании,
а иногда и для отрицания имени. В объективных терминах «отрицать» значит выражать небытие той или иной ситуации или вещи.
Но если нечто не существовало, то как возникло его выражение,
43
№1
1
русс
ISBN 978-5-94380-173-0
2013
© ЕУСПб, 2013
пусть и ложное? Откуда проистекает ложь? Чтобы быть последовательным, отрицание должно опровергнуть не только содержание высказывания, но и сам факт этого высказывания. Порой, говоря «нет»,
мы повышаем голос, жестикулируем, повторяем отрицание, потому
что само высказывание оппонента для нас неприемлемо. Такое происходит довольно часто, когда сталкиваются разные идеологии
и языковые игры. Представьте, что вы встречаете родственника на
семейном празднестве и он начинает убеждать вас, что ЦРУ виновато в крушении башен-близнецов, или что евреи действительно контролируют огромную часть мировых финансов (и заслуживают уважения за такое достижение), или что-то подобное. Очевидно, у нас
нет доказательств, чтобы опровергнуть такие заявления, ведь понастоящему отрицательное предложение не основывается на позитивных фактах, но отсылает к бесконечному или, по крайней мере,
чрезвычайно обширному качеству. Утверждения в предложении настолько неверны, что мы ставим под вопрос саму возможность их
высказывания, но в этом случае и наше отрицание кажется несколько неуместным («Трудно доказать, что ты не верблюд», как гласит
русское крылатое выражение).
Завершенное отрицание уничтожило бы и свою собственную
необходимость: вот почему негативность так часто понимают в онтологическом смысле. Отрицающий субъект естественным образом
стремится выйти из сферы языка и разрушить отрицаемый объект
(в случае, если он все же существует) или заставить молчать собеседников, обращающихся к нему. Ведь иначе субъект впадает в противоречие. Иное решение — подчеркнуть лишь объективную, а значит,
теоретическую функцию отрицания, используя защитный механизм: отклонять отвергнутое, даже если оно продолжает существовать. Зигмунд Фрейд в эссе «Фетишизм» (Фрейд 1992: 374) вводит
понятие «игнорирование» (Verleugnung), описывающее то, как фетишист закрывает глаза на истину, которую прекрасно знает: так, он не
может принять факт кастрации матери (то есть отсутствие реального
всемогущего Другого), и его мир разделяется на два: в первом мать
кастрирована, во втором — нет. Субъект ведет себя так, как если бы
мать не была кастрирована, интерпретируя свое субъективное, произвольное отрицание как объективное, теоретическое. Факт отрицания как субъективный акт остается неосознанным. Однако очень характерно то, что он обретает практическое выражение в позитивной
инстанции фетиша и набора относящихся к нему ритуалистических
практик. Неспособное проявиться непосредственно, отрицание обнаруживается в позитивной форме.
Другой вид отрицания, который выражается в невротическом
самообмане, описан в ранней работе Фрейда «Die Verneinung» («Отрицание» или «Открещивание») (Фрейд 1992: 365–371). Здесь Фрейд
анализирует отрицание, которое не способно в действительности
опровергнуть свой объект, но вместо этого выявляет неосознанное
(или в недостаточной степени осознанное) стремление субъекта.
Так, когда пациент психоаналитика утверждает, что женщина во сне
не была его матерью, он на самом деле хочет сказать, что это и была
его мать, но защищает себя от этой мысли с помощью отрицания.
Объективно и теоретически для него это была не мать, но сама необходимость отрицания противоречит этому объективному содержанию и провозглашает наличие двух противоположных сил в психике субъекта. В этом случае, в отличие от фетишизма, отрицание
действительно находит себе адекватное выражение, но субъект все
еще не осознает его как таковое и думает, что оно является наивной
объективной констатацией, в то время как аналитик угадывает присутствие субъективной силы.
Уже Кант имел представление об этом противоречии в понятии
отрицания. В работе «Опыт введения в философию отрицательных величин» Кант проводит различие между nihil privativum и nihil negativum.
Оба вида отрицания объективны в том смысле, что являются коррелятами негативного суждения. Однако существуют два смысла такого
суждения. Согласно первому смыслу отрицания (Кант называет это
логическим противоречием), мы отсылаем к отсутствию какой-то
вещи или положения дел («комната не темная»). Согласно второму
смыслу (реальное противоречие), существует нечто, противостоящее
тому, что мы отрицаем (nihil privativum — отрицание конкретной вещи,
кантовская терминология проистекает из постепенного слияния аристотелевских понятий лишенности и противоположности в схоластике) (Hübener 1975). К примеру, если мы испытываем неудовольствие,
это не просто значит, что в данный момент мы не испытываем никакого удовольствия. Это значит, что мы переживаем сильную отрицательную эмоцию. Имеется в виду не отсутствие, а некое присутствие.
При этом такое отрицание может быть выражено с помощью той же
самой частицы, что и логическое противоречие. В первом случае имеет место лишь отвержение, во втором на первый план выступает отрицание как таковое, которое отсылает к некой объективной силе.
­Таким образом, для Канта nihil negativum — логический, то есть в ко­
нечном счете субъективный, факт, в то время как nihil privativum носит
действительно объективный характер. Поскольку в данной статье общая рамка ближе к взглядам Гегеля, чем Канта, то я могу проинтерпретировать это разделение обратным образом, а именно: nihil nega­
tivum, с точки зрения субъекта, есть наивное объективное созерцание
отсутствия, а nihil privativum — объективная сила, соответствующая
субъективному акту отрицания как таковому: наша гипотеза не просто неверна, вещь не просто отсутствует, но сам акт нашего отрицания
вызван реальной силой в мире и имеет свой коррелят в ней.
Таким образом, негативное выражение противоречит себе самим
фактом своего высказывания или другими словами, субъективная
44
45
№1
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
Артемий Магун
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
сторона отрицания противоречит объективной. Если инопланетян
или еврейского заговора не существует, то зачем их обсуждать? В работе «Отрицание» (Фрейд 1992: 368), Фрейд анализирует этот парадокс, рассматривая его как знак психологической двойственности,
хотя он отмечает особенное значение символа отрицания для выражения этой двойственности (идея, объясняющая внимание Лакана
к отрицательным выражениям: это именно то, что он называет
«символической» функцией).
ное положение. Вследствие этого оно постепенно перестает выполнять свою функцию. С развитием языка отрицание начинает
подкрепляться различными словами с утвердительным значением,
например, unum, one (в латинском — non, в английском — no) или
французское pas («шаг») и т. д.
Существует несколько способов подкрепить отрицание. Порой кажется, что дело только в том, чтобы увеличить фонетическую массу
наречия добавлением, не несущим особенного смысла, например,
когда в латинском языке non предпочитается ne. В большинстве случаев такое добавление делает отрицание более впечатляющим и ярким, обычно с помощью преувеличения, например, в случае, когда
существительные, означающие нечто очень мелкое, используются
в качестве вспомогательных частей речи (Jespersen 2010: 7).
Вирно не цитирует ни Фрейда, ни Лакана и объясняет процесс
отрицания натуралистически, как блокирование действия зеркальных нейронов и, соответственно, торможение эмпатии. Можно было
бы вспомнить здесь и Б. Поршнева (Поршнев 1974) с его идеей мышления как торможения языковой суггестии. В то же время, как мы
увидим, значение отрицания нельзя свести к интерсубъективной
прагматике: у него есть и интенциональное значение.
Отрицательная деятельность обычно латентна (кажется важным, например, что неолиберализм является объективно неприемлемой политикой, а не то, что мы, как социал-демократические
­интеллектуалы, противостоим ему), но в ряде случаев, когда объективное отрицание оспаривается другими, оно, напротив, повторяется и подчеркивается. В самом использовании отрицания заложена
своего рода диалектика. Как пишет датский лингвист Отто Есперсен
в оставшемся до сегодняшнего дня непревзойденным исследовании,
посвященном отрицанию в индоевропейских языках, лингвистическое отрицание часто используется энклитично и занимает безудар-
Здесь отмечается количественное возрастание и полярная противоположность: Аристотель, как мы увидим, тоже считает, что отрицание в своей сущности противолежание, оппозиция, и называет
противоположное «наиболее отличным», то есть доведенным до
предела отрицанием.
Зачастую, как, например, во французском, новое утвердительное отрицание (pas, plus) акцентируется после сказуемого, в то время
как предшествующее ne остается без ударения. В немецком сохранилось лишь конечное ударное nicht, что делает возможным понять немецкую фразу только ретроспективно, с конца, и получается, что ее
значение изменяется на противоположное прямо в процессе чтения
(Ich besuche meinen Bruder nicht). Мы видим, что в этих усилительных
отрицательных выражениях разыгрывается как бы полемика внутри
самого отрицания, в то время как предшествующее энклитическое
отрицание, так сказать, стыдится самого себя и придает отрицательности эффект лишенности: то свойство, которое мы отрицаем, утверждается, но в особом противоположном смысле.
Чтобы теоретически рассмотреть разницу между субъективным
и объективным отрицаниями, обратимся еще раз к фрейдовскому
учению о фетишизме. Фетишист, утверждает Фрейд, игнорирует (ver­
leugnet) некоторые фундаментальные факты жизни, парадигма для
которых — «кастрация» Матери. Отклонение — это не активное отрицание, а, скорее, нарочитое безразличие. Однако отрицание нуждается
46
47
Человеческий язык отличается от иных коммуникативных кодов
и от долингвистической когнитивной деятельности тем, что он способен отрицать любого типа семантическое содержание. Язык вдыхает негативность в жизнь вида (Virno 2008: 176).
№1
Такое символическое дистанцирование, однако, не позволяет
отрицанию и отрицаемому содержанию стать явным: негативное
выражение — удивительная функция, которая, даже выражая подавление, все равно оставляет его неосознанным.
У Фрейда, как и у Лакана, отрицательное выражение образует
сердцевину символической функции. В своей недавней работе об отрицании Паоло Вирно верно пишет:
Отрицание, таким образом, нуждается в подкреплении.
2013
Работа функции суждения, однако, впервые делается возможной
лишь благодаря тому, что создание символа отрицания наделяет
мышление какой-то первой степенью независимости от результатов вытеснения и вместе с тем также и от давления со стороны
принципа удовольствия (Фрейд 1992: 370).
Очень часто отрицательное наречие не ставится под ударение, т. к.
в предложении есть другое слово, на котором делается акцент, при
этом главная задача отрицательного высказывания заключается в том,
чтобы противоречить этому акценту и выделять его (Jespersen 2010: 3).
в существовании фетиша: этот объект затеняет бессознательную отрицающую активность субъекта одним своим позитивным существованием. Причиной того, что отрицание все же достигает ­существования,
служит тот факт, что фантазия граничит с реальностью, поэтому субъекту нужно какое-то подтверждение и доказательство, чтобы разделить их и продолжить отрицать реальность с позиций фантазии. Фетиш, таким образом, это хиазматическое переплетение фантазии
и реальности, которое производит точку отталкивания для отрицания.
Во фрайбургской речи 1929 года «Что такое метафизика?» Хайдеггер открывает тему негативности, иронически переворачивая
слова Ипполита Тэна: в науке «то, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее — и больше ничто» (Хайдеггер 1993: 17).
Это «больше ничто», говорит Хайдеггер, есть знак некоего неизвестного остатка, призывающего в его отвержению (здесь позитивисты
очень схожи с Парменидом, а Хайдеггер — с Демокритом). Получается, что «больше ничто» — это собственное имя особой сущности,
«Ничто». Используя слово «ничто», Аристотель, как мы увидим, назвал бы его «бесконечным именем», Хайдеггер описывает следствие
той тревоги (Angst), которая дает человеку негативную интуицию
универсума. Возвращаясь к неоплатонической мистике и в то же
время прибегая в феноменологической аргументации, Хайдеггер отвергает гегелевскую попытку субъективировать отрицание и настаивает на том, что оно, являясь вторичным по отношению к утверждению и зависимым от него, не может поэтому быть выведено из
волевого или лингвистического акта (который, по определению, утвердителен), но должно происходить от интенционального объекта,
на который оно направлено. Этот объект и есть «Ничто».
Позитивисты, игнорирующие Ничто, используют его в качестве
объективного отрицания. Они не размышляют над тем, почему применяют отрицание и что является его невозможным объектом. Хайдеггер подчеркивает скрытую субъективную активность отрицания
и имплицитный отрицательный аффект страха. Делая следующий
шаг, он обнаруживает объективный коррелят этого субъективного отношения в особом безобъектном объекте, которым является Ничто.
И все же в наших терминах Ничто — это пример субъективного или
практического отрицания, т. к. оно представляет не какой-либо отвергнутый (ложный, несущественный, неправильный и т. д.) объект, а саму
по себе негативность, воплощенную, так сказать, онтологически.
С самого начала ясно, что бытие (взятое, по Хайдеггеру, в ничтожной форме) является хрупким, нестабильным и уже навсегда
потерянным. Как только мы определяем ничто как «Ничто», оно оказывается еще одним сущим среди сущего и теряет свой трансцендентный характер. «Ничто» обозначает одновременно как нехватку,
так и избыток. И все же, несмотря на свою неосязаемость, Ничто может указывать на человеческое бытие в состоянии тревоги — состоя-
нии, которое характеризуется резким отстранением, отступлением
(Zurückweichen) и отталкиванием (Abweisung): «Ничто не затягивает
в себя, а, по своему существу, отсылает. Отсылание от себя как таковое есть вместе с тем — за счет того, что оно заставляет сущее ускользать, — отсылание к тонущему сущему в целом» (Хайдеггер 1993: 22).
Логично, что отрицательная сущность производит отрицательное субъективное отношение, но в таком свете понятие тревоги
представляется проблематичным, потому что оно предполагает негативное отшатывание от того отрицательного основания, которым
является Ничто. Возможно было бы представить, что мы принимаем
Ничто с благодарностью, любим его, сохраняем верность ему и т. д.,
вследствие чего тот факт, что мы обеспокоены им, стараемся избегать или даже подавлять его, имплицитно есть продукт двойного отрицания, а не просто феноменологической направленности на Ничто. И это именно то, что являют своим примером позитивисты,
которые отвергают Ничто: они обеспокоены и отвергают свою тревогу. Почему нельзя активно осуществлять ничто, принимая его отрицательность в активном разрушении или бережной заботе, а не
в созерцательном отрицании? Хайдеггер сам приходит к идеям,
близким поздней теории Gelassenheit.
Взаимодействие субъективного и объективного отрицания ведет
к специфической диалектике негативного, которая имеет множество
практических исторических выражений. В качестве примера можно
рассмотреть теорию врага Карла Шмитта. Как известно, в ранних работах (1927) Шмитт пытался разработать формальный критерий сферы политического и определял его как «различие между другом
и врагом», при этом враг — тот, кого в экстремальной ситуации можно физически уничтожить (Шмитт 1992). В терминах логики Аристотеля и Гегеля, о которых идет речь ниже, мы имеем дело с противоположностью или соотносительным противолежанием (Аристотель),
которые могут дальше развиться в противоречие (Гегель). В полемике
с «пацифистским» либеральным дискурсом Шмитт рассматривал это
различие в качестве призыва признать враждебность и врагов как
обычный факт жизни. Пацифистская идеология, уже тогда утверждал
Шмитт, не уничтожает враждебность, но, наоборот, ужесточает ее,
т. к. она остается неосознанной. По этой причине позднее, уже после
Второй мировой войны, Шмитт вводит понятие «абсолютный враг»
(Шмитт 2007). Абсолютный враг — это не самый страшный или горячо
ненавидимый враг. Для позднего Шмитта абсолютный враг уничтожается не потому, что он признан таковым, но как раз по противоположной причине: этот враг вообще не должен был существовать (будь
то в пацифистском универсуме или в мире взаимно признаваемых,
регулярных друзей и врагов). Откуда берутся враги, если врагов вообще больше нет? Как может существовать враг, который не объявляет войну, у которого нет официального представителя или идеологии
48
49
№1
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
2. Отрицание отрицания
Повторение отрицания не обязательно делает его более убедительным. На заре Нового времени английский поэт Филип Сидни писал:
О правила грамматики! Вдвойне
Пускай себя проявит ваша сила:
Не школяры (она им так постыла!),
Но милая ее докажет мне.
50
Когда недавно с ней наедине
Опять запретной милости просил я.
«Нет! Нет!» — голубка дважды повторила,
Страшась, что не расслышу я вполне...
Воспрянь же, Муза, и пеан пропой,
Забудьте зависть, Небеса, и мой
Успех триумфом увенчайте сразу,
Поскольку знают все со школьных лет,
Что тот, кто свел в суждении два «нет»,
Построил утвердительную фразу!
(Сидни 1982: 71)
В XIX веке Гегель наделил двойное отрицание преобразующей силой: конечное утверждение не равно простому «да», двойное отрицание нейтрализует то действие, к которому относится, и очищает его.
Даже желанная награда Сидни потеряла бы непосредственность простого согласия и стала бы сознательной и значимой сдачей бастионов.
Гегель выработал понятие отрицания отрицания, которое означает не
восстановление непосредственности и аннулирование отрицания,
а повторное утверждение изначальной посылки на новом уровне.
В «Феноменологии духа» Гегель еще не пользуется понятием отрицания отрицания, но имплицитно оно там присутствует. Отрицание — это способность субъекта выходить из объективных детерминаций своего бытия и утверждать свою свободу. Такое отрицание
всегда уже есть отрицание отрицания: являясь субъективным актом,
оно также обнаруживает и скрытую негативность «объективной» реальности: эта «реальность» на самом деле продукт разделения
и ограничения, осуществляемого рассудком. Абстрактный рассудок
(Verständnis) субъекта производит этот ограниченный мир, не сознавая скрытую негативность своей деятельности. Таким образом, новое субъективное отрицание оказывается необходимым. Оно означает как преодоление абстрактной негативности, так и развитие ее
скрытого разрушительного потенциала, который субъект делает очевидным. Славой Жижек верно комментирует эту мысль:
Переход от отрицания к отрицанию отрицания — это переход от
объективного измерения к субъективному: в прямом отрицании
субъект обнаруживает изменение в объекте (его разрушение, переход в противоположность), в то время как в отрицании отрицания
субъект сам включается в процесс, рассматривая то, как эта процедура влияет на его собственную позицию… Такое прочтение отрицания отрицания расходится с общепринятым пониманием, согласно которому первое отрицание есть разделение, обособление
и овнешнение внутренней сущности, а второе отрицание — это преодоление раскола (Žižek 2012: 250).
51
№1
и т. д.? Если такой враг появляется, то он уничтожается жесточайшим
образом, как террорист, находящийся вне закона, как враг всего человечества и т. д. Удивление здесь смешано с ненавистью. Движение от
обычного врага к абсолютному — это движение диалектической рефлексии, но для нас это значит, что отрицание понимается объективно, как nihil negativum, а его субъективный, волевой аспект (я не хочу,
чтобы этот враг существовал, но он существует) остается без внимания. В результате такой наивности актуальное проявление реальной
негативности вызывает подавляющую силу нового отрицания (отрицания отрицания), которое на этот раз осознано, но все еще является
чрезвычайной операцией, направленной на то, чтобы привести мир
в соответствие с теорией. Реальная негативность все еще руководствуется здесь слепой наивностью логического, теоретического отрицания: я убиваю тебя, потому что ты не должен существовать. (Здесь
заметно сходство между тезисом Шмитта и лакановскими понятиями «отторжение», Verwerfung и «второй смерти».)
В итоге отрицательное предложение можно прочесть как выражение объективной лишенности: если что-то, что может или должно
произойти, не происходит. Или же отрицание можно рассматривать
как агрессивный жест, которым субъект утверждает свою автономию
и противопоставляет свой уникальный языковой жест тому всеобщему содержанию мира, которое он выражает. Лакан, о котором
я буду говорить ниже, обращает внимание на этот прорыв экзистенциальной субъективности и показывает, что он зачастую происходит
с помощью удвоенного отрицания. Однако такое повторенное и удвоенное отрицание иногда может приводить не только к отрицанию,
состоящему из двух частей, как французское ne… pas, но и к крупномасштабному логическому противоречию «отрицания отрицания,
так что отрицательное высказывание идет вразрез с формальной
логикой. Колебание отрицания от содержания суждения (мысли, которую оно выражает) к внешнему акту его дезавуирования приводит
таким образом к столкновению логики и языка.
Отсюда проистекает второй основной парадокс негативности,
состоящий в двусмысленности двойного отрицания.
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении
плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в
качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не
только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время
моментами органического единства, в котором они не только не
противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой;
и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого
(Гегель 2000: 9).
В «Науке логики» Гегель вводит и развивает понятие отрицания
отрицания. Оно особенно важно в разделе «Учение о бытии» для
определения Нечто (Etwas) и его бесконечности, и в разделе «Учение
о понятии» для определения Понятия. Отрицание отрицания — это
утверждение не в банальном смысле восстановления статус-кво, но
в том смысле, что Гегель называет «опосредование». «Нечто» — это
отрицание отрицания, т. к. любая определенность вещи ставит ее
в отношение с чем-то внешним: благодаря своим предикатам она
отличается от других вещей. Такая определенность есть отрицание.
Гегель опирается на формулу Спинозы: «Оmnis determinatio est negatio», — всякая конкретная вещь со своими свойствами есть продукт
отрицания, она выделяется из бесконечности. Это вовсе не означает,
что вещь исчезает: она отличает себя от своих предикатов и вновь
обнаруживает самотождественность «в себе». Таким образом, вещь
существует в результате двойного движения опосредования —
взвешивания и отвержения всего того, чем она не является.
Поскольку же внутри-себя-бытие есть небытие инобытия, которое
в нем содержится, но в то же время как сущее отлично от него, постольку само нечто есть отрицание, прекращение в нем иного: оно
52
положено как относящееся к нему отрицательно и тем самым сохраняющее себя; это иное, внутри-себя-бытие [данного] нечто, как
отрицание отрицания, есть его в-себе-бытие, и в то же время это
снятие дано в нем как простое отрицание, а именно как отрицание
им внешнего ему другого нечто (Гегель 1970: 188).
В наших терминах это двойное отрицание как таковое, все еще
«объективно», а следовательно, стремится к исчезновению: мы отбрасываем внешние объекты и предикаты в процессе утверждения
вещи. Абстрактный рассудок усматривает здесь простую самотождественность в смысле закона тождества («А» не может быть «А» и «неА» в одно и то же время (Гегель 1971а: 30). Но на самом деле, как показывает Гегель, это движение приходит к полаганию отрицания как
такового: истиной вещи оказывается ее предел.
Конечные вещи суть, но их соотношение с самими собой состоит
в том, что они соотносятся с самими собой как отрицательные, что
они именно в этом соотношении с самими собой гонят себя дальше
себя, дальше своего бытия. Они суть, но истиной этого бытия служит их конец (Гегель 1970: 192).
Это один из тех гегелевских пассажей, которые подтверждают
его интерпретацию в XX веке Гербертом Маркузе в смысле негативной диалектики, что мы обсудим ниже.
В дальнейшем в «Науке логики» отрицание отрицания определяет понятие конкретного бесконечного, которое включает в себя конечное. Это продолжение того же сюжета: предел, граничащий
с тем, что «по ту сторону», сам переопределяется через это «по ту
сторону», которое проявляет себя как его скрытая основа и перестает быть чистой негативностью, требуя определения в качестве бесконечного.
Следовательно, одно и то же отрицание отрицания — вот что имеется в обоих. Но это отрицание отрицания есть в себе соотношение
с самим собой, утверждение, однако, как возвращение к самому
себе, т. е. через опосредствование, которое есть отрицание отрицания (Гегель 1970: 211).
Последовательно настаивая (как и Сидни!) на том, что два отрицания дают утверждение, Гегель обнажает превосходство отрицания над утверждением: последнее существует только в результате
революционного разворота на 180°, а не простой тавтологии. «Бесконечность» здесь относится также к аристотелевскому бесконечному (или неопределенному, aoristos) имени, которое формирует отрицание.
53
№1
Для Гегеля все отдельные вещи и их понятия — это определяющие ограничения универсума, и эти ограничения всегда в какой-то
степени случайны, поэтому во всех вещах заложено противоречие.
Это противоречие побуждает их к движению, которое является изменением не только местоположения, но и внутренней сущности через трансформацию, казалось бы, внешних предикатов. Отсюда происходит наше право применять логические понятия (в первую
очередь отрицание) онтологически. Если мы опустим в наших эмпирических описаниях внешнюю определенность пространством
и временем, то получим логически противоречивую систему. Время
и пространство, как бы мы сейчас сказали, это фетишистские операторы, которые позволяют нам не замечать существования этих противоречий, игнорировать (verleugnen) их.
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
Второе отрицательное, отрицательное отрицательного, к которому
мы пришли, есть указанное снятие противоречия, но оно, точно так
же как противоречие, не есть действие некоторой внешней рефлексии; оно сокровеннейший, объективнейший момент жизни и духа, благодаря которому имеет бытие субъект, лицо свободное. В качестве опосредствующего отрицательное выступает потому, что оно заключает в себе само себя и то непосредственное, отрицание которого
оно есть. Поскольку эти два определения берутся как внешне соотнесенные по какому-то отношению, отрицательное есть лишь опосредствующее формальное; как абсолютная же отрицательность отрицательный момент абсолютного опосредствования составляет единство, которое есть субъективность и душа. <…> …иное иного, отрицательное отрицательного непосредственно есть положительное, тождественное, всеобщее. Это второе непосредственное есть во всем этом
движении, если вообще угодно считать, третье по отношению
к первому непосредственному и к опосредствованному. Но оно третье и по отношению к первому, или формальному, отрицательному,
и к абсолютной отрицательности, или ко второму отрицательному;
а поскольку то первое отрицательное есть уже второй термин, можно
то, что считают третьим, считать также четвертым, и вместо троичности можно принимать абстрактную форму за четверичность; от-
1
Платоновская хора, место абсолютной инаковости, производит образы
(Платон 1994: 454–455); Сартр утверждает, что воображение включено в саму
структуру отрицательного утверждения (Сартр 2001: 42).
54
рицательное, или различие, считается в этом случае двойственностью.
Третье, или четвертое, есть вообще единство первого и второго моментов, непосредственного и опосредствованного (Гегель 1971b 301).
Это существенное замечание, т. к. оказывается, что отрицание
отрицания может быть понято двояко: как утверждение и подкрепление отрицания или как «абсолютная», чистая негативность. Непросто понять, как такое возможно: ведь отрицание по определению
отрицает нечто, занимает зависимое положение, а значит, не может
функционировать самостоятельно. И если оно обращается само на
себя, то приводит к противоречию, что и объясняет его превращение
в утверждение. Высказанные здесь сомнения Гегеля схожи с его рассуждением из «Феноменологии духа»: останавливаться на негативном — парадоксальная цель, которая возможна только как неустойчивый ритмический или гармонический элемент, находящийся
всегда на полпути к позитивизации или на полпути от нее.
Для Гегеля отрицание отрицания не просто утверждение, но
и самокритика негативности. Он неоднократно повторяет, что чистое отрицание тщетно и бессильно (например, в главе о Французской революции «Абсолютная свобода и ужас» (Гегель 2000: 298), где
«неопосредованная чистая отрицательность» обращается в «самую
холодную, самую банальную смерть, все равно как срубить кочан капусты», а значит, неспособную изменить общество). Таким образом,
отрицание должно продолжаться и повторяться, т. е. отрицать себя,
быть отрицанием отрицания или абсолютным отрицанием. Негативность познается как таковая и достигает своей положительности,
создает новый объективный мир, в котором она не уничтожается, но
сознательно сохраняется как «Дух». Здесь, как и везде, отрицание отрицания имеет двойное значение: то ли отрицание полностью уничтожается, то ли восстанавливается на новом уровне. На самом деле
для Гегеля это происходит одновременно: второе рефлективное отрицание, оставаясь отрицанием, не отвергает объект, а создает для
него место, а также создает свободного субъекта, способного принять всеобщее в его объективной внеположности. Однако все же
остается риск саморазрушения и паралича отрицания, поэтому его
сохранение становится, по Гегелю, задачей этики. В самом известном отрывке из «Феноменологии» Гегель пишет:
Но в том, что оторванное от сферы акцидентальное как таковое,
в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретают собственное наличное бытие и обособленную
природу, — в этом проявляется огромная сила негативного; это —
энергия мышления, чистого “я”. Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы
удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота
55
№1
Упускать момент негативности также плохо, как и возводить его
в абсолют. Нельзя сохранить истину как субъективный порыв, считая
его коррелятом пустое «Ничто». Оно ориентировано на нечто, будь
то вычитание и изъятие частных вещей, превращающее их в витающие тени или абстракции. Необходимо сбалансировать гипертрофию субъективного отрицания при помощи трезвого объективного
понимания ничтожности самого этого отрицания (такое колебание
между субъективным и объективным видами негативности указывает на воображаемый статус ее коррелятов, и именно этот факт не до
конца ясен для Гегеля, хотя осознан уже Платоном; на него намекал
Кант, а Сартр сформулировал в явной форме)1.
Отрицание отрицания снова появляется к концу «Науки логики», где Гегель определяет «понятие», апофеоз его системы. Это понятие конкретное и сложное, оно сдержит в себе три или, может
быть, говорит Гегель, четыре шага отрицания: положение, отрицание этого положения, отрицание отрицания и утвердительное самоотождествление отрицания с самим собой. Гегель сомневается, являются ли третий и четвертый элементы одним и тем же.
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
Гегель говорит, что негативность (или дух) происходит не извне,
а из абстрактного рассудка и тех позитивных фактов, которые он
описывает. Основная цель — раскрыть и принять негативность, присущую этой абстрактной картине, трудиться, чтобы обрести ее, высвободив сдерживающую ее силу, и исследовать объективный мир
как трагический мир боли и внутреннего противоречия. Интересно,
что здесь также подчеркивается хрупкость и изменчивость негативного: зачастую мы не замечаем его, сосредотачиваясь на том, что отрицается, и отвергая и забывая его как ложный ход. Задача же философа — быть внимательным к сути негативности, к тому, что
отсеивает ложные ходы, создает врагов и обнажает ложь.
Что Гегель не проясняет, так это то, как постоянное самоотри­
цание может поддерживать себя, каким образом оно продолжает
­пениться в чаше бесконечности (как он утверждает), как можно
«пребывать» в негативности (что предлагает Гегель) и т. д. Если самоотрицание есть самопротиворечие, не сводит ли оно себя на нет пос­
ле продолжительного меланхолического саморазрушения? И может
ли оно уничтожить саму отрицаемую вещь, прекратив половинчатый процесс снятия-преодоления (Aufhebung)? Этот большой вопрос
в теории негативности оказался основой двух великих интерпретаций Гегеля в XX веке, предпринятых Александром Кожевым и Гербертом Маркузе.
Кожев — русско-французский философ, которого часто называют зачинателем великой французской философской традиции
XX века. Кожев считал Гегеля сторонником идеи о конце истории
и подчеркивал негативное значение этого «конца: история не замораживается в вечном nunc stans, оно же Aufhebung (что было бы скорее, я думаю, интенцией Гегеля), но просто прекращается, решив
свои задачи. Человеческое существо конечно, как конечна и человеческая история, иначе она не имела бы смысла и не влекла бы за собой негативности. Но если сказанное верно, то человеческая история
должна закончиться, ее телос есть ее завершение. Следовательно,
56
заключает Кожев, сегодня удовлетворенный человек возвращается
к природе (которая, вопреки Гегелю, не содержит никакой диалектики). Или, как он позже поправляет себя, возможно, человек возвращается не в животное состояние, а в рай чисто символического снобизма, который Кожев, как он думал, обнаружил в Японии (Kojève
1969: 161–162).
Идеи Кожева получили своеобразное развитие в работах Жоржа
Батая, другого виртуоза негативного мышления. Уже в 1930-х годах
Батай в письме Кожеву (Bataille 1998: 297) предложил понятие «безработная негативность». Этим он отверг идею саморазрушения негативности по Кожеву, предположив, что негативность может существовать даже в состоянии полной позитивности, негативность при
этом не уничтожается, но перестает действовать, что, как он предполагает, гораздо более радикально, чем действующая негативность,
зараженная позитивностью. Батай согласен со своими современниками Сартром и Лаканом в утверждении слабости и латентности негативности, существующей как избыток позитивности и беспомощно сопротивляющейся ей.
Напротив, Герберт Маркузе в своем замечательном комментарии к Гегелю (Маркузе 2000) подчеркивает деструктивный аспект его
диалектики. Тождество вещи, благодаря которому мы ее знаем, на
самом деле есть результат внешних сил, препятствующих ее развитию: диалектика помогает раскрыть внутреннее напряжение вещи,
ее внутренние возможности, но, для того чтобы они могли высвободиться, вещь должна быть разрушена в результате внутреннего противоречия. Только тогда она сможет перейти на новую ступень существования, которая на деле все время была ее скрытой основой.
Что означает единство, тождество и противоречие в контексте социальных форм и сил? В онтологическом ключе это означает, что
состояние негативности не является искажением истинной сущности вещи, но представляет собой саму эту сущность. В общественно-историческом ракурсе это означает, что, как правило, кризис
и упадок не являются случайностями или какими-то внешними потрясениями, но свидетельствуют о самой природе вещей и, следовательно, закладывают основу, опираясь на которую, можно понять
сущность существующей социальной системы. Более того, это означает, что потенциальные возможности, присущие человеку и вещам, могут раскрыться только в результате смерти того общественного порядка, при котором они впервые обрели свою целостность.
Когда нечто переходит в свою противоположность, говорит Гегель,
когда оно противоречит себе, оно выражает свою сущность… <…>
Таким образом, учение о сущности утверждает общие законы мысли как законы уничтожения — уничтожения ради истины (Маркузе
2000: 199).
57
№1
ненавидит рассудок, потому что он требует от нее того, к чему она
не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только
­обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила
не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому как мы, называя что-нибудь ничтожным
или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим
к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие
(Гегель 2000: 22).
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
Ранние интерпретаторы Гегеля, в особенности Маркс, уже утверждали подобное. Их критика направлена на понятие «снятиепреодоление» (Aufhebung) и делает акцент на его теоретической
(объективной) стороне: снятие есть не только проявление активности духа, но и признание неудачи отрицания. Именно поэтому Маркс
предлагает перейти от теоретического отрицания к физическому
разрушению. В постреставрационной Германии религиозная, идеологическая критика больше не эффективна, она лишь увековечивает
свой объект. Нужно отрицать само отрицание и уничтожить объект,
сделавший либеральную критику возможной. Либеральное сохранение институтов, которые скрывает гегелевское снятие, должно стать
объектом для второй революции.
рее воплощают негативность, чем утверждают истинно всеобщие
принципы. Это очевидно в постреволюционных странах, например
в России, где авторитарное правительство продолжает обращаться
к риторике демократии и верховенства закона, а граждане оправдывают свой эгоизм отсылками к потерянной в прошлом солидарности.
Но это также верно и для современного западного общества, которое
использует экономическую продуктивность в качестве всеобщего
критерия, основанного на разочаровании в любом абсолютном
принципе, кроме такой абстракции, как «демократия» свободного
рынка2. «Нет» таким режимам — это отрицание отрицания. Первое
отрицание тут понимается как теоретическое, или объективное (нигилизм как понимание ничтожности), второе — как практическое,
или субъективное (отвержение такого нигилизма). Повторение отрицания рискует восстановить нигилистический статус-кво: «…вот видите, — скажут в ответ на ваше “нет”, — мы ни в чем тут не можем
согласиться, так что давайте прибегнем к релятивистской и скептической власти капитала». Отрицание останется тогда «безработным»,
но не как у Кожева, когда оно исчезает или отступает перед лицом
материального исторического синтеза: в реальности оно остается
бессильным против несчастного режима абстракции и рассудка.
Можно ли совершить отрицание отрицания, чтобы оно не
превратилось в тавтологию? И есть ли способ обосновать наше
освободительное и суверенное «нет»?
Вот еще один конкретный пример двойного отрицания. Как
было упомянуто, Жак Лакан обращает наше внимание на удвоение
отрицания во французском языке в случае так называемого экспле­
тивного отрицания: je crains qu’il ne vienne (Я боюсь, что он придет).
В английском языке известен пример: we don’t need no education.
Использование отрицания здесь нелогично, ведь в первом примере
crains уже подразумевает модальное отрицание прихода гостя, а во
втором don’t уже отвергает необходимость образования. Это ре­
альный пример гегелевского отрицания. Такая структура гораздо
более распространена в русском языке, где отрицательные наречия
(никогда, нигде и т. д.) требуют дополнительной отрицательной
частицы перед глаголом (Я никогда отсюда не уеду). Какое значение
имеет такая структура? Согласно Лакану, она осуществляет разде­
ление между отрицанием, являющимся частью содержания фразы,
и рефлексив­ным отрицанием, направленным самим субъектом речи
на свое выска­зывание: я не просто боюсь, что он при­дет, но я отрицаю
именно само утверждение о его приходе.
Война немецким порядкам! Непременно война! Эти порядки находятся ниже уровня истории, они ниже всякой критики, но они остаются объектом критики, подобно тому как преступник, находящийся
ниже уровня человечности, остается объектом палача. В борьбе с ними
критика является не страстью разума, она — разум страсти. Она — не
анатомический нож, она — оружие. Ее объект есть ее враг, которого
она хочет не опровергнуть, а уничтожить (Маркс, Энгельс 1955: 416).
Отрицание, которое более не довольно собой и не совпадает
с утверждением, — это чистое отрицание, но в то же время оно не
может и не должно продолжаться:
Социализм есть положительное самосознание человека, более не
обусловленное отрицанием религии. И таким же самым образом
“действительная жизнь” — это положительная человеческая действительность, не опосредованная устранением частной собственности, то есть коммунизмом (Маркс, Энгельс 1956: 598).
Под социализмом здесь понимается режим новой позитивности,
опосредованный отрицанием частной собственности: коммунизм
служит исчезающим посредником и отрицательной величиной,
режимом определенного отрицания.
Таким образом, с одной стороны, отрицание стремится разрушить либо себя, либо свой объект, а с другой — de facto оно слишком
слабо для этого. Как можно относиться к отрицанию серьезно, если
оно либо превращается в утверждение (как у Сидни), либо без конца
повторяется, т. е. признает несостоятельность каждого нового своего
высказывания? Радость обнаружения абсолютной негативности преждевременна, если эта абсолютная негативность ничего не отрицает,
но остается просто негативной. В полном соответствии с теорией Гегеля история показывает, что многие события или институты, которые мы отвергаем, сами являются результатом отрицания: они ско-
2
Нойс (Noys 2010: 162) указывает на необходимость негативного мышления на основании того, что отрицание внутренне присуще реальной абстрак­ции,
которая формирует нашу культуру.
58
59
№1
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
Эти моменты высказывания Эмиль Бенвенист называет sujet
d’énoncé и sujet d’énonciation. Второе, с точки зрения Лакана, отвечает за
бессознательное: разделение субъектов в речи соответствует раз­де­
лению субъектов в психике. (Фрейд, которому здесь так или иначе
следует Лакан, называет бессознательным содержание отрицательного
суждения в том смысле, что оно предстает в нейтрализованной
и подвешенной форме: таким образом, для Фрейда, как верно замечает
Жан Ипполит (Лакан 1998: 379–393), геге­левское «снятие-преодоление»
порождает бессознательное. Для Лакана это не так, для него снятиепреодоление порождает сам дух.)
Для Лакана, таким образом, двойное отрицание происходит из
слабости и недостаточности первого отрицания, которое, кажется,
даже не затронуло отрицаемую мысль, по крайней мере слишком
легко ее воспринимает. Второе же отрицание достигает самого сердца высказывания и значения, одновременно демонстрируя пример
абсолютной негативности. Здесь имеет место не снятие или сублимация, а определенный избыток негативности. Понятно, что Лакан
интерпретирует двойное отрицание как эквивокацию субъективного и объективного отрицания в русле того, что я писал об этом выше.
В прочтении Лакана субъект реагирует на неэффективность объективного отрицания и повторяет его, чтобы сделать ударение на энклитическую частицу, которая обычно остается без внимания, как
само собой разумеющаяся.
Подводя итоги, можно сказать, что двойное отрицание может не
удаться трояко. Оно может просто аннулировать себя и восстановить
исходное утверждение. Оно может превратиться в бессильную тавтологию чистого отрицания, которая на самом деле ничего не отрицает. Наконец, оно может запутаться во внутреннем противоречии
и, говоря «нет» во второй (третий, четвертый и т. д.) раз, постоянно
отрицать себя. В третьем случае отрицание, пытаясь превзойти свою
тщетность, блокирует само себя. Таким образом, его главная задача — достичь той точки, когда оно сможет окончательно аннулировать свой объект, создав на его месте пространство свободы (чистой
негативности), но эта задача бесконечна.
Отрицание намекает на возможность разрушения того, что оно
отрицает (ведь оно приписывает ошибочность высказыванию и тем
самым нелегитимность объекту), но оно никогда не достигает этого,
потому что сам акт отрицания удостоверяет существование отрицаемого. Отсюда и необходимость повторять отрицание, отсюда идея
крайнего отрицания как уничтожения, которое не просто отрицает,
но действует так, как если бы отрицаемая вещь или ситуация вообще
не существовала. Отрицание отрицания было бы в этом контексте
радикализацией отрицания. До Гегеля некоторые мыслители указывали, что отрицание отрицания не обязательно восстанавливает
статус-кво: так, Фома Аквинский (Quaestiones de quodlibet 10, q.1, a.1,
ad 3; цит. по: Hübener 1975: 124) называет Единое «negation negationis
et rei simul»: отрицание отрицания и вещи [, которая подвергалась отрицанию]. Гегель, наоборот, считает отрицание отрицания радикализацией отрицания, пытающейся превзойти внутреннее противоречие одновременного отрицания и полагания объекта.
Лакан (Лакан 2006: 315–370) говорит в этом отношении о «второй смерти», смерти, которая могла бы быть абсолютной. Парадоксальным образом радикальность второго отрицания, труднодостижимая на практике, представляет отрицание с теоретической
стороны: не замечать существование объекта в некотором смысле
более радикально, чем открыто отвергать его. Так то, что Лакан называет отторжением (Verwerfung), — это радикальное отвержение
опыта «по умолчанию», без необходимости его активного отрицания.
Здесь, как и везде, мы сталкиваемся с асимметрией отрицания
и утверждения. С одной стороны, язык подразумевает обратимость
этих операций: что-то либо утверждается, либо отрицается. Утвердительные и отрицательные всеобщие высказывания даже противоположны друг другу (так у Аристотеля), а следовательно, так же
симметрично обратимы. Однако, если рассматривать их с онтологической точки зрения, как формы символической активности
субъекта в мире, мы тут же увидим, что симметрия не работает. Отрицательное суждение (отрицание утверждения) включает в себя
утвердительное и является тем самым гибридом отрицания и утверждения (утверждение появляется в нем в снятом, идеализированном виде). Отрицание отрицания не аннулирует его и не превращает обратно в утверждение. Отрицание, с одной стороны,
несостоятельно, а с другой — избыточно в отношении утверждения,
которое оно не может опровергнуть. Этот факт имеет значительное
социально-историческое значение: усилия современного субъекта,
направленные против господства и рабства, не могут полностью
уничтожить их, наоборот, они сохраняют их в идеализированно бессознательной форме (в зависимости от направления снятия). В то
же время это усилие, эта разрушительная ярость не останавливаются даже после физического разрушения тирана, но обращаются на
самого субъекта, переходя в революционный террор, психологическую и культурную меланхолию субъекта. Андрей Платонов, великий советский писатель и исследователь революционной негативности, писал: «Не революционер, а только дурак, “набитая голова”
считается с действительностью. Это все равно, что бить и ощущать
боль от своих ударов. Такой боец недолго продержится, он упадет от
воображаемой боли своих же ударов» (Платонов 2004: 189). Сострадание революционеров к своим врагам — это психологический аналог интериоризации и рефлексии отрицания, которое изначально
было отрицанием чего-то неприемлемого, попыткой отторгнуть
его вовне.
60
61
№1
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
3. Эквивокация и типология отрицания
Аристотель делит отрицание на четыре вида: противоположность, противоречие, лишенность и соотношение. Основной интуицией этой классификации является отличие противоречия от трех
остальных видов отрицания. Одно дело — отрицать и подразумевать,
что противоположное утверждение верно. Тогда наше отрицание достигает сути дела: оно помогает определить истину, ведь противоположности связаны друг с другом, принадлежат к одному роду и представляют собой цели, направляющие деятельность в разные стороны.
Еще более наглядно и объективно привативное отрицание. В примере Сартра Пьера нет в кафе, но он должен был бы там быть. Отрицание указывает на модальность ситуации и на ее естественную форму. Но вот противоречие — это нечто совсем другое. Оно отсылает
к обоюдно независимым ситуациям или вещам либо к простому отсутствию определенной ситуации. Либо дождь идет, либо нет; одна
и та же вещь не может быть одновременно красной и синей и т. д.
Один член противоречия не может быть выведен из другого.
Аристотель замечает, что отрицание чего-то (как ложного, отсутствующего и т. д.) тесно связано с противопоставлением. В «Категориях» он называет языковое противоречие (antiphasis) одним из
случаев выражения противопоставления (ta antikeimena). В работе
«Об истолковании» он сосредотачивается на негативном выражении
(apophasis) с различными формами противопоставления как его моментами. Именно в этом контексте у него появляется вышеупомянутая классификация отрицания как противопоставления.
Аристотель представляет отрицание как соотношение между
двумя сущими или высказываниями, соглашаясь с Платоном в том,
что иное есть основание любого отрицания. В то же самое время
Аристотель не эвакуирует отрицание или противопоставление из
философии, но представляет небытие (me on) как один из видов бытия: бытие может обозначать сущность или отрицание сущности:
…одно называется сущим потому, что оно сущность, другое — потому, что оно состояние сущности, третье — потому, что оно путь
к сущности, или уничтожение и лишенность ее, или свойство ее,
62
или то, что производит или порождает сущность и находитя
в каком-то отношении к ней; или оно отрицание чего-то из этого
или отрицание самой сущности, почему мы и о не-сущем говорим,
что оно есть не-сущее (Аристотель 1976: 44).
Следовательно, многозначность отрицания приводит к многозначности бытия. Остановимся на этой многозначности подробнее.
Как уже сказано, в «Категориях» (Аристотель 1978) Аристотель описывает четыре формы противопоставления: вещи, соотнесенные
между собой, противоположности, лишенность и обладание, утверждение и отрицание, последнее отношение в работе «Об истолковании» он называет противоречием (antiphasis). Аристотель был первым, кто ввел такую классификацию, и с небольшими изменениями
она просуществовала вплоть до нашего времени. В период поздней
Античности его учение было представлено Апулеем в виде так называемого логического квадрата, который демонстрирует отношение противоположности и противоречия между парами утвердительных и отрицательных суждений, различающихся по количеству.
Вещи, соотнесенные между собой (ta pros ti), говорит Аристотель, создают пару, как двойное в отношении к половинному, зло —
к добру. Здесь противопоставление проявляется в симметричной
инверсии. Введение этой формы позволяет Аристотелю рассматривать мир не как набор установленных или изменчивых сущностей,
а как структуру отношений, способных к рекомбинации.
Противоположности определяются несколькими способами.
В «Категориях» они определены как различия внутри одного рода,
хотя добавляется, что они «могут принадлежать к разным родам или
сами оказываться родами для другого», как добро и зло (Аристотель
1978: 86). В работе «Об истолковании» описывается отношение противоположности между всеобщими утвердительными и отрицательными высказываниями: «Все люди мудры — никто не мудр» (Арис­
тотель 1978: 104). В «Метафизике» Аристотель добавляет, что они
«наиболее различающиеся вещи» или «то, различия чего наибольшие
или вообще, или по роду, или по виду» (Аристотель 1978: 159). Это
определение не кажется очень четким: не дано ясного критерия, по
которому можно было бы дифференцировать количественное различие внутри рода и противоположность. Пример Аристотеля — это белое и черное: они не образуют пару как двойное и половинное. «Ведь
не говорят, что хорошее есть хорошее плохого, а говорят, что оно противоположно плохому, и не говорят, что белое есть белое черного,
а говорят, что оно противоположно черному» (Аристотель 1978: 80).
Такое утверждение сомнительно: как мы увидим, Гегель в своей «Логике» настаивает на том, что благо есть благо зла (т. е. определяется
через зло), и поэтому они составляют две противоположности. Современная традиция вычеркивает аристотелевское отношение pros ti,
63
№1
Наконец, лакановское разделение двух субъектов в двух отрицаниях подразумевает эквивокацию отрицания. Если отрицание отрицания не восстанавливает утверждение, если отрицанию требуется
второе отрицание в другой части предложения, тогда, возможно, эти
отрицания — омонимичные знаки разных действий и/или состояний
вещей. К этому выводу приходит Аристотель в работах «Категории»
и «Об истолковании».
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
Артемий Магун
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
а зря: было бы разумно рассмотреть его, как это имплицитно и делает
Гегель, в качестве способа четко определить саму противоположность.
Противоположность, в отличие от противоречия, занимает в системе Аристотеля центральное место. Именно противоположность
описывает родо-видовые отношения, которые составляют двухуровневое определение вещи. «Противоположность есть полное различие» и «различие [в видах] есть противоположность» (Аристотель
1976: 269). Виды определяются телеологически как полное развитие
их отличия от других видов. Род остается основой поддержания противоположных сил: важно, что для Аристотеля противоположные
вещи, в отличие от противоречащих, возможны одновременно в одном роде и одном субъекте (Аристотель 1976: 135).
Открытие отношения противоположности было важным моментом в теории негативности. С одной стороны, противоположная
сила и изменение направления — это способы, которыми чистая негативность реализуется в действительности. Аристотель обращает
на это внимание, т. к. его интересует становление во времени, в том
числе абсолютная изменчивость me on. С другой стороны, если мы
говорим о самореализующемся субъекте Нового времени, то противоположности будут способом повторения и усиления «простого»
отрицания: простое «нет» не выполняет свою задачу, полное разрушение немыслимо, и сила отрицания выражается в инверсии объекта
или использовании другого объекта в качестве утвердительного знака его отвержения. Это в дальнейшем будет развивать Фрейд. Но
вернемся к рассмотрению классификации Аристотеля.
«Лишенным какого-то свойства мы называем все способное
принимать это свойство, когда оно совершенно не наличествует
в том, в чем оно от природы должно наличествовать, и именно в то
время, когда естественно обладать им» (Аристотель 1978: 81, выделено мной. — А. М.). В данном случае отрицательное отношение зависимо от естественного положительного отношения: вещь отсутствует, в то время как она должна была бы существовать. Это пример
явной асимметрии, когда отрицание не происходит из самостоятельного источника, но добавляется к утверждению, которое только
и имеет сущностный смысл. Новые мыслители (от Канта до Хайдеггера) вообще показывают, что лишенность — это попросту негативная форма обладания.
Введение понятия «лишенность» помогает Аристотелю также
обосновать свою онтологию: с одной стороны, небытие блокирует
естественное развитие в отношении к цели (telos): совершенство
цели парадоксальным образом оправдывает небытие: не все совершенно. С другой стороны, лишенность, в отличие от противоположности, асимметрична. «Правда, переход от обладания к лишенности
бывает, но переход от лишенности к обладанию невозможен. В самом деле, ставший слепым не может вновь прозреть, у лысого воло-
сы не появляются, а у беззубого зубы не могут вырасти вновь», — меланхолично замечает Аристотель (1978: 84).
Введение понятия «лишенность» помогает разрешить опасения
Парменида:
То же самое относится, конечно, и к противоположностям. Аристотель пишет, что противоположности и лишенность/обладание
тесно связаны, так что «в каждой паре противоположностей одно
есть лишенность» (Аристотель 1976: 123).
Наконец, противоречие (antiphasis) — это отношение двух взаимно несовместимых вещей или утверждений о них. Здесь отрицание
выступает самостоятельно и получает свое имя. Аристотель показывает, что противоречие всеобщему суждению — это всегда частное
суждение о существовании, а утверждение о возможности противоречит утверждению о невозможности. Противоречие, следовательно,
не производит нового знания.
Таким образом, Аристотель, признавая, что отрицание отсылает
к чему-то иному, как считал Платон, не ограничивается этим. Отрицание вскрывает некую силу отторжения в самой реальности.
Cведение к «иному» возможно только в случае противоречия, но не
по отношению к остальным трех видам противопоставления. Соотношение, противоположность и лишенность — это определенные отрицания, которые по своей сути соотнесены с тем, что они отрицают.
Они отражают отрицательный (оппозиционный) элемент самой реальности. Точнее, они позволяют сформулировать центральную концепцию аристотелевской метафизики — понятия возможности
и действительности. Так, намного раньше Канта и Гегеля Аристотель
предусматривает возможность мыслить негативность как действующую силу, а не как столкновение безразличных реальностей.
В Средние века схоласты уточнили классификацию Аристотеля,
введя различие между отрицанием внутри и вне рода (первое — это
противоположность и лишенность, второе — противоречие). Как мы
видели выше, Кант продолжил эту традицию, сформулировав свое
знаменитое различие между nihil privatum и nihil negativum (Кант
1964: 79–125).
Вводя «отрицательные величины» в философию или, точнее,
в «мировую мудрость» (Weltweisheit), Кант по-новому интерпретирует кажущиеся пассивными внешние явления как активные силы.
64
65
2013
№1
В самом деле, мы говорим, что это единое или вообще не присуще
чему-нибудь, или не присуще какому-нибудь роду; при отрицании
для единого не устанавливается никакого отличия от того, что отрицается, ибо отрицание того, что отрицается, есть его отсутствие;
а при лишенности имеется и нечто, лежащее в основе, относительно
чего утверждается, что оно чего-то лишено (Аристотель 1976: 121).
Для Канта (в отличие от того, что в дальнейшем будут утверждать
Фрейд и Лакан) отрицательные и положительные величины онтологически равнозначны и сами по себе положительны. Однако, как
Фрейд и Лакан, Кант указывает на неосознанный характер того, что
обозначают отрицательные величины, по крайней мере когда мы
говорим о психологии. Есть что-то смутное и скрытое в отрицательных психологических силах.
С помощью диалектики он разлагает дихотомию Канта, представляя privatum и negativum как два различных момента негативного.
Для Гегеля nihil negativum — простейшая абстрактная форма отрицания, характерная для рассудка, но это также и высшая рефлективная
форма негативности, которая абстрагируется от своего объекта
и понимает себя как Дух. Между ними — необходимый момент противоположностей, на которые распадается вещь (кантовское nihil
privativum).
Однако у Гегеля есть собственная классификация форм отрицания во второй книге «Науки логики», в учении о сущности. Гегель
здесь говорит о субъективном рефлективном отрицании как о действии разума. Он выстраивает последовательность «тождество — различие — противоположность — противоречие», которая лишь частично соответствует аристотелевской типологии. Различие для Гегеля
есть неразвитая форма отрицания, в то время как противоположность подразумевает то, что различие в одном роде отражается в другом и предстает в виде инверсии: господин — господин раба (раб
подразумевается), а раб — раб господина (господин заключен в рабе),
следовательно, природа их отношения симметрична и символична.
Я, например, в данный момент представляю себе тигра. Но вот
представление это исчезает, и вместо него мне на ум приходит шакал. При смене этих представлений нельзя, правда, заметить в себе
никакого особого стремления души к устранению одного из них. Но
ведь бывает такая поразительная деятельность, скрытая в глубине
нашего духа, которую мы не замечаем, когда она совершается, потому что действий очень много, а каждое из них в отдельности
представляется лишь в весьма неясном виде (Кант 1964: 107).
Эта цитата напоминает о более поздней характеристике воображения, данной в первой «Критике». Кант определяет его как скрытую силу
души, и, в самом деле, его примеры отражают (негативное) конституирование образов. Далее Кант соотносит негативные силы с эмпирическим пониманием бессознательного, которое он черпает у Лейбница.
Попросите самого ученого человека в моменты, когда он ничем не
занят и отдыхает, чтобы он что-то рассказал о своих взглядах! Окажется, что он ничего не знает, и в этом состоянии вы его найдете
пустым, не имеющим ни определенных соображений, ни суждений.
Но дайте ему только повод высказать их каким-либо вопросом или
вашим собственным суждением! Его ученость обнаружится в целом
ряде действий, которые примут такое направление, что дадут ему
самому и вам возможность понять эти взгляды. Нет сомнения, что
реальные основания для этого давно уже в нем имелись, но так как
по отношению к сознанию следствие [их] было равно нулю, то они
должны были быть противоположны друг другу (Кант 1964: 117).
Положенность — это одинаковость и неодинаковость; обе они, рефлектированные в себя, составляют определения противоположности. Их рефлексия в себя состоит в том, что каждый из них есть в самом себе единство одинаковости и неодинаковости. Одинаковость
имеется лишь в рефлексии, которая сравнивает со стороны неодинаковости, и тем самым одинаковость опосредствована своим другим,
безразличным, моментом; точно так же неодинаковость имеется
лишь в том же рефлектирующем соотношении, в котором имеется
одинаковость. Следовательно, каждый из этих моментов есть в своей определенности целое. Он есть целое, поскольку содержит и свой
другой момент; но этот его другой момент есть нечто безразлично
сущее; таким образом, каждый момент содержит соотношение со
своим небытием и есть лишь рефлексия в себя или целое как соотносящееся по своему существу со своим небытием (Гегель 1971а: 47).
Большой вопрос к этой работе Канта: действительно ли отрицательные величины и позитивные сущности равным образом реальны? Кажется, что Кант считает именно так (он даже добавляет, что
сумма всех сил в мире равна нулю), но аналогия с арифметическими
отрицательными величинами (сугубо фиктивными операторами)
и примеры из психического бессознательного указывают на специфику отрицательных элементов и их роль зеркальных образов или
адвокатов дьявола.
Гегель подхватывает кантовскую онтологизацию негативного,
когда превращает негативность в силу, в событие бытия, а не языка.
Таким образом, опровергая интерпретацию Делёза, который,
как мы увидим, обвиняет Гегеля в аристотелевском гиперболическом понимании отрицания как противоположности, Гегель определяет противоположное не как предельное максимальное различие,
но как отражение своего иного. Различие между двумя понятиями
становится здесь внутренним, а их сущность — различенной в себе.
Противоположны не господин и раб в своем наибольшем различии,
но господин-раб и раб-господин. Это даже ближе к аристотелевской
отри­цательной соотнесенности, нежели к противоположности. Именно эта интериоризация отношения приводит его, по Гегелю, к кол-
66
67
№1
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
лапсу, т. к. различия обнаруживаются внутри одного рода или самой
сущности. Противоположности заключают свое небытие в себе, что
приводит к противоречию, т. е. к их несовместимости, а следовательно, к возможности практического реального разрушения их отношений. Такое разрушение позволило бы перейти к логическому основанию вещи, расширить горизонты и поместить ее во всеобщий
контекст. Остается неясным, появляется ли это основание в результате разрушения и кризиса или оно изначально заложено в самой
истории саморазвития вещи. Насколько предсказуемо движение
Духа? Сам Гегель высказывает сомнения относительно этого и, как
мы видели (с. 20), в конце «Науки логики» он предлагает альтернативу трехчастной структуре диалектики и предлагает считать отрицание дважды — и как иное положительного, и как иное иного (само
являющееся положительным в себе) (Гегель 1971b: 302).
Тем самым Гегель продолжает долгую традицию различения эквивокальных смыслов негативности: одна определяется как лишенность и зависит от своего объекта, другая — это nihil negativum, которое
для Гегеля, в отличие от Канта, становится самостоятельной силой.
Будучи только негативным, оно не может в полной мере занимать это
место. Вопрос в том, существует ли абсолютная негативность, отрицание отрицания, сама по себе или она мгновенно превращается в утверждение (утвердительность самого отрицания). В первом случае
диалектика принимает революционную форму и предстает со своей
деструктивной стороны, а во втором отрицательное остается исчезающим моментом кругового движения.
Наконец, в ряду классификаций отрицания нужно упомянуть
фрейдовское различие типов субъективного отрицания, которые
производят разные формы бессознательного. Сам Фрейд не эксплицирует эту классификацию, но в последующем изложении Лакана
присутствуют по крайней мере четыре вида отрицания: открещивание (Verneinung), игнорирование (Verleugnung), вытеснение (Verdrän­
gung) и отторжение (Verwerfung) (Лакан 2006: 86–88; Lacan 1994).
Каждое из них отрицательно только частично: они не уничтожают
объект окончательно.
Вытеснение, Verdrängung, наиболее характерная форма, — вытеснение представления из сознания. Однако представление не стирается полностью, а сам акт отрицания свидетельствует о сохранении вытесненной мысли. Фрейд замечает, что парадоксальным
образом здесь вытеснение совпадает с возвращением вытесненного.
Открещивание, Verneinung, как было упомянуто, это высказанное, явное отрицание, которое должно напрямую упоминать отрицаемый объект. Фрейд утверждает, что здесь частично ослабляется
вытеснение. Жан Ипполит внес предположение, что это отрицание
схоже c гегелевским снятием (Aufhebung) и с фрейдовской сублимацией бессознательного (Лакан 1998: 236).
Игнорирование,Verleugnung, — это отрицание, характерное для
фетишистского искажения. В этом случае не используется никакого
отрицательного выражения, наоборот, утверждение объекта и посвященного ему ритуала служит границей двух миров: в одном, как говорит Фрейд, мать кастрирована, а в другом — нет. Оба мира благополучно сосуществуют, нарушая тем самым закон исключенного третьего.
Наконец, отторжение, Verwerfung — термин, не разработанный
самим Фрейдом и использованный им только однажды в анализе человека-волка (Фрейд 1998). Позднее этот термин послужил Лакану
в построении теории психоза. Отбрасывание мысли, или означающего, — это не активное вытеснение, а отнесение явления к области
серой зоны безразличного, изначально не принятого субъектом
в себя. Обычно подобное отторжение образует матрицу для конструирования «внешней» реальности и для дальнейшего активного вытеснения в нее, но иногда жизненно важные феномены попадают
в эту же зону и тогда образуют чужеродный элемент в психической
жизни субъекта.
Фрейд указывает, что отбрасывание кастрации действует так,
как если бы ее не существовало. На этом основании Лакан может переводить понятие Verwerfung словом forclusion — термином, используемым французскими лингвистами Дамуретом и Пишоном для
обозначения двойного отрицания во французском языке (ne… rien).
Как мы говорили, такое удвоение служит для усиления отрицания, и,
более того, оно пытается сделать субъективное отрицание видом
объективного, отрицаемое содержание представить несуществующим и стереть сам факт отрицания. По Лакану, это вызвано объектом, который не был полностью вынесен вовне, но которым субъект
как бы пренебрег, отбросил его (как Креон отбросил тело Полиника
в «Антигоне» Софокла) и который поэтому оказывается «между двумя смертями» (Лакан 2006: 415).
Все эти виды отрицания несовершенны, и можно было бы сказать, что пятый вид — физическое уничтожение объекта — также не
окончателен. Первые четыре отрицания различаются как по силе,
так и по тому, в каком отношение к субъекту выступает отрицаемое
содержание. Вытеснение и открещивание субъективны — они выражаются отрицательной частицей или фетишем. Отторжение же —
это объективное (теоретическое) отрицание: мы ничего активно не
отвергаем, но воспринимаем нечто как отсутствующее. Игнорирование — смешанный вид, в котором разделение отмечено фетишем,
и субъективное отрицание выражается в объективной форме, проецируясь в сам объект как его внутренний разрыв.
Многозначность негативности и ее диалектическая динамика
крайне важны для нашей социально-исторической ситуации. Современный субъект не просто эмансипирует себя, отвергая прошлое
и стремясь к неизведанному. Вытесняя прошлое, он подвергает его
68
69
№1
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
Артемий Магун
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
инверсии (суверенный народ вместо суверенного монарха, человек,
а не Бог — центр Вселенной и другие коперниканские революции).
Современная демократия предполагает постоянное оспаривание
власти со стороны зависимого, но эмансипированного субъекта. Наука и техника вовлечены в борьбу против установленных законов
природы посредством самой этой природы. Как говорит Гегель, некое беспокойство негативного всегда должно оставаться в силе. Однако существует опасность, что область негативного превратится
в область отвращения, а абсолютное отрицание придет к саморазрушению: nihil privativum логически ведет к nihil negativum — отказу от
мира и разочарованию во всеобщем. Сам Гегель видел эту опасность,
когда анализировал Французскую революцию, а последующая традиция немецкой философии (в том числе Ницше и Хайдеггер) разработала понятие «нигилизм» как отрицания самого ничто, которое
должно бы было быть источником исторического прогресса. Кожев
выразил ту же идею, но с обратным знаком, когда предположил, что
история завершится самоаннулированием и ее место займет естественное состояние. Это и есть проблема негативности. Резюмируя,
перечислю ее основные аспекты:
· двусмысленность двойного отрицания;
· асимметрия отрицания и утверждения;
· латентность отрицания в сравнении с утверждением;
· распадение отрицания на значения противопоставления,
лишен­ности и противоречия.
дицию во Франции вне зависимости от того, утверждается ли такое
понятие отрицания или нет. Бергсон настаивает на том, что отрицание и утверждение асимметричны. Отрицание вторично, оно бесконечно и неопределенно. (Тем самым Бергсон сводит всякое отрицание к бесконечному именованию, которое Аристотель относил
к отрицательному значению лишь имени, а не суждения.)
II. Негативность сегодня
1. Негативность pro et contra
Чтобы представить себе, что такая-то вещь исчезла, недостаточно
отметить контраст между прошлым и настоящим. Нужно, кроме
того, повернуться спиной к настоящему. Нужно углубиться в прошлое и мыслить себе контраст прошлого с настоящим исключительно в терминах прошлого, не думая при этом совершенно о настоящем (Бергсон 1998: 283).
В XIX–XX столетиях понятие отрицания, столь важное для самопознания современного субъекта и, кроме того, образующее ядро
влиятельной гегельянско-марксистской традиции, стало объектом
нападок. Начало им положил Бергсон, который связывал их с позитивистской критикой онтологизирующего отрицания; во второй половине XX века эта бергсоновская критика была дополнена и подхвачена Делёзом и совсем в другом ключе поддержана Деррида.
В обоих случаях подобные критические выпады должны были подготовить разрыв с «телеологическим» гегельянством.
В работе «Творческая эволюция» (1998) Бергсон копирует статью
из «Révue Philosophique», которая посвящена понятиям ничто и отрицания. Он отрицает познавательную ценность отрицания, подкрепляя тем самым свою онтологию непрерывного мира, лишенного
каких бы то ни было разрывов. Вместе с тем он излагает теорию отрицания, которая повлияла на последующую интеллектуальную тра-
Начиная с 1960-х годов мы видим во французской мыслительной традиции поворот к тому, что Бенджамин Нойз называет аффирмативизмом. Предпочтение теперь отдается различию, а не отрицанию и противоречию, силе, а не субъективности, творению
и произведению, а не разрушению. В целом этот поворот совершается на фоне (как правильно указывает Нойз (Noys 2010: 2)) поиска
компромисса между критическим духом и продолжающим существовать капитализмом, который его аппроприировал. Однако аффирмативизм также был анархической и в равной степени ирраци­
оналистской реакцией против марксизма и гегельянства с их
философией индивидуального или коллективного субъекта. Платоновские теории различия и «хоры» использовались в аффирмативистских теориях для того, чтобы в качестве стратегического маневра оправдать алиби субъекта и выразить своеобразную утопию
70
71
2013
Более того, не существует такого положения вещей, которое бы
соответствовало отрицанию; последнее носит «педагогический и социальный характер» (Бергсон 1998: 304), то есть «не» является скорее
риторическим оператором, оказывающим воздействие на определенное лицо, а не соотносится с какой бы то ни было вещью. Наконец, отрицание и ничто появляются только в уме, который наделен
способностью к запоминанию: они подразумевают временность бытия человека и его прерывность:
№1
Если мы теперь проанализируем идею «Ничто», мы найдем, что она,
в сущности, является идеей «Все» с прибавлением движения разума, бесконечно перепрыгивающего с одной вещи на другую, отказывающегося держаться на одном месте и сосредоточивающего все
свое внимание на этом отказе, всегда определяя свою наличную позицию только в отношении к той, которую только что покинул
(Бергсон 1998: 284).
деперсонифицированного неантропоморфного мира, экзистенциальную или политическую позицию того или иного рода.
Здесь следует обратиться к философским учениям Деррида
и Делёза. Первый, в частности в своем эссе о Батае (Derrida 1978), отрицает понятие негативности по причине того, что оно является логическим понятием, подразумевает последовательность мышления
и смысловую нагрузку высказываний. Отрицание не уничтожает
смысл сам по себе и, таким образом, не оправдывает ожидаемой от
него радикальности. При этом Деррида весьма симпатизирует радикальности отрицания, которую ищут Батай и другие философы, но
пытается решить проблему ее достижения другими способами,
в числе которых — поэтический нонсенс и комическое reductio ad
absurdum.
Делёз, со своей стороны, не выступает против философского
дискурса как такового. Как и Деррида, он старается сохранить нетождественное и единичное, объединив их в понятии «различие»,
которое философ противопоставляет отрицанию. Делёз обращается
к платоновскому учению, доверяясь теории, которая изложена в «Софисте», в этом диалоге отрицание описывается как «инаковость».
Эту апологию различия предваряет развернутая критика Аристотеля
и Гегеля, которые вводят понятие различия лишь для того, чтобы поставить его в зависимость от гиперболической категории противоположности.
Истинное различие, пишет Делёз, является внутренним (некоторая вещь отличает себя от того, что само себя от нее не отличает),
бесконечным и минималистским. Оно основывается на бесконечно
малом, в отличие от гиперболизированного характера логического
противопоставления. Различие добавляет нечто к понятию, ничего
из него не исключая; оно индивидуализирует, а не абстрагирует. Бытие как таковое есть различие: быть значит отличаться.
Своеобразная диалектика тем не менее представлена во всех
текстах Делёза (например, «Коперниканская революция», в результате которой тождество и различие меняются местами и первое начинает «вращаться» вокруг второго) (Делёз 1998: 40), описывается им
в том смысле, что фактически эффект отрицания может быть достигнут при помощи самого утверждения. Если оно имеет решающее значение, то оно способно уничтожать. «Отрицание — результат слишком сильного, слишком рознящегося утверждения» (Делёз 1998: 76).
Также «небытие не есть бытие отрицательного, это бытие проблематичного, бытие задачи и вопроса» (Делёз 1998: 88). Делёз выступает
против Сартра, который видит в отрицании сущность вопрошания,
и опирается на мысль Хайдеггера, который, по мнению Делёза, относит вопрошание к сфере различия, а не отрицания (Делёз 1998: 88).
Мы можем распознать здесь отсылки к Бергсону, а также идеи
теоретиков негативности, обращенные против них самих. И в самом
деле, философия различия, так же как и философия негативности,
ставит акцент на относительном характере сущностей вещей. Когда
Делёз настаивает на слабости и недостаточности философии отрицания, это напоминает ту латентность и поверхностность, которыми
наделяет отрицание Сартр (ведь отрицание у Сартра, будучи центральным понятием, не имеет ничего общего с тем драматическим
акцентом на понятие противоположности, который Делёз вычитывает у Аристотеля и Гегеля). Родоначальником «онтологии вопроса»
можно считать Хайдеггера, который выводил вопрошание из понятия «Ничто» или зачеркнутого слова «Бытие»: важна не отрицательная сущность в гегелевском смысле, но онтологическая пустота
в духе Демокрита или Платона. Делезовская идея отрицания, вторичного по отношению к утверждению, продолжает логику кантовских отрицательных величин: и Кант и Ницше (которого Делёз ошибочно упоминает в числе аффирмативистов) выдвигают идею, что
фактически кажущееся нам ничем есть действующая сила. В некотором смысле Делёз излагает интересную теорию отрицания, даже
если он называет его по-другому. Тем не менее основной проблемой
этой теории является недостаток обратного воздействия нового аффирмативного различия на то, что ему предшествует. Без рефлексии,
присущей противопоставлению, невозможно воздействовать ни на
прошлое, ни на будущее; движение, которым так восхищаются Бергсон и Делёз, предстает всего лишь как распределение или дизъюнкция, лишенные трансформации своих членов, ведь последней можно
достичь лишь посредством отрицания.
В качестве ответа на критику отрицательных онтологий следует
возразить:
1. Отрицание — это не просто гипостазирование нехватки, боли
и пассивности. Отрицание логически и лингвистически вторично по
отношению к утверждению. Однако такое подчиненное положение
не лишает его необходимого онтологического статуса. Философия
отрицания выше абсолютизированного «аффирмативизма», поскольку предполагает изобилие бытия, в котором отрицание как бы
вырезает место для субъекта. В частности, именно это имеет в виду
Ницше, говоря о приоритете забвения (Ницше 1990), а вместе с ним
и Батай, выдвигая тезис о приоритете расходования в системе «общей экономики». Этих мыслителей неправомерно причисляют к лагерю аффирмативистов, как это делает Делёз.
2. Еще в меньшей степени отрицание стоит понимать лишь как
диагностирование кризиса. Бадью, наравне с некоторыми другими
философами, утверждает, что именно отрицание ответственно за состояние современной политической культуры, которая отдает предпочтение жертвенности и страданию, а не действию. Негативную
диалектику Франкфуртской школы очень часто понимают как простое требование разрыва, диссонанса и непоследовательности вме-
72
73
№1
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
сто исследования новых движущих сил современности. Конечно,
такого рода критика может работать против некоторых моментов
­в теориях Беньямина и Адорно, в то время как на самом деле оба автора хотели лишь получить доступ к активной потенциальности
субъектов (Беньямин) и материальной субстанциальности объектов
(Адорно) при помощи негативной диалектики. Предметом подлинной философии отрицания являются не только разрывы и дизъюнкции (nihil negativum), но в той же мере и отрицательные величины
воображения, которое раскрывает изнанку, скрытую за догматической философией статус кво (status quo).
долг отрицать. В результате мы имеем сартровскую mauvaise foi: циничный субъект идеологии, пойманный в ловушку своей субъективности благодаря ироничному отношению и дистанции, человек получает алиби, чтобы жить спокойной комформистской жизнью.
3. Поскольку доминирует позитивистская идеология, которая
окружает нас самотождественными объектами и представляет фе­
номены как железные «факты» вне всеобщего горизонта этих фе­
номенов, их истории и их потенциала к трансформации. Позитивизм сводит все социальные процессы к взаимоотношениям между
инди­видуумами (будь то элиты или количественно подсчитанные
группы). Всякая альтернатива позитивизму должна принять противоядие негативизма. Либерально-демократическое требование открытости, различия, семиотики и герменевтики — это способ поддержать негативность современности в сознании и действии.
4. Поскольку этого либерально-демократического духа критицизма недостаточно, пока он предопределен своим оппонентом, институт отрицательности зависит от сосуществующей с ним и в то же время не затронутой отрицанием позитивности, а свобода превращается
в автономную и безобидную гуманистическую «публичную сферу».
Необходима вторая степень отрицания для трансформации тиранических институтов и зависящей от них либеральной субъективности.
5. Как следует из предыдущего абзаца, у нас есть утопический
образ невозможной ситуации негативности как таковой, чистой или
абсолютной негативности в терминологии Гегеля. Такая негативность не представляла бы собой лишь ничто (вообще-то ничто —
противоречивое понятие, поскольку в качестве интеллигибельной
сущности оно было бы чем-то), а была бы бесконечным горизонтом,
который, во-первых, создавал бы условия для непрерывного Bildung
в смысле самопреодоления, во-вторых, обеспечивал бы существование такой общественной среды, которая бы основывалась на миметическом взаимообмене идентичностей, а также на коммунистическом, братском отношении к Другому, понятому как фон, а не фигура
(в противоположность гипостазированию Другого в буржуазной антиутопической философии).
2. Актуальность отрицания
Отрицательность — это понятие, которое полезно для интерпретации современного мира, поскольку оно дает возможность ухватить амбивалентность между апатией и стерильной бесплодностью
усилия, с одной стороны, и революционизирующей энергией, которая опирается на открытость действия и претерпевания, — с другой. Обе, в свою очередь, основываются на отказе от трансцендентного Абсолюта, который подразумевается фактом отрицания.
Амбивалентность между этими феноменами проистекает из амбивалентности между значениями объективного (теоретического)
и субъективного (практического) отрицания. Использование оператора отрицания позволяет различить активное, практическое ядро
за внешней видимостью недостатка и инертности.
2. Поскольку оно помогает теоретически описать историческую
ситуацию современности, когда старые институты господства, религиозности и этнических границ продолжают существовать, хотя они
символически дискредитированы; присутствует чувство исторического истощения которое, тем не менее, не ведет к трансценденции,
а оставляет субъекта вечно стоять на пороге. Оглядываясь, мы видим
лишь руины, так Иосиф Бродский перефразирует Вальтера Беньямина3. Я добавил бы «руины всего». Отрицание отрицания предстает как
нереализованное обещание отрицания. Несбывшееся желание суверенности со стороны нарциссического субъекта ведет на деле к дереализации мира и его превращению в пустую иллюзию. С одной стороны, существует нехватка ясно очерченного Внешнего (по причине
того, что наука и СМИ концентрируют все сущее в подручной форме),
а с другой — распространено чувство, что субъект имеет право и даже
Заключение
«Вот и прожили мы больше половины. / Как сказал мне старый раб перед
таверной: / “Мы, оглядываясь, видим лишь руины”. / Взгляд, конечно, очень
варварский, но верный» (Бродский 2012: 144). Ср. с работой Беньямина «О понятии
истории» (Беньямин 2000).
Для нашего времени объективно характерна избыточность присутствия и явленности. Изобилие товаров на рынке, бомбардировка
образами со стороны СМИ, навязчивая архивация прошлого — все
это, кажется, не оставляет места отрицательности. В этом Делёз и его
ученики, по-видимому, правы. Они также правы в том, что насилие
и негативность в истории современности исходят от гиперреальности и навязчивой положительности. Да, такая отрицательность есть
74
75
3
№1
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
функция утверждения, но в том-то и проблема, что отрицательность
как таковая остается неучтенной, «безработной», по словам Батая.
С субъективной точки зрения мы живем в эпоху любопытства
и примирения. Тот факт, что мы учимся быть учтивыми и терпимыми по отношению к Другому на расстоянии, само собой, создает
ожидание вечного мира и военную политику умиротворения. Тезис
этой работы можно сформулировать так: в этот век утверждения отрицательность стоит на повестке дня, субъект хочет освободить себе
место, которое не дано ему изначально. Как верно замечает Паоло
Вирно в своих недавних трудах, посвященных отрицанию, отрицание важно, потому что оно защищает человека от эмпатии к другим.
Это антропологическое наблюдение нуждается в историзации:
именно в наше время усиленной медиатической бомбардировки
субъекта сентиментами, отрицание становится столь важной темой
и как защита («катехон») от сенсации, и как активная форма прорыва
существующей защиты (о чем не пишет Вирно, натурализируя способность к состраданию и не видя ее связи с отрицательностью страдания) (Virno 2008: 189).
Более того, исчезает сама реальность вещей, не столько потому,
что мы утратили способность к созерцанию бытия (при всем уважении к Хайдеггеру, даже при том, что он определил бытие как Ничто),
сколько по причине утраты способности к полаганию внешнего
мира. И Гегель и Фрейд считали, что реальность чего-либо зависит не
только от бытия, но в равной мере и от отрицающего акта исключения бытия из Эго. Дистанцирование и фетишистское игнорирование
присутствия не подходят для такого рода полагания, необходимы
инаковость (otherness) и инаковление (othering), которые бы в то же
время не приравнивали ничто к разрушению. Отсюда печальные вариации на тему дара у Батая (ностальгия) и Деррида (меланхолия).
Но, те образы, которые нас атакуют, будучи понятыми как симулякры и виртуальности, рискуют стать фетишами, если только отрицательный момент их природы не будет учтен: картины страдания
и катастрофы, которые всегда были способом провести досуг, должны действовать в качестве непостоянных точек опоры для действия.
Их восприятие и интерпретация как чисто позитивных фактов могут
производить меланхолические фиксации.
Фрейд и Беньямин диагностируют меланхолический настрой
современного Запада не потому, что они старомодные модернисты
или истерические невротики, а в силу того, что меланхолия (или депрессия) — это воздействие времени, когда потерян не только свой
Другой (будь то Бог, фигура отца или надежда на внеземные цивилизации), но и способность отстраняться, исключать, забывать. Интерпретация «Печали и меланхолии» Фрейда у Юлии Кристевой верна
(Кристева 2010: 9–43): меланхолия — это не просто вытесненная любовь, но нечто, близкое к неспособности ненавидеть или по крайней
мере порвать с чем бы то ни было. Меланхолик, как она пишет, не
хочет отрицать, или, можно сказать, он не может отрицать отрицание, чтобы засвидетельствовать сам факт потери. Каков теоретический ответ на это?
Во-первых, есть предположение Ницше и Фрейда о том, что существуют моменты, когда утверждение и отрицание совпадают. Оба
имеют в виду инфантильную жестокость ребенка или триумфальную
агрессивность мачо. Та же самая логика должна быть перенесена
и на отрицательность как на отношение: утверждение и отрицание
совпадают в акте полагания вещи вне сознания и допущении ее самостоятельности, даже если до этого она уже «успела» повлиять на
нас. Это, по моему мнению, и является подлинным смыслом гегелевской определяющей рефлексии и хайдеггеровской Gelassenheit. Чтобы спасти проект Просвещения от ужасающего удушья, мы должны
эмансипировать не себя самих, а вещи от нас, и не при помощи какого бы то ни было натурализма, но став виртуозами отрицания, которые принимают на себя жестокость мира.
Во-вторых, нужно научиться практиковать негативность и владеть ею. В мире повсеместных жестоких нападок на «Я» не хватает
именно собственной негативности. Сартровское безличное сознание-ничто не действует, т. к. не содержит средства против деперсонализации, которую Сартр описывает как «тошноту». Nihil negativum
сознания должно быть основано в nihil privativum бессознательного,
как наш внутренний Стикс, который мы охраняем от дневного света
и считаем хранилищем образов, а не фетишей. В отношении политики это значит, что в апатическом буржуазном сознании существует
скрытая сила негативности. Революции завершаются коллективной
меланхолией, потому что они смещают чиновников, но не могут сместить государство и суверенитет как таковые, тем самым оставляя
массы в состоянии нереализованной, беспредметной, неосознанной
негативности (Магун 2008). Отрицание остается либо объективным
(изгнание плохих правителей и возвращение к нормальному состоянию, с taedium vitae в качестве бонуса) либо, наоборот, становится
чрезмерно субъективным, сублимируется как реакция на пустоту суверенитета. Революция становится священным именем события, но
может закончиться террором и напрасными разрушениями.
Коллективный субъект отрекается от всеобщего, т. к. отвергает
его нынешнюю форму. В революциях, которые происходят регулярно, это недовольство становится формой современной демократической и антитеистической всеобщности. Та же революционная форма
создает утопическое воображаемое, новые виды инверсий, отражений. В последние годы революции стали почти рутиной, неотъемлемой формой спора в либерально-демократических государствах.
Возможно, такое одомашнивание надо принять и научиться им
пользоваться, ведь в извращенном смысле оно свидетельствует о ге-
76
77
№1
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
гелевской логике негативности. Возможно, революция должна быть
воплощена в государстве. Учреждающая сила парадоксальным образом должна стать продуктом той самой силы, которую она учреждает. Демократическое государство, находящееся на пике своего развития, должно было преобразоваться в более удачную форму, чем
выборная власть. Суверенитет народа, оксюморон Руссо, нужно понимать следующим образом: неорганизованное множество должно
конституироваться Одним, правящая партия или лидер может создать самоуправляемые, неподконтрольные им комитеты. Это опасный способ, и те, кто им пользуется, обычно недолго остаются у власти
(от Людовика XVI до Горбачева) или же прибегают к терроистической
чистке (Сталин и Мао). Эти примеры, однако, свидетельствуют о необходимости размышлять над такими проблемами. Демократия,
если говорить о ней серьезно, есть священный союз суверена с демоном демоса.
Перевод Ольги Башкиной
Аристотель (1976). Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, т. 1.
Аристотель (1978). Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, т. 2.
Беньямин, Вальтер (2000). О понятии истории, Новое литературное обозрение,
№ 46, с. 81–90.
Бергсон Анри (1998). Творческая эволюция. М.: Канон-пресс; Кучково поле.
Бродский, Иосиф (2012). Письма римскому другу. СПб.: Азбука.
Булгаков, Сергей (1914). Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Путь.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (1970). Наука логики: В 3 т. М.: Мысль, т. 1.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (1971а). Наука логики: В 3 т. М.: Мысль, т. 2.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (1971б). Наука логики: В 3 т. М.: Мысль, т. 3.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (2000). Феноменология духа. М.: Наука.
Делёз, Жиль (1998). Различие и повторение. СПб.: Петрополис.
Кант, Иммануил (1964). Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, т. 2.
Кристева, Юлия (2010). Черное солнце. Депрессия и меланхолия. М.: Когито-Центр.
Лакан, Жак (1998). Семинары. М.: Гнозис; Логос. Кн. I: Работы по технике
психоанализа.
Лакан, Жак (2006). Семинары. М.: Гнозис; Логос. Кн. VII: Этика психоанализа (1959–60).
Магун, Артемий (2008). Отрицательная революция. СПб.: Издательство
Европейского университета в Санкт-Петербурге.
Маркс, Карл, Энгельс, Фридрих (1955). Сочинения: В 50 т. М.: Издательство поли­ти­
ческой литературы, 1955, т. 1.
Маркс, Карл, Энгельс, Фридрих (1956). Из ранних произведений. М.: Госполитиздат.
Маркузе, Герберт (2000). Разум и революция. СПб.: Владимир Даль.
Ницше, Фридрих (1990). Собрание сочинений: В 2 т.. М.: Мысль, т. 2.
Платон (1994). Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, т. 3.
Платонов, Андрей (2004). Сочинения: В 8 т. М.: ИМЛИ РАН, , т. 1, кн. 2.
Поршнев, Борис (1974). О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии).
М.: Мысль.
Сартр, Жан-Поль (2004). Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.:
Республика.
Сартр, Жан-Поль (2001). Воображаемое. Феноменологическая психология
восприятия. М.: Наука.
Сидни, Филипп (1982). Астрофил и Стелла. Защита поэзии. М.: Наука.
Фрейд, Зигмунд (1992). Работы о мазохизме, в кн.: Венера в мехах, под ред.
А. Гараджи. М.: Культура.
Фрейд, Зигмунд (1998). Из истории одного детского невроза. М.: Попурри.
Хайдеггер, Мартин (1993). Время и бытие. М.: Республика.
Шмитт, Карл (1992). Понятие политического, Вопросы социологии, № 1, с. 37–67.
Шмитт, Карл (2007). Теория партизана. М.: Праксис.
Adorno, Theodor (1990). Negative Dialectics [1966], transl. E. B. Ashton. London: Routledge.
Bataille, George (1991). The Accursed Share: An Essay on General Economy, transl. Robert
Hurley. New York: Zone.
Bataille, George (1998). Bataille: A Critical Reader, ed. Fred Botting and Scott Wilson.
Oxford; Malden, Mass.: Blackwell.
Benjamin, Walter (1998). The Origin of German Tragic Drama, transl. John Osborne.
London: Verso.
Benjamin, Walter (1999). Selected Writings: In 4 vols., ed. Howard Eiland and Michael
W. Jennings. Cambridge, Mass.: Belknap Press, vol. 3: 1935–1938.
Benjamin, Walter (2003). Selected Writings: In 4 vols., ed. Howard Eiland and Michael
W. Jennings. Cambridge, Mass.: Belknap Press, vol. 4: 1938–1940.
Clair, Jean, ed. (2005). Mélancolie, génie et folie en occident: En hommage à Raymond
Klibansky, 1905–2005: Exhibition catalogue. Paris: Gallimard.
Derrida, Jacques (1978). From Restricted to General Economy: A Hegelianism without
Reserve, in: Derrida, Jacques. Writing and Difference. London: Routledge.
Eckhart, Meister (1981). The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense,
transl. Edmund Colledge and Bernard McGinn. New York: Paulist Press.
Ernout, Alfred, Meillet, Alfred (2001). Dictionnaire étymologique de la langue latine.
­Pa­ris: Klinksieck.
Frege, Gottlob (1960). Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege, ed.
Peter Geach and Max Black. Oxford: Blackwell.
Hübener, Wolfgang (1975). Die Logik der Negation als Ontologisches Erkenntnismittel.
in: Positionen der Negativität, ed. Harald Weinrich. München: Wilhelm Fink,
S. 105–142. (Poetik und Hermeneutik, vol. 6).
Jespersen, Otto (2010). Negation in English and Other Languages. [1917]. General Books
(print on demand). Originally published by A.F. Høst. Copenhagen.
Kirk, G.S., Raven, J.E. (1957). The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts. Cambridge: Cambridge University Press.
Kojève, Alexandre (1969). Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Pheno­
menology of Spirit, transl. James H. Nichols. New York: Basic Books.
78
79
Библиография
№1
De Negatione: Что значит сказать «нет»?
2013
Артемий Магун
Артемий Магун
Lacan, Jacques (1977). Écrits: A Selection, transl. Alan Sheridan. New York: W.W. Norton.
Lacan, Jacques (1988). The Seminar of Jacques Lacan, Book I: Freud’s Papers on Technique, 1953–1954. Ed. Jacques-Alain Miller, transl. John Forrester. New York:
W.W. Norton.
Lacan, Jacques (1994). Les relations d’objet. Paris: Seuil.
Melamed, Yitzhak Y. (2012). ‘Omnis determinatio est negation’: determination, negation, and self-negation in Spinoza, Kant, and Hegel. in: Spinoza and German
Idealism, ed. Eckart Förster, Yitzhak Y. Melamed. Cambridge: Cambridge University Press.
Noys, Benjamin (2010). The Persistence of the Negative. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Virno, Paolo (2008). Multitude between Innovation and Negation. Los Angeles: Semiotext.
Žižek, Slavoj (2012). Less than Nothing. New York; London: Verso.
80
2013
№1 p. 82–108
A
NonNullified
Nothin
gness:
Walter
Benjamin
and
the
Messi
anic
A Non-Nullified Nothingness: Walter Benjamin and the Messianic
established on the idea of happiness, and the messianic rhythm
of this profane order is happiness as the eternal downfall of
everything worldly, the task of a truly profane politics is to strive
nihilistically for this a-teleological downfall, that is, for the
unbinding, the liberation of the messianic nothingness that
groundlessly grounds the a-relation of the messianic and the
historical (section III).
Keywords
Giorgio Agamben, Hermann Cohen, messianism, nihilism, Walter Benjamin.
If action (“doing”) is—as Hegel says—negativity,
the question arises as to whether the negativity of
one who has “nothing more to do” disappears or
remains in a state of “unemployed negativity”1.
Sami R. Khatib
Freie Universität Berlin
A Non-Nullified Nothingness:
Walter Benjamin and the Messianic
Abstract
This article discusses Walter Benjamin’s thought-figure of the
messianic. Reading his enigmatic “Theological-Political
Fragment” (ca. 1921), I argue that the messianic is an inaccessible
relation, an unmediated non-relation “in between” the historical
and the messianic. Taking my cue from Giorgio Agamben’s
reading of messianic time as the remaining time that lies and
insists within the “cut of the cut” of the realm of the profane and
the messianic, I examine the nature of this messianic “inbetween-ness” through Benjamin’s early studies on Hermann
Cohen, co-founder of the Marburg school of Neo-Kantianism. It is
in Cohen where we can find a philosophical structure that allows
us to think the messianic as an a-relation simultaneously
separating and connecting the historical order of the profane and
the coming of the messianic kingdom (section I). Reading the
messianic as an a-relation, I trace back the structure of this
separating connection to a messianic nothingness. This nonreflexive “non-nullified nothingness” un-mediates, and,
ultimately, short-circuits the historical and the messianic,
relating the former to the latter by introducing a minimal cut—an
irreducible nothing, a messianic crack—into the order of the
profane (section II). If the order of the profane has to be
82
Introduction
“Classless society is not the final goal [Endziel] of historical progress
but its frequently miscarried, ultimately [endlich] achieved interruption”
(SW, 4: 402; GS, I: 1231)2. Walter Benjamin noted this sentence in the context of preparing his final and now celebrated theses “On the Concept of
History” (“Über den Begriff der Geschichte,” 1940). This work, along with
the collection of material in the uncompleted Arcades Project (Passagenarbeit), represents Benjamin’s attempt at nothing less than a materialist revision of historical materialism. “Now-time” (Jetztzeit), “remembrance”
(Eingedenken)3, “dialectical image” (Dialektisches Bild), and the “now of
Georges Bataille, “Letter to X, Lecturer on Hegel” (Bataille 1997: 296).
Unless otherwise indicated, all quotations of Benjamin’s work in English
translation are taken from Walter Benjamin, Selected Writings, 4 vols., Cambridge,
Mass.: Belknap Press, 1996–2003 (henceforth abbreviated “SW,” followed by volume
and page numbers). References to the original German texts are to Walter Benjamin,
Gesammelte Schriften, ed. Hermann Schweppenhäuser and Rolf Tiedemann, 7 vols.,
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972–1989 (henceforth abbreviated “GS,” followed by
volume and page numbers). This article is a translated, re-edited, and abridged version
of two subchapters from my doctoral thesis, “Teleologie ohne Endzweck”. Walter Benjamins Ent-stellung des Messianischen, submitted on July 6, 2012, to the Department of
Political and Social Sciences, Freie Universität Berlin.
3
Eingedenken is a neologism first coined by Ernst Bloch. Eingedenk normally
exists only as a preposition meaning “mindful of,” found in such expressions as
eingedenk der Tatsache (“bearing in mind the fact”) The noun Eingedenken thus means
not only remembrance or memory but also an act of bearing in mind.
1
2
83
№1
2
engl
ISBN 978-5-94380-173-0
2013
© EUSP, 2013
recognizability” (Jetzt der Erkennbarkeit) are the names given to the theoretical figures in which Benjamin evolved a new concept of historical time,
directed against bourgeois historicism, scientific positivism, vulgar Marxism, and the socialist belief in progress. According to this concept, historical time is no longer chronological time, the “homogeneous, empty time”
(SW, 4: 395; GS, I: 701) form of spatial events, but rather an anachronistic,
kairologically intensified, three-dimensional “space-time.” This contracted “space-time” encompasses a monadologically constructed totality of
historical time, which Benjamin sought to capture in infinitely abbreviated images—dialectical images. Access to these images, which can no longer be represented in chronological terms, never opens up through intellectual and contemplative intention, but is available only to the politically
involved collective subject at the incalculable moment of historical crisis.
Thus, the subject of history is not a “transcendent subject,” but “the struggling oppressed class in their most exposed situation. There is historical
cognition only for them [this class] and for them only in the historical instant” (GS, I: 1243)4. At the intersection of Marx and Proust, Leibniz and
Kant, Bergson and Freud, theories of knowledge and revolution are intertwined. The moment of collective awakening from capitalism’s “dreamfilled sleep” (Benjamin 1999: 8; GS, V: 494), the moment when the dialectical image appears in the now of recognizability, is both surreal, superreal recognition of the real and the expression of revolutionary political
praxis. The messianic nodal point to which this complex epistemo-political construction is attached is a notion of redemption that cannot be directly addressed either theologically or politically. This structure of messianic reference is conceived in a strictly a-teleological manner. Neither
the classless society nor the messianic kingdom can be intentionally posited as the telos of human action. Benjamin’s invocation of the theological
figure of the messianic is, nevertheless, not a mere metaphor in which
a revolutionary and romanticist rhetoric of the absolute is conveyed.
In an early, pre-Marxist note to which Theodor W. Adorno gave the
title “Theological-Political Fragment,” Benjamin interprets the messianic
as the relation of the historical and the messianic: the messianic is itself
this relation and only exists from a messianic perspective. Notwithstanding this differentiation in terms of perspective, it is possible in the profane Now to speak of an inaccessible messianic reference that is not of an
exclusively religious character.
Jacques Derrida, drawing critically on Benjamin, has suggested speaking of a “messianité sans messianisme,” a “messianism without religion,”
a “messianic without messianism,” and in this way withdrawing the messianic from a purely theological interpretation (Derrida 1994: 74). In contradistinction to Derrida, however, my concern is not to claim that Benjamin’s figure of the messianic has the strict “quasi-atheistic dryness of the
messianic” (Derrida 1994: 211). Rather, I am concerned with a materialist
notion of the messianic, which may well draw upon theological sources but
is not totally congruent with them. In this context, it should be remembered that Benjamin did not pose the question of the messianic as a religious problem, but understood it as a modern articulation of a genuinely
historical, that is, non-mechanistic, non-mythical concept of history
without belief in progress. In its state of profaned displacement, the messianic can neither be written in terms of theological concepts nor translated into purely secular conceptions. The messianic is neither theological
dogma nor a modern, secular figure of the utopian. Accordingly, messianic
time does not refer to the non-place, the u-topos of the politically existing
order, but to a different notion of historical time, which attaches itself not
to the future but to the urgency of the Now. Derrida rightly differentiated
between this feature of messianic thought and utopian thinking:
Messianicity (which I regard as a universal structure of experience, and
which cannot be reduced to religious messianism of any stripe) is anything but Utopian: it refers, in every here-now, to the coming of an eminently real, concrete event, that is, to the most irreducibly heterogeneous otherness. Nothing is more “realistic” or “immediate” than this
messianic apprehension, straining forward toward the event of him who/
that which is coming. (Derrida 1999: 248)
Cf. Benjamin’s original German: “Dieses Subjekt ist beileibe kein Transzendentalsubjekt sondern die kämpfende unterdrückte Klasse in ihrer exponiertesten Situation. Historische Erkenntnis gibt es allein für sie und für sie einzig im historischen
Augenblick.” (Translation mine.)
However, the messianic as a universal structure of experience is for
Benjamin, unlike Derrida, not bound up with a philosophy of alterity and
“messianic care.” As an intensive state of tension, a pure relation, the
messianic has neither a “firm” grounding nor does it refer to an ontological difference between (the messianic) Being and (profane) being. Philosophically speaking, the messianic for Benjamin does not pose an ontological question of existence and essence, but rather the problem of an
inaccessible relational concept within the (post-Kantian) fields of epistemology, ethics, aesthetics, and the philosophy of history. A modern experience of “transcendental homelessness” coalesces in the messianic in
a non-logocentric figure of loss, privation, and displacement (Entstellung).
The urgency of the messianic is not the expression of an apocalyptic
and transcendent intrusion into historical time, but of a surplus of pressure, a “too muchness” (Santner 2001: 8) within the historical itself. Consequently, the messianic and the historical, the transcendent and the immanent are not congruent. It is not that the messianic as tension, intensity,
and weak force only breaks into the profane order of the historical from
outside. It is itself the index of a transcendent dimension situated in the
84
85
4
№1
A Non-Nullified Nothingness: Walter Benjamin and the Messianic
2013
Sami R. Khatib
innermost kernel of the profane. Thus, the messianic stands in a paradoxical relationship of internal exteriority to the profane order and its historicity. From the viewpoint of the profane, the messianic cannot be located between the immanent and the transcendent by means of the conjunctions either/or or both/and. In the messianic, we encounter the threshold of the radically immanent, a dimension in the immanent representing
a “more” in the immanent that is not induced from outside. In this sense,
the messianic is a name for the surplus, inaccessible or “extimate”5 kernel
in the interior of profane life, in which the latter always proves to be
a “more” than “bare life.” This more has no quantitative gradations and no
measure or absolute value, since it is conceived as a pure relation. The
only media in which the messianic is operative are history and language—
“linguistic historicality [Sprachgeschichtlichkeit]” (Hamacher 2001: 179).
Even the first sentence of the “Fragment” indicates the impossibility
of secular and theological gestures in establishing the messianic. If the
messiah completes all that historical happening in the first place, in the
sense that he redeems, completes, and creates the relation of historical
events to the messianic itself, then he cannot be the object of theological
or political postulates. It is only the messiah himself who creates the relation between the messianic and the historical. And yet it is not the case
that this relation will only come into being once the messiah has come,
since the infinite approach of the messianic kingdom does not stand in
any temporal relation to historical events. It is rather the case that the
relation between the historical and the messianic exists only in the absence of the messiah, who as the sole groundless ground of this relation
can complete and terminate it. The redeeming messiah’s absence from
historical events thus coincides with a presence, however weak, of a paradoxical relation or reference between the historical and the messianic.
Benjamin’s rejection of theocracy’s political meaning, and of all attempts to build the kingdom of God in the sphere of the political itself,
means that politics is left only with the task of keeping free the empty
place of the messianic within the profane7. A messianic politics, a politics
of the messianic is out of the question, for the messianic never enters into
a direct relation to the historical, due to the messiah’s actual8 non-presence. Moreover, the messianic-historical relation is not preceded by any
relata that would have to be connected. To put it another way, the messianic is itself the relation or the non-relation that links the historical and
the messianic even as it separates them. The messianic is an a-relation. My
choice of the expression “a-relation” is based on the awkward circumstance that the relation between the messianic and the historical cannot
be grasped either as a negation (non-relation) or as an affirmation (rela-
I. A-Relation
In the “Theological-Political Fragment,” mentioned above, two crucial thoughts are already present that are decisive in Benjamin’s later,
materialist work as well: the destruction of idealistic and theological objectives in politics and the redemption of an a-teleological, messianic
striving within the historical.
Only the messiah himself completes all history, in the sense that he alone
redeems, completes, creates his relation to the messianic. For this reason,
nothing that is historical can relate itself, from its own ground, to anything messianic. Therefore, the Kingdom of God is not the telos of the
historical dynamic; it cannot be established as a goal. From the standpoint
of history, it is not the goal but the terminus [Ende]. Therefore, the [order
of the profane] cannot be built on the idea of the Divine Kingdom, and
theocracy has no political, but only a religious meaning. [...] The [order of
the profane] should be erected on the idea of happiness. The relation of
this order to the messianic is one of the essential teachings of the philosophy of history. It is the precondition of a mystical conception of history,
encompassing a problem that can be represented figuratively. If one arrow
points to the goal toward which the [profane] dynamic acts, and another
marks the direction of messianic intensity, then certainly the quest of free
humanity for happiness runs counter to the messianic direction. But just
as a force, by virtue of the path it is moving along, can augment another
force on the opposite path, so the [order of the profane] promotes the
coming of the messianic Kingdom. (SW, 3: 305; GS, II: 203f.)6
5
The expression “extimate nucleus” derives from Lacan and denotes the psychoanalytical phenomenon of the unavailability of the subject’s real kernel.
6
The translation has been modified for the purposes of this essay.
7
This empty place can neither be represented nor appropriated. It constitutes
the opposite of what Claude Lefort wrote about the empty place of power within democratic societies: “[S]ociety can achieve a quasi-representation of itself. [...] [P]ower
makes a gesture toward something outside, and [...] it defines itself in terms of that
outside. Whatever its form, it always refers to the same enigma: that of an internalexternal articulation, of a division that institutes a common space, of a break that establishes relations, of a movement of the externalization of the social that goes hand in
hand with its internalization. I have for a long time concentrated upon this peculiarity
of modern democracy: of all the regimes of which we know, it is the only one to have
represented power in such a way as to show that power is an empty place and to have
thereby maintained a gap between the symbolic and the real” (Lefort 2006: 159).
8
“Actual” relates to the opposition between actus and potentia. In the context
of the messianic, it is not an equivalent of “real” but denotes something that has a degree of reality, a lower level of actuality than full actuality. “Actual” is used here mainly
to indicate degrees of actuality “between” full actuality and sheer potentiality. 86
87
№1
A Non-Nullified Nothingness: Walter Benjamin and the Messianic
2013
Sami R. Khatib
tion). The privative “a” of the a-relation expresses this inaccessible messianic structure of referring. This referring presents itself, depending on
the perspective, as a deficiency (from the historical viewpoint) or as a privation (from the messianic viewpoint). There is a rupture, a discontinuity
between these two non-identical perspectives9.
This a-relation is established by its subject, the messiah, in threefold
fashion: redeeming, completing, and creating. Even if the messiah is not
a part of the historical, then his absence leaves behind the messianic signature of an empty imprint, of a structure of redemption to which the
historical is referred. The messiah, whose advent is eternally coming but
is in actual terms not yet present is therefore not to be confused with the
definite negation of his presence in historical events, as a negative theology of the messianic would assert. The “Fragment” equally disputes the
possibility of a positive theology of the messianic, on whose basis some
religious meaning might be distilled. Instead of waiting for the messiah,
as in Orthodox Judaism, or of actively anticipating him as in mystical Sabbatianism10, all that remains is the breakup of the historical’s relation to
the messianic from within itself. Any further definition of the messianic is
impossible in the order of the profane. In this way, with a theological
premise (“it is only when the messiah ...”), Benjamin introduces a profaned figure of the messianic, which despite its having borrowed some
9
The privative “a,” as against the negating “non-” or “not,” is borrowed from
a distinction drawn by the Neo-Kantian philosopher Hermann Cohen: “α privativum, the
prefixes ‘In’ and ‘Un.’ The German form ‘Unendlich’ is itself an expression and a result of
the judgment that it denotes. The Latin ‘infinitum’ is another example. Like the privative
α in Greek, the prefix ‘In’ in Latin and the prefix ‘Un’ in German tend in the same direction. In German, however, ‘Un’ and ‘Nicht’ exchange roles, so that sometimes it is only by
‘Un’ that this direction is represented” (Cohen 1977: 87). If this reading is followed and,
with it, the finding that in German Un (infinite judgment) and “not” (definite judgment)
sometimes exchange roles, then the definite negation of a relation—a non-relation—
could be read privatively as an infinite judgment—in the sense of an in-relation or UnBeziehung. In order to avoid this ambiguity, I am employing the designation a-relation,
with the privative “a,” to express an infinite judgment. In making this internal differentiation, I am not concerned with some mere hair-splitting in Cohen’s logic of judgment but
with a crucial distinction relating to Benjamin as well. For what separates the non-relation of the messianic and the historical from their complete relation cannot be ascertained by means of definite negation or contradiction. Rather, there is an infinite, immeasurable interval between relation and non-relation. This interval shall be expressed with
the privative “a.”
10
Sabbatianism refers to Sabbatai Zevi (1626–1676), the “false messiah,” and is
a messianic strand of Jewish mysticism that, in sharp contrast to Rabbinic Judaism, saw
the messianic completion of the Torah not in obedience to religious laws but in the opposite direction—as an act of antinomy—in sin, in the breaking of religious laws.
motifs is structurally transversal to the orthodox, mystic, and apocalyptic
messianisms in the Jewish and Christian tradition.
Having rejected theocracy’s political meaning, the relation of the
messianic and the political can no longer be described along the lines of
simple oppositions such as sacred-profane, religious-political or theological-atheistic. Every combination of theology and politics, of whatever
type—and even if it is only the hyphen of the “Theological-Political Fragment”—ignores this radical separation. It follows from this, as Werner
Hamacher puts it, that “it is only that organization of historical life that
realizes that all theological aspirations are denied it that is genuinely political” (2006: 179). With respect to this programmatic abandonment of
political theology, the question arises: what is the significance of the messianic for politics and, thus, for the profane order?
If “nihilism” is supposed to be the method of world politics, as stated
in the enigmatic final paragraph of the “Fragment” (cf. GS, I: 204 and SW,
3: 306: “the task of world politics, whose method must be called nihilism”), then this significance lies literally in nothing, nihil. The messianic
kingdom cannot be declared the profane order’s regulative idea; a messianic teleology can be founded in nothing; and as to whether the messiah
will come or not, nothing can be said. The extent of this messianic and
nihilistic abandonment of religious and political theologies of the messianic can only be hinted at here. Benjamin’s later historical materialist
concept of history, which is made most clearly explicit in the late Arcades
Project and in the theses “On the Concept of History,” operates equally
with an a-teleology of the messianic, which de-teleologizes the modern
concept of history and thus returns it—profaned—to political use. Far
from opposing messianic-theological and modern-secular concepts of
history to each other, Benjamin in this way rescues the modern concept of
history’s profane content from the modern. The archaeological excavation site of this destructive rescue and salvational destruction is, from the
end of the 1920s, nineteenth-century Paris and its historical myths. Benjamin’s abandonment of any political teleology of history—however secularized it may be as a “regulative idea” (Neo-Kantianism, social democracy) or a utopian perspective on the future—logically follows the tendency, already taken in the “Theological-Political Fragment,” towards
separating the spheres of applicability (“order”) of politics and theology.
As will be shown, the messianic is, nonetheless, not a type of negative
theology.
When it comes to expounding Benjamin’s figure of the messianic beyond positive and negative theology, a starting point is offered by his demand for a nihilism as the method of world politics. This nihil is the nothingness of the messiah within the historical, from which the messianichistorical a-relation derives in the first place. The non-nullified nothingness of the messiah is the messianic, the separating connection between
the messianic and the historical. The messianic is not a reflexive concept;
88
89
№1
A Non-Nullified Nothingness: Walter Benjamin and the Messianic
2013
Sami R. Khatib
A Non-Nullified Nothingness: Walter Benjamin and the Messianic
it is not a definite negation of historical being. Nor is it possible to claim
the “existence” of the messianic positively. Nevertheless, there does exist
an inaccessible relation between the messianic and the historical. This
relation arises in the blank space produced by the messiah’s absence from
historical events. It is only with the messiah’s advent that this relation
will be terminated, completed, and redeemed. In this way, the messianic
constitutes a purely relational figure—indeterminate in its content and without substance—that stands in an asymmetrical relationship to its relata, the
historical and the advent of the messiah. Whereas this relation remains inaccessible to the historical, the messiah (in his absence) precedes this relation; in fact, he creates it in the first place. But we know nothing about
the messiah, and still less about his advent. However, a negation of all his
attributes in the manner of a negative theology of the messianic is precisely what Benjamin does not have in mind, since despite all the separations between the messianic and historical, he asserts a positive relation,
however weak it may be, between the messianic and the historical. A logical representation of this asymmetric relation is not possible, since the
heterogeneous nature of the orders to which the two relata belong pushes
the concept of relation itself to its limit.
In The Time That Remains (2005), his commentary on Saint Paul,
Giorgio Agamben suggests a more complicated relation between the messianic and the historical by whose means a third way is conceivable between the apocalyptic absence of relation (non-relation) and teleological
approximation (relation). If our aim was to grasp spatially the a-relation
set out above, one option is the image cited by Agamben of a partition of
the division, the “cut of Apelles” (Agamben 2006: 62–68)11. This cut di-
vides the otherwise symmetrical distinction between the profane and
messianic aeons. The profane age now no longer ends on the last day (eschaton), since in this end itself there is inserted another—messianic—
“interim period”: “the messianic is not the end of time, but the time of the
end” (Agamben 2005: 62). The latter is not the last day, but an internally
divided, non-identical, compressed, intensified time. “[Messianic time] is
not the last day, is not the instant in which time ends, but the time that
contracts itself and begins to end […], or if you prefer, the time that remains between time and its end” (Agamben 2005: 62). In the messianic
interim, contrary to the dualism of the fallen versus the redeemed world,
chronos and kairós come together in a constellation, without establishing
a third age, a messianic interim aeon between the profane and messianic
aeons. This messianic time is not merely situated “between” two ages, but
opens up a zone of indifference in which the intensive tension prevailing
between the profane and the messianic is cleaved within itself in an intensified, compressed time. Such an understanding of messianic time as
the time which time needs to come to an end can be represented in simplified form in a diagram (see Agamben 2005: 64f.).
In speaking of the “cut of Apelles,” Agamben refers to a formulation from
Benjamin’s Arcades: “The fore- and after-history of a historical phenomenon show up
in the phenomenal itself on the strength of its dialectical presentation. What is more:
every dialectically presented historical circumstance polarizes itself and becomes
a force field in which the confrontation between its fore-history and after-history is
played out. It becomes such a field insofar as the present instant interpenetrates it. […]
And thus the historical evidence polarizes into fore- and after-history always anew,
never in the same way. And it does so at a distance from its own existence, in the present instant itself—like a line which, divided according to the Apollonian section, experiences its partition from outside itself” (Benjamin, 1999: 470; Convolute N7a, 1).
Agamben suspects that Benjamin “misread” the Apollonian section, a partition of a line
from outside itself, “for there is never any ‘cut of Apollo’ in Greek mythology or elsewhere” (Agamben 2005: 50). Agamben assumes instead that Benjamin is alluding to the
“cut of Apelles.” Apelles, who lived in the fourth century BC at the time of Alexander
the Great, was one of the most celebrated painters of antiquity. His painting was distinguished, above all, by his shading technique: he painted from dark to light, not from
light to dark. The following characterization has come down to us from Pliny: “[Apelles]
11
90
MESSIANIC AEON
(NON-CHRONOLOGICAL TIME)
ton
day)
messianic
time
(time of the end)
messianic
non-chronological
time
(eternity)
NON-NON-MESSIANIC TIME
The arrangement of the boxes is not to be understood in a linear
chronological way—from left to right—but as a topological distribution of
non-causal relations running through three stages from top to bottom.
The initially binary division between profane and messianic aeons (first
line) is transformed by a partition of the division (second line) into the
indifference of chronological and messianic time (third line), which cannot be represented in the register of the first line: non-non-messianic
time and non-non-chronological time merge in compressed, intensified
kairological time—messianic time. The time of this merging is not predictable but is in the truest sense of the word con-tingent—an event (contingit). Messianic time is the contingent transformation of chronos into
painted what cannot be painted, thunder, flashes and lightning” (quoted in Gombrich
1976: 17). The anecdote to which Agamben refers, also handed down by Pliny, concerns
Apelles’ ability to draw lines of extreme thinness, thus allowing him to re-divide a dividing line already drawn on a painting between two colors (see Gombrich 1976: 14f.,
and Illustration III, “Reconstruction of the ‘line of Apelles,’” 18f.).
91
2013
PROFANE AEON
(NON-MESSIANIC TIME)
éscha
(last
profane
messianic
chronological
time
time
(time of the end)
(linearity)
NON-NON-CHRONOLOGICAL TIME
№1
Sami R. Khatib
kairós, that time which time needs to come to an end. Agamben has pointed out in earlier writings that this time as the basis of a genuine historical
concept of time can no longer be visualized in the register of point, line,
and section (cf. Agamben 1993). Benjamin’s later figure of now-time from
the historical theses can be read as such a concept of historical time and
a model, an anticipation of messianic time.
The privative nothing opposed to the something is not the Hegelian
nothing: “Nothing, pure nothingness; it is simple equality with itself,
complete emptiness, complete absence of determination and content;
lack of all distinction within. […] Nothing is therefore the same determination or rather absence of determination, and thus altogether the same
as what pure being is” (Hegel 2010: 59). In contrast, nothing is here indeterminate in its content and yet “determined” in its pre-position insofar
as it is opposed in each case to a determined something. Nevertheless,
the privative nothing, indeterminate in its content, and the determined
something can never enter into genuine contradiction: a determined
content in something cannot be denied by the privative nothing. The
idea of an indeterminate, pre-predicative connection through emptiness, preceding every determinate judgment, can be usefully applied to
the variant of the messianic as an a-relation (relationless relation) here
proposed.
The Neo-Kantian philosopher Hermann Cohen, with whose seminal
publication Logic of Pure Cognition (1902/14) Benjamin was acquainted12,
understood nothingness as the source of the something. The point of Cohen’s logic of origin lies in making every sensual something derive in real
fashion from a non-sensual nothingness, without presupposing an ontological determination of nothingness. In an early publication, The Principle of the Infinitesimal Method and Its History (1883), Cohen recognized
that “reality cannot proceed from the zero, but just as little can finite
magnitude”13 (Cohen 1984: 93). However, reality can very well proceed
from a non-nullified nothingness, insofar as nothingness is not interpreted as the negation of being. What Kant grasps as nihil privativum does not
for Cohen have a negative character, if for no other reason than because,
in contrast to Aristotle, he makes a sharp distinction between privation
and negation (Cohen 1977: 109). In this way, Cohen, following Kant, can
conceive of the opposition (not contradiction) of privative nothingness
and the something not merely in logical, but in real terms as real repugnance without contradiction14. Here, nothing and something do not can-
II. A Non-Nullified Nothingness
Agamben’s interpretation of messianic time as time in the time during which a binary division is divided once again can be understood as
a spatial representation of the a-relation of messianic and historical suggested here. The messianic operation of partitioning the separation does,
nevertheless, require the notion of a non-reflexive, non-dialectical interpretation of the messianic and the historical. Such a notion is constituted
by the operative concept of nothingness. To put it another way, between
the messianic and the historical there “is” literally “nothing”—a messianic nothingness. But what kind of nothingness is it?
Drawing on Kant, four meanings of nothingness can be distinguished,
arising from the division into cognition and object as well as intuition (Anschauung) and concept: “Nothing as 1. Empty concept without object, ens
rationis. 2. Empty object of a concept, nihil privativum. 3. Empty intuition
without an object, ens imaginarium. 4, Empty object without concept, nihil
negativum” (Kant 1998: A 292). Of the three definitions of nothing based
on deficits (concept without an object, intuition without an object, object
without a concept), the positive definition of the deficit, the concept of
a lack (Kant mentions shade and cold as examples), occupies a special position. The nihil privativum, the empty object of a concept, is not the concept of the void. It is, rather, the case that this empty object still contains
a formal reference to that which it lacks for complete wholeness (the full
object of a concept). This indeterminate reference is only an indexical
structure without any trace of concrete content. Every object A, B, C … can
in this way be written as an infinite judgment—as an indeterminate negation of privative nothingness: A = non nihil privativum A; B = non nihil
privativum B; C = non nihil privativum C, etc. The contents of the righthand side of the equation are indeterminate, since the emptiness of every
object A, B, C… does not allow a definite distinction to be made. A nihil
privativum can, therefore, never be negated in a determinate way. By recourse to the nihil privativum, all objects A, B, C ... can thus be related without a relation (in an empty manner). The nihil privativum is not a detached
third entity (in the sense of an abstraction); it does not create any higher,
overarching unity, but represents an indeterminate non-thing—a nothing,
which nevertheless relates unmediatedly to every something, that is, every
object A, B, C, etc., without a relation.
12
Benjamin and Gershom Scholem studied this work by Cohen jointly in 1918
during Benjamin’s time in Berne (cf. Scholem 2000: 272).
13
“Magnitude” here translates the German term Größe, as originally used by
Kant. Other translations of Kant render Größe as “quantity.”
14
In his pre-critical work “Attempt to Introduce the Concept of Negative Magnitudes into Philosophy” (1763), Kant introduced this term. He distinguished two forms
of opposition (repugnance): the logical and the real. “The first opposition, namely logical opposition, is that upon which attention has been exclusively and uniquely concentrated until now. The opposition consists in the fact that something is simultaneously
affirmed and denied of the very same thing. The consequence of the logical conjunction
is nothing at all (nihil negativum, irrepraesentabile), as the law of contradiction asserts”
92
93
№1
A Non-Nullified Nothingness: Walter Benjamin and the Messianic
2013
Sami R. Khatib
cel each other as a logical contradiction to zero. As a means of achieving
the something’s identity, Cohen suggests proceeding via a non-negating,
operational nothingness. Only prior annihilation of this “origin-nothingness” without content (as against negation determined by content) can in
reality cause the something to arise.
The crux of this train of thought is Cohen’s distinction between not
and nothingness. “First, the nothingness [Nichts] is not to be confused with
the not [Nicht]. It is just a mediating concept, an interim thought; in no
way does it have independent, distinct content” (Cohen 1977: 104)15 .
Nothing (Nichts) here has the function of an intermediate stage between
nothingness and the something, an operative concept occupying the
place of an origin-something (Ursprungs-Etwas; Cohen 1977: 105). With
the aid of Cohen’s logic of origin it is possible to conceive of a nothingness that, as distinct from an ontological understanding, has no independent content, no existence of its own, and no being: nothingness is
pure movement, a leap, an operation on the path to the something, and
yet it is not an empty thought but rather denotes the empty object of
a concept. In this way, nothingness as origin-something unites two traits
that at first sight are at odds. On the one hand, as an operational device,
it has no separate content, is thus indeterminate in its content, and does
not relate to any definite object. Nevertheless, for every something it is
possible to conceive of a relative nothingness, albeit indeterminate in
content, as its pre-positional origin-something. Using this difficult construction, Cohen radicalizes the monotheistic principle of creatio ex nihilo, which from his perspective remains tainted by determination (existence, the basis of being): he therefore proposes, not creatio ex nihilo, but
rather ab nihilo (Cohen 1977: 84). As an illusory (scheinhaftes) substantive this nothingness is inherently “empty”; it is entirely absorbed in its
unmediated mediating function. “Nothingness has the form of a substantive,” Cohen writes, “for although it is a non-thing, it is still an operative concept” (105).
The backdrop to this construction, which is based on a strict distinction between not and nothingness, is constituted by Cohen’s rejection of
the definition of a something by its direct negation, for between A and
non-A there can be no relation, above all, no dialectical relation (Cohen
1977: 107). The path to identity therefore leads only via nothingness as
origin-something. However, in order to progress from nothingness to the
something, without presupposing content determinants, which could certainly be denied, Cohen introduces the activity of judgment and thus an
“annihilation authority” (107), which carries out an indefinite negation
before each content-determined judgment:
The not [Nicht] enunciated by this authority is thus of a quite different
kind from that nothingness [Nichts] which is the source of the something. It is the activity of judgment; it is judgment itself which denies to
any content presuming to become the content of the judgment the right
to do so. The ostensible non-A is in no way content in itself, but only
claims to be such. The denial deprives it of such value. There is no non-A,
and there cannot be any non-A which, as distinct from the nothingness
of the origin, has a closed content. (Cohen 1977: 107)
(Kant 1992: 211; Kant 1912: 171). The second case, however—real opposition, real repugnance without (logical) contradiction—is not nothing at all, but zero, nil: “The se­
cond opposition, namely real opposition, is that which where two predicates of a thing
are opposed to each other, but not through the law of contradiction. Here, too, one thing
cancels that which is posited by the other, but the consequence is something (cogitabile).
[...] The consequence of the opposition is also nothing, but nothing in another sense to
that in which it occurs in a contradiction (nihil privativum, repraesentabile). We shall, in
future, call this nothing: zero = 0. Its meaning is the same as that of negation (negatio),
lack, absence” (Kant 1992: 211; Kant 1912: 171). Even if the opposition of something
and nothing is not the same as the opposition of two real predicates of one and same
thing, it is possible to extract a crucial definition of the nihil privativum from this passage. With regard to Kant, privative nothingness can be conceived as a real force; however, it remains finite, the collision of opposed finite magnitudes resulting in nil, zero.
Radicalizing Kant, with Cohen the nihil privativum can be thought of as both a real force
and infinite for every something can be opposed to a nothing as an infinite judgment
without resulting in zero. Reading Kant with Cohen, hence, the assertion “A is not
nothing­ness (nihil privativum)” is to be distinguished from “A is not nil.”
15
Scholem sees cabbalistic links operating in Cohen’s distinction. On February
22, 1918, he notes in his diary, “Distinction between not and nothingness […] of the
greatest scope in philosophy. The cabbala and this fundamental idea (which recurs in
Cohen) <:> Creation from nothingness is a philosophical thought” (Scholem 2000:
137f.).
Cohen terms this destruction or negation of nothingness (originsomething) annihilation. It is only through this annihilation that “the
­authentic true nothingness of the not arises” (107). This last, the “true
nothingness of the not,” is no longer merely operational, contentless
nothingness (in the sense of the origin-something), but expresses a kind
of original negation, deriving from activity, from the positive deed of the
judgment: “Negation is not, as has been supposed, a judgment on a judgment, but rather, if you like, a judgment before a judgment” (Cohen 1977:
106). This more precise definition is crucially important, since the original negation of operational nothingness (origin-something) cannot be
a judgment on a judgment already determined in its content. In order to
ensure the identity of a particular A, without allowing for a dialectical
contradiction to a non-A, no positive content is negated, only a nihil privativum. The radical absence of relation of each something (A, B, C ...) to its
respective negation (non-A, non-B, non-C ...) can thus at the origin only
94
95
№1
A Non-Nullified Nothingness: Walter Benjamin and the Messianic
2013
Sami R. Khatib
be “bridged” indirectly and indeterminately, with the aid of the originsomething: A = not-nothingness, B = not-nothingness, C = not-nothingness, etc.16 he determinate singularities A, B, C ... can never enter into
a reflexive relationship as mutual negations. The formula omnis determinatio est negatio, which Hegel ascribed to Spinoza, is not valid here, for in
the pre-predicative activity of judgment every determinate A, B, C ... is
sealed off from a reflexive negation.
The radical absence of relations between every something and all
others, and, corresponding to this absence, nothingness’s direct mediating
function as origin-something of each determinate something, provide the
logical structure for decoding Benjamin’s figure of the messianic. The
messiah’s nothingness, the messianic as the a-relation between the messianic and the historical (“Theological-Political Fragment”) and the Apellesian “cut of the cut” between the messianic and profane aeons (Agamben) are contentless operational concepts preceding every possible messianic predication. The messianic and the historical do not enter into any
relationship, do not act like positive and negative, but are radically devoid
of relations and yet at the same time are directly mediated by each other,
related to each other, in the messiah’s nothingness. As the expression of
the a-relation between the messianic and the historical, the messiah’s
nothingness does not imply any negative theology of the messiah, but as
an operative concept it allows for the positive notion of a pure messianic
relation preceding the phenomena to which it relates—historical events
and their end in the messiah’s real advent. The messiah’s nothingness is
the inaccessible void, the lacuna within historical happening that the messiah will one day have filled and annihilated. This nothingness constitutes
the pure, unmediated mediating authority between historical events and
the messiah’s entrance. From the historical perspective, the messiah’s
nothingness is not negation of the messiah (in the sense of negative theo­
logy), but a nothingness about to leap into (a messianic) something, which
in Benjamin’s “Fragment” is termed “relation to the messianic” (SW, 3:
305). This relation’s completion and redemption is the entrance into the
messianic kingdom: as the annihilation of messianic nothingness. This
annihilation returns to the origin of the messianic reference structure of
the messianic and the historical insofar as it annihilates this relation “anchored” in messianic nothingness. The messiah does not apocalyptically
cancel every something that forms part of the historical, but “completes all
history, in the sense that he alone redeems, completes, creates his relation
to the messianic” (SW, 3: 305). Again, messianic completion is not the cancellation of the historical, but annihilating redemption, the dissolution of
this relation of the messianic to the historical that it has itself created.
Were this dissolution still to be conceived as a negation, it would be the
negation of a privation, of a privative nihil. By his advent, the messiah “pronounces” an infinite judgment on a messianic nothingness that is privatively opposed to the historical something. This messianic annihilation—
the indeterminate negation of the privative nothingness—is not to be confused with the reduction of every historical something to empty nothingness, since here a messianic nothingness is annihilated that is situated
“before” every profane something. From the historical perspective, this
nothingness is the inaccessible, unsublateable ground of its a-relation to
the messianic—a nothingness that is, so to speak, “less” than zero, without
being a negative magnitude in the Kantian sense17.
Cohen and Benjamin are thus structurally close, but we cannot ignore essential differences. Messianic nothingness, the messiah’s nothing-
The ethical and political scope of this structure, which is essentially directed
against a logic of adequation, was spelled out by Franz Rosenzweig in his letter to Ehrenberg, dated November 18, 1917, from which the core thought of his seminal Star of
Redemption subsequently arose. Rosenzweig’s core thought is the reflection that between every identical A–A, B–B, etc., no equation of the unequal, A = B, is possible. In
a structurally pantheistic (pagan) cosmos, by contrast, there are no radical incommensurables. “All Bs are fraternally related, for all are interchangeable amongst themselves,
every B can become another’s A. From B = B there is not even a bridge of thought leading to B = Bs; the bridge, the = sign, is in fact established in the B–B itself and does not
lead out of it” (Rosenzweig 1937: 365). Rosenzweig is however concerned with the demolition of this bridge, of this equals sign of immanence. Eric Santner has examined
the background to this rejection of adequation relations and decoded it as the form of
value of commodities as discovered by Marx: “‘Every B can become the A to the other’—
with this formulation, Rosenzweig is perhaps alluding to Marx’s elaboration of the
commodity form (which was, in turn, prefigured in Schelling’s generative theory of
predication and Hegel’s theory of judgment). For Marx, one will recall, the entire problem of value begins with a contingent equation or identification: one commodity is
posited as being of equal value to another commodity. And as Marx notes, the ‘whole
mystery of the form of value lies hidden in this simple form,’ in this initial ‘contraction
of value’” (Santner 2001: 93).
16
96
Kant understood negative magnitudes (Größen) as quantities that can be
canceled (annihilated) by their positive opposite. “A magnitude is, relative to another
magnitude, negative, in so far as it can only be combined with it by means of opposition; in other words, it can only be combined with it so that the one magnitude cancels
as much in the other as is equal to itself. Now this, of course, is a reciprocal relation, and
magnitudes which are opposed to each other in this way reciprocally cancel an equal
amount in each other. It follows that, strictly speaking, no magnitude can be called
absolutely negative; ‘a+’ and ‘a–’ must each be called the negative magnitude of the
other” (Kant 1992: 213f.). This symmetry of opposed magnitudes does not apply to
messianic nothingness, which is neither nil nor a negative magnitude that can be cancelled, but (one might say) an absolutely negative magnitude which cannot be cancelled and which transcends the concept of magnitude and quantity.
17
97
№1
A Non-Nullified Nothingness: Walter Benjamin and the Messianic
2013
Sami R. Khatib
III. Messianic and Methodical Nihilism
Benjamin’s political answer to this messianic nihilism is contained in
the methodical nihilism demanded in the final passage of the “Fragment”:
To the spiritual restitutio in integrum, which introduces immortality, corresponds a worldly restitution that leads to [the] eternity of downfall, and
the rhythm of this eternally transient worldly existence, transient in its
totality, in its spatial but also in its temporal totality, the rhythm of messianic nature, is happiness. For nature is messianic by reason of its eter-
98
nal and total passing away. [...] To strive after such a passing away—even
the passing away of those stages of man that are nature—is the task of
world politics, whose method must be called nihilism. (SW, 3: 305–306)
Nihilism as a method for world politics does not mean striving for
nothingness, but a mode of indirect reference to messianic nothingness
as the aspiration towards the eternal downfall in happiness. This sort of
nihilism does not belong to the history of modern nihilism as essentially
shaped by Nietzsche. The insight that the course of the world as a whole
has no historically immanent or transcendental meaning is for Benjamin
reflected in terms of content and method. His nihilism is based first on
literally nothing in terms of content, and, second, pursues the immanent
dissolution of idealistic forms of politics as a method of politics. The first
of these aspects concerns the groundless and simultaneously non-nullified “foundation” of the messianic. Viewed theologically, a messianic nihilism follows from this, since no positive doctrine of the messianic can be
derived from this construction. The second aspect concerns the order of
the profane and a profane concept of politics.
If the order of the profane has to be erected on the idea of happiness
(cf. Benjamin, SW, 3: 305), politics cannot declare the fixed point of this
orientation an end in itself. Politics is not the political organization of the
teleological striving for happiness (e.g., the liberal-utilitarian “pursuit of
happiness”), but a directed praxis without telos that dissolves instrumental means-and-end relations. This nihilism of ends has, according to the
“Fragment,” to take courage from the idea of happiness, whose structure
has to be conceived not in the sense of a nihilistic variation on the Kantian “regulative idea,” but as a non-formalistic movement towards happiness that is incapable of finally reaching its goal. For happiness cannot be
possessed or “grasped” intentionally. Happiness is manifested only in
missing the target and in the transience of this missing. Jonathan Lear’s
perceptive reading of Freud and Aristotle can be related to Benjamin’s
idea of happiness: “Happiness […] is not the ultimate goal of our teleologically organized strivings, but the ultimate ateleological moment:
a chance event going well for us—quite literally, a lucky break.” In English,
this understanding of happiness harks back, as Lear adds, to the older
­usage of the word happiness in the sense of “happenstance,” chance,
a fortunate circumstance (Lear, 2000: 129).
Not only is “the image of happiness we cherish […] thoroughly colo­
red by time” (SW, 4: 389), but time—historical time—is also punctuated,
rhythmically interrupted by moments of happiness and unhappiness. History exists only in discontinuity. Happiness, as an idea incapable of teleologically approaching its goal, and historical time, as discontinuous and
erratic, correspond to each other. It is only in the entanglement of happiness and historical time that the rhythm of the eternal downfall of everything living arises as a movement (directed towards happiness) without
99
№1
ness within historical events does not assert a messianic logic of origin,
but articulates the paradoxical attempt to “underpin” the messianic as
a pure (a)relational tension in a non-essential, non-creationist, and nonfoundationalist nothingness. The purely relational reference structure of
the messianic is “grounded” groundlessly in a nothingness that does not
permit any further predication of the a-relation between the messianic
and the historical, but nonetheless makes a “positive” concept of the messianic possible. With the help of Cohen’s “nothingness,” the philosophical
possibility opens up of conceiving the messiah’s nothingness beyond negative theology and mysticism without assigning positive or negative
predicates to the a-relation between the messianic and the historical.
Thus, for the messianic, a predicative logic on the model of statements
such as “the messianic is ...” or “the messianic is not ...” is ruled out. By
means of a purely relational nothingness, it is possible to conceive a nonactual, non-sensuous, and yet real, non-nullified nothingness of the messiah in historical events. This nothingness is not taken to be either essential, as the fundamental primal ground (Urgrund) of all existence of the
existing, or the result of a theoretical postulate. Rather, it simply cannot
be presented within the limits of opposing definitions such as presence/
absence or actuality/potentiality. The messiah’s nothingness thus fits
into an intermediate space between act and potency that cannot be represented by traditional conceptual logic. This intermediate space (which,
seen temporally, lies between “always already” and “not yet”) contains no
guarantees in terms of salvation-history (Heilsgeschichte). The perspective of salvation-history, from which history can be related to an end, to
a cut-off point, exists only for the messiah. The messiah’s perspective is,
however, inaccessible to human beings—an inaccessibility that also applies to the conditions by which such a perspective is possible within the
historical. The perspective of salvation-history, which always thinks of the
historical in terms of the “end of history” or judges it from the position of
the “Last Judgment,” is impossible within the historical: world history is
never judgment of the world, but “every moment is a moment of judgment
concerning certain moments that preceded it” (SW, 4: 407).
A Non-Nullified Nothingness: Walter Benjamin and the Messianic
2013
Sami R. Khatib
an ultimate goal. This a-teleology of happiness, whose messianic vector
arrow “aims” not at achieving happiness or maximizing it, but at the
downfall of everything earthly, free of ends or purposes, removes any
transcendent fundamental axiom from politics. To this extent, the nihilist
method of world politics demanded in the final paragraph of the “Fragment” “works” towards its own dissolution. This tendency to the amorphic could be termed nihilism as method or “methodical nihilism” (Hamacher, 2002: 101), insofar as it never contests a position from an external
opposite position. Rather, it pursues an “unworking”18 of political aims,
ultimate foundations, and assurances always from within a political positioning. Methodical nihilism has no political content of its own: it is not
one distinct form of politics amongst others, but the paradoxical work of
the unworking of all forms of politics that create teleological meaning
and seek ultimate foundations.
With regard to the philosophical background of the meaning of nihil
in Cohen’s philosophy, this unworking nihilism does not perform any
definite negation of something (programs, final purposes, laws, institutions, etc.), but relates every something to an opposing messianic nothingness inaccessible to it. The aspiration in world politics to redemption,
dissolution, and release from everything earthly is not attached directly
to the profane something, which would have to be converted into nothingness, but functions via the methodical detour of reference to messianic nothingness. In this way, the messianic as a-teleological detour, relational deviation, and operational method is a non-nullified nothingness,
which groundlessly grounds the a-relation between the messianic and the
historical19. The release of a profane something thus never aims at noth-
ingness as the ultimate goal and every striving’s tension-free zero level
(as a messianic “nirvana principle” would have it), but points to the comprehensive annihilation of the relation maintained by messianic nothingness to every profane something within the historical. In this way, the
profane movement of release indirectly promotes the advent of the messianic kingdom: its vector “points” in paradoxical fashion, via the detour
of messianic nothingness, to the annihilation of this nothingness in
a “higher” messianic unity (the messianic kingdom). “This [Benjamin’s]
methodical nihilism is the political complement of the operational, methodical ‘nothing’ of Cohen’s theory of judgment” (Hamacher 2002: 101).
Nihilism as method in this way pursues a political “survey” of the infinite
interval that separates messianic nothingness (as a privation of the personal messiah from the historical) from its overcoming, its annihilation in
the messianic something (the full presence of the messiah and entrance
into the messianic kingdom).
Benjamin’s nihilism does not denote movement into nothingness, but
the mode of political action towards or vis-à-vis messianic nothingness
that marks out the historical’s paradoxical point of attachment to the messianic. Benjamin thus does not belong to the tradition of affirmative nihilism, which aims at devaluing and abstractly negating all historical value
and ultimate goals, whether the motivation for this negation is conservative or revolutionary. Benjamin’s position has to be strictly distinguished
from those stances that Jacob Taubes has characterized, with reference to
Paul Tillich, as a “revolution of nihilism”20. Benjamin’s nihi­lism has no
18
Cf. the expression “unworking” as used by Jean-Luc Nancy, whose thinking
evinces a kinship with Benjamin’s messianic figure of deforming (Entstaltung). Nancy
links unworking to the modern form of the concept of community: “This is why community cannot arise from the domain of work. One does not produce it, one experiences
or one is constituted by it as the experience of finitude […] Community necessarily
takes place in what Blanchot has called ‘unworking’ [désoeuvrement], referring to that
which, before or beyond the work, withdraws from the work, and which, no longer having to do either with production or with completion, encounters interruption, fragmentation, suspension.” Such a community no longer aims at synthesis and fusion, but is an
“incessant incompletion of community” (Nancy, 1991: 31, 38). Similarly, Benjamin’s
eternal downfall of everything earthly does not aim towards the final erection of the
messianic kingdom, but towards a messianic drift into the amorphic, unworking noncompletion of the profane order.
19
As I have argued above, this non-nullified nothingness (nicht nichtige Nichts)
is unstable and cannot be located. However, it never dissolves itself fully; it never perishes completely but persists as a relational figure. In this sense, it has to be strictly
distinguished from what Hegel called self-annihilating nothing. Engaging, in his lec-
tures on aesthetics, with the Romantic concept of irony, Hegel harshly criticized Schlegel for “the ironic dissolution of the determinate” (Hegel 1975: 69). Insofar as ironic
self-detachment is attributed to the Romantic subject’s vanity, irony is a self-annihilating concept, which appears as “null in its self-destruction [Nichtiges in seinem SichVernichten]” (Hegel 1975: 67). In contrast, the messianic nihil, as a non-nullified nothingness, cannot be attributed to a subject. In his reading of early Romanticism, Benjamin, implicitly criticizing Hegel, distinguished between “formal irony” and irony as
attached to individual sentiment. “Formal irony is not, like diligence or candor, an intentional demeanor of the author. It cannot be understood in the usual manner as an
index of a subjective boundlessness, but must be appreciated as an objective moment
in the work itself. It presents a paradoxical venture: through demolition to continue
building on the formation [am Gebilde noch durch Abbruch zu bauen]” (SW, 1: 165; GS, I:
87). Building through demolition, deforming the formed (Entstaltung des Gestalteten, cf.
GS, VI: 114): these paradoxical formulae contain the basic method of Benjamin’s messianic nihilism.
20
“If the telos of revolution declines, however, so that the revolution is no longer a means to an end, but becomes solely a creative principle, then the pleasure of
destruction becomes creative pleasure. If the revolution never points beyond itself,
then it ends in a formal and dynamic movement that disappears into empty nothing-
100
101
№1
A Non-Nullified Nothingness: Walter Benjamin and the Messianic
2013
Sami R. Khatib
place in the simple opposition, in the philosophy of history, between hightension eschatology and tension-free nihilism. Nihilism here does not lead
to a satanic pleasure in destruction, but to the methodical annihilation
within the political domain of transcendent suppliers of meaning.
Benjamin’s physical-metaphysical answer to a world of “transcendental homelessness” (Lukács) consists in the radical affirmation of mortality and transience. Nihilism as method is the political striving to
achieve the eternal transience (ewige Vergängnis) of everything worldly in
happiness21. This affirmation (striving to achieve) of annihilation (transience) bears an unmistakable correspondence to Nietzsche, but transvalues his late overcoming of nihilism. More precisely, the affirmation of
the eternal downfall of everything worldly avoids Nietzsche’s discrimination between active and passive nihilism. While active nihilism attains its
“maximum of relative force […] as a violent force of destruction,” its opposite is “weary nihilism that no longer attacks: its most famous form,
Buddhism: as passive nihilism” (Nietzsche 1999: 351)22. Benjamin’s nihilism is neither active nor reactive nor passive, but encloses activity and
passivity together irreducibly in the striving (Erstreben) to achieve eternal transience: as an active-passive movement of de-striving (EntStrebung). The knowledge that “existence, as it is” is “without meaning
and goal” (Nietzsche 1999: 213) has no epistemological or ethical significance for messianic transience and the political striving to achieve it. In
Nietzsche, by contrast, a radical nihilism leads to the insight by which the
course of the world is grasped as “unavoidably recurrent, without any
­finale leading into nothingness: ‘eternal recurrence’” (Nietzsche 1999:
213)23. Nietzsche’s ethical gesture of affirming eternal recurrence, uttered, above all, by the figure of Zarathustra, has therefore to be distinguished from Benjamin’s striving for eternal transience. The difference is
that the eternal downfall, striving towards nothingness but never becoming congruent with it, cannot be addressed intentionally and deliberately,
and by this token cannot be taken as the starting point for an ethics of
recurrence as the affirming rebirth of the self. From the eternal downfall
of everything earthly, nothing, nihil can be derived; nor can an ethics of
the new (super)man be derived, either. The profane striving for happiness
proves to be a category of the messianic kingdom’s faintest approach only
insofar as the messianic end of this downfall cannot be addressed for
mankind—cannot be either denied reactively or affirmed actively. To this
extent, even Nietzsche’s idea of eternal recurrence, as self-affirmation of
life and overcoming of nihilism, is not conceived nihilistically enough for
Benjamin’s notion of the eternal downfall: human beings cannot desire
eternal transience, because they can only fail to achieve it on purpose.
“All absoluteness of will,” he writes in an early fragment, “leads down into
evil […] [the] will must burst into a thousand bits.”24 So the striving for the
eternal transience of messianic nature is not the absolute will to downfall
either, but is its exact reverse: the dissolution, dismantling, and unworking of this will. Striving (Erstreben) is conceived here in quite un-Nietzschean fashion as a striving for dissolution, as a paradoxical de-striving
(Ent-streben). The striving to achieve happiness in the eternal downfall
does not implement the over-affirmation, the intensification of this
downfall in its drop into nothingness, but a retreat, a turning back, a decreased potency, something withdrawn within the interior of this striving
itself: in the striving for happiness, the paradoxical unworking of all
striving—and with it, every will identical with itself—is at work, as the
unworking of every working of the will.
ness. A ‘revolution of nihilism’ does not strive towards any telos, but finds its goal in the
‘movement’ itself and thus approaches satanism” (Taubes 1991: 10).
21
It is in this sense that our political strivings are always a-teleologically directed towards a goal. In this context, it is instructive to consider the crucial difference
between goal and telos in the psychoanalytical mode. In his Eleventh Seminar, Lacan
elaborated extensively on the difference between aim and goal: “Here we can clear up
the mystery of the zielgehemmt, of that form that the drive may assume, in attaining its
satisfaction without attaining its aim—in so far as it would be defined by a biological
function, by the realization of reproductive coupling. […] When you entrust someone
with a mission, the aim is not what he brings back, but the itinerary he must take. The
aim is the way taken. The French word but may be translated by another word in English, goal. In archery, the goal is not the but either, it is not the bird you shoot, it is having scored a hit and thereby attained your but” (Lacan 1981: 179). The parallel to Benjamin’s messianic-nihilist a-teleology becomes apparent. The telos (Ziel) has to be differentiated from the goal of our political strivings. The messianic kingdom is not the
Ziel, but the way, the itinerary our profane strivings take. Only this a-teleological route
or traversing of the profane can be called the messianic. This itinerary’s goal is not the
arrival in the messianic kingdom or, as Lacan puts it, “the bird you shoot,” but the
downfalling passing-away-ness of the profane. It is in this sense that the profane’s
messianic goal is eternal transience. Benjamin’s notion of nihilism as method is thus
the theoretical expression of the way—the itinerary taken—to pursue this goal.
22
Both forms of nihilism, active and passive, are for Nietzsche an expression of
the same ascetic ideal, as Alenka Zupančič has persuasively shown: “Active and reactive
nihilism are mutually co-dependent and, as such, they constitute what is generally
called nihilism. […] In other words, one kind of mortification (the one that takes the
path of surplus excitement) is regulated or moderated by another kind. The ‘will to
102
Nothingness’ is combined with the ‘narcoticization’ of the will—exciting stimulant
combines with sedating tranquilizer” (Zupančič 2003: 67).
23
The original German reads: “unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale
ins Nichts: ‘die ewige Wiederkehr’” (Nietzsche 1999: 213).
24
The original German reads: “Alle Unbedingtheit des Willens führt ins Böse
hinab […] [Der] Wille muß in tausend Stücke zerspringen” (GS, VI: 55).
103
№1
A Non-Nullified Nothingness: Walter Benjamin and the Messianic
2013
Sami R. Khatib
By recourse to a fragment written during the same period as the
“Theological-Political Fragment,” we can demonstrate the fundamental
difference between Benjamin’s messianic nihilism and Nietzsche’s radical
nihilism. In “Capitalism as Religion” (1921), Benjamin sketches the outlines of an incriminating religious cult, which he claims has emancipated
itself like a parasite from its historical “host,” the mythical-pagan elements of Christianity, in order finally, in capitalism, to install its own cult
as a mere cult, as cult praxis without theology.25 This capitalist “religion
of pure cult, without dogma” (SW, 1: 289) is located in the descent of a totalizing movement towards the incrimination (Verschuldung) of everything living. “A vast sense of guilt that is unable to find relief seizes on the
cult, not to atone for this guilt but to make it universal, to hammer it into
the conscious mind” (SW, 1: 288). This capitalist guilt (Schuld), which, as
Benjamin writes, implicitly quoting Nietzsche, is based on the “demonic
ambiguity of this word” (SW, 1: 289), recognizes no higher goal outside
itself, is nihilistic, and is designed purely in terms of praxis and cult26. The
capitalist cultic religion is, however, not a pure praxis of immanence, but
produces its own fallen transcendence, its own god. God is therefore not
dead, but “incorporated into human existence” (SW, 1: 289). The self-affirmation of this consciousness of Schuld (guilt/debt), in which the immanent God itself participates, consists in the immeasurable intensification
and totalization of this simultaneously moral and material culpability.
Benjamin sees this gesture of outdoing, drawn from immanence—a deeply inculpated incrimination without any atoning end—adumbrated in Nietzsche’s figure of the superman:
into play against the Nietzschean gesture of breaking open and outdoing.
For Benjamin sees the desperate hopelessness of “capitalism as religion”
precisely in the fact that every retribution on the part of Schuld (guilt/
debt) increases the sum total of Schuld. The more there is “invested” in
capitalism’s psycho-social guilt-nexus (whether this amortizes or increases the guilt/debt), the more man becomes guilty/indebted. Atonement and expiation are therefore, for Benjamin, as much irreconcilably
opposed as law (Recht) and justice (Gerechtigkeit). Instead of escaping via
intensification, breaking out via self-affirmation, there remains the expiatory path backwards, the termination of all guilt/debt economies, in order to fall prey no longer to the concatenations of guilt and retribution. In
the fragment “World and Time” (ca. 1919/20), in opposition to the “breaking open [of] the heavens by an intensified [gesteigerte] humanity” (SW, 1:
289), which a little later, in “Capitalism as Religion,” Benjamin would ascribe to the Nietzschean Übermensch, he puts forward his own “definition
of politics”: “the fulfillment of an unimproved [ungesteigerte] humanity”
(SW, 1: 226). In this paradoxical definition, fulfillment is achieved through
unfulfillment, unimprovement, which arises from the movement of dissolution through withdrawal.
Messianic nihilism is not the deliberate affirmation of nothingness,
but the impossible relation (a-relation) to a messianic nothingness that
presses for annihilation of this nothingness. In this sense, the messianic
nihil is closer to the Freudian figure of the death drive than to Nietzsche’s
overcoming of nihilism. In contrast to Nietzsche’s anti-Christian and yet
theologically contaminated nihilism of affirmation, Slavoj Žižek has
pointed to another nihilistic dimension, whose Freudian and Lacanian
name is the death drive.
The paradigm of capitalist religious thought is magnificently formulated in
Nietzsche’s philosophy. The idea of the superman [Übermenschen] transposes the apocalyptic “leap” not into conversion, atonement, purification,
and penance, but into an apparently steady, though in the final analysis
explosive and discontinuous intensification [Steigerung]. (SW, 1: 289)
The superman is the over-intensifying self-affirmation of capitalist
man, who wants his incrimination [Verschuldung], radicalizes it, and
pushes it beyond himself. Irrespective of the arguments one might advance against this polemical reading of Nietzsche, what interests us is the
figure of conversion, reversal (Umkehr), the figure that Benjamin brings
[W]hat Nietzsche denounces as the “nihilistic” gesture to counteract
life-asserting instincts, Freud and Lacan conceive as the very basic structure of human drive as opposed to natural instincts. In other words, what
Nietzsche cannot accept is the radical dimension of the death drive—the
fact that the excess of the Will over a mere self-contended satisfaction is
always mediated by the “nihilistic” stubborn attachment to Nothingness. The death drive is not merely a direct nihilistic opposition to any
life-asserting attachment; rather, it is the very formal structure of the
reference to Nothingness that enables us to overcome the stupid selfcontended life-rhythm, in order to become “passionately attached” to
some Cause—be it love, art, knowledge or politics—for which we are
ready to risk everything. (Žižek 2001: 108)
25
Cf. Benjamin, SW, 1: 288–290. This thesis represents Benjamin’s direct reaction to Max Weber’s famous thesis in The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism
(Weber 1988).
26
Drawing on Nietzsche’s Genealogy of Morals, Benjamin refers here to the
double meaning of the German word Schuld, which denotes both guilt in the moral
sense and debt in the economic-capitalist sense.
If the messianic can be read as the historico-philosophical expression of the death drive attached to life in its “supernatural” quality, then
the “excess of the Will over a mere self-contended satisfaction,” which
Žižek understands as the death drive, has to be grasped, in the case of
104
105
№1
A Non-Nullified Nothingness: Walter Benjamin and the Messianic
2013
Sami R. Khatib
Benjamin’s eternal downfall in happiness, as a “reversed excess,” withdrawal, reduction. Reversed excess—“decess”—as the dynamic of the profane, the striving for happiness, finds its goal, happiness, only in the process of downfall (decedere), in missing the target, in eternal transience.
Thus, a decomposition that constitutes the real structure of this search
for happiness as the failure to find it, always inheres in our intentional
relation to happiness. The eternal transience of everything earthly
“found” in happiness represents, from a historical point of view, as we
might paraphrase Žižek here, the formal structure of the inaccessible relation to the messianic, the messiah’s nothingness. The aspiration to happiness does not strive towards nothingness, but is the paradoxical manner
in which to relate to, to point towards, nothingness—the messiah’s nothingness. From the historical viewpoint, this relation is never directly but
only indirectly possible, in a profane direction in happiness, in the eternal
downfall of everything earthly. In the profane, this indirect, counteracting
relation to the messiah’s nothingness groundlessly “gives grounds for”
a nihilism of final ends as a method of world politics. The latter does not
articulate the will for nothingness—whether life-denying or life-affirming—but in terms of the philosophy of history it is the interruption of all
teleological striving: désœuvrement.
Agamben, Giorgio (1993). “Time and History: Critique of the Instant and the Continuum.” In Giorgio Agamben, Infancy and History: The Destruction of Experience,
trans. Liz Heron, 89–106. London & New York: Verso.
Agamben, Giorgio (2005). The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the
Romans. Trans. Patricia Dailey. Stanford: Stanford University Press.
Bataille, Georges (1997). The Bataille Reader. Ed. Fred Botting and Scott Wilson. Oxford
& Malden, Mass.: Blackwell.
Benjamin, Walter (GS). Gesammelte Schriften, 7 Vols. Ed. Rolf Tiedemann and Hermann
Schweppenhäuser. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972–1989.
Benjamin, Walter (SW). Selected Writings, 4 Vols. Ed. Marcus Bollock, Michael W. Jennings, Howard Eiland, and Gary Smith. Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1996–
2003.
Benjamin, Walter (1999). The Arcades Project. Trans. Howard Eiland and Kevin McLaughlin. Cambridge, Mass.: Belknap Press.
Cohen, Hermann (1929). Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Frankfurt
am Main: Kaufmann.
Cohen, Hermann (1977). Logik der reinen Erkenntnis. Hildesheim: Georg Olms.
Cohen, Hermann (1984). Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte.
Hildesheim: Georg Olms.
Derrida, Jacques (1994). Spectres of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning &
the New International. Trans. Peggy Kamuf. London & New York: Routledge.
Derrida, Jacques (1999). “Marx and Sons.” In Demarcations: A Symposium on Jacques
Derrida’s Specters of Marx, ed. Michael Sprinker. London & New York: Verso.
Evans, Dylan (1996). An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. London &
New York: Routledge.
Gombrich, Ernst Hans (1976). The Heritage of Apelles: Studies in the Art of the Renaissance. Oxford: Phaidon Press.
Hamacher, Werner (2001). “Intensive Sprachen.” In Übersetzen: Walter Benjamin, ed.
Christiaan Hart Nibbrig. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Hamacher, Werner (2002) “Guilt History: Benjamin’s Sketch ‘Capitalism as Religion.’”
Trans. Kirk Wetters. Diacritics 32, N 3/4 (Autumn–Winter 2002): 81–106.
Hamacher, Werner (2003). “Schuldgeschichte. Benjamins Skizze ‘Kapitalismus als Religion.’” In Kapitalismus als Religion, ed. Dirk Baecker. Berlin: Kadmos.
Hamacher, Werner (2006). “Das Theologisch-politische Fragment.” In Benjamin
Handbuch. Leben — Werk — Wirkung, ed. Burkhardt Lindner. Stuttgart: Metzler.
Hegel, G.W.F. (2010). The Science of Logic [1812–1816]. Trans. George Di Giovanni. Cambridge: Cambridge University Press.
Hegel, G.W.F. (1975). Aesthetics: Lectures on Fine Art, Vol. 1. Trans. T.M. Knox. Oxford:
Oxford University Press.
Heidegger, Martin (1976). Was ist Metaphysik? [1929]. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Kant, Immanuel (1912). Gesammelte Schriften [Akademieausgabe], Vol. 2: Vorkritische
Schriften II, 1757–1777. Ed. Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften Berlin. Berlin: Georg Reimer.
Kant, Immanuel (1992). “Attempt to Introduce the Concept of Negative Magnitudes
into Philosophy” [1763]. In Immanuel Kant, Theoretical Philosophy, 1755–1770,
trans. and ed. David Walford, with Ralf Meerbote, 203–242. Cambridge & New
York: Cambridge University Press.
Kant, Immanuel (1998). Critique of Pure Reason. Ed. Paul Guyer, Allen W. Wood. Trans.
Paul Guyer, Allen W. Wood. Ed. The Cambridge edition of the works of Immanuel
Kant. Cambridge & New York: Cambridge University Press.
Lacan, Jacques (1981). The Seminar of Jacques Lacan, Book XI: The Four Fundamental
Concepts of Psychoanalysis. Ed. Jacques-Alain Miller. Trans. Alan Sheridan. London & New York: W.W. Norton.
Lear, Jonathan (2000). Happiness, Death, and the Remainder of Life. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
Lefort, Claude (2006). “The Permanence of the Theologico-Political?” In Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World, ed. Hent de Vries and Lawrence
E. Sullivan, 148–187. New York: Fordham University Press.
Lukács, Georg (1920). Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die
Formen der großen Epik. Berlin: Paul Cassirer.
Marx, Karl (1962). Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Vol. 1. Berlin: Dietz.
Nancy, Jean-Luc (1991). The Inoperative Community. Trans. Peter Connor, Lisa Garbus,
106
107
Translated, from the German, by Richard Littlejohns
Bibliography
№1
A Non-Nullified Nothingness: Walter Benjamin and the Messianic
2013
Sami R. Khatib
Sami R. Khatib
Michael Holland, and Simona Sawhney. Minneapolis: University of Minnesota
Press.
Nietzsche, Friedrich (1999). Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Ed.
Giorgio Colli and Mazzino Montinari. Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag.
Rosenzweig, Franz (1937). “‘Urzelle’ des Stern der Erlösung.” In Franz Rosenzweig, Kleinere Schriften. Berlin: Schocken.
Rosenzweig, Franz (1988). Der Stern der Erlösung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Santner, Eric L. (2001). On the Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and
Rosenzweig. Chicago: University of Chicago Press.
Scholem, Gershom (1970). “Schöpfung aus Nichts und Selbstverschränkung Gottes.” In
Gershom Scholem, Über einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt am Main:
Suhrkamp.
Scholem, Gershom (1975). Walter Benjamin — die Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Scholem, Gershom (1984) “Der Nihilismus als religiöses Phänomen.” In Judaica 4, ed.
Rolf Tiedemann. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Scholem, Gershom (1992). Sabbatai Zwi. Der mystische Messias. Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag.
Scholem, Gershom (2000). Tagebücher, Vol. 2. Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag.
Taubes, Jacob (1991). Abendländische Eschatologie. Munich: Matthes & Seitz.
Taubes, Jacob (1996). “Vom Adverb ‘nichts’ zum Substantiv ‘das Nichts’” [1975]. In Jacob Taubes, Vom Kult zur Kultur. Gesammelte Aufsätze zu einer Kritik der historischen Vernunft. Munich: Fink.
Tillich, Paul (1926). Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
Weber, Max (1988). Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie [1920]. Tübingen:
J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). UTB Edition.
Wohlfarth, Irving (2002). “Nihilistischer Messianismus. Zu Walter Benjamins Theologisch-politischen Fragment.” In ‘Jüdische’ und ‘christliche’ Sprachfigurationen im 20.
Jahrhundert, ed. Ashraf Noor and Josef Wohlmuth. Paderborn: Ferdinand
Schöningh.
Žižek, Slavoj (2001). The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London: Verso.
Zupančič, Alenka (2003). The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two, Cambridge, Mass.: MIT Press.
108
2013
№1 c. 110–138
Необну
ленное
ничто:
Вальтер
Беньямин
и понятие
мессианс
кого
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
Это необнуленное, нерефлексивное ничто не-опосредует
и в конечном итоге закорачивает друг на друга историческое
и мессианское, соотнося их друг с другом через минимальный
разрыв — несводимое ничто, мессианский разлом, вводимый
в порядок профанного (часть II). Если порядок профанного
должен базироваться на идее счастья, а мессианский ритм
в профанном порядке — это счастье как вечное разрушение
всего мирского, то задачей подлинно профанной политики
является нигилистическая борьба за это ателеологическое
падение, то есть за высвобождение того мессианского ничто,
которое бы безосновно основывало не-отношение между
мессианским и историческим (часть III).
Ключевые слова
Вальтер Беньямин, Герман Коген, Джорджо Агамбен,
мессианизм, нигилизм.
Сами Хатиб
Свободный университет Берлина
Если действие («делание») является, как го­
ворит Гегель, негативностью, то тогда встает
вопрос, не исчезнет ли негативность того, кому
«больше нечего делать», или будет существовать
в состо­янии «безработной нега­тив­ности».
Ж. Батай1
Необнуленное ничто:
Вальтер Беньямин и понятие
мессианского
Аннотация
Данная статья посвящена понятию мессианского у Вальтера
Беньямина. Читая его загадочный «Теолого-политический
фрагмент» (ок. 1921), я пришел к выводу о том, что
мессианское есть недостижимое отношение,
неопосредованное не-отношение «в промежутке» между
историческим и мессианским. Следуя за прочтением
мессианского времени как оставшегося времени, которое
находится на «срезе среза» областей профанного
и мессианского, предложенного Джорджо Агамбеном,
я возвожу природу этой мессианской «промежуточности»
к ранним исследованиям Беньямина, посвященным
сооснователю марбургской школы неокантианства Герману
Когену. Именно в трудах Когена мы можем обнаружить
философскую структуру, позволяющую нам понимать
мессианское как не-отношение, одновременно разделяющее
и объединяющее исторический порядок профанного
и пришествие мессианского царства (часть I). Рассматривая
мессианское как не-отношение, я нахожу истоки структуры
этой разделяющей связи в мессианском ничто.
110
Введение
«Бесклассовое общество является не конечным телосом (Endziel)
исторического прогресса, а его часто неудающимся, но в конце концов достигаемым прерыванием» (Benjamin 1972, I: 1231). Вальтер Беньямин сделал это примечание, работая над своими итоговыми
и ныне знаменитыми тезисами «О понятии истории» (Беньямин 2000
[1940]). Эта работа Беньямина, наряду с собранием материалов незавершенных «Пассажей» («Passagenarbeit»), представляет попытку ни
больше, ни меньше как мессианского и марксистского переосмысления исторического материализма. «Сейчас-время» («Jetztzeit»), «Припоминание» («Eingedenken»)2, «Диалектический образ» («Dialektisches
Bild») и «Сейчас узнаваемости» («Jetzt der Erkenn­bar­keit») — названия,
Bataille G. Letter of 6 December 1937 (Bataille 1997: 296).
Eingedenken — неологизм, впервые введенный Эрнстом Блохом. Слово
Eingedenk, как правило, существует только в качестве препозиции, означающей
«памятуя о» и встречается в таких выражениях, как eingedenk der Tatsache («памятуя о том, что…»). Таким образом, существительное Eingedenken означает не
только припоминание или воспоминание, но и сам факт сохранения памяти.
1
2
111
№1
2
русс
ISBN 978-5-94380-173-0
2013
© ЕУСПб, 2013
данные теоретическим фигурам, из которых Беньямин вывел новую
концепцию исторического времени, противопоставленную буржуазному историзму, научному позитивизму и социалистической вере
в прогресс. Согласно этой концепции, историческое время более не
является временем хронологическим, «пустым и гомогенным временем» (Беньямин 2012: 246), формой пространственных событий, а,
скорее, оказывается анахроничным, кайротически усиленным, трехмерным пространством-временем. Это сжатое пространство-время
охватывает монадологически сконструированную тотальность исторического времени, которую Беньямин стремился запечатлеть в бесконечно сокращенном диалектическом образе. Доступ к этому образу, который более не может быть представлен в хронологических
терминах, никогда не открывается через интеллектуальную и созерцательную интенции и доступен только вовлеченному в политику
коллективному субъекту в непредсказуемый момент исторического
кризиса. Таким образом, субъект истории является не «трансцендентальным субъектом», а «борющимся угнетенным классом в его наиболее уязвимом положении. Историческое откровение доступно
только ему и только в исторический момент» (Benjamin 1972, I: 1243).
На пересечении Маркса и Пруста, Лейбница и Канта, Бергсона и Фрейда переплетаются теории знания и революции: момент коллективного пробуждения от «наполненного сновидениями сна» (Benjamin
1972, V: 494) капитализма, момент, когда диалектический образ появляется в сейчас узнаваемости, одновременно является сюрреалистичным и суперреалистичным осознанием реального и выражением революционной политической практики. Мессианская узловая
точка, к которой присоединяется эта эпистемо-политическая конструкция, есть понятие искупления, к которому нельзя подойти
­напрямую ни теологически, ни политически. Эта структура мессианской референции постигается строго а-телеологическим способом.
Ни бесклассовое общество, ни мессианское царство не может быть
постулировано в качестве телоса человеческой деятельности. Тем не
менее обращение Беньямина к топосу мессианского — это не просто
метафора для выражения некой революционной и романтической
риторики абсолюта.
В ранней, домарксистской записи, которую Теодор Адорно озаглавил «Теолого-политический фрагмент», Беньямин интерпретирует мессианское как отношение исторического и мессианского: мессианское само по себе и есть это отношение и существует только
в мессианской перспективе. Несмотря на эту дифференциацию перспектив, в профанном «Сейчас» можно говорить о недостижимой
мессианской референции, которая не является исключительно религиозной.
Жак Деррида, критически подходя к теории Беньямина, предложил говорить о, «мессианстве без религии», «мессианстве без месси-
анства» (messianité sans messianisme) и таким образом извлечь мессианское из исключительно теологической интерпретации (Derrida 1994:
74). Как бы то ни было, в отличие от Деррида, мне интересно не столько утверждение того, что беньяминовская фигура мессианского имеет
строгую «квазиатеистическую сухость мессианского» (Derrida 1994:
211), сколько материалистическая концепция мессианского, которая
может отсылать к теологическим источникам, но не является полностью конгруэнтной им. В этом отношении необходимо помнить о том,
что Беньямин не ставил вопрос о мессианском как о религиозной проблеме, а понимал ее как нововременную артикуляцию подлинно исторического, то есть не-механистического, не-мифического понятия
истории, лишенного веры в прогресс. В этом состоянии профанированного смещения мессианское не может быть выражено в теологических
терминах или переведено в исключительно светские понятия. Мессианское не является ни теологической догмой, ни современной или
светской фигурой утопического. Соответственно, мессианское время
отсылает не к не-месту, у-топосу политического существования, но
к иному понятию исторического времени, которое привязано не к будущему, а к актуальности «сейчас». Деррида верно проследил отличие
этой особенности мессианской мысли от утопического мышления:
Тем не менее мессианское как универсальная структура опыта
для Беньямина, в отличие от Деррида, не привязано к философии
инаковости и «мессианской заботе». Как интенсивное состояние напряжения и чистое отношение, мессианское не имеет «устойчивого»
основания и не отсылает к онтологическому различию между (мессианским) бытием и (профанными) существованиями. С философской
точки зрения для Беньямина мессианское задает не столько онтологический вопрос о существовании и смысле, сколько проблему
­понятия недостижимого отношения в посткантианских рамках теории познания, этики и эстетики. Современный опыт «трансцендентальной бездомности» в мессианском срастается в нелогоцен­трич­
ную фигуру утраты, лишения и смещения.
Актуальность мессианского является не выражением апокалиптического и трансцендентного вторжения в историческое время,
112
113
Мессианство (под которым я понимаю универсальную структуру
опыта и которое не может быть редуцировано до религиозного мессианства любого рода) является чем угодно, но не утопическим:
в каждом здесь и сейчас оно относится к наступлению в высшей
степени реального, конкретного события, то есть к наиболее непреодолимой гетерогенной инаковости. Нет ничего более «реалистичного» или «непосредственного», чем мессианское понимание, стремящееся напрямую к событию того, кто/что приходит или происходит (Derrida 1999: 248).
№1
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
2013
Сами Хатиб
I. Не-отношение
В упомянутом выше «Теолого-политическом фрагменте» уже
присутствуют две ключевые мысли, также принципиально важные
для будущей материалистической работы Вальтера Беньямина,
а именно, разрушение идеалистических и теологических стремлений
в политике и искупление а-телеологического, мессианского стремления в историческом.
Лишь сам мессия завершает всякую историческую событийность
в том смысле, что лишь он один спасает, завершает, сотворяет ее отношение к мессианскому. Потому ничто историческое не может
само по себе из себя относиться к мессианскому. Потому Царство
Божие не есть конечная цель (Telos) исторических сил (Dynamis): его
нельзя сделать целью. С исторической точки зрения оно не цель,
а конец. Потому порядок мирского и нельзя воздвигнуть на идее
Царства Божия, потому у теократии и нет политического смысла,
а только религиозный. <...> Порядок мирского должен выстроиться
на идее счастья. Отношение этого порядка к мессианскому — один
из самых поучительных моментов в философии истории: на нем основано мистическое понимание истории, проблему которого можно представить в образе. Если одна стрела указывает на цель, в направлении которой действует сила мирского, другая же — в направлении мессианского усилия, то свободное человечество в поисках
счастья, конечно же, устремляется прочь от этого мессианского направления, но, подобно тому как сила на своем пути может поспособствовать силе, чей путь направлен в противоположную сторону,
так и мирской порядок мирского — пришествию мессианского царства (Беньямин 2012: 235–236; Benjamin 1972, 2: 203f.).
Даже первое предложение «Теолого-политического фрагмента» указывает на невозможность мирского и теологического действия в установлении мессианского. Если мессия прежде всего дополняет все исторические события в том смысле, что он искупает,
завершает и создает отношение исторических событий к самому
мессианскому, то он не может быть объектом теологических или политических постулатов. Только сам мессия создает отношение между мессианским и историческим. Тем не менее речь не идет о том,
что это отношение возникнет только с приходом мессии, потому
как бесконечное приближение мессианского Царства не состоит
в какой бы то ни было темпоральной связи с историческими событиями. Скорее, речь идет о том, что это отношение между историческим и мессианским существует только в отсутствие мессии, который, как единственное безосновное основание этого отношения,
может его завершить и ограничить. Отсутствие искупляющего
мессии в исторических событиях, таким образом, совпадает с присутствием парадоксального отношения исторического и мессианского.
Беньяминовское отрицание политического значения теократии, а также все его попытки построить Царство Божие в сфере собственно политического означают, что единственной задачей политики становится сохранение свободным пустого пространства
мессианского внутри профанного4. Мессианская политика, политика
3
Выражение «экстимное ядро» было введено Жаком Лаканом и обозначает психоаналитический феномен недоступности реальной сущности субъекта.
4
Это пустое место не может быть ни представлено, ни присвоено. Оно
противоположно тому, что Клод Лефорт писал о пустом месте власти внутри демократического общества: «…общество может достигнуть квазирепрезентации
себя. <...> …власть совершает жест по отношению к чему-либо внешнему и определяет себя с точки зрения этого внешнего. Какой бы ни была ее форма, она всегда отсылает к одной и той же загадке, а именно внутренне-внешней артикуляции,
разделению, которое формирует общее пространство, разрыву, который устанав-
114
115
№1
а избытком давления, «избыточностью» (Santner 2001: 8) внутри
исторического. В результате мессианское и историческое, трансцендентное и имманентное не конгруэнтны. Речь не идет о том, что мессианское как напряжение, интенсивность и слабая сила вторгается
в профанный порядок исторического снаружи, оно само по себе является показателем трансцендентного измерения, существующего
глубоко внутри ядра профанного. Таким образом, мессианское состоит в парадоксальных отношениях в качестве внутренней внеположности для профанного порядка и его историчности. С точки зрения профанного мессианское не может быть помещено между
имманентным и трансцендентным посредством связки «или… или»
или «оба/и». В мессианском мы сталкиваемся с порогом радикально
имманентного, с измерением имманентного, представляющим не
провоцируемое извне «больше» внутри имманентного, которое не
индуцировано извне. В этом смысле мессианское является названием для избытка, недоступной или «экстимной»3 сущности внутри
профанной жизни, благодаря которой последняя всегда оказывается
«больше», чем «просто жизнью». Это «больше» не имеет количественных градаций, измерений и абсолютной величины, потому как
может пониматься как чистое отношение. Единственными областями, в которых работает мессианское, являются история и язык —
«лингвистическая историчность [Sprachgeschichtlichkeit]» (Hamacher
2001: 179).
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
2013
Сами Хатиб
мессианского, остается вне рассмотрения, потому как мессианское
никогда не вступает в прямое отношение с историческим, в связи
с актуальным5 не-присутствием мессии. Более того, отношение
«мессианское — историческое» не предваряется никакими элементами, которые было бы необходимо согласовать. Другими словами,
мессианское само по себе является отношением или не-отношением,
которое объединяет историческое и мессианское, разделяя их. Мой
выбор в пользу термина «не-отношение» связан с тем неловким обстоятельством, что отношение между мессианским и историческим
не может быть постигнуто ни через отрицание (негативное отношение), ни через утверждение (позитивное отношение). Отрицательная частица «не-» выражает эту недостижимую мессианскую структуру отсылки. Эта отсылка выражает себя, в зависимости от
избираемой точки зрения, либо как недостаток (с точки зрения исторического), либо как лишенность (с точки зрения мессианского).
Между этими не-идентичными точками зрения существует разрыв,
нарушение непрерывности6.
Это не-отношение установлено его субъектом, мессией, в тройной форме — искупления, завершения и созидания. Даже если мессия не является частью исторического, его отсутствие оставляет после себя мессианскую сигнатуру пустого отпечатка, структуры
искупления, с которой соотносится историческое. Таким образом,
мессии, чье пришествие постоянно наступает, но еще не присутствует в фактическом7 отношении, не следует приписывать однозначного отсутствия в исторических событиях, как утверждала бы
отрицательная теология мессианского. «Теолого-политический
фрагмент» в той же степени подвергает сомнению и возможность
позитивной теологии мессианского, на основе которой может быть
выведено некое религиозное значение. Вместо ожидания мессии,
как в ортодоксальном иудаизме, или активного приближения его
пришествия, как в мистическом саббатианстве8, остается лишь разрыв отношения исторического, взятого изнутри, и мессианского.
Любое последующее определение мессианского невозможно в порядке профанного. В этом отношении наряду с теологической предпосылкой («Только когда мессия...») Беньямин вводит профанированную фигуру мессианского, которая, несмотря на заимствование
некоторых мотивов, структурно трансверсальна ортодоксальному,
мистическому и апокалиптическому мессианизму в иудейской
и христианской традициях.
После отказа от политического значения теократии отношение
мессианского и политического более не может быть описано в рамках простых противопоставлений, таких как «сакральное — профанное», «религиозное — политическое» или «теологическое — атеистическое». Каждое соединение теологии и политики любого рода — даже
ливает отношения, движению экстернализации общественного, которое идет
рука об руку с интернализацией. Я уже долгое время сосредоточен на этой особенности современной демократии: из всех известных нам режимов она единственная представляет власть таким образом, чтобы показать, что власть есть пустое
место, и таким образом сохраняет разрыв между символическим и реальным»
(Lefort 2006: 159).
5
Термин «актуальный» отсылает здесь к противопоставлению actus
и potentia. В контексте мессианского он не является эквивалентом «реального», но
обозначает что-либо, имеющее некоторую степень реальности, низший уровень
действительности по сравнению с полной действительностью. «Актуальный»
в данном случае используется главным образом для того, чтобы обозначить различные уровни действительности «между» полной действительностью и чистым
потенциалом.
6
В оригинальном тексте используется привативная частица «a», противопоставленная отрицаниям non или not и заимствованная из различия, проведенного неокантианским философом Германом Когеном: «…α privativum, префиксы “In” и “Un”. Немецкая форма “Unendlich” сама по себе является выражением и результатом суждения, которое она выражает. Латинское “infinitum” является еще одним примером. Как и привативная α в греческом языке, префикс “In”
в латыни и префикс “Un” в немецком тяготеют в одном направлении. Тем не менее в немецком языке “Un” и “Nicht” иногда меняются ролями таким образом, что
это направление выражает только “Un”» (Cohen 1977: 87). Если следовать за этим
прочтением и выводом о том, что в немецком языке Un (бесконечное суждение)
и nicht (определеннное суждение) иногда меняются ролями, определенное отрицание отношения — не-отношение как non-relation — может быть привативно
прочитано как бесконечное суждение в смысле отсутствия отношения как
116
i­ n-relation или не-отношения как un-relation. Во избежание этой двусмысленности автор использует название «a-relation» с привативной «a», обозначающее бесконечное суждение. Проводя эту внутреннюю дифференциацию, автор не затрагивает мелочный педантизм логики суждения Когена, но сосредотачивается на
принципиальном различии, также связанном с Беньямином, потому как то, что
отличает не-отношение (non-relation) мессианского и исторического от их полного отношения, невозможно выразить посредством определенного отрицания или
противопоставления; скорее, можно говорить о том, что между отношением и неотношением (non-relation) действует бесконечное неопределенное отрицание.
Последнее выражается посредством привативной частицы «a».
7
См. сноску 6 выше.
8
Термин «саббатианство» отсылает к фигуре Саббатая Цеви (1626–1676),
«лжемессии», и к мессианскому направлению иудейского мистицизма, которое,
в отличие от раввинского иудаизма, видело мессианское завершение Торы не
в соблюдении религиозных законов, а в обратном — в качестве антиномии —
в грехе, нарушении религиозных законов.
117
№1
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
2013
Сами Хатиб
если это всего лишь дефис в названии «Теолого-политического фрагмента» («Theologisch-politische Fragment») — игнорирует это радикальное разделение. Как говорит Вернер Хамахер, оно исходит из
того, что «истинно политической является только такая организация
исторической жизни, которая понимает, что все теологические
устремления отрицаемы» (Hamacher 2006: 179). Вслед за этим программным отказом от политической теологии встает вопрос о том,
в чем состоит значение мессианского для политики и, следовательно, для порядка профанного.
Если предположить, что нигилизм является методом мировой
политики, как сказано в финальном абзаце «Теолого-политического
фрагмента» («задача мировой политики, метод которой должен
зваться нигилизмом») (Беньямин 2012: 236), то его значимость буквально состоит в ничто (nihil). Мессианское царство не может быть
объявлено регулятивной идеей профанного порядка, некая мессианская теология может быть основана на идее ничто, что же касается
вопроса о том, придет мессия или нет, ничто не может быть сказано.
Здесь можно только намекнуть на масштаб этого мессианского и нигилистического отказа от религиозной и политической теологии
мессианского. В дальнейшем историческое материалистическое понятие истории Беньямина, которое наиболее четко выражено в поздних «Пассажах» и тезисе «О понятии истории», в равной степени
оперирует а-телеологией мессианского, которая детелеологизирует
современное понятие истории и таким образом возвращает его,
профанированное, к политическому использованию. Отнюдь не
противопоставляя мессианско-теологическое и современное светское понятия истории друг другу, Беньямин таким образом спасает
профанную сущность современного понятия истории от современности как таковой. Начиная с конца 1920-х годов местом археологических раскопок этого деструктивного спасения и спасительной деструкции становится XIX век и исторические мифы. Беньяминовский
отказ от любого рода телеологии истории (как бы она ни была секуляризирована в качестве «регулятивной идеи» (неокантианство,
­социальная демократия) или в качестве утопического взгляда на
­будущее) логически продолжает разделение сфер применимости
(«порядка») политики и теологии, уже выбранное в «Теолого-политическом фрагменте». Тем не менее мессианское, как будет продемонстрировано в дальнейшем, не является разновидностью отрицательной теологии.
Когда речь заходит о толковании беньяминовской фигуры мессианского за пределами позитивной и отрицательной теологии, отправную точку для этого дает его требование нигилизма в качестве
метода мировой политики. Это nihil есть ничто мессии в историческом, из которого в первую очередь происходит не-отношение «мессианское — историческое». Необнуленное ничто мессии и есть месси-
анское, это разделяющая связь между мессианским и историческим.
Мессианское не является рефлексивным понятием или четко выраженным отрицанием исторического существования. Также нельзя
уверенно заявлять о «существовании» мессианского. Тем не менее
недостижимое отношение между мессианским и историческим
определенно существует. Это отношение возникает на месте пробела, возникшего в связи с отсутствием мессии в исторических событиях. Это отношение будет завершено и искуплено только c пришествием мессии. Таким образом мессианское представляет собой чисто
релятивную фигуру, неопределенную в своей сущности и не имеющую
содержания. Она состоит в асимметричном отношении с ее коррелятами, то есть историческим временем и пришествием мессии. Поскольку это отношение остается недостижимым для исторического,
отсутствующий мессия предваряет это отношение, по сути, создает
его в первую очередь. Мы ничего не знаем о мессии, а о его пришествии знаем еще меньше. Тем не менее отрицание всех его атрибутов на манер отрицательной теологии мессианского — это совсем не
то, что имеет в виду Беньямин, потому что вопреки всем разделениям на мессианское и историческое он все-таки утверждает позитивное отношение, каким бы слабым оно не было, между мессианским
и историческим. Логическая репрезентация этого асимметричного
отношения невозможна, потому как гетерогенная природа порядков, к которым принадлежат два коррелята, доводит понятие самого
отношения до его предела.
В тексте «Оставшееся время» (Agamben 2005), комментариях
к апостолу Павлу, Джорджо Агамбен предлагает более сложное отношение между мессианским и историческим, посредством которого можно осмыслить третий вариант между апокалиптическим
отсутствием отношения (отрицательным отношением (non-rela­
tion)) и телеологической аппроксимацией (отношением). Если бы
нашей целью было пространственно охватить это не-отношение,
заявленное выше, одним из способов сделать это стал бы образ разделения деления, «апеллесовой черты» (Agamben 2005 62–68)9, на
9
Говоря об «апеллесовой черте», Агамбен отсылает к формулировке из
«Пассажей» Konvolute N Беньямина: «Пред- и после-история исторического феномена обнаруживается в самом феномене в силу его диалектической презентации.
Более того, каждое диалектически представленное историческое обстоятельство
поляризуется и превращается в силовое поле, в котором разыгрывается противостояние его пред-истории и после-истории. Оно становится этим полем в той степени, в которой в него взаимопроникает настоящий момент. <…> И таким образом историческое свидетельство всегда поляризуется в пред- и после-историю
по-новому, никогда не одинаково. И оно делает это дистанцированно от своего
собственного существования в сам настоящий момент, как линия, которая, будучи­
118
119
№1
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
2013
Сами Хатиб
разделенной согласно принципу аполлонического сечения, испытывает это деление изнутри» (Benjamin 1999: 470; Konvolute N7a, 1). Агамбен подозревает, что Беньямин «неверно понял» это аполлоническое сечение, разделение линии внутри
себя самой, «потому как никакого “сечения” Аполлона никогда не было ни в греческой мифологии, ни где-либо еще» (Agamben 2005: 50). Агамбен предполагает,
что на самом деле Беньямин ссылается на «апеллесову черту». Апеллес был одним
из самых знаменитых художников Античности, жившим в IV веке до нашей эры,
во времена Александра Великого. Для его живописи прежде всего характерна техника наложения теней. Он писал от темного к светлому, а не от светлого к темному. Плиний оставил следующую характеристику: «Он [Апеллес. — С. Х.] писал то,
что написать нельзя: гром, вспышки и молнии» (цит. по: Gombrich 1976: 17). Случай, на который ссылается Агамбен, также записан Плинием, связан со способностью Апеллеса проводить чрезвычайно тонкие линии, позволившую ему повторно разделить разделяющую линию, уже проведенную на картине между двумя
цветами (Gombrich 1976: 14f., Ill. III, “Reconstruction of the ‘line of Apelles’”, 18f.).
120
МЕССИАНСКАЯ ЭРА
(НЕ-ХРОНОЛОГИЧЕСКОЕ
ВРЕМЯ)
ПРОФАННАЯ ЭРА
(НЕ-МЕССИАНСКОЕ ВРЕМЯ)
éscha ton
(последний день)
мессиа
вре
(вре
ко
НЕ НЕ-ХРОНОЛОГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ
профанное
хронологическое
время (линеарность)
мессианское
нское
не-хронологическое
мя
время
мя
(вечность)
нца)
НЕ НЕ-МЕССИАНСКОЕ ВРЕМЯ
Расстановку ячеек следует воспринимать не в линеарной хронологической последовательности слева направо, а в качестве топологического распределения некаузальных отношений, проходящих
через три стадии сверху вниз. Изначально бинарное разделение
между профанной и мессианской эрами (первая строка) трансформируется посредством разделения деления (вторая строка) в индифферентность хронологического и мессианского времен (третья строка), которая не может быть представлена в записи первой строки: не
не-мессианское время и не не-хронологическое время сливаются
в сжатом, усиленном кайрологическом времени — мессианском времени. Время этого сливания не предсказуемо, но в самом точном
смысле слова случайно. Мессианское время есть случайная трансформация хроноса в кайрос, то время, которое нужно времени для завершения. В более ранних работах Агамбен указывал на то, что такое
время, которое является основой для истинно исторического понятия времени, более не может быть визуально представлено в регистре точки, линии и сегмента (ср.: Agamben 1993). Последующая фигура сейчас-времени из исторического тезиса Беньямина может
быть прочитана как понятие исторического времени и как предвосхищающая модель мессианского времени.
II. Не-обнуленное ничто
Агамбеновская интерпретация мессианского времени как времени, в котором бинарное разделение делится еще раз, может быть понята как пространственная репрезентация предлагаемого здесь неотношения мессианского и исторического. Тем не менее мессианская
операция разделения деления требует понимания не-рефлексивной,
недиалектической интерпретации мессианского и исторического. Это
понимание основывается на оперативном понятии «ничто». Другими
словами, между мессианским и историческим «находится» буквально
«ничто» — мессианское ничто. Но ничто какого рода?
121
№1
которую ссылается Агамбен. В противном случае это сечение разделяет симметричное различие между профанной и мессианской
эпохами. Период профанного более не заканчивается в последний
день (eschaton), потому что в его чреве также содержится другой,
мессианский, «промежуточный период»: «…мессианское есть не конец времени, но время конца» (Agamben 2005: 62). Последнее является не последним днем, а внутренне противоречивым, нетождественным, сжатым, усиленным временем. «[Мессианское
время —] это не последний день, не мгновение, когда заканчивается
время, но время, которое сжимается и начинает подходить к концу… <...> или, если вам так угодно, время, которое остается между
временем и его концом» (Agamben 2005: 62). В мессианский промежуток времени, вопреки дуализму падшего и спасенного мира,
chronos и kairós объединяются вместе в созвездие, не образуя никакой третьей эпохи в мессианском промежуточном эоне между профанным и мессианским эонами. Этот мессианский эон не просто
находится «между» двумя эонами, но открывает зону безразличия,
в которой интенсивное напряжение, господствующее над профанным и мессианским, раскалывается внутри самого себя в усиленном, сжатом времени. Подобное понимание мессианского времени
как времени, которое требуется для завершения времени, может
быть представлено в упрощенной форме в виде диаграммы
(Agamben 2005: 64f.).
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
2013
Сами Хатиб
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
Согласно Канту, можно различать четыре значения понятия
«ничто», происходящих из разделения на познание и объект или созерцание и понятие: «ничто как 1. Пустое понятие без предмета, ens
rationis. 2. Пустой предмет понятия, nihil privativum. 3. Пустое созерцание [Anschauung] без предмета, ens imaginarium. 4. Пустой предмет
без понятия, nihil negativum» (Кант 1994: 213). Из трех дефицитных
определений ничто (понятие без предмета, созерцание без предмета, предмет без понятия) позитивное определение дефицита, понятие нехватки (в качестве примеров Кант упоминает тень и холод),
занимает особенное положение. Nihil privativum, пустой предмет понятия, не является понятием пустого предмета, в данном случае
речь, скорее, идет о том, что этот пустой предмет содержит некую
формальную ссылку на то, чего ему не хватает для того, чтобы обрести цельность (цельный предмет понятия). Эта неопределенная референция является не более чем индикативной структурой, не имеющей никакого конкретного содержания. Каждый предмет А, Б, В...
может быть представлен в виде бесконечного суждения — как не­
определенное отрицание привативного ничто: А = non nihil privativum
А; Б = non nihil privativum Б; В = non nihil privativum В и т. д. Содержание правой половины уравнения неопределенно, потому как пустота каждого предмета А, Б, В не позволяет провести четкое различие.
Таким образом, nihil privativum нельзя, в свою очередь, отрицать
определенным образом. При посредстве nihil privativum все предметы А, Б, В... могут быть соотнесены без отношения (пустым способом). Nihil privativum не является обособленным третьим сущим
(в смысле абстракции), оно не создает высшего всеобъемлющего
единства, но представляет неопределенную не-вещь — ничто, которое, тем не менее, соотносит любое неопосредованное нечто, то есть
каждый предмет А, Б, В, без отношения. Привативное ничто (как
противопоставленное нечто) не является гегельянским ничто: «Ничто, чистое ничто, оно простое равенство с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; неразличенность в самом себе»; «ничто есть, стало быть, то же определение или,
вернее, отсутствие определений и, значит, вообще то же, что и чистое бытие» (Гегель 1999: 68). В данном случае ничто неопределенно
в своем содержании и, тем не менее «определенно» в своей препозиции, постольку поскольку в каждом конкретном случае оно противопоставлено определенному нечто. Тем не менее привативное ничто, неопределенное в своем содержании, и определенное нечто
никогда не могут вступить в подлинное противоречие; определенное содержание в нечто не может отрицаться привативным ничто.
Эта идея некой неопределенной, до-предикативной связи через пустоту, предваряющей любое определенное суждение, может быть
успешно применена к мессианскому не-отношению (отношению без
отношения), предложенному в данном тексте.
Неокантианский философ Герман Коген, с чьей фундаментальной работой «Логика чистого познания» (Cohen 1977 [1902, 1914])
был знаком Беньямин10, понимал ничто как источник нечто. Суть когеновской логики происхождения заключается в том, чтобы действительным способом выводить каждое чувственное нечто из нечувственного ничто, не предполагая, тем не менее, онтологической
определенности ничто. В одной из ранних публикаций, «Принципе
метода бесконечно малых и его истории» (Cohen 1984), Коген признал, что «реальность не может происходить из нуля, но это также
невозможно для любой конечной величины» (Cohen 1984: 93). Тем не
менее реальность может быть успешно произведена из необнуленного ничто, если ничто не интерпретируется в качестве отрицания
бытия. То, что Кант обозначает в качестве nihil privativum, не является
для Когена негативным хотя бы уже потому, что, в отличие от Аристотеля, он проводит четкую границу между привацией и отрицанием (ср.: Cohen 1977: 109). Таким образом, Коген вслед за Кантом понимает противопоставление (не противоречие) между привативным
ничто и нечто не в сугубо логических, но в реальных терминах, в качестве реальной оппозиции без противоречия11. Ничто и нечто
122
123
Беньямин изучал эту работу Когена совместно с Гершомом Шолемом
в 1918 году во время своего пребывания в Берне (Scholem 2000: 272).
11
Кант ввел этот термин в своей предкритической работе «Опыт введения
в философию отрицательных величин» (1763). Он выделил две формы противоположностей (repugnance) — логическую и реальную. «До сих пор обращали внимание только на противоположность первого рода, т. е. на логическую. Она состоит в том, что относительно одной и той же вещи нечто одновременно и утверждается, и отрицается. Следствие такого логического соединения есть ничто
(nihil negativum, irrepraesentabile), как гласит закон противоречия. Тело, находящееся в движении, есть нечто; тело, которое не находится в движении, тоже есть
нечто (cogitabile [мыслимое]); но тело, которое находилось бы в движении и в то
же время в том же смысле не находилось бы в движении, есть ничто» (Кант 1964:
85). Между тем второй случай, то есть реальное противопоставление, реальная
противоположность без (логического) противоречия, вовсе не является ничто,
она является нулем: «Противоположность второго рода, реальная, состоит в том,
что два предиката одной и той же вещи противоположны, но не по закону противоречия. Здесь также одно упраздняет то, что другое полагает; однако следствие
[здесь] нечто (cogitabile). <...> Следствием этого также является ничто, но не в том
смысле, что при противоречии (nihil privativum, repraesentabile). Это ничто в дальнейшем мы будем называть нулем = 0, и его значение будет одинаковым со значением отрицания (negatio), отсутствия» (Кант 1964: 85). Даже если противопоставление нечто и ничто не равно противопоставлению двух реальных предикатов одной и той же вещи, из данного отрывка можно вывести ключевое определение nihil privativum. В случае с Кантом привативное ничто может восприниматься
№1
Сами Хатиб
2013
10
в данном случае не отменяют друг друга в качестве логического противоречия по отношению к нулю. В качестве способа достижения
идентичности нечто Коген предлагает действовать через неотрицающее, оперативное ничто. Только предварительное упразднение этого изначального ничто без содержания (в противовес
­отрицанию, определенному содержанием) может привести к возникновению нечто в реальности. Сутью этой мыслительной цепочки
является противопоставление Когеном ничто (Nichts), «нет» (Nicht).
«Во-первых, ничто не следует путать с нет. Оно лишь опосредующее понятие, промежуточная мысль, которая ни в коем случае не
имеет независимого, отличного содержания» (Cohen 1977: 104)12.
В данном случае ничто (Nichts) выступает в качестве опосредующего,
промежуточного шага между ничто и нечто, оперативного понятия,
которое занимает место исходного-нечто (Ursprungs-Etwas) (Cohen
1977: 105). С помощью когеновской логики происхождения возможно постижение такого ничто, которое не имеет независимого содержания, собственного содержания и существования: ничто есть чистое движение, скачок, действие на пути к нечто, и все-таки оно не
является пустой мыслью, а, скорее, обозначает пустой предмет понятия. Таким образом, ничто как исходное-нечто объединяет две, на
первый взгляд, не согласующиеся между собой черты: с одной стороны, как оперативный механизм, оно не имеет обособленного содержания, неопределенно в своем содержании и не соотносится ни с одним конкретным предметом; тем не менее для каждого нечто можно
помыслить относительное ничто, неопределенное, как его исходное-нечто. Используя эту сложную конструкцию, Коген вводит монотеистический принцип creatio ex nihilo, который, с его точки зрения,
остается окрашенным детерминацией (существованием, основой
бытия), поэтому он предлагает скорее не creatio ex nihilo, но ab nihilo
(ср.: Cohen, 1977: 84). Как мнимое (scheinhaftes) существительное, это
ничто, по сути, является «пустым», оно полностью поглощено своей
неопосредованной посреднической функцией или, как говорит Беньямин, своим некоммуницируемым опосредованием. «Ничто имеет форму существительного, — пишет Коген, — потому что, хотя оно
и не является не-вещью, оно, тем не менее, является оперативным
понятием» (Cohen 1977: 105).
Фон для данной конструкции, которая основана на строгом различии между нет и ничто, создается за счет когеновского отказа от
определения нечто через его прямое отрицание, потому как между
«А» и «не-А» не может быть никакого отношения, прежде всего никакого диалектического отношения (Cohen 1977: 107). Таким образом, путь к идентичности идет только через ничто как исходное-нечто. Тем не менее, для того чтобы двигаться от ничто к нечто, не
предполагая детерминантов содержания, которые, несомненно, могут быть отвергнуты, Коген вводит деятельность суждения и, следовательно, «власть аннигиляции», которая осуществляет неопределенное отрицание перед каждым суждением, определяющим свое
содержание:
«Нет» (Nicht), провозглашенное этой властью, таким образом отлично от ничто (Nichts), которое является источником нечто. Оно есть
деятельность суждения; суждение само по себе отказывает любому
содержанию в праве стать содержанием суждения. Мнимое «не-А»
в действительности отнюдь не является содержанием, а лишь заявляет об этом. Отрицание лишает его этой роли. «Не-А» не существует, не может существовать такого «не-А», которое, в отличие от исходного ничто, имело бы ограниченное в себе содержание (Cohen
1977: 107).
как реальная сила, тем не менее она остается ограниченной, столкновением двух
противоположных ограниченных величин, имеющим своим результатом ничто,
нуль. Радикализируя Канта с Когеном, nihil privativum можно воспринимать как
реальную силу, и бесконечность для любого нечто может быть противопоставлена
ничто как бесконечному суждению, не имеющему своим результатом нуль. Привативное ничто имеет своим результатом нуль. Таким образом, если читать Канта
с Когеном, следует отделять суждение: «А не есть ничто (nihil privativum)» от «А не
есть нуль».
12
Шолем находит, что в когеновском различии действуют каббалистические связи. 22 февраля 1918 года он пишет в своем дневнике: «Различие между не
и ничто <...> в философии имеет огромный масштаб. Каббала и ее фундаментальная идея (которая повторяется у Когена) <…> Создание из ничего есть философская мысль» (Scholem 2000: 137f.).
Коген называет это разрушение или отрицание ничто (исходного нечто) аннигиляцией. Только посредством этой аннигиляции
«возникает подлинное ничто, вырающее суть “нет”». Последнее нетничто более не является просто операциональным, бессодержательным ничто (в смысле исходного-нечто), но выражает некое первоначальное отрицание, происходящее из деятельности, из позитивного
действия суждения: «Отрицание не является, как это раньше считалось, суждением о суждении, его скорее можно назвать суждением до
суждения» (Cohen 1977: 106). Это уточненное определение принципиально важно, потому как первоначальное отрицание оперативного ничто (исходного нечто) не может быть суждением о суждении,
уже определенным в своем контексте. Для того чтобы обеспечить
тождественность некого определенного «А», не прибегая к противоречию «не-А», не отрицают никакое положительное содержание,
а только nihil privativum. Таким образом, радикальное отсутствие отношения каждого нечто (А, Б, В...) с соответствующим ему отрицани-
124
125
№1
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
2013
Сами Хатиб
ем («не-А», «не-Б», «не-В...») может быть «преодолено» только косвенным путем и неокончательно при помощи исходного нечто:
«А = не-ничто», «Б = не-ничто», «В = не-ничто» и т. д.13 Определенные
сингулярности А, Б, В... никогда не могут вступить в рефлексивное
взаимоотношение как обоюдные отрицания. Формула omnis deter­
minatio est negatio, которую Гегель приписывал Спинозе, в данном
случае недействительна, потому как в до-предикативной деятельности суждения каждое определенное А, Б, В... закрыто для рефлексивного отрицания.
Радикальное отсутствие отношений между каждым нечто и всем
остальным и в соответствии с этим отсутствием прямая посредническая функция ничто как исходного нечто для каждого определенного нечто, обеспечивают логическую структуру, с помощью которой
можно расшифровать беньяминовскую фигуру мессианского. Ничто
мессии, мессианское как отношение между мессианским и историческим («Теолого-политический фрагмент») и апеллесово «сечение
сечения» между мессианской и профанной эонами (Агамбен) являются бессодержательными оперативными понятиями, предшествующими каждой мессианской предикации. Мессианское и историческое не вступают в какое бы то ни было отношение, не действуют как
положительное и отрицательное, но полностью лишены отношений
и в то же время прямо опосредованы друг другом, связаны друг
с другом в ничто мессии. Ничто мессии, как выражение не-отношения
между мессианским и историческим, не подразумевает какой-либо
отрицательной теологии мессии, но как оперативное понятие делает возможным позитивное понимание чистого мессианского отношения, которое предшествует феноменам, с которым оно связано,
а также историческим событиям и их концу во время реального пришествия мессии. Ничто мессии есть недосягаемый пробел, лакуна
в исторических событиях, которую однажды заполнит и упразднит
мессия. Это ничто составляет чистую неопосредованную власть, выступающую посредником между историческими событиями и приходом мессии. С точки зрения исторического ничто мессии не яв­
ляется отрицанием мессии (в смысле отрицательной теологии),
а является ничто, готовым перейти в (мессианское) нечто, которое
Беньямин в своем «Теолого-политическом фрагменте» назвал «отношением к мессианскому» (Benjamin 1972, 3: 305). Завершение
и искупление этого отношения есть вход в мессианское царство как
аннигиляция мессианского ничто. Это уничтожение возвращается
к истокам мессианской структуры отношений мессианского и исторического, постольку поскольку оно уничтожает само это отношение, закрепленное в мессианском ничто. Мессия не отменяет апокалиптически каждое нечто, которое является частью исторического,
но «завершает всю историю в том смысле, что он один искупляет,
завершает и создает ее отношение к мессианскому» (Benjamin 1972,
3: 305)14. Мессианское завершение является не отменой исторического, а уничтожающим искуплением, распадом этого отношения
мессианского к историческому, которое оно же (это завершение)
и создает. Если бы этот распад воспринимался как отрицание, это
было бы отрицанием привативного ничто. Своим приходом мессия
«высказывает» бесконечное суждение о мессианском ничто, которое
привативно противопоставлено историческому нечто. Подобное
мессианское уничтожение — неопределенное отрицание привативного ничто — не следует путать с редуцированием каждого исторического нечто до пустого ничто, потому как в данном случае уничтожается мессианское ничто, расположенное «до» любого профанного
нечто. С точки зрения исторического мессианское ничто есть недостижимая, неснимаемая область его не-отношения к мессианскому — ничто, которое, так сказать, «меньше» нуля, не будучи притом
отрицательной величиной в кантианском смысле.
Таким образом, Коген и Беньямин структурно близки, но нельзя игнорировать их некоторые принципиальные различия. Мес­
13
Этические и политические границы этой структуры, изначально направленной против логики соответствия, были озвучены Францем Розенцвейгом
в его письме Эренбергу от 18 ноября 1917 года, из которого впоследствии произошла центральная мысль его этапной книги «Звезда искупления». Центральной
мыслью Розенцвейга является положение о том, что между тождественными А-А,
Б-Б и т. д. никакое равенство неравных (А = Б) невозможно. В структурно пантеистическом (языческом) порядке, напротив, нет ничего радикально несопоставимого. «Все Б братски связаны, потому как они все взаимозаменяемы между собой, каждое Б может стать А для другого Б. Из Б =Б не существует даже мысленного перехода, ведущего к формуле “Б = другие Б”; данный переход, данный знак
равенства, в действительности установлен в самом “Б = Б” и никуда из него не
ведет» (Rosenzweig 1937: 365). Тем не менее Розенцвейга интересует упразднение этого перехода, знака равенства в имманентности. Эрик Сэнтнер проанализировал происхождение этого отказа от отношений адеквации (уравнивания)
и декодировал его как форму товарной стоимости по Марксу: «“Каждое Б может
стать А для другого Б” — такой формулировкой Розенцвейг, по всей видимости,
намекает на разработку Марксом товарной формы (прототипами которой, в свою
очередь, стали генеративная теория предикации Шеллинга и теория суждения
Гегеля). Как мы помним, для Маркса проблема стоимости начинается со случайного уравнивания (эквиваленции): один товар постулируется в качестве равноценного по отношению к другому товару. И, как отмечает Маркс, «таинственность товарной формы состоит в простом», в ее изначальном «приобретении
стоимости» (Santner 2001: 93).
126
14
Акцент добавлен автором. — С. X.
127
№1
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
2013
Сами Хатиб
Сами Хатиб
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
сианское ничто, ничто мессии в исторических событиях, не утверждает мессианскую логику первоисточника, а формулирует
пара­доксальную попытку «поддержать» мессианское как чистое
(не)относительное напряжение внутри несущественного, некреационистского и не-основывающего ничто. Сугубо реляционная структура отношений мессианского безосновна, но «обоснована» в ничто, которое не допускает какой-либо дальнейшей
предикации не-отношения между мессианским и историческим, но
тем не менее делает возможным «позитивное» понятие мессианского. С помощью когеновского ничто открывается философская
возможность постижения ничто мессии за пределами отрицательной теологии и мистицизма без установления положительных и отрицательных предикатов для не-отношения между мессианским
и историческим. Таким образом, для мессианского логика предикатов образца таких высказываний, как «мессианское есть...» или
«мессианское не есть...», исключена. Посредством сугубо реляционного, несущностного ничто можно помыслить нефактическое15, нечувственное и тем не менее реальное, необнуленное ничто мессии
в исторических событиях. Это ничто не воспринимается как сущностное, в смысле фундаментального первоначального основания
(Urgrund) всего существования сущего или в смысле теоретического
постулата: скорее, его просто невозможно представить в рамках
противоположных определений, таких как «присутствие/отсутствие» или «действительность/потенциал». Таким образом, ничто
мессии относится к тому промежуточному пространству между возможностью и действительностью, которое не может быть представлено в традиционной понятийной логике. Это промежуточное пространство, которое темпорально находится между «всегда уже»
и «еще не», не содержит никаких гарантий с точки зрения истории
как спасения, истории-спасения.. Точка зрения истории как спасения, согласно которой история может соотноситься с неким концом,
моментом прерывания, существует только для мессии. Однако точка зрения мессии недоступна для человека и эта недоступность также распространяется на условия, при которых эта точка зрения возможна в историческом. Точка зрения истории-спасения, которая
всегда и неизменно полагает историческое в терминах «конца истории» или судит о нем с позиции Страшного Суда, невозможна
в историческом: мировая история никогда не является суждением
о мире, но «каждый момент есть момент суждения, касающегося
неких моментов, предшествующих ему» (Benjamin 1972: 407).
III. Мессианский нигилизм
и методический нигилизм
15
Беньямин изучал эту работу Когена совместно с Гершомом Шолемом
в 1918 году во время своего пребывания в Берне (Scholem 2000: 272).
128
Нигилизм как метод мировой политики не означает стремления
в ничто, а является способом непрямой отсылки к мессианскому ничто, как стремление к вечному падению в счастье. Такого рода нигилизм не принадлежит к истории современного нигилизма, как она
была задумана и сформулирована Ницше. Понимание того, что история мира не имеет никакого имманентного или трансцендентального смысла, для Беньямина отражается и в содержании, и методе его
текстов. Его нигилизм, во-первых, основан на ничто в буквальном
смысле слова с точки зрения содержания, а во-вторых, следует имманентному распаду идеалистических форм политики в качестве политического метода. Первый аспект связан с безосновным и одновременно необнуленным «основанием» мессианского. С теологической
точки зрения именно из этого следует мессианский нигилизм, потому как из такого рода конструкции нельзя извлечь какую бы то ни
было позитивную доктрину или догму мессианского. Второй аспект
связан с порядком профанного и профанным понятием политики.
Хотя порядок профанного должен быть построен на идее счастья
(ср.: Benjamin 1972 : 305), политика не может объявить фиксированную точку этой ориентации настоящим концом. Политика есть не политическая организация телеологического стремления к счастью
(в качестве примера можно привести либерально-утилитарное стремление к счастью из Декларации независимости США), а направленная,
но не имеющая телоса практика, которая разрушает любые инструментальные связи. Согласно «Теолого-политическому фрагменту»,
этот нигилизм целей должен черпать свои силы из идеи счастья, структуру которой должно понимать не в смысле нигилистического варианта кантовской «регулятивной идеи», а как не-формалистическое
129
2013
Духовному restitutio in integrum, которое приводит к бессмертию, соответствует мирское, ведущее к вечной гибели, и ритм этого вечно
преходящего, в своей тотальности преходящего в своей пространственной, да и временной тотальности преходящего мирского,
ритм мессианской природы и есть счастье. Ибо мессианской может
быть природа только в вечной своей и тотальной преходящести.
Стремиться к ней, даже на тех стадиях человека, которые суть природа, есть задача мировой политики, метод которой должен зваться
нигилизмом (Беньямин 2012: 236).
№1
Политический ответ Беньямина на мессианский нигилизм
содержится в методическом нигилизме, требуемом в заключительном
отрывке «Теолого-политического фрагмента»:
движение в направлении к счастью, которое не в состоянии достичь
своей цели, потому что счастье не может быть «схвачено» преднамеренно. Счастье проявляется только в непопадании в цель и мимолетности этого непопадания. Проницательное прочтение Фрейда и Аристотеля, предложенное Джонатаном Лиром, может быть связано
с беньяминовской идеей счастья: Счастье… <...> есть не окончательная цель наших телеологически организованных стремлений, но основной а-телеологический момент: случайное событие, выигрышное
для нас, буквально счастливый случай (Lear 2000: 129).
ских целей, первичных оснований и гарантий. Методический нигилизм не имеет собственного политического содержания, он является
не одной отличной политической формой среди других, а парадоксальной работой бездействия всех политических форм, которые
производят теологический смысл и стремятся к первичным основаниям.
Если принять во внимание философскую подоплеку значения
nihil в работе Когена, этот дезактивирующий нигилизм, тем не менее, не несет в себе определенного отрицания чего-либо (программ,
конечных целей, законов, институций и т. д.), а связывает каждое нечто с недоступным для него противоположным мессианским ничто.
Это стремление к искуплению, распаду, освобождению от всего земного в мировой политике не соотнесено напрямую с профанным нечто, которое должно было бы быть преобразовано в ничто, но методически обходит его. Освобождение профанного нечто, таким
образом, никогда не нацелено на ничто как некую конечную цель
и свободный от напряжения нулевой уровень каждого стремления
(фрейдовский «принцип нирваны»), но указывает на полное упразднение отношения, поддерживаемого мессианским ничто с каждым
профанным нечто в историческом. Таким образом, векторная стрелка профанного движения высвобождения косвенно способствует
пришествию мессианского царства: обходным путем через мессианское ничто она образом «указывает» на упразднение этого ничто
в «высшем» мессианском единстве. «Этот [беньяминовский] методологический нигилизм является политическим дополнением опе­
ративного, методологического “ничто” теории суждения Когена»
(Hamacher 2002: 101). Таким образом, нигилизм как метод занимается политическим измерением той бесконечной дистанции, которая
отделяет мессианское ничто от его преодоления, его упразднения
в мессианском нечто (т. е. в полном присутствии мессии и входе
в мессианское царство).
Нигилизм Беньямина означает не движение в ничто, а манеру
(светского) политического поведения по отношению к мессианскому ничто, которое выделяет парадоксальную точку привязанности
исторического к мессианскому. Таким образом, Беньямин не принадлежит к традиции аффирмативного нигилизма, который направлен на девальвирование и абстрактное отрицание всех исторических
ценностей и основных задач. Является ли мотивация для этого отрицания консервативной или революционной? Позицию Беньямина
следует строго отличать от тех, которые Якоб Таубес, отсылая к Пау-
Как добавляет Лир, такое понимание счастья в английском языке
восходит к старому употреблению слова happiness в значении
happenstance, «удача, благоприятное стечение обстоятельств» (ср.:
Lear 2000: 129).
Не только «образ счастья, который мы лелеем… <...> полностью
окрашен временем» (Benjamin 1972: 389), но и время, историческое
время, перемежевывается, ритмически прерывается моментами
счастья и несчастья. История существует только в прерывности. Счастье, как идея, которая не в состоянии телеологически достигнуть
своей цели, и историческое время, как прерывистое и изменчивое,
соотносятся друг с другом. Только в этом сплетении счастья и исторического времени ритм вечного падения всего сущего возникает
как движение, устремленное к счастью, без какой-либо конечной
цели. Эта а-телеология счастья, чей мессианский вектор «нацелен»
не на достижение счастья или его преумножение, а на падение всего
земного, свободная от целей и средств, устраняет из политики любой трансцендентный фундаментальный постулат. В этом смысле
нигилистический метод мировой политики, требуемый в заключительном абзаце «Теолого-политического фрагмента», работает на
свой собственный распад. Эту склонность к аморфному можно было
бы назвать нигилизмом как методом или «методическим нигилизмом» (Hamacher 2002: 101), поскольку она никогда не опровергает
позицию с внешней противоположной позиции, но изнутри политической позиции всегда занимается дезактивацией16 политичеСр. выражение désoeuvrement («бездействие»), как его использует ЖанЛюк Нанси, чья трактовка демонстрирует схожесть с беньяминовской мессианской фигурой распада. Нанси связывает бездействие с современной формой понятия сообщества: «По выражению Мориса Бланшо, существование сообщества
характеризуется непроизводимостью. Находясь по ту сторону произведения, оно
отдаляется, не будучи более связанным ни с производством, ни с завершенностью, а лишь с прерыванием, фрагментацией, моментом напряженного ожидания» (Нанси 2009: 69). Подобным образом беньяминовское вечное падение всего
16
130
земного стремится не к конечному учреждению мессианского царства, но к мессианскому сдвигу в аморфное, в бездействие, в не-завершение порядка профанного.
131
№1
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
2013
Сами Хатиб
лю Тиллиху, описал как «революцию нигилизма»17. Нигилизму Беньямина нет места в простом противопоставлении в чрезвычайно
напряженной эсхатологии и свободе от напряжения нигилизма.
В данном случае нигилизм ведет не к дьявольскому удовольствию от
разрушения, а к методическому упразднению трансцендентных
«поставщиков смысла» в политической сфере.
Физико-метафизический ответ Беньямина миру «трансцендентальной бездомности» (Лукач) состоит в радикальном утверждении
смертности и быстротечности. Нигилизм как метод есть политическое стремление достичь вечной быстротечности всего земного
в счастье. Это утверждение (стремление достичь) упразднения (быстротечности) несет в себе несомненную аналогию с Ницше, но поновому переоценивает его поздний нигилизм. Точнее, утверждение
вечного падения всего мирского предотвращает ницшевское разграничение между активным и пассивным нигилизмом. В то время как
активный нигилизм достигает своего «максимума относительной
силы… <...> как насилие, направленное на разрушение», его противоположностью является «усталый нигилизм, утративший наступательность, его знаменитейшая форма — буддизм, как пассивный
нигилизм» (Ницше 1994: 11)18. Нигилизм Беньямина не является ни
активным, ни реактивным, ни пассивным, но заключает в себе и активность, и пассивность, неразделимые в стремлении (Erstreben) достичь вечной преходящести: как активно-пассивное движение расстремления (Ent-Strebung). Осознание того, что «существование, как
оно есть» не имеет «ни смысла, ни цели» (Nietzsche 1999, 12: 213), не
имеет никакой эпистемологической или этической значимости для
мессианской быстротечности и политического стремления ее до«Если телос революции понижается, однако, таким образом, что революция более не является средством для достижения цели, но становится исключительно творческим принципом, то удовольствие от разрушения становится созидательным удовольствием. Если революция никогда не обращается за пределы
самой себя, то она заканчивается формальным и динамичным движением, которое исчезает в пустом ничто. “Революция нигилизма” не стремится к какому-либо телосу, а находит свою цель в самом “движении” и таким образом приближается к сатанинскому» (Taubes 1991: 10).
18
Обе формы нигилизма, активная и пассивная, для Ницше являются выражением одного и того же аскетического идеала, как убедительно продемонстрировала Аленка Зупанчич: «Активный и реактивный нигилизм являются взаимно со-подчиненными, и как таковые они образуют то, что в целом называется
нигилизмом. <...> Другими словами, один вид смирения (тот, что следует пути
избыточного возбуждения) регулируется или модерируется другим видом. “Воля
к Ничто” сочетается с “наркотизацией” воли, возбуждающий стимулятор сочетается с седативным транквилизатором» (Zupančič 2003: 67).
стичь. У Ницше, напротив, радикальный нигилизм ведет к пониманию того, что ход событий в мире осознается как «неизбежно повторяющийся, не имеющий завершения, ведущий в ничто: “вечное
возвращение”» (Nietzsche 1999, 12: 213). Ницшевский этический жест
утверждения вечного возвращения, выраженный в первую очередь
в фигуре Заратустры, таким образом, следует отличать от беньяминовского стремления к вечной быстротечности. Разница заключается в том, что к вечному падению, которое стремится к ничто, но никогда не становится конгруэнтным ему, нельзя обратиться намеренно
и умышленно, и, кроме того, оно не может быть принято за отправную точку для этики возвращения как утверждающее возрождение
личности. Из вечного падения всего земного не может произойти
ничто (nihil), в том числе и этика нового (сверх)человека. Профанное
стремление к счастью оказывается категорией приближения мессианского царства, пусть незначительного, постольку, поскольку для
человечества к мессианскому концу падения обратиться невозможно — его нельзя ни реактивно отвергнуть, ни активно подтвердить.
В этом смысле даже ницшевская идея «вечного возвращения» как
жест сверх-утверждения не воспринимается в достаточной мере нигилистически с точки зрения беньяминовского представления о вечном падении: человеческие существа не могут желать вечной преходящести, потому что намеренно они могут только потерпеть
неудачу в ее достижении. «Любая абсолютность воли, — пишет он
в одном из ранних произведений, — приводит к злу», эта «воля должна разорваться на тысячи частиц (Nietzsche 1999, VI: 55)». Итак,
стремление к вечной преходящести мессианской природы также является не абсолютной волей к падению, а ее полной противоположностью: распадом, разрушением, бездействием этой воли. Стремление (Erstreben) здесь понимается на вполне неницшеанский манер
как стремление к распаду, как парадоксальное рас-стремление (Entstreben). Стремление достичь счастья в вечном падении осуществ­
ляет не сверх-утверждение, интенсификация этого падения в его
­снижении в ничто, но отступление, поворот назад, сниженный потенциал, что-то, уходящее внутрь самого стремления: в стремлении
к счастью работает парадоксальное любого стремления, а вместе
с ним и любой воли, идентичной самой себе, как дезактивация любого действия воли.
Обратившись к фрагменту Беньямина того же периода, что
и «Теолого-политический фрагмент», можно продемонстрировать
фундаментальное различие между мессианским нигилизмом Беньямина и поздним нигилизмом Ницше. В тексте «Капитализм как религия» Беньямин набрасывает очертания обвинительной религии
культа, которая, как он утверждает, как паразит, освободила себя от
ее исторического «хозяина», то есть мифическо-языческих элементов христианства, для того чтобы в капитализме наконец-то устано-
132
133
17
№1
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
2013
Сами Хатиб
вить свой собственный культ как чистый культ, как культовую практику без теологии. Эта капиталистическая «религия чистого культа,
без догматов» (Беньямин 2012: 100–108) находится в снижении тотализирующего движения к обличению (Verschuldung) всего живого.
«Безмерное сознание вины, которая не знает искупления, устремляется к этому культу не для того, чтобы искупить вину, а для того, чтобы сделать ее универсальной, вбить в голову это сознание» (Беньямин 2012: 101). Эта капиталистическая вина (Schuld), которая, как
пишет Беньямин, имплицитно цитируя Ницше, основана на «демонической двусмысленности этого понятия» (Беньямин 2012: 102), не
признает никакой высшей цели за пределами самой себя, является
нигилистической и разработанной исключительно в рамках практики и культа. Тем не менее капиталистическая религия культа не является чистой практикой имманентности, а порождает свою собственную падшую трансцендентность, своего собственного бога.
Следовательно, бог не мертв, а «ввергнут в человеческий удел» (Беньямин 2012: 101). Самоутверждение этого сознания вины/долга
(Schuld), в котором принимает участие сам имманентный бог, состоит в безмерной интенсификации и тотализации виновности, одновременно моральной и физической Беньямин видит этот жест превосхождения, отделения от имманентности — глубоко порицаемое
обвинение без какого-либо искупляющего завершения — предреченным в ницшеанской фигуре сверхчеловека:
бождение и само-утверждение остается искупительный путь назад, прерывание всех экономик вины/долга, для того чтобы больше
не становиться жертвой цепочек вины и расплаты. Во фрагменте
Беньямина «Мир и время» («Welt und Zeit») (ок. 1919/20) в противовес к «вскрытию небес усиленным [gesteigerte] человечеством»
(Benjamin 1972, I: 289), которое он чуть позже в тексте «Капитализм
как религия» приписал ницшеанскому сверхчеловеку, он выдвигает свое собственное «определение политики» (Benjamin 1972, I:
226): «…самореализация неулучшенного [ungesteigerte] человечества» (Benjamin 1972, I: 226). В этом парадоксальном определении
реализация достигается через не-реализацию, не-улучшение, которые происходят из движения распада через уход.
Мессианский нигилизм является не умышленным утверждением ничто, но невозможным отношением (не-отношением) к мессианскому ничто, которое стремится к упразднению этого ничто.
В этом смысле мессианское nihil ближе к фрейдовской фигуре влечения к смерти, чем к ницшеанскому нигилизму. В противовес ницшеанскому антихристианскому и в то же время теологически зараженному нигилизмом утверждению Славой Жижек указал на другое
нигилистическое измерение, которое Фрейд и Лакан называли влечением к смерти.
Этот тип капиталистического религиозного мышления находит
себе великолепное выражение в философии Ницше. Мысль о сверхчеловеке основывает апокалиптический «прыжок» не на обращении, искуплении, очищении и покаянии, а на мнимо устойчивом,
находящемся в предельном напряжении, взрывном, дискретном
усилении [Steigerung] (Беньямин 2012: 102).
[То,] что Ницше осуждает как «нигилистический» жест, направленный на нейтрализацию жизнеутверждающих инстинктов, Фрейд
и Лакан понимают как самую базовую структуру человеческого влечения в противоположность к природным инстинктам. Другими
словами, то, что не может принять Ницше, есть радикальное измерение стремления к смерти — тот факт, что преобладание Воли над
просто само-утвержденным удовлетворением всегда опосредовано
«нигилистической» непоколебимой привязанностью к ничто. Влечение к смерти есть не просто прямая нигилистическая противоположность любой жизнеутверждающей привязанности; скорее, оно
есть формальная структура отсылки к ничто, которая позволяет нам
преодолеть тупой самоудовлетворенный ритм жизни, чтобы стать
«страстно привязанными» к некому Делу, будь то любовь, искусство,
знание или политика, для которого мы готовы рискнуть всем (Žižek
2001: 108).
Сверхчеловек является сверх-интенсифицирующим самоутверждением капиталистического человека, который желает своего
обвинения (Verschuldung), радикализирует его, выводит его за пределы самого себя. Интересна фигура обращения, реверсии (Umkehr),
которую Беньямин все время вводит в игру против ницшеанского
жеста взламывания и превосхождения. Беньямин видит отчаянную безнадежность «капитализма как религии» именно в том, что
каждое наказание вины увеличивает cумму вины. Чем больше «инвестируется» в психосоциальные узы вины капитализма, не важно,
погашается или увеличивается долг/вина, тем более виновным/погрязшим в долге становится человек. Таким образом, для Беньямина расплата (Sühne) и искупление (Entsühnung) являются такими
же противоположными, как закон (Recht) и справедливость
(Gerechtigkeit). Вместо пути вперед через интенсификацию, высво-
Если мессианское может быть прочитано как историко-философское выражение влечения к смерти, привязанного к жизни в ее
«сверхъестественном» качестве, то «преобладание воли над простым
самодовольным удовлетворением», которое Жижек понимает как
влечение к смерти, в случае с беньяминовским вечным падением
в счастье должно пониматься как «обратное преобладание», изъятие,
сокращение. Перевернутый избыток, «нехватка» (Dezess) — dynamis
134
135
№1
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
2013
Сами Хатиб
профанного, стремление к счастью находит свою «цель», счастье —
только в процессе падения (decedere), в непопадании в цель, в преходящести. В нашем интенциональном отношении к счастью всегда
присутствует неотъемлемое разложение, которое составляет реальную структуру этого поиска счастья как провала в поиске. Вечная
преходящесть всего земного, «обретаемого» в счастье, с исторической точки зрения представляет, как можно в данном случае перефразировать Жижека, формальную структуру недостижимого отношения к мессианскому, ничто мессии. Стремление к счастью
направлено не в ничто и является парадоксальным способом, с помощью которого мы отсылаем к этому ничто мессии. В истории это
отношение никогда невозможно напрямую, но только опосредованно, в профанной направленности на счастье, в вечном падении всего
земного. В профанном это опосредованное, противодействующее
отношение к ничто мессии, безосновно «дает основание для» нигилизма конечных целей как метода мировой политики. Последний не
артикулирует волю к ничто, будь она отрицающей жизнь или жизнеутверждающей, но в терминах философии истории он является прерыванием всех телеологических стремлений: дезактивацией
(désœuvrement).
Беньямин, Вальтер (2012). Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.:
РГГУ.
Беньямин, Вальтер (2000). О понятии истории. Новое литературное обозрение,
№46, с. 81–90.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (1999). Наука логики. М.: Мысль.
Кант, Иммануил (1964). Сочинения: в 8 т. М.: Мысль, т. 2.
Кант, Иммануил (1994). Критика чистого разума. М.: Мысль.
Нанси, Жан-Люк (2009). Непроизводимое сообщество. М.: Водолей.
Ницше, Фридрих (1994). Воля к власти. М: REFL-book.
Agamben, Giorgio (1993). Time and History: Critique of the Instant and the Continuum, in: Agamben, Giorgio (1993). Infancy and History: The Destruction of Experience, transl. Liz Heron. London; New York: Verso, p. 89–106.
Agamben, Giorgio (2005). The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the
Romans, transl. Patricia Dailey. Stanford: Stanford University Press.
Bataille, Georges (1997). The Bataille Reader, eds. Fred Botting and Scott Wilson. Oxford; Malden, Mass.: Blackwell.
Benjamin, Walter (GS) (1972–1989). Gesammelte Schriften: 7 vols., eds. Rolf Tiedemann,
H. Schweppenhäuser. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Benjamin, Walter (SW) (1996–2003). Selected Writings: 4 vols., eds. Marcus Bollock, Michael. W. Jennings, Howard Eiland et al. Cambridge, Mass.: Belknap Press.
Benjamin, Walter (1999). The Arcades Project, transl. Howard Eiland and Kevin McLaughlin. Cambridge, Mass.: Belknap Press.
Cohen, Hermann (1929). Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Frankfurt
am Main: Kaufmann.
Cohen, Hermann (1977). Logik der reinen Erkenntnis. Hildesheim: Georg Olms.
Cohen, Hermann (1984). Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte.
Hildesheim: Georg Olms.
Derrida, Jacques (1994). Spectres of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning
& the New International, transl. Peggy Kamuf. London; New York: Routledge.
Derrida, Jacques (1999). Marx and Sons, in: Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx, ed. Michael Sprinker. London; New York: Verso.
Evans, Dylan (1996). An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. London;
New York: Routledge.
Gombrich, Ernst Hans (1976). The Heritage of Apelles: Studies in the Art of the Renaissance. Oxford: Phaidon Press.
Hamacher, Werner (2001). Intensive Sprachen, in: Übersetzen: Walter Benjamin, ed.
Christiaan Hart Nibbrig. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Hamacher, Werner (2002). Guilt History: Benjamin’s Sketch ‘Capitalism as Religion’,
transl. Kirk Wetters, Diacritics, 32, N 3/4, Autumn–Winter, p. 81–106.
Hamacher, Werner (2003). Schuldgeschichte. Benjamins Skizze ‘Kapitalismus als Religion’, in: Kapitalismus als Religion, ed. Dirk Baecker. Berlin: Kadmos.
Hamacher, Werner (2006). Das Theologisch-politische Fragment, in: Benjamin Hand­
buch. Leben — Werk — Wirkung, ed. Burkhardt Lindner. Stuttgart: Metzler.
Hegel, G.W.F. (1975). Aesthetics: Lectures on Fine Art, transl. T. M. Knox. Oxford: Oxford
University Press, vol. I.
Heidegger, Martin (1976). Was ist Metaphysik? Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Lacan, Jacques (1981). The Seminar of Jacques Lacan, Book XI: The Four Fundamental
Concepts of Psychoanalysis, ed. J.-A. Miller, transl. Alan Sheridan. London; New
York: W.W. Norton.
Lear, Jonathan (2000). Happiness, Death, and the Remainder of Life. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
Lefort, Claude (2006). The Permanence of the Theologico-Political?, in: Political Theo­
logies: Public Religions in a Post-Secular World, eds. Hent de Vries and Lawrence E.
Sullivan. New York: Fordham University Press, p. 148–187.
Lukács, Georg (1920). Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die
Formen der großen Epik. Berlin: Paul Cassirer.
Marx, Karl (1962). Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Berlin: Dietz, vol. 1.
Nietzsche, Friedrich (1999). Kritische Studienausgabe, ed. by Giorgio Colli; Mazzino
Montinari. München: DTV.
Rosenzweig, Franz (1937). ‘Urzelle’ des Stern der Erlösung, in: Rosenzweig, Franz. Kleinere Schriften. Berlin: Schocken.
Rosenzweig, Franz (1988). Der Stern der Erlösung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Santner, Eric L. (2001). On the Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and
Rosenzweig. Chicago: University of Chicago Press.
Scholem, Gershom (1970). Schöpfung aus Nichts und Selbstverschränkung Gottes, in:
Scholem Gershom. Über einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt am Main:
Suhrkamp.
Scholem, Gershom (1975). Walter Benjamin — die Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
136
137
Перевод Ольги Булатовой
Библиография
№1
Необнуленное ничто: Вальтер Беньямин и понятие мессианского
2013
Сами Хатиб
Сами Хатиб
Scholem, Gershom (1984). Der Nihilismus als religiöses Phänomen, in: Judaica 4, ed.
Rolf Tiedemann. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Scholem, Gershom (1992). Sabbatai Zwi. Der mystische Messias. Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag.
Scholem, Gershom (2000). Tagebücher. Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag, vol. 2.
Taubes, Jacob (1991). Abendländische Eschatologie. München: Matthes & Seitz.
Taubes, Jacob (1996). Vom Adverb ‘nichts’ zum Substantiv ‘das Nichts’, in: Taubes, Jacob. Vom Kult zur Kultur. Gesammelte Aufsätze zu einer Kritik der historischen Vernunft. München: Fink.
Tillich, Paul (1926). Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
Weber, Max (1988). Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Tübingen: J.C.B. Mohr
(Paul Siebeck); UTB Edition.
Wohlfarth, Irving (2002). Nihilistischer Messianismus. Zu Walter Benjamins Theologisch-politischen Fragment, in: ‘Jüdische’ und ‘christliche’ Sprachfigurationen im
20. Jahrhundert, eds. Ashraf Noor and Josef Wohlmuth. Paderborn: Ferdinand
Schöningh.
Žižek Slavoj (2001). The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London: Verso.
Zupančič, Alenka (2003). The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two. Cambridge, Mass.: MIT Press.
138
№1 p. 140–155
The
Recircu
lation
of
Negativity:
Theory,
Literature,
and
the
Failures
of
Affir
mation
3
engl
Benjamin Noys
University of Chichester
The Recirculation of Negativity:
Theory, Literature, and the Failures
of Affirmation
Abstract
The contemporary theoretical moment is dominated by
“affirmationism,” as the affirming of a superior economy of excess
that can inscribe and rupture any actual economy. This article
reconstructs and critiques this affirmationism through an
analysis of how it subordinates negativity as trapped within
a restricted economy, and insists on a “savage negativity” that
escapes all relation. I do so by retracing the core features of
affirmationism and particularly its turn to the forces of creativity
and play, figured through literature, posed against the “labor of
the negative.” Probing this downgrading of “labor,” as a result of
the collapse of worker’s identity, I suggest that it results in a fatal
detachment of negativity from any political or social
instantiation. Instead, the return to negativity must be a return to
the possible relational forms of negativity that attend to the
impossibility of labor within capitalism.
Keywords
affirmation, contemporary continental theory, labor, negativity,
politics.
140
Affirmation
The Exit Door Leads In
I want to begin with an ending (which is also a beginning) and a beginning (which is also an ending). First, the ending is the last word of
James Joyce’s Ulysses (1922), which is “Yes” (capitalized), the final “yes” of
a sequence of yeses in Molly Bloom’s soliloquy: “yes I said yes I will Yes”
(Joyce 1994: 933). It is this “yes,” this repeated “yes,” from which Derrida
will derive the “double affirmation” that is the beginning of deconstruction as an opening to the event (Derrida 1992: 253–309). Second, the beginning is from Joyce’s Finnegans Wake (1939), a beginning which completes the Viconian circle of the book and is looped back from the last
word “the” to the first line: “riverrun, past Eve and Adam’s, from swerve of
shore to bend of bay, brings us by a commodius vicus of recirculation back
to Howth Castle and Environs” (Joyce 1992: 3). This “recirculation” would
seem to imply a closed circle, a recapturing and totalization that, in Derrida’s words, “circulates through all languages at once, [and] accumulates
their energies” (1989: 102). In this endless accumulation without reserve
it seems Joyce’s textual machine becomes a perpetuum mobile. Yet, Derrida argues that we recirculate between the “yes” of “recapitulative control and reactive repetition” (Derrida 1992: 308), and the “yes” of affirmation and opening. The doubling of “yes” breaks the circle and opens a spiral of affirmation.
This “double scene,” which tellingly is literary, is one of the “primal
scenes” of what I have called “affirmationism”—that emphasis on novelty,
production, excess, and the fundamentally affirmative nature of thought
(Noys 2010: xi). In this schema, as we will see, the recourse to affirmation
is made to break up any “restricted economy” of circulation and totalization by inscribing it within a “general economy” of excess (Derrida 2001:
317–350). From the perspective of “restricted economy,” negativity is
what remains within a circle, remains bound to what is, and can never accede to creation and the new; negativity is always only the “reassuring
other surface of the positive” (Derrida 2001: 328). “General economy” is
the perspective that traces a spiral that does not simply abandon negativity to this fate, but re-inscribes it; negativity is transfigured into “a negativity so negative that it could not even be called such any longer” (Derrida 2001: 391, n. 4), which we could call a “savage negativity.”
This scene of affirmationism is a repeated one across the conjuncture
of contemporary theory and links together theoretical forms that initially
seem antagonistic and mutually hostile—from Derrida to Deleuze, Negri
to Badiou, and beyond. Rather than the exhaustive delimitation of this
scene—a task I have undertaken elsewhere (Noys 2010)—I aim here to
probe affirmationism as a particular philosophico-literary scene or moment. In particular, I wish to problematize this scene through an interrogation of its downgrading of negativity to the merely economic, and its
141
№1
ISBN 978-5-94380-173-0 2013
2013
© EUSP, 2013
concomitant reification of a hyper-negativity. At the root of this double
maneuver is, I will argue, an anxiety concerning the role and form of labor
as the once privileged figure of negativity. In response to the seeming
failure of labor to incarnate a disruptive negativity, “affirmationism”
aligns itself with the literary as the site of creativity and play detached
from the forms of capitalist economy and value. I argue that this detachment figures and mediates the tendency to regard labor as a failed counter-form to capital, but that this detachment, ironically, serves to reconnect “savage negativity” to the creation of value: the exit door leads in.
1
In contrast, Jean-Luc Nancy argues that the “circle” in Hegel is a privileged
figure, but only as “the circle of circles,” which forms a “turning point” and an unending
restlessness (2002: 17–18).
We should also note that it is literature, as this tiny margin of excess,
which figures affirmationism. Joyce’s machine, true to his name, is joyous,
comic, and affirmative, beginning from a desire to totalize everything, all
the languages of the world, only always to end with an equivocal affirmation that always displaces and exacerbates that desire (Derrida 1984);
Hegel’s machine only ever begins from negativity, operating through the
tragic and a certain form of mourning, to return, through “the negation of
the negation,” to totality. Negativity, it is presumed, is saturated in its
closure, with absolute negativity equivalent to the interiorization of absolute knowledge, a recirculation that does not and cannot, it is assumed,
overflow its channeling. Literature, in contrast, overflows. Joyce, then, is
the figure of hyperbolic affirmationism. Embedded in the theoretical sophistication is the cliché of the mournful philosopher and the joyous and
creative writer. In our moment this affirmationism takes on the “popular”
form of the ideology of creativity, which always and everywhere insists on
the overflowing powers of creativity against the strictures of the critical
and the constraints of the market.
In regards to Joyce, the construction of his “joyous” image involves
the neglect of the paralysis probed in Dubliners (1914). Instead, we have
the Joyce of the affirmative “line of flight,” who precisely aims to “fly by
those nets” of paralysis (bad negativity) and so accede to the nomadic and
endless affirmation of a-national and rhizomatic immanence. This construction is mocked in advance by Flann O’Brien’s comic, and malicious,
portrait of a retired James Joyce living secretly in post-war Ireland in The
Dalkey Archive (1964). This “Joyce” claims only to have co-written Dubliners with Oliver Gogarty and a series of pamphlets for the Catholic Truth
Society of Ireland. He violently disavows the “[p]ornography and filth and
literary vomit” (O’Brien 1993: 167) of Ulysses, which he claims was the
result of plot by Sylvia Beach and was not written by him but by a cabal of
[m]uck-rakers, obscene poets, carnal pimps, sodomous sycophants, pedlars of the colored lusts of fallen humanity” (O’Brien 1993: 167). Finally,
he has no knowledge at all of Finnegans Wake. Far from the international
modernist, Joyce is reduced to the parochial and local “paralysis” his image was constructed to contest, not a man of “silence, exile, and cunning”
but “the garrulous, the repatriate, the ingenuous” (O’Brien 1993: 168).
The affirmationist disavowal of any negativity in Joyce allows him to
be turned against Hegel. In this way, literature can serve a detachment
from philosophy or, to be more precise, a detachment from a certain form
of philosophy that “restricts” negativity, and the opening of a new form of
philosophy that affirms a “general economy.” The result is the opening of
a “front” or “war” on Hegel that opposes the dialectical circle to the affirmative spiral. Whereas, it is claimed, Hegelian negativity is always
a “labor of the negative” that stabilizes difference in contradiction, we are
driven to an affirmation that frees from this labor the negativity Hegel
restricts as “abstract” (Derrida 2001: 330). In this schema, the literary is
142
143
Joyce’s Spiral and Hegel’s Circle
The figure that stands behind Joyce and his textual machine is, for
Derrida, Hegel; and it is the reaction against Hegel that structures the
general scene of affirmationism. The desire to find a superior economy of
excess is the desire to exceed the Hegelian “circle,” which is always taken
as the restraint of negativity1. Derrida inscribes Joyce’s excessive “spiral”
of affirmation as the excess of Hegel’s restricted “circle” of negativity. If,
as Derrida notes, there is “ever so little literature” (1992: 73), that most
literature, we could say, is saturated by philosophy, and if any literature
remains it is only as a remainder, then Joyce is the philosophical double
of Hegel, but with that remainder, that “recirculation” or “riverrun” of affirmation that overflows from any perpetuum mobile. It is telling that one
of the earliest examples of such a perpetual motion machine, that of Villard de Honnecourt from about 1230, was a water wheel (see Figure 1).
Figure 1: Perpetuum Mobile of Villard de Honnecourt (circa 1230)
№1
Affirmation
2013
Benjamin Noys
designated as the form of affirmation in its “pure” state, before the compromises of philosophy.
one-sided shape which we saw vanish into thin air, but also positively
externalize itself and move onward” (Hegel 1977: 483). Without this externalization and realization the “beautiful soul” would remain “objectless” and “one-sided.” From within Hegelianism, the “beautiful soul” is
accounted for, and to remain at this point amounts to a regression within
the dialectic. The valorization of this regression therefore risks, even if
couched in the affirmation of a hyper-negativity, remaining enfolded
within the dialectic, accounted in advance within the “economy” of negativity. As Milne rightly notes, our skepticism or indifference to the
achievement of absolute knowledge threatens to leave us “remaining
restless within the literary and philosophical shape of Spirit represented
by the beautiful soul[?]” (2002: 81). This troubling position would seem to
leave us without a means for intervention into the world, leaving us unable to accede to any “labor of the negative” and so merely in impotent
contemplation of “restless” or “unemployed” negativity.
Of course, it is the very “uselessness” of this kind of negativity that
leads to its valorization by affirmationism. Hence, we have the perpetual
circle of exchanged accusations in which Hegel or Hegelians can reply
that this “uselessness” is merely consolatory and, precisely, “useless” in
the bad sense, while affirmationists argue that the economy of “use”
merely reproduces a philosophical capitalization on negativity that reproduces capitalist value extraction. While the affirmationist valorization
of the inactive and the inoperative tries to assert the affirmative and positive dislocation of radicalized negativity (Agamben, 2000), it attracts the
Hegelian rejoinder that this is merely the celebration of artistic and political failure or, perhaps worse, the celebration of an artistic and creative
exceptionalism that feeds the circuits of capitalist accumulation.
Beckett’s Beautiful Soul
The “war” on the dialectic (as motor of negativity) is a guerrilla war
that strikes not only at the strongest point of the chain but also at the
weakest points, ambushing Hegel’s text in its various “figurations” of
negativity. The “form” I want to select for examination is that of the
“beautiful soul,” which “lives in dread of besmirching the purity of its inner being by action and an existence” and so “flees from contact with the
actual world” (Hegel 1977: 400). Of course, from Hegel’s point of view the
“beautiful soul” is the classic example of the failure to accede to negativity, i.e., action, in the world. This refusal to negate makes it a disposition
of “empty nothingness” which is “disordered to the point of madness,
[and] wastes itself in yearning and pines away in consumption” (Hegel
1977: 207). And yet, if dialectical negativity qua action is correlated with
an unacceptable limitation on negativity, the “inner disorder” of the
“beautiful soul” can be reversed into the preservation of an intractable
and unsublateable negativity. What for Hegel is only “interior” becomes,
in this reading, a hemorrhaging of negativity.
At the moment when negativity idles or, in Bataille’s formulation
(and valorization), appears as “unemployed” (Bataille 1988), the constraints of negativity in action are refused. Drew Milne has noted that, in
relation to Samuel Beckett’s fictional re-tooling of the beautiful soul,
“The process is dynamic, but the dynamism animating this process moves
between the vanity of minor differences and absolute indifference, refusing to become dialectical or to recognize its negativity as a process of determinate negations” (Milne 2002: 78). In Beckett’s fiction, per Milne’s
reading, negativity is “recognized” as what cannot ever be sublated fully
into action, hence the “actionless” nature of delay and prevarication that
seems to haunt his works. It is the dialectical indetermination of the “beautiful soul,” treated as a failure by Hegel, which opens a potential rupture
in the dialectic to locate a perpetual negativity of failure2. What the figure
of the “beautiful soul” offers is the disarticulation of negativity from labor and action, its reinscription in terms of the affirmation of negativity
itself, beyond “economic” coordination, or only in a superior economy of
play.
The difficulty remains, however, of the pejorative status of the “beautiful soul” from within Hegelianism. For Hegel, the “beautiful soul” is “the
2
This deployment of the “beautiful soul,” and the related figure of the “unhappy consciousness” as figures of “unemployed negativity,” is made by Paul de Man
and, in a different fashion, by T.J. Clark (see Day 2010: 65, 171–172).
144
Breaking the Circle
It was Deleuze who had taken account of exactly this risk. Commenting on the necessity of abandoning the sharpness of the dialectical contradiction for the play of differences, he notes that “the philosophy of
difference must be wary of turning into the discourse of beautiful souls:
differences, nothing but differences, in a peaceful coexistence in the Idea
of social places and functions” (Deleuze 1994: 207). To avoid this fate,
Deleuze asserts, we require the “proper degree of positivity” to release
“a power of aggression and selection” (1994: xviii). This is exemplary of
the strategic necessity that dictates the linking of a thought of affirmation
together with a thinking of negativity detached from dialectical circulation. The thought of difference requires affirmation and positivity if it is
not to sink into acceptance of “things as they are” or into a mere plurality
of pacified differences. In alliance with positivity we find a savage negativity, “a power of aggression,” which can never be stabilized.
145
№1
Affirmation
2013
Benjamin Noys
Benjamin Noys
Affirmation
Hence Deleuze’s fear, an anxiety I share, is that the abandonment of
the dialectic will only lead to its replacement by “respectable, reconcilable
or federative differences” (Deleuze 1994: 52). In the case of Deleuze, this
fear leads to a constant insistence on the affirmative, on the “proper degree of positivity,” as the only means to break the circle of constrained
negativity. The result is that every case or suspicion of negativity must be
eliminated. This is most evident in Deleuze’s account of art and literature,
where any sign of morbidity or negativity in an artist or writer is regarded
as our own failure to properly register their truly affirmative function. So,
we find Deleuze attracted to the radical re-reading of oeuvres we might
usually regard as “negative”: Kafka (Deleuze and Guattari 1986), Beckett
(Deleuze 1995), Francis Bacon (Deleuze 2005), and so on. In each of his
readings, “negativity” is reversed into affirmation, precisely to exclude
any trace of a form of difference that would become mired in the “weakness” of negativity as such. In this way, Deleuze redeems difference from
any correlation with the “beautiful soul,” taken as an internalizing figure
of negativity.
Exactly the same power of the creative operates in the political domain, which is again defined by the exclusion of any negativity. In this
case, Deleuze codes revolution as the breaking with negativity in the
name of “the social power of difference, the paradox of society, the particular wrath of the social idea” (Deleuze 1994: 208). What we can again
see is that the power of difference is associated with “wrath,” with a rage
that refuses a stabilized difference for an affirmative difference. What
haunts Deleuze’s project, an anxiety that has only increased in the current conjuncture, is the problem of “the counterfeit forms of affirmation”
(Deleuze 1994: 208). Hence the repetitive task of Deleuzian reading is to
constantly insist on the elimination of traces of negativity, and so it implies that affirmation cannot be stabilized into capitalist forms. He does
so by linking artistic works and political activity to a superior economy of
production. The reiterated argument is that this superior production,
which can incorporate negativity as “anti-production,” always deterritorializes beyond the limited deterritorialization of capital, which only ever
posits its own limit (Deleuze and Guattari 1983).
To maintain this integral affirmation and its corollary of a savage
negativity, requires the insistence on the consistency of alterity. This consistent affirmative alterity can never return to being relational, but must
always remain reflexive to itself, whether in Deleuze’s “transcendental
field,” Derrida’s différance, Negri’s dispersion of singularities or, in a perhaps more dubious characterization, Badiou’s “event.” The attention to
the moment of the “beautiful soul” demonstrates this kind of deployment, as alterity is there internalized in resistance to any compromise
with the world, and is pushed to action through the further affirmation of
“wrath.” Such affirmationism is, in the terms developed by Peter Hallward
(2003), radically singular and non-relational. Negativity, in the usual
“bad” sense, is characterized as relational, and hence never escaping from
restricted economies. In contrast to the compromises of philosophy and
economy, literature, or certain forms and elements of literature, is called
on to embody this infinite singular power.
146
147
2013
In the end, the final perpetual motion machine is capitalism. For affirmationism, the “dialectic” of capital is taken as a dialectic that “integrates” difference, that operates through negativity, to organize the reproduction of capitalism. Contrary to the dialectic being a weapon against
capitalism, it now embodies capitalism. Deploying the Deleuzo-Guattarian couplet deterritorialization-reterritorialization, negativity (in its usual
form) is aligned with reterritorialization and recapture of the fundamentally positive forces of deterritorialization. Negativity is taken as the motor of capital and the device of recirculation to the benefit of accumulation. In this way, Hegel’s logic is capital’s logic, and the “labor of the
negative” is assimilated to the extraction of value from labor by capital.
The philosophical machine—with Hegel as its figure par excellence—is
identified with the capitalist machine. In this alignment labor serves capital and we must go elsewhere for a radicalized and affirmed negativity—
embracing creativity, production, and play as alternative schemas of
a savage negativity that breaks the capitalist circuit of value. It is a separation from the circuit of value that affirmationism claims, in the name of
this infinite power.
What is left after the separation of this savage power of negativity,
recoded as affirmation, are the mere remains of a bound and relational
negativity. This takes two forms: the mere suffering of the mortal human
body, and explosive and “nihilist” acts of violence. This is, I would suggest,
a double reification: the reification of an infinite singular power of negativity and the reification of a relational “failed” negativity. On the other
hand, in response to this “heroic tone” (Critchley 1999) of redeemed ne­
gativity, we witness the valorization of “weak” negativity as possible point
of resistance. Inspired by Levinasian and post-deconstructive accounts of
our passivity before the Other, and Adorno’s insistence on the disjuncture
between our “damaged life” and late capitalism, this mode of thinking
sutures negativity to the incapacity of the subject (Critchley 2007; Critchley 2012). In this schema, negativity is retained and valorized as our finitude and failure, our comic condition, as the sign of our evasion of capture
by capitalism. In fact, however, it is only the mirror of the forms of high
affirmationism. The reference to the infinite Other inscribes an incapacity
that affirms itself as always beyond any mere relation to capital, or between humans. This is another ontological politics, not driven by an ontology of production or construction, but by an ontology of division—
№1
Circuits of Capitalism
again, we can see this as another variant of the recovery of the “beautiful
soul.” In this way, we might speak of a “soft affirmationism,” which blunts
the heroic tone of ontological power, but retains the necessity to affirm
even weakness by some transcendent reference.
This symmetry can be demonstrated by the common sites in which
these “competing” formulations articulate themselves. The first is that of
the writing of Beckett, the current replacement for Joyce as the leading
modernist adopted by theory3. Beckett suits the contemporary taste for
an inexhaustible negativity, and fulfills this function for both forms of
affirmationism. We witness an interpretive competition over whether
Beckett’s “negativity” has the pathos of failure (Gibson 2006) or whether
it reinscribes itself within a generic capacity for human patience and
courage (Badiou 2003). The extremity of Beckett’s negativity, as we saw
with Milne’s discussion, makes him the figure from which to extract
a negativity that (supposedly) cannot be correlated to capitalism or existent artistic formations. Despite Milne’s cautions, Beckett becomes valorized as a figure of hyperbolic or savage negativity. This can be taken in
the form of “minor” negativity that escapes “beneath” capitalist valorization or the “major” form of negativity that exceeds the circuit of capitalist
valorization.
In a parallel, we can also see that comedy is another site of this competition, which is often linked to Beckett. The contest here is between
comedy as deflationary strategy of political subversion (Critchley 1999),
and comedy as a tracing of infinity (Zupančič 2008). The desire to avoid
the “tragic,” in dialectical terms, becomes an embrace of a comic that exceeds the negativity. In the case of Alenka Zupančič’s work, however, this
is disrupted by her careful tracing and reconstruction of the comic as central to Hegelian discourse (Zupančič 2008). In this way, she is one of the
few contemporary thinkers trying to evade the false choice between the
pathos of weak negativity and the pathos of high affirmationism. This
case, however, is only the exception that proves the general rule.
What I have traced is a recirculation, a vicious circle even, between
affirmation — savage negativity — weak negativity — and affirmation. We
can start at different points on the circle, but still seem only to permutate
the terms. We could begin, like Simon Critchley, from the weak negativity
of the suffering body to return to the affirmation of absolute alterity or,
like Badiou, subsume any weakness of the body under the affirmation of
a generic procedure of fidelity to the event. Of course, this circle is only
hegemonic, and the question then is of the desire to break this circle. This
circle, as I have intimated, is also a political circle—no matter how skeptical we might be concerning the reality of such a politics, or the political
3
As we have seen, Joyce is the key figure for Derrida’s articulations, and he was
also central for Lacan (2005).
claims made for “difference” or “affirmation,” the stakes of affirmationism
always insist on the political stakes of a rupture with negativity; of course,
the “settling of accounts” with Hegel, who radically implicated philosophy
in actuality, plays a key role here. Hegel is taken as the philosopher of actuality, which is to say the misery of contemporary (capitalist) actuality.
What has been lost is Marx’s faith that the dialectic could be returned to
a “rational” form: a “scandal and abomination to bourgeoisdom” that both
recognizes “the existing state of things” and recognizes “the negation of
that state,” and is “in its essence critical and revolutionary” (Marx 1991).
Instead, we are returned to clichés of Hegel as “state philosopher,”
which permeates the quasi-anarchist affirmationist opposition to what
Deleuze and Guattari call “state thinking” in contemporary thought (Deleuze and Guattari 1987: 361–374). Allied to this, as we have seen, the
assimilation of the dialectic to capitalism closes the circle from the other,
Marxist, side: the dialectic is powered by negativity and so the state and
capital are mirrored in the dialectic; therefore, negativity is subordinated
to the function(ing) of the state and capitalism. We could argue that in
this conception the state/capital play the role of reflexivity, the return of
negativity into an interiorization. Capital becomes “subject,” as the formation of negativity harnessed to the production of value. Against the
integration of negativity, affirmationism posits an integral negativity that
brooks no compromise with the “circle” of the dialectic. It is the “broken”
dialectic, the “broken” promise of the imbrications of rationality and actuality, which fuels the detachment of negativity into “total alterity,” and
the primacy of affirmation as point of ontological or evental resistance.
In this situation, the rehabilitation of negativity itself struggles with
any “relational” orientation, because any negativity of relation is assimilated to this schema, which results in the tendency to position negativity
itself as absolutely singular—either in the extreme forms of alterity, or
even when accepted or valorized as such, linked to the singular subject
(again, the figure of the beautiful soul is crucial). This figuration often,
although not exclusively, takes place through the literary subject: it is literature that incarnates the resistant space of integral and savage negativity, in a trope that runs from Blanchot to the current moment. The “infinite” power of literature figures an excess over any mere restriction of
value. Within the order of the political, the “subject” of alterity is collectivized into various “meta-subjects”: the “multitude,” “bare life,” the “infinite Other,” etc. Again, these “subjects” lie in excess of the delimitation
of capitalist subjectivity—centrally, the figure of the “worker.” The literary and the political conjoin in this affirmation of creativity, whether that
is taken as an affirmative force, as in Deleuze, or as a reserve of weakness
that ruins any political program, as in Gibson (2012). The symmetry of
these articulations turns on the disenchantment with mediation, especially the mediation of labor, and a desire for the immediate as the immediate figuration of resistance.
148
149
№1
Affirmation
2013
Benjamin Noys
Totalizing Labor
positivity as absolute immanence, a figural force of rupture at once “within and against” capitalism.
In terms of the conflicts and realignments emergent from 1968 and
the capitalist crisis of 1973, we can suggest what emerges is an affirmative
incarnation of positivity in the new modes of struggle, coupled to a longer
drift of anxiety at the failure and recuperation of these alternatives. While
“play power” seemed subversive, now it seems to serve the circuits of value accumulation that require our affective and “joyous” labor. It is Beckett
rather than Joyce who is to the taste of our moment precisely because his
work captures the ambiguity of the duration of defeat without recomposition. In this way, he can be mined as a source of affirmative rearticulations, and as a signal expression of the difficulty of holding on in the experience of capitalism as total horizon. Beckett’s sobriety stands, in this
kind of reading, against the totalization of Joyce. While Derrida played
Joyce against the totalization of Hegel, now the characterization is of
Joyce as figure of totalizing and “joyous” capture; which is to say, of capitalism. The Joycean textual machine appears as the mega-machine of
capital, while Beckett’s subtractive asceticism figures the disenchantment
with “joyous” play, associated with the variants of post-structuralism, and
the need to discover a truly integral and irrecuperable savage negativity.
In that sense, we could say, there is something laborious about Joyce’s
playfulness, which is what makes him the figure of the recuperation of
play. This point was presciently made by Deleuze and Guattari, when they
argued that:
Beyond the clichés used to characterize Hegel or Marx, I would suggest that much here turns on the perception of labor, which is the classical
model of negativity as relation. Here I want to make some preliminary
remarks concerning the problems with the unequivocal affirmatist identification of labor with limited and constrained negativity. It is, I would argue, the failure of negativity as instantiated in labor that releases the new
models of artistic creativity and play as the social forms that might incarnate an affirmative economy. In fact, we could track this “turn” and the
emergence of these signifiers as political signs of the post-1973 collapse
of organized labor as even a residual incarnation of negativity. Such formulations gain resonance, but remain problematic. We find the equivocation of “play” and “creativity” as they become embedded in certain (limited, it is true) forms of contemporary labor (Boltanski and Chiapello
2007). We also find that the abandonment of labor as a theoretical or
metaphysical category can lead to an inattention to labor as a social or
political form, or the desire to transform it that offers little close attention to its structure and functions.
Of course the identification of labor with a constrained negativity
gains license in Hegel, through his perspectival shifting of “tarrying with
the negative” into the “labor of the concept” (Hegel 1977: 10), and also
through Bataille’s breaking with Hegel and this constraint through the
formula of “unemployed negativity” (Bataille 1988). Bataille, in this schema, would form the proto-affirmationist rejoinder to Hegelian labor
through his own metaphysics of “play.” This identification, however, is
also vectored through social reality and politics, in terms of the generalized suspicion that labor does not form a counter category to capital, but
remains dialectically tied to capital.
What this suspicion attests to is this disenchantment with labor qua
negativity and the desire to re-enchant a force of superior creativity. If, in
the “revolutionary” workers’ movements of the early twentieth century,
labor and negativity seemed conjoined in radical action, which could later
be tracked through anti-colonial movements and other “resistance”
movements, this “compact” seems broken. The degradation of this conjunction leads to a repeated search for alternative forms that could break
the deadlock of a labor locked into capitalism—the various “farewells” to
the proletariat as force of revolutionary negation, and the various proposed candidates for the role of radical negation. In the affirmationist
moment, this modeling is reversed. Rather than the search for new poles
of radical negativity, somehow “outside” of the capitalist relation, the
situation is one which correlates negativity to the inertia of labor bound
to capitalism as its “internal opposition,” while positivity incarnates an
immanent and self-contained force of rupture. The valences are reversed,
and in response to the “totalization” of capitalism we witness a probing of
It is this symmetry that shapes the present deployment of literature
within the theoretical field. I have no wish to take sides in this dispute or
to question the accuracy of these characterizations (which could certainly
be done). I am, instead, pointing to the ideological use of literature to incarnate the loss of faith in relational negativity.
I would also suggest that such symmetry indicates a radical constriction of the canon of literature in terms of the articulations of theory.
The constant recourse to Joyce and Beckett as figures, carried out in the
name of affirmative novelty, ironically blocks any considerations of potential “novelty” in the current conjuncture. What we witness is a certain
allergy to the thinking of “literary” possibilities that might engage with
the “relational” imbrications of the forms of labor, including the labor of
literary production itself. To take only one instance, we might note the
neglect within the domain of theory of the persistent production of
150
151
But the former [Joyce] never stops operating by exhilaration and overdetermination and brings about all sorts of reterritorializations. The other
[Beckett] proceeds by dryness and sobriety, a willed poverty, pushing deterritorialization to such an extreme that nothing remains except intensities. (1987: 19)
№1
Affirmation
2013
Benjamin Noys
“­political poetry,” and the interrogation of what this might mean, within
what might be called “neo-modernist poetry.” To cite only some possible
figures, we could consider the work of Keston Sutherland, Sean Bonney,
and a range of other contemporary poets, in the “direct” interrogation of
the commodity form that might structure poetic and literary “value.”
This is merely one possible path, and I would suggest the necessity of
theory to engage far more widely with both past and present experiments
or, to be more accurate, the wider recognition and discussion of such
­attempts.
The projection of “heroic” modernism as a closed sequence, or even
an anti-heroic modernism, serves the purpose of reserving a force of affirmation located somehow “beyond” the horizon of capitalist dominance.
This displacement creates an alignment of the pathos of affirmation with
the “revolutionary” moments of literary production and creates an elision
between politics and literature. On the one hand, this collapses and flattens the configuration of “modernism,” and not least the different political forces and effects involved in that configuration. On the other hand, it
prevents any consideration of the present engagements and relations between the political and the literary, which become flattened out into an
attenuated “postmodernism.” Again, the irony is that while constant invoking the value of affirmation, this type of thinking often condemns the
present. It tries to excavate another value or force that could contest this
present in the name of affirmative forces, but cannot consider in a meaningful fashion the continuing imbrication of the literary and the political,
especially in regards to the commodity and the economic. The rightful
hostility to the commodified world of capitalism is mistranslated into
a desire beyond the commodity that cannot consider the form of the commodity, and not least the central commodity of labor.
that affirmationism responds to a real problem, and its responses are not
simply false. One of the central elements of the negativity of labor,
I would say, is precisely its impossibility within the framework of capitalism. This was well captured in Marx’s remarks on the contradictory existence of labor as both “the living source of value,” and “not-value” or “absolute poverty” (Marx 1973: 296). The tendency of affirmationism is to try
and break this contradiction by the valorization, beyond labor, of the
sense of the “living source,” hence the popularity of various forms of neovitalism in the current conjuncture. Literature, I have suggested, is one of
the sites that figures this “living source.” The choice of Beckett, however,
suggests the awareness of the continued miring effects of the contradictory experience of capitalism that resists any arrival of Godot.
The difficulty is, however, both political and literary (if they can be
separated, which I doubt). In the case of the political, there is nothing to
be faulted with the search for alternative counterpoints to the dominance
of capitalism, except that these often take forms detached from social
actuality5. The condemnation of the present as atonal and eventless registers a certain truth, but inflates that truth into a metaphysics that occludes the present. We are encouraged to an abandonment of labor at the
same point in which capitalism is engaged in such an abandonment, and
with little consideration of how the contestation of the “impossibility” of
labor under capitalism might be translated into the possibility of an alternative and more just social order. At the same time, the claims made
for affirmative and infinite power replicate the capitalist fantasy of a “reserve” of ever-exploitable labor power. Casting this “reserve” in literary
form condenses the difficulties. The detachment of “intensities” beyond
capture resists, once again, the more difficult questions of literary practice in the present. It risks valorizing the “reserve” of creativity that serves
to construct another figuration of value extraction.
My claim is, admittedly and deliberately, modest. While not disavowing the ways in which “affirmationism” has articulated and persisted in
maintaining a critical and political discourse through some of the worst
times, I believe the acceptance of the correlations on which it depends
need more careful thinking through. This is also not to deny that affirmationism itself provides many of the resources for this thinking through.
What is true, however, is that the knee-jerk gesture that condemns any
“relational” forms of negativity is one that, finally, refuses engagement in
actuality. To simply declare, by fiat, all relation as constrained and delimited, is to refuse any strategic thinking at all. What I am arguing is that
Moving Contradiction
Any reconsideration of labor and relational negativity does not imply a simple revalorization of labor. It is not a matter of the return to what
we could call “social-democratic theory,” which would have labor as its
placeholder. The various failures and constraints of “social-democratic”
forms, as well as some of their limited successes in decommodification,
need to be critically analyzed in regards to the place of labor. The contemporary situation attests to the continued ideological deployment of labor,
now often coded through austerity and sacrifice, as well as the structural
impossibility of labor within the experience of capitalism4. This is to note
One of the best reflections on this situation, attuned to the limits of labor but
also the difficulties of a counter-discourse, is Franco Barchiesi’s analysis of labor in
contemporary South Africa (Barchiesi 2011).
This abandonment of actuality and acceptance of the radical rarity of the
event is given in the most extreme anti-Marxist and “negative” form in Andrew Gibson’s Intermittency (2012), which then stands as the symptomatic work of this configuration.
152
153
5
4
№1
Affirmation
2013
Benjamin Noys
persistence, today, has to take the form not of a repetition of affirmation
but of a rethinking of negativity.
Derrida, Jacques (1992). Acts of Literature. Ed. Derek Attridge. London: Routledge.
Derrida, Jacques (2001). Writing and Difference. Trans. Alan Bass. London: Routledge.
Gibson, Andrew (2006). Beckett & Badiou: The Pathos of Intermittency. Oxford: Oxford
University Press.
Gibson, Andrew (2012). Intermittency: The Concept of Historical Reason in Recent French
Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Hallward, Peter (2003). “The One or the Other: French Philosophy Today.” Angelaki 8,
N 2: 1–32.
Hegel, G.W.F. (1977). Phenomenology of Spirit [1807]. Trans. A.V. Miller. Oxford: Clarendon Press.
Joyce, James (1994). Ulysses [1922]. London: Flamingo.
Joyce, James (1992). Finnegans Wake [1939]. Ed. Seamus Deane. London: Penguin.
Lacan, Jacques (2005). Le Séminaire, Livre XXIII: Le Sinthome. Paris: Seuil.
Marx, Karl (1973). Grundrisse. Trans. Martin Nicolaus. Harmondsworth: Penguin.
Marx, Karl (1991). “Afterword to the Second German Edition” [1873]. Marxists Internet
Archive. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/p3.htm.
Milne, Drew (2002). “The Beautiful Soul: From Hegel to Beckett.” Diacritics 32, N 1
(2002): 63–82.
Nancy, Jean-Luc (2002). Hegel: The Restlessness of the Negative. Trans. Jason Smith and
Steven Miller. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Noys, Benjamin (2010). The Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Continental Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press.
O’Brien, Flann (1993). The Dalkey Archive. London: Flamingo.
Zupančič, Alenka (2008). The Odd One In: On Comedy. Cambridge, Mass., & London:
The MIT Press.
References
Agamben, Giorgio (2000). Means without End: Notes on Politics. Trans. Vincenzo Binetti
and Cesare Casarino. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Badiou, Alain (2003). On Beckett. Trans. and ed. Alberto Toscano and Nina Power. London: Clinamen Press.
Barchiesi, Franco (2012). Precarious Liberation: Workers, the State, and Contested Social
Citizenship in Postapartheid South Africa. Albany, N.Y.: State University of New
York Press.
Bataille, Georges (1988). “Letter to X, Lecturer on Hegel…” [1937]. In The College of Sociology, 1937–39, ed. Denis Hollier, trans. Betsy Wing, 89–93. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Boltanski, Luc, and Eve Chiapello (2007). The New Spirit of Capitalism. London & New
York: Verso.
Critchley, Simon (1999). “Comedy and Finitude: Displacing the Tragic-Heroic Paradigm
in Philosophy and Psychoanalysis.” In Simon Critchley, Ethics–Politics–Subjectivity: Essays on Derrida, Levinas and Contemporary French Thought, 217–238. London: Verso.
Critchley, Simon (2007). Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. London & New York: Verso.
Critchley, Simon (2012). The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology.
London & New York: Verso.
Day, Gail (2010). Dialectical Passions: Negation in Postwar Art Theory. New York: Columbia University Press.
Deleuze, Gilles (1994). Difference and Repetition [1968]. Trans. Paul Patton. London:
Athlone.
Deleuze, Gilles (1995). “The Exhausted.” Trans. Anthony Uhlmann. SubStance 24.3,
N 78: 3–28.
Deleuze, Gilles (2005). Francis Bacon: The Logic of Sensation. Trans. Daniel W. Smith.
London: Continuum.
Deleuze, Gilles and Félix Guattari (1983). Anti-Oedipus [1972]. Trans. Robert Hurley,
Mark Seem, and Helen R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Deleuze, Gilles and Félix Guattari (1986). Kafka: Toward a Minor Literature. Trans. Dana
Polan. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Deleuze, Gilles and Félix Guattari (1987). A Thousand Plateaus. Trans. Brian Massumi.
Minneapolis: University of Minnesota Press.
Derrida, Jacques (1984). “Two Words for Joyce.” Trans. Geoffrey Bennington. In PostStructuralist Joyce: Essays from the French, ed. Derek Attridge and Daniel Ferrer,
145–159. Cambridge: Cambridge University Press.
Derrida, Jacques (1989). Edmund Husserl’s Origin of Geometry: An Introduction. Trans.
John P. Leavey, Jr. Lincoln: University of Nebraska Press.
154
155
№1
Affirmation
2013
Benjamin Noys
2013
№1 c. 156–173
Рецирк
уляция
негатив
ности:
теория,
литера
тура
и неудачи
утверж
дения
Рециркуляция негативности: теория, литература и неудачи утверждения
Выход ведет внутрь
Ключевые слова
негативность, политика, современная континентальная
теория, труд, утверждение.
Я хочу начать с конца, который также и начало, и с начала, которое также и конец. Во-первых, конец — это последнее слово
в «Улиссе» Джеймса Джойса (2006), а именно слово «Да» (с большой
буквы), последнее «да» из последовательности нескольких «да» во
внутреннем монологе Молли Блум: «…да я сказала да я хочу Да»
(Джойс 2006: 992). Это и есть то самое «да», повторенное «да», из
которого Деррида позже выведет «двойное утверждение», являющееся началом деконструкции как открытости событию (opening to
the event) (Derrida 1992: 253–309). Во-вторых, начало из джойсовского «Поминки по Финнегану», начало, которое завершает виконианский круг книги и зациклено с последнего слова the к первой строчке: «…бег реки мимо Евы с Адамом, от излучины берега до изгиба
залива, просторным пространством возвратных течений приносит
нас вспять к замку Хаут и его окрестностям» (Joyce 1992: 3). Эти
«возвратные течения», казалось бы, подразумевают замкнутый
круг, повторный захват (recapturing) и обобщение (totalization), которые, по словам Деррида, «циркулируют сквозь все языки одновременно, [и] накапливают их энергии» (Derrida 1989: 102). В этом
бесконечном, неограниченном накоплении кажется, что текстовая
машина Джойса становится рerpetuum mobile, хотя Деррида утверждает, что мы циркулируем туда-обратно между «да» «суммирующего контроля и реактивного повторения» (Derrida 1992: 308) и «да»
утверждения и открытия. Дублирование «да» разрывает круг и открывает спираль утверждения. Эта «двойная сцена», что характерно, является в буквальном литературном смысле одной из «первичных сцен» того, что я назвал аффирмативизмом, который
делает ударение на новизну, производство, избыток и фундаментально аффирмативную природу мысли (Noys 2010: xi). В этой схеме, как мы увидим, выбор сделан в пользу утверждения, для того
чтобы разорвать «ограниченную экономию» (restricted economy)
циркуляции и тотализации, вписывая ее во «всеобщую экономию»
излишка (Деррида 2007: 402–446). В перспективе «строгой экономии» негативность — это то, что остается в круге, остается связанным с тем, что уже есть, и никогда не может достичь творения и нового; негативность — это всегда лишь «еще одна успокоительная
поверхность позитивного» (Деррида 2007: 414). «Всеобщая экономия» — это перспектива, которая рисует спираль и не просто предает негативность этой участи, но и вновь вписывает ее; негативность превращается в «столь негативную негативность, что она не
могла бы даже называться таким именем» (Деррида 2007: 102, n. 4),
то, что мы могли бы назвать «дикой негативностью». Этот акт утверждения — один из повторяющихся мотивов в конъюнктуре современной теории. Он соединяет теоретические формы, которые
156
157
Бенджамин Нойз
Университет Чичестер
Рециркуляция негативности:
теория, литература и неудачи
утверждения
Аннотация
В современной теории преобладает «утверждение», то есть
утверждение преобладающей экономики избытка, которая
может вписаться в любую действующую экономику или
взломать ее. Эта статья реконструирует и критикует этот
«аффирмативизм», анализируя, как эти процессы подчиняют
негативность, оказавшуюся в ловушке ограниченной
экономики, и утверждает «неприрученную негативность»,
которая избегает любых взаимодействий. Я осуществляю все
это, воспроизводя основные функции аффирмативизма
и особенно его обращение к силам творчества и игры,
которые отображаются в литературе и противопоставлены
«работе негативности». Исследуя это понижение статуса
«труда» как результата коллапса идентичности рабочего,
я предполагаю, что это приводит к фатальному отчуждению
негативности от социальной и политической сфер. Между тем
возвращение к негативности должно быть возвращением
к рациональным формам негативности, что указывает на
невозможность существования труда внутри капитализма.
№1
3
русс
ISBN 978-5-94380-173-0
2013
© ЕУСПб, 2013
Спираль Джойса и круг Гегеля
Согласно Деррида, фигура, которая стоит за Джойсом и его текстовой машиной, — это Гегель; и именно реакция против Гегеля
структурирует общую сцену аффирмативизма. Желание найти высшую экономию избытка — это желание преодолеть гегельянский
«цикл», который всегда рассматривается как сдерживание негативности1. Деррида прописывает джойсовскую избыточную «спираль»
утверждения как форму превышения, преодоления (excess) гегелевского ограниченного «круга» негативности. Если, как пишет Деррида, существует «так мало литературы» (Derrida 1992: 73), что большая
часть литературы, можно сказать, насыщена философией, и если
какая-то литература и существует, то только в качестве остатка, тогда Джойс — это философский двойник Гегеля, но с той оговоркой, что
«рециркуляция» или «бег реки» аффирмации переливается через
край от любого perpetuum mobile; один из самых ранних примеров
такого вечного двигателя, машина Вийяра из Оннекура (ок. 1230), —
это водное колесо (рис. 1).
Рис. 1. Вечный двигатель Вийяра Оннекура (ок. 1230)
Мы должны также заметить, что именно литература, как тонкая
грань неумеренности, служит прообразом аффирмативизма. Машина Джойса2, как и его имя, радостная, комичная и аффирмативная,
начиная с желания объединить все, но для того чтобы все языки
мира заканчивались только этим двусмысленным утверждением,
которое всегда смещает и ожесточает это желание (Derrida 1984).
Машина Гегеля лишь начинается с негативности, действуя через
трагическое и некоторую форму траура, чтобы вернуться, через «отрицание отрицания», к тотальности. Предполагается, что негативность перенасыщена в своей закрытости, а абсолютная негативность эквивалентна интериоризации абсолютного знания, это
циркулирование в замкнутом пространстве, которое не выплескивается из своего русла и в принципе не способно, как утверждается,
сделать этого. Литература, напротив, переливается через край. Тогда Джойс — это фигура гиперболического аффирмативизма. Клише
трагического философа и радостного и креативного писателя сложным образом встроены в теоретические построения. В нашем смысле этот аффирмативизма заимствует «популярную» форму идеологии креативности, которая всегда и везде настаивает на
переполняющейся творческой силе в противовес критическим
структурам и ограничениям рынка.
В отношении Джойса конструирование «радостного» (joyous)
образа писателя предполагает игнорирование того опыта бессилия
(paralysis), который мы встречаем в «Дублинцах» (1914). Вместо это-
1
По контрасту с этим Жан-Люк Нанси утверждает, что круг — любимая
фигура у Гегеля, но только «круг кругов» формирует «поворотную точку» и бесконечное отсутствие покоя (Nancy 2002: 17–18).
2
Здесь Нойс играет на близости орфографии имени Джойса (Joyce) и слова «радость, удовольствие» (joy). — Примеч. пер.
158
159
№1
изначально кажутся антагонистическими и взаимно враждебными
(от Деррида до Делёза, от Негри до Бадью и далее). Вместо исчерпывающего описания этого акта — это я сделал в другом тексте (Noys
2010), — я ставлю своей целью исследовать аффирмативизм как
особенную, философско-литературную сцену или момент. В частности, я хочу проблематизировать эту сцену, поставив вопрос
о том, каким образом она низводит негативность до чисто экономического статуса и попутно реифицирует гипернегативность.
У истоков этого двойного маневра стоит, как я буду утверждать
позже, беспокойство о роли и форме труда, ранее бывшего привилегированной фигурой негативности. В ответ на видимую неудачу
труда в воплощении негативности разрыва (disruptive negativity)
«аффирмативизм» связывает себя с литературой как c пространством креативности и игры, оторванным от форм капиталистической экономии и ценности. Я утверждаю, что это разделение формирует и опосредует тенденцию к рассмотрению труда как
неудавшейся контрформы по отношению к капиталу, но это же разделение, по иронии, служит тому, чтобы вновь связать «дикую негативность» с созданием ценностей: выход ведет нас внутрь.
Рециркуляция негативности: теория, литература и неудачи утверждения
2013
Бенджамин Нойз
го Джойс выбирает аффирмативную «траекторию полета» и задается четкой целью «избежать этих сетей»3 бессилия (плохой негативности) и таким образом получить доступ к кочевой и бесконечной
аффирмации а-национальной и ризоматической имманентности.
Над этой конструкцией заранее иронизирует Фланн О’Брайан в своем «Архиве Даклей» (O’Brien 1993), создавая комический и злой портрет ушедшего на пенсию Джеймса Джойса, тихо живущего в послевоенной Ирландии. Этот «Джойс» утверждает, что был лишь
соавтором «Дублинцев» вместе с Оливером Гогарти и автором серии
памфлетов для Ирландского общества истинной католической веры.
«Джойс» резко отрицает «порнографию, мерзость и литературную
тошноту» (O’Brien 1993: 167) «Улисса», который, как он заявляет, написан по сюжету Сильвии Бич и вовсе не им, а кучкой «журналюг,
пошлых поэтов, кровожадных сплетников, психосодомитов, развратных гомосексуалистов, торгашей разноцветной похотью для
падшего человечества» (O’Brien 1993: 167). И наконец, он совсем не
понимает «Поминок по Финнегану». Джойс здесь далеко не модернист международного уровня, его фигура сведена к ограниченной
и локальной «беспомощности» (paralysis), с которой, в идеале, он
должен был бы бороться. Он вовсе не человек «тишины, отшельничества и искусства», а «болтливый репатриант и оригинал» (O’Brien
1993: 168).
Аффирмационистское отречение от всякой негативности позволяет Джойсу быть обращенным против Гегеля. В этом смысле
литература может оторваться от философии или точнее, от определенной формы философии, которая «ограничивает» негативность, и открыть новую форму философии, которая утверждает
«общую экономию» (general economy). В результате открывается
«фронт борьбы» против Гегеля, который противопоставляет диалектический круг аффирмативной спирали. В то время как гегелевская негативность — это всегда «труд негативного» (labor of the
negative), который «стабилизирует различия противоположностей», мы приходим к утверждению, которое освобождает нас от
этого труда негативности, определенного Гегелем как «абстрактный» (Деррида 2007: 415). В этой схеме литература определяется
как форма утверждения в его «чистом» состоянии, до философских
компромиссов.
Красивая душа Беккета
3
Эта фраза, в английском тексте звучащая как «fly by those nets», заимствована из пятой главы произведения Джойса «Портрет художника в юности»
(«When the soul of a man is born in this country there are nets flung at it to hold it back
from flight. You talk to me of nationality, language, religion. I shall try to fly by those
nets»). — Примеч. пер.
160
«Война» против диалектики, как мотора негативности, — это герилья, которая бьет не только по самому сильному звену в цепи, но
и по слабейшим ее точкам, из засады нападая на всевозможные «фигуры» негативности в гегелевских текстах. «Форма», которую я хотел
бы выбрать для изучения, — это «прекрасная душа», которая «живет
в страхе, боясь запятнать великолепие своего “внутреннего” поступками и наличным бытием», и поэтому «избегает соприкосновения
с действительностью» (Гегель 2007: 385). Конечно, с точки зрения Гегеля, «прекрасная душа» — это классический пример неспособности
достичь негативности, то есть действия, в мире. Отказ от негативности делает ее условием «пустого ничто», которое «потрясено до
безумия и тает в истомляющей лихорадке» (Гегель 2007: 392). Если,
с одной стороны, диалектическая негативность в качестве действия
может соотноситься с неприемлемым ограничением негативности,
то «внутренний беспорядок» «прекрасной души» может быть перевернуто понят как сохранение непреодолимой и неустранимой негативности. То, что для Гегеля только «внутреннее», в этом прочтении становится кровотечением негативности.
В тот момент, когда негативность работает вхолостую или,
в формулировке Батая, оказывается «безработной» (unemployed
negativity) (Bataille 1988), все ограничения негативности в действии
отбрасываются. Дрю Милн заметила, что в отношении к художественному переложению «прекрасной души» у Сэмюэля Бэккета мы
находим: «Процесс динамичен, но динамизм, оживляющий этот
процесс, двигается от тщетности мельчайших различий к абсолютному безразличию, отказываясь становиться диалектическим или
признавать свою негативность как процесс определенных отрицаний» (Milne 2002: 78). В прочтении Милн у Беккета негативность
«признается» как то, что никогда не может быть целиком снято
в действии, и «бездеятельная» природа откладывания и промедления неизменно проявляется в его текстах. Именно диалектическая
неопределенность «прекрасной души», которую Гегель считал неудачей, открывает потенциальный разрыв в диалектике, внутри которого помещается вечная негативность этой неудачи4. Что дает фигура
«прекрасной души», так это отделение негативности от труда и действия, понимание ее как утверждения самой негативности, по ту
сторону «экономического» порядка или только лишь в высшей экономике «игры».
4
Это развертывание «прекрасной души» и связанная с ним фигура «несчастного сознания», как и фигура «безработной негативности», представлены
у Поля де Мана и, по-другому, у Ти Джей Кларка (Day 2010: 65, 171–172).
161
№1
Рециркуляция негативности: теория, литература и неудачи утверждения
2013
Бенджамин Нойз
Однако остается трудность, связанная с пренебрежительным
статусом понятия «прекрасная душа» в самом гегельянстве. Для Гегеля «прекрасная душа» — это «односторонняя форма, исчезновение
которой в пустом тумане, а также и ее положительное отношение
и дальнейшее движение мы видели» (Гегель 2007: 462). Без этой экстериоризации и реализации «прекрасная душа» осталась бы «безобъектной» и «односторонней». «Прекрасная душа» учитывается
в гегельянстве, и с этой точки зрения оставаться на этом уровне означает регрессировать внутри диалектики. Валоризация этого регресса имеет определенные риски, даже если она заключается в утверждении гипернегативного, остающегося в рамках диалектики
и заранее учтенного в рамках «экономии» негативности. Как справедливо замечает Милн, наш скептицизм или безразличие к достижению абсолютного знания угрожает нам оставить нас «беспокойными, в литературной или философской форме Духа, представляемой
прекрасной душой[?]» (Milne 2002: 81). Эта проблематичная позиция, кажется, оставляет нас без средств для интервенции в мир, неспособных достичь какой-либо «работы негативности», в простом
беспомощном созерцании «беспокойной» или «безработной» негативности.
Конечно же, именно сама «бесполезность» подобного рода негативности и приводит к ее валоризации в аффирмативизме. Стало
быть, мы имеем вечный круг взаимных обвинений, где Гегель или
гегельянцы могут ответить, что эта «бесполезность» просто утешительна, а точнее, «бесполезна» в плохом смысле, в то время как аффирмационисты утверждают, что экономия «пользы» просто воспроизводит наращивание на негативности философского капитала,
который, в свою очередь, воспроизводит капиталистическое извлечение прибыли. Валоризация аффирмационистами неактивного
и неоперативного и попытки утверждать аффирмативный и позитивный сдвиги радикализованной негативности (Agamben 2000)
провоцируют ответ гегельянцев, который состоит в том, что это всего лишь прославление художественного и политического поражения, а быть может, и того хуже — художественной и креативной
­исключительности, которая лишь подпитывает круговорот капита­
листического накопления.
ных мест и функций» (Deleuze 1994: 207). Чтобы избежать этой участи, добавляет Делёз, мы требуем «необходимый градус позитивности», чтобы освободить «силу агрессии и отбора» (Deleuze 1994:
xviii). Это показательно для стратегической необходимости, которая
диктует связь между мышлением об утверждении и мышлением
о негативности, оторванной от диалектического циркулирования.
Мысль о различии требует аффирмации и позитивности, если только нет цели погрязнуть в примирении «с вещами как они есть» или
в простой множественности усмиренных различий, поэтому в союзе
с позитивностью мы неизбежно находим дикую негативность, «силу
агрессии», которая никогда не может быть стабилизирована.
Следовательно, страх Делёза, который я разделяю, — это боязнь
того, что бросить диалектику означает лишь привести к ее замещению «приемлемыми, примиренными или федеративными различиями» (Deleuze 1994: 52). В случае с Делёзом этот страх ведет к постоянному настаиванию на аффирмативном, на «необходимом градусе
позитивности» как единственном средстве разорвать круг ограниченной негативности. В результате все, уличенное в негативности,
должно быть уничтожено. Это очевиднее всего в делёзовском исследовании искусства и литературы, где любой признак болезненности
или негативности у художника или писателя рассматривается как
наша собственная неспособность правильно распознать их истинно
аффирмативную функцию. Итак, мы обнаруживаем, что Делёза привлекает радикальное пере-прочтение произведений, которые мы
обычно рассматриваем как «негативные»: Кафка (Deleuze, Guattari
1986), Беккет (Deleuze 1995), Фрэнсис Бэкон (Deleuze 2005) и т. д.
В каждом из его прочтений «негативность» превращена в аффирмацию, чтобы стереть следы любой формы различия, способной увязнуть в «слабости» негативности как таковой. Таким образом, Делёз
удерживает различие от любой связи с «прекрасной душой», понятой как интернализованная фигура негативности. Именно эта сила
креативности действует и в политической сфере, которая тоже определяется исключением всякой негативности. В этом случае Делёз
описывает революцию как разрыв негативности во имя «социальной
силы различия, парадокса общества, специфического гнева, присущего идее социального» (Deleuze 1994: 208). Мы снова видим, что
сила различия связывается с «гневом», с яростью, которая отказывается от стабилизированного различия во имя аффирмативного, утвердительного различия. То, что волнует Делёза и проявляется во
всех его проектах, — проблема «поддельных форм утверждения», которая лишь увеличилась в текущей ситуации (Deleuze 1994: 208).
Следовательно, неизменная задача делёзовского чтения — постоянно настаивать на уничтожении следов негативности, а это подразумевает, что утверждение не может быть закреплено в капиталистических формах. Он делает это, связывая произведения искусства
Разрывая круг
Именно Делёз принял во внимание этот риск. Комментируя необходимость заменить остроту диалектического противоречия на
игру различий, он замечает: «…философия различия должна удерживать себя от вовлечения в дискурс прекрасной души: различия,
ничто, кроме различий, в мирном сосуществовании в идее социаль-
162
163
№1
Рециркуляция негативности: теория, литература и неудачи утверждения
2013
Бенджамин Нойз
и политическую деятельность в высшей экономике производства.
Повторяющийся аргумент состоит в том, что это высшее производство, которое может включать в себя негативность как «анти-производство», всегда детерриториализируется за пределами ограниченной детерриториализации капитала, который только лишь
постулирует свои собственные пределы (Делёз, Гваттари 2008).
Чтобы поддерживать это целостное утверждение и его следствие, дикую негативность, необходимо настаивать на постоянстве
(consistency) инаковости. Эта постоянная утвердительная инаковость
никогда не может вернуться к относительному бытию, но всегда
должна оставаться рефлексивной по отношению к самой себе, будь
то «трансцендентальное поле» Делёза, différance Деррида, рассеивание сингулярностей Негри или, в более сомнительном смысле,
­«событие» Бадью. Внимание к моменту «прекрасной души» демонстрирует этот вид развертывания, так как инаковость тут интериоризована в сопротивлении любому компромиссу с миром и подталкивается к действию через дальнейшее утверждение «гнева». Такой
аффирмативизм, в терминах Питера Холлворда (Hallward 2003), радикально сингулярный и не-релятивистский. Негативность в обычном, «плохом» смысле характеризуется относительностью, и, следовательно, никогда не избегает ограниченной (т. е. не всеобщей)
экономики. В противовес компромиссам философии и экономики
литература или некоторые формы и элементы литературы приходят
на помощь, чтобы воплотить эту бесконечную сингулярную силу.
негативностью, вбирающей в себя способность к творчеству, продуктивность, и играть по альтернативной схеме дикой негативности,
которая разрушает капиталистический цикл стоимости. Аффирмативизм претендует на разрыв с циклом стоимости во имя этой бесконечной силы.
То, что остается после отделения этой дикой силы от негативности, перекодированной в аффирмативность, является простым
остатком ограниченной и относительной негативности и принимает
две формы: простое страдание смертного человеческого тела или
взрывной и «нигилистический» акт насилия. Я буду утверждать, что
это двойное овеществление: овеществление бесконечной сингулярной силы негативности и овеществление относительной, «неудавшейся» негативности. С другой стороны, в ответ на «героический
тон» (Critchley 1999) восстановленной негативности мы становимся
свидетелями валоризации «слабой» негативности как возможного
пункта сопротивления. Вдохновленный левинасовским и постдеконструктивистским рассмотрением нашей пассивности перед Другим и упорным утверждением рассогласования между нашей «травмированной жизнью» и поздним капитализмом у Адорно, этот
способ мышления подшивает негативность к беспомощности субъекта (Critchley 2007; 2012). В этой схеме негативность удерживается
и валоризируется как наша конечность и неудача, комическое условие, знак нашего уклонения от захвата капитализмом. Фактически,
однако, это только зеркало форм высокого аффирмативизма. Ссылка
на бесконечное Другое вводит беспомощность, которая утверждает
себя как всегда находящуюся за пределами простых отношений к капиталу или между людьми. Это другая онтологическая политика,
управляемая не онтологией производства или строительства, а онтологией разделения: мы опять можем видеть это как вариант восстановления «прекрасной души». Таким образом, мы можем говорить о «мягком» аффирмативизме, который притупляет героический
тон онтологической силы, но сохраняет необходимость утверждать
даже слабость с помощью некоторых трансцендентных референций.
Эту симметрию можно демонстрировать типичными позициями,
в которых эти «конкурирующие» формулировки выражают сами
себя. Первая формулировка — это формулировка из письма Беккета,
текущей замены для Джойса в качестве ведущего модерниста, воспринятого теорией5. Беккет удовлетворяет современный вкус к неисчерпаемой негативности и выполняет эту функцию для обеих
форм аффирмативизма. Мы наблюдаем соревнование интерпретаций по поводу того, имеет ли «негативность» Беккета пафос неудачи
Циклы капитализма
В конце концов настоящий вечный двигатель — это капитализм.
Для аффирмативизма «диалектика» капитала рассматривается как
«диалектика», которая интегрирует различия и действует через негативность, чтобы организовать воспроизводство капитализма.
В противоположность той диалектике, которая являлась оружием
против капитализма, эта диалектика воплощает капитализм. Развертывая делёзовско-гваттарианскую пару детерриториализацииретерриториализации, негативность в ее обычной форме приравнивается к ретерриториализации и присваивает позитивные по
существу силы детерриториализации. Негативность рассматривается как мотор капитала или механизм рециркуляции, направленный
на накопление прибыли. В этом случае гегелевская логика — это логика капитала, и «труд негативного» приспосабливается для извлечения капиталом стоимости из труда. Философская машина, с Гегелем как ее воплощением par excellence, идентифицируется с машиной
капитализма. При такой расстановке труд служит капиталу, и мы
должны идти в другое место за радикализованной и утвержденной
164
5
Как мы видели, Джойс — это ключевая фигура для Деррида и для Лакана
(Lacan 2005).
165
№1
Рециркуляция негативности: теория, литература и неудачи утверждения
2013
Бенджамин Нойз
(Gibson 2006) или она вписывает себя в родовую способность к человеческому терпению и мужеству (Badiou 2003). Крайность негативности Беккета, как мы это видели в связи с обсуждением Милн, делает его фигурой негативности, которая (предположительно) не может
коррелировать с капитализмом или существующими художественными формами. Несмотря на предостережения Милн, Беккет был
валоризован как фигура гиперболической или дикой негативности.
Это может восприниматься в форме «малой» негативности, избегающей капиталистической валоризации, или «большой» негативности,
которая выходит за пределы цикла капиталистической валоризации.
Параллельно мы можем видеть, что комедия — другая сторона
соревнования, которое часто связывается с Беккетом. Соревнование
здесь проходит между комедией как дефляционной стратегией политической субверсии (Critchley 1999) и комедией как контуром бесконечности (Zupančič 2008). Желание избежать «трагического» в терминах диалектики приходит к комическому, выходящему за пределы
негативности. Однако в случае с работой Аленки Зупанчич эта логика нарушается ее внимательным очерчиванием и реконструкцией
комического как центральной составляющей гегелевского дискурса
(Zupančič 2008). Таким образом, она является одним из немногих современных мыслителей, пытающихся избежать ложного выбора
между пафосом «слабой» негативности и пафосом высокого аффирмативизма. Этот случай, однако, только исключение, которое подтверждает общее правило.
Я проследил именно циркуляцию, даже порочный круг: утверждение — дикая негативность — «слабая» негативность — утверждение. Мы можем начинать с разных точек на круге, но все равно получается только перестановка одних и тех элементов. Мы могли бы
начать, как Саймон Критчли, со «слабой» негативности страдающего
тела, чтобы вернуться к утверждению абсолютной инаковости, или,
как Бадью, подчинить любую телесную слабость утверждению родовой процедуры верности событию. Конечно, круг является гегемоническим, и вопрос, следовательно, заключается в желании разорвать
его. Как я упоминал, этот круг — политический: неважно, насколько
скептически мы можем относиться к реальности такой политики
или к политическим требованиям, предъявленным к «различию»
или «утверждению», ставка аффирмативизма всегда совпадает с политической ставкой на разрыв с негативностью; конечно, «сведение
счетов» с Гегелем, который решительно ввел философию в реальность, играет здесь ключевую роль. Гегель воспринимается как философ реальности, то есть нищеты современной (капиталистической) реальности. Что было утеряно, так это вера Маркса в то, что
диалектику можно вернуть к «рациональной» форме, которая «внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас, так
как в позитивное понимание существующего она включает в то же
время понимание его отрицания» и «по самому существу своему
критична и революционна» (Маркс 1960: 22).
Вместо этого мы возвращаемся к расхожему мнению о том, что
Гегель — «государственный философ», которое пронизывает квази­
анархистскую аффирмационистскую оппозицию тому, что Делёз
и Гваттари называют «государственным мышлением» в современной философии (Делёз, Гваттари 2010: 604–628). Как мы видели, связанная с этим ассимиляция диалектики капитализмом замыкает
круг с другой, марксистской, стороны: диалектика приводится в движение негативностью, поэтому государство и капитал отражаются
в диалектике; таким образом, негативность подчинена функции/
функционированию государства и капитализма. Можно сказать, что
в этой концепции государство/капитал играют роль рефлексивности, возвращают негативность в интериоризацию. Капитал становится «субъектом» в качестве формации негативности, используемой для производства стоимости. Против интеграции негативности
аффирмативизма выдвигает интегральную негативность, которая
не выносит компромисса с «кругом» диалектики. Это «прерванная»
диалектика, «нарушенное» обещание пересечения рациональности
и действительности, которое поддерживает переход негативности
в «тотальную инаковость» и примат утверждения как пункта онтологического или событийного сопротивления. В этой ситуации реабилитация негативности сама по себе борется с любой «реляционной»
ориентацией, потому что любая негативность отношения приводит
к тенденции позиционировать негативность саму по себе как абсолютно сингулярную или в крайней форме инаковости, когда она,
даже принятая и валоризированная как таковая, связывается с сингулярным субъектом (опять-таки фигура прекрасной души имеет решающее значение). Это структура часто, хотя и не исключительно,
принимается через литературного субъекта: именно литература воплощает резистентное пространство интегральной, дикой негативности в художественных формах, идущих от Бланшо до нашего времени. «Бесконечная» власть литературы изображается как выход за
пределы простого ограничения ценности. В рамках порядка политического «субъект» инаковости коллективизируется в различных
«метасубъектах»: «множестве», «голой жизни», «бесконечном Другом» и т. д. Еще раз скажем, что эти «субъекты» лежат вне капиталистической субъективности — центральной фигуры «рабочего». Литературное и политическое соединились в утверждении творческих
способностей, рассматривается ли это соединение в качестве утвер­
дительной силы, как у Делёза, или в качестве еще одной слабости,
разрушающей политическую программу, как у Гибсона (Gibson 2012).
Симметрия этих проявлений приводит к разочарованию в опосредовании, особенно в опосредовании труда, и к желанию непосредственного, особенно непосредственной фигуры сопротивления.
166
167
№1
Рециркуляция негативности: теория, литература и неудачи утверждения
2013
Бенджамин Нойз
Тотализирующий труд
отрицания и различные кандидаты на роль радикального отрицания. В аффирмационистском моменте это моделирование перевернуто. Вместо поисков новых полюсов радикальной негативности,
чего-то внешнего негативность соотносится с инерцией труда, привязанного к капитализму в качестве его «внутренней оппозиции»,
в то время как позитивность воплощает имманентную и самодостаточную силу разрыва. Валентности поменялись местами, и в ответ на
«тотализацию» капитализма мы видим исследование позитивности
как абсолютной имманентности, формы разрыва одновременно
«внутри и против» капитализма. Если использовать термины конфликта и перегруппировки, произошедших в 1968 году, и капиталистического кризиса 1973 года, мы можем предположить, что возникшее является аффирмативным воплощением позитивности в новых
модусах борьбы вкупе с долгим дрейфом от тревоги за провал или
перехват государством этих альтернатив. Хотя «сила игры» казалась
субверсивной, сейчас кажется, что она служит циклам накопления
стоимости, которые требуют нашего аффективного и «радостного»
труда. Скорее Беккет, а не Джойс в точности удовлетворяет вкус нашего момента, потому что его работа схватывает двусмысленность
длительного отступления без перегруппировки. В этом смысле он
мог бы пониматься как источник аффирмативной реартикуляции
и как замечательное выражение трудности сохранения опыта капитализма как тотального горизонта. В соответствии с этим способом
чтения сдержанность Беккета противостоит тотализации Джойса.
В то время как Деррида играл Джойсом против тотализации Гегеля,
сейчас Джойс характеризуется как фигура тотализирующего и «радостного» присвоения, то есть капитализма. Текстуальная машина
Джойса возникает как мегамашина капитала, в то время как вычитающий аскетизм Беккета олицетворяет разочарование в «радостной»
игре, которая ассоциируется с вариантами постструктурализма
и выражает необходимость исследовать действительно интегральную дикую негативность, не подлежащую присвоению. Мы можем
говорить, что в этом смысле есть что-то трудовое в игре Джойса, которое делает его фигурой рекуперации игры. Этот пункт предвидели
Делёз и Гваттари, когда утверждали:
За пределами клише, используемых для характеристики Гегеля
или Маркса, я бы предложил сейчас обратиться к восприятию труда, который является классической моделью негативности как отношения. Здесь я хочу сделать несколько предварительных замечаний, касающихся проблемы с однозначной для аффирмативизма
идентификацией труда с ограниченной негативностью. Я утверждаю, что именно неудача негативности, проиллюстрированной трудом, открыла новые модели художественных творческих способностей и сыграла роль социальной формы, способной воплотить
аффирмативную экономию. Фактически мы могли проследить этот
«поворот» и возникновение этих означающих как политических
знаков случившегося после 1973 года коллапса организованного
труда даже как оставшегося воплощения негативности. Такие формулировки приобретают резонанс, но остаются проблематичными.
Мы находим неоднозначность «игры» и «творческой способности»,
так как они закрепляются в определенных (правда, ограниченных)
формах современного труда (Болтански, Кьяпелло 2011). Мы также
обнаруживаем, что отказ от труда как теоретической и метафизической категории может вести к невниманию к труду как социальной
или политической форме или такой программе его трансформации,
которая не обращает внимания на его нынешнюю структуру и функции.
Конечно, идентификация труда с ограниченной негативностью
находит поддержку через перспективный переход Гегеля от «пребывания с негативностью» к «труду понятия» (Гегель 2007: 10), и через
батайевский разрыв с Гегелем и с его ограниченностью с помощью
формулы «безработной негативности». В этой схеме Батай формулирует как бы протоаффирмационистский ответ гегельянскому «труду» посредством метафизики «игры». Однако эта идентификация
также направляется через социальную реальность и политику в терминах общего подозрения, что труд не формирует контркатегорию
по отношению к капиталу, но остается привязанным к нему диалектически. Это подозрение свидетельствует именно о разочаровании
в труде как негативности и желании вновь очаровывающей силы
высших творческих способностей. Если в революционном рабочем
движении начала XX века труд и негативность казались связанными
в радикальном действии, которое позже прослеживалось в антиколониальном движении и других движениях сопротивления, сейчас
этот «пакт» выглядит нарушенным. Деградация этого союза приводит к повторяющимся поискам альтернативных форм, которые могли бы пробить глухую стену труда, замурованного в капитализм:
различные «прощания» с пролетариатом как силой революционного
168
Но последний (Джойс) никогда не перестает оперировать весельем
и сверхдетерминацией и вызывает все сорта ретерриториализации.
Другой (Беккет) продолжает сухостью и умеренностью, добровольной бедностью, подталкивая детерриториализацию к крайней точке, которая не оставляет ничего, кроме интенсивностей (Deleuze,
Guattari 1986: 19).
Именно эта симметрия оформляет настоящее развертывание
литературы в теоретическом поле. У меня нет желания занимать
169
№1
Рециркуляция негативности: теория, литература и неудачи утверждения
2013
Бенджамин Нойз
­ акую-либо сторону в этом споре или задавать вопросы о точности
к
этих характеристики, которые точно могли бы быть заданы. Вместо
этого я отмечаю идеологическое использование литературы для воплощения утраты веры в относительную негативность.
Я также утверждаю, что такая симметрия служит индикатором
радикального ограничения канона литературы для выражения теории. По иронии постоянное обращение к Джойсу и Беккету как к фигурам, действующим от имени аффирмативной новизны, блокирует
любое рассмотрение потенциальной «новизны» в текущей конъюнктуре. Мы наблюдаем определенную аллергию на мышление литературных возможностей, которые могли бы соединиться относительным сочетанием форм труда, включая литературный труд как
таковой. Рассматривая только один пример, в сфере теории мы можем отметить пренебрежение постоянным производством политической поэзии и исследование того, что это могло значить в рамках
того, что можно назвать «неомодернистской поэзией». Цитируя
только некоторых возможных авторов, мы можем рассмотреть работы Кестона Сазерленда, Шона Бонни и ряд других современных поэтов, которые могут структурировать поэтическую и литературную
«стоимость» в прямом исследовании товарных форм. Это только
один из возможных шагов, и я предполагаю, что необходимо более
широкое вовлечение теории и в прошлый, и в настоящий эксперименты или, если говорить точнее, более широкое признание и обсуждение таких попыток.
Проекция «героического» модернизма как закрытого ряда или
даже антигероического модернизма служит сохранению силы утверждения, расположенного где-то за пределами горизонта капи­
талистического доминирования. Это перемещение выравнивает
­пафос утверждения с революционным моментом литературного
производства и создает элизию между литературой и политикой.
С одной стороны, это ослабляет и успокаивает конфигурацию модернизма и, не в последнюю очередь, различные политические силы,
вовлеченные в эту конфигурацию. С другой стороны, это предотвращает любое рассмотрение существующих взаимопроникновений
и взаимоотношений литературы и политики, которые ослабляются
до истощенного постмодернизма. Еще раз, ирония в том, что наряду
с постоянным заклинанием стоимости утверждения этот тип мышления часто осуждает настоящее. Он пытается откопать другую стоимость или силу, которые могли бы соперничать с этим настоящим
от имени аффирмативных сил, но не может осмысленно рассмотреть
продолжающееся пересечение литературного и политического, особенно в отношении товара и экономики. Оправданная враждебность
к коммодифицированному миру капитализма переводится в желание быть вне товаров, которое не может рассматривать формы товара и, не в последнюю очередь, главный товар — труд.
Движущееся противоречие
170
Любое новое рассмотрение труда и реляционной негативности
не подразумевает простую ревалоризацию труда. Нет проблемы
в возвращении к тому, что можно назвать «социал-демократической
теорией», которой труд указывает ее место. Различные неудачи
и ограничения социал-демократических форм, как и их ограниченные успехи в декоммодификации, должны быть критически проанализированы с точки зрения места труда. Современная ситуация свидетельствует и о продолжающемся идеологическом развертывании
труда, который сейчас часто кодируется аскетизмом и жертвой,
и о структурной невозможности труда внутри опыта капитализма6.
Надо отметить, что аффирмативизма отвечает на реальные проблемы и его ответы не просто ложны. Я бы сказал, что одним из центральных элементов негативности труда является его очевидная невозможность в рамках капитализма. Это было хорошо схвачено
в замечании Маркса о противоречивом существовании труда и как
«живого источника стоимости», и как «не-стоимости» или «абсолютной бедности» (Маркс 1968: 152). Тенденция аффирмативизма в том,
чтобы попытаться сломать это противоречие с помощью валоризации смысла «живого источника» вне труда, отсюда — популярность
различных форм неовитализма в современной ситуации. Я предполагаю, что литература — это одна из сторон этой фигуры «живого источника». Выбор Беккета, однако, предполагает осознание продолжающегося эффекта противоречивого опыта капитализма, который
сопротивляется пришествию Годо.
Трудность здесь, однако, и политическая, и литературная (если
их можно разделить, в чем я сомневаюсь). В случае с политическим
нет ничего, что могло бы сделать неудачными поиски альтернативных
точек противостояния капиталистическому доминированию, кроме
того, что эти поиски часто оторваны от социальной реальности7. Осуждение настоящего как атонального и бессобытийного регистрирует
определенную истину, но раздувает эту истину в метафизику, которая
преграждает путь настоящему. Мы имеем мужество отказываться от
труда в той степени, в которой сам капитализм от него отказывается,
и почти не рассматриваем, как споры о «невозможности» труда при
6
Одним из лучших размышлений над данной ситуацией, приспособившейся к ограничениям труда, а также к трудностям контрдискурса, является анализ
труда в современной Южной Африке, сделанный Франко Баркьези (Barchiesi 2012).
7
Этот отказ от действительности и принятие радикальной редкости события присутствуют в самых крайних антимарксистских и негативных формах
в «Перемежаемости» Эндрю Гибсона (Gibson 2012), которая является очень симптоматичной работой для данного направления.
171
№1
Рециркуляция негативности: теория, литература и неудачи утверждения
2013
Бенджамин Нойз
капитализме могут быть переведены в возможность альтернативного и более справедливого социального строя. В то же время притязания на аффирмативную и бесконечную власть повторяют капиталистические фантазии о резерве рабочей силы, которую можно
эксплуатировать вечно. Облечение этого резерва в литературные
формы увеличивает сложности. Еще раз, выведение «интенсивностей» за пределы понимания сопротивляется более сложным вопросам литературной практики в настоящее время. Это приводит к риску валоризации резерва творческих способностей, что служит
созданию других форм извлечения прибыли.
Мои требования скромны. Не отрицая способ, которым аффирмативизм выражается, сохраняется в критическом и политическом
дискурсе на протяжении одного из худших времен, я считаю, что признание взаимосвязей, от которых он зависит, требует более внимательного обдумывания. Это также не отрицает того, что сам аффирмативизм обладает достаточными ресурсами для этого обдумывания.
Однако верно и то, что рефлекторное осуждение любой реляционной
негативности в конце концов означает разрыв с действительностью.
Простое заявление в произвольной форме, что все относительное
ограничено, отрицает стратегическое мышление как таковое. Я утверждаю, что сегодня твердость должна принимать формы не повторения аффирмативности, а переосмысления негативности.
Болтански, Люк, Кьяпелло, Эв (2011). Новый дух капитализма. М.: Новое
литературное обозрение.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (2007). Феноменология духа. М.: Эксмо.
Делёз, Жиль, Гваттари, Феликс (2008). Анти-Эдип. Екатеринбург: У-Фактория.
Делёз, Жиль, Гваттари, Феликс (2010). Тысяча плато. Екатеринбург: У-Фактория;
М.: Астрель.
Деррида, Жак (2007). Письмо и различие. М.: Академический проект.
Джойс, Джеймс (2006). Улисс. СПб.: Азбука-классика.
Маркс, Карл (1960). Послесловие ко второму изданию, в кн.: Маркс, Карл, Энгельс,
Фридрих. Сочинения: в 50 т. М.: Государственное издательство политической
литературы, т. 23.
Маркс, Карл (1968). Экономические рукописи 1857–1859 годов, в кн.: Маркс, Карл,
Энгельс, Фридрих. Сочинения: в 50 т. М.: Государственное издательство
политической литературы, т. 46, ч. 1.
Agamben, Giorgio (2000). Means without End: Notes on Politics, transl. Vincenzo Binetti,
Cesare Casarino. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Badiou, Alain (2003). On Beckett, transl., ed. Alberto Toscano, Nina Power. London:
Clinamen Press.
Barchiesi, Franco (2012). Precarious Liberation: Workers, the State, and Contested Social
Citizenship in Postapartheid South Africa. Albany, N.Y.: State University of New
York Press.
Bataille, Georges (1988). Letter to X, Lecturer on Hegel…, in: The College of Sociology,
1937–39, ed. Denis Hollier, transl. Betsy Wing. Minneapolis: University of Minnesota Press, p. 89–93.
Critchley, Simon (1999). Comedy and Finitude: Displacing the Tragic-Heroic Paradigm
in Philosophy and Psychoanalysis, in: Critchley, Simon. Ethics — Politics — Subjectivity: Essays on Derrida, Levinas and Contemporary French Thought. London: Verso, p. 217–238.
Critchley, Simon (2007). Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. London; New York: Verso.
Critchley, Simon (2012). The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology.
London; New York: Verso.
Day, Gail (2010). Dialectical Passions: Negation in Postwar Art Theory. New York: Columbia University Press.
Deleuze, Gilles (1994). Difference and Repetition, transl. Paul Patton. London: Athlone.
Deleuze, Gilles (1995). The Exhausted, transl. Anthony Uhlmann, SubStance, 24.3, N 78,
p. 3–28.
Deleuze, Gilles (2005). Francis Bacon: The Logic of Sensation, transl. Daniel W. Smith.
London: Continuum.
Deleuze, Gilles, Guattari, Félix (1986). Kafka: Toward a Minor Literature, transl. Dana
Polan. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Derrida, Jacques (1984). Two Words for Joyce, trans. Geoffrey Bennington, in: PostStructuralist Joyce: Essays from the French, ed. Derek Attridge and Daniel Ferrer.
Cambridge: Cambridge University Press, p. 145–159.
Derrida, Jacques (1989). Edmund Husserl’s Origin of Geometry: An Introduction, transl.
John P. Leavey, Jr. Lincoln: University of Nebraska Press.
Derrida, Jacques (1992). Acts of Literature, ed. Derek Attridge. London: Routledge.
Gibson, Andrew (2006). Beckett & Badiou: The Pathos of Intermittency. Oxford: Oxford
University Press.
Gibson, Andrew (2012). Intermittency: The Concept of Historical Reason in Recent French
Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Hallward, Peter (2003). The One or the Other: French Philosophy Today, Angelaki 8, N 2,
p. 1–32.
Joyce, James (1992). Finnegans Wake, ed. Seamus Deane. London: Penguin.
Lacan, Jacques (2005). Le Séminaire, Livre XXIII: Le Sinthome. Paris: Seuil.
Milne, Drew (2002). The Beautiful Soul: From Hegel to Beckett, Diacritics 32, N 1, p. 63–82.
Nancy, Jean-Luc (2002). Hegel: The Restlessness of the Negative, transl. Jason Smith, Steven Miller. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Noys, Benjamin (2010). The Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Continental Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press.
O’Brien, Flann (1993). The Dalkey Archive. London: Flamingo.
Zupančič, Alenka (2008). The Odd One In: On Comedy. Cambridge, Mass.; London: The
MIT Press.
172
173
Перевод Максима Кулаева и Ксении Ермошиной
Библиография
№1
Рециркуляция негативности: теория, литература и неудачи утверждения
2013
Бенджамин Нойз
№1 p. 174–186
That
Which
is
Not:
Philosophy
asment
Entwine
of
Truth
and
Negati
vity
4
engl
Ray Brassier
American University of Beirut
That Which is Not:
Philosophy as Entwinement
of Truth and Negativity
Abstract
Plato’s dialectic of essence and appearance is not a two-world
metaphysics of phenomenon and noumenon but a formal dualism
of idea (eidos) and body (soma). This formal dualism provides the
necessary precondition for materialist monism. By breaking
Parmenides’ interdiction on thinking that which is not, Plato
suspends the equation of thinking with being and winnows
substance from idea. Concomitant with Plato’s metaphysics of
negation is a certain negation of metaphysics understood as
tautological iteration of the equivalence thinking: being. In
acknowledging that what is not, somehow is, we are also bound to
recognize that what is, somehow is not. Conversely, those brands
of metaphysical materialism that deny non-being unwittingly
consecrate the idealist fusion of thinking with being. Thus Plato’s
exposure of the entwinement of being and non-being in thinking
about what is harbors an instructive rejoinder to those
contemporary sophists who deny the norm of truth in order to
affirm the immanence of being.
Keywords
materialism, non-being, Plato, sophistry, truth.
174
That Which is Not: Philosophy as Entwinement of Truth and Negativity
Philosophy, Truth, Negativity
I’d like to make a case for the persisting relevance of philosophical
thinking (as distinct from institutionalized philosophical practice) by underlining the significance of the link between the philosophical premium
on truth and critical negativity. Such a link is, of course, a familiar trope of
post-Hegelian critical theory, specifically as practiced by the Frankfurt
School. But the version of it I propose to sketch here will be different, both
in its conception of truth and its account of negativity, and as a consequence, may, I think, call into question the familiar contrast between uncritical “philosophy” and critical “theory.” My aim here is to reaccentuate
the occluded potency of a philosophical compact between truth and negation whose most powerful advocates have been Plato and Hegel—both
arch-idealists of course, but part of what is at stake here involves reappraising the presumptive alliance between critical negativity and materialism. My contention is simply this: anyone wanting to repotentiate the
power of the negative against an increasingly complacent “affirmationist”
consensus in contemporary theory1—conspicuously exemplified by the
resurgence of unabashedly vitalist and pan-psychist metaphysics—will
have to reconsider the valence of critiques of conceptual truth (and therefore of philosophy, to the extent that philosophy is the discipline of conceptualization—or what I will also call formalization—par excellence)
predicated on appeals to non-conceptual or material “force,” understood
in the broadest possible sense: non-identity, intensity, power, affect, etc.
It is, in part, a question here of rehabilitating the truth of negativity by
challenging the skeptical exposure of truth as force. To do so involves
contesting the Nietzschean (but not only Nietzschean) reduction of truth
to force by exposing the untruth of the concept of force through which
truth is supposedly circumscribed as effect or symptom.
The issue here is not merely that of salvaging the ideality of truth
from its materialist depredations—to characterize it as such is to invite
the predictable charge of reactionary protectionism—but to rehabilitate
truth’s critical potency with regard to a postmodern materialism whose
reverence for what is oscillates between cynicism and inanity. It is to do
so, moreover, in such a way as to subvert the facile opposition between
critical materialism and conservative idealism. It is not news to observe
the dialectical complicity between the materialization of the idea and the
idealization of matter. What is new, however, is the revelation that a genuinely critical materialism requires acknowledging the way in which the
non-being of the idea is entwined with the being of matter. This is an
insight we owe to Plato. Sometimes, old ideas reveal their proper depth
only when measured against the actual contours of their successors. What
1
For an acute critique of this consensus, see Noys 2010.
175
№1
ISBN 978-5-94380-173-0 2013
2013
© EUSP, 2013
I wish to do here is underline the persistent critical salience of Plato’s
discovery of non-being, in contrast with the pathologization of the negative promulgated in the name of a post-critical—both anti-Kantian and
anti-Hegelian—metaphysics. The names most frequently associated with
this post-critical metaphysics are Bergson, Whitehead, and Deleuze.
Among the implications of the view I wish to propose is that it is precisely those who inscribe ideation within the immanence of material being who find themselves endorsing the substantive equivalence of thinking and being, whereas those who follow Plato in defending the transcendence of the idea substitute formal correlation for substantial equivalence, thereby preserving the autonomy of the real. So I agree with those
who, like Badiou, think it is a mistake to reduce Plato’s dialectic of essence and appearance to a two-world metaphysics of phenomenon and
noumenon. Plato’s is a formal dualism of eidos (idea) and soma (body),
rather than a substantial dualism of mental and physical. And such formal dualism provides the necessary precondition for materialist monism.
Conversely, it is in the varieties of metaphysical materialism, including
dialectical materialism, rather than in Platonism, that the ostensibly idealist fusion of thought and being is consecrated. Thus, one of the most
interesting consequences of Plato’s suspension of the Parmenidean axiom is the winnowing of substance from idea: concomitant with Plato’s
metaphysics of negation is a certain negation of metaphysics understood
as tautological iteration of the equivalence thinking: being. What does
this negation entail? Simply that in acknowledging that what is not,
somehow is, we are also bound to recognize that what is, somehow is not.
Plato’s exposure of the entwinement of being and non-being in thinking
about what is, remains the most authoritative rejoinder to those who
would subordinate the autonomy of thought to the immanence of being.
It is hardly surprising, then, that the overturning of Platonism remains
the indispensable prerequisite for reinstating the unity of mind and nature. This unity is the ultimate figure of reconciliation and the desideratum of all metaphysical idealism. Yet dialectics, from its Platonic inception onwards, is a method of division and an antagonistic medium (antilogikon) within which every temporary resolution is haunted by its unreconciled remainder. This negative remainder is, of course, the phantom
twin of every affirmation, and Plato’s invention of dialectic is the first and
arguably most decisive step in honing the logos to the point where it can
puncture the otherwise impenetrable opacity of phusis, or natural being.
It is Plato who first grasps that the problem of the negative is the
problem of thought. Why? Because to think is to be bound, whether one
wants to or not, to the norm of truth, yet the form of truth is constitu-
tively related to that which is not. What is the nature of this “not”? To ask
this question, as Plato recognized in the Sophist, is to ask about the being
of the negative and thereby, Plato realizes, to ask, “What is non-being?”
The attempt to clarify the nature of negation involves enquiring about the
being of non-being. To ask about how that which is not (to mê on) is implicated in the thought of that which is (to on) is to raise the issue of thought’s
relation to the reality it seeks to circumscribe; it is to enquire about the
position of thought in relation to the being it thinks, or more accurately,
to ask how the being of thought is implicated in the thought of being. The
problem of the negative is the problem of thought’s ability to discriminate between that which is and that which is not. Already with Plato, the
acknowledgement of the link between truth and negation is the potentiation of thought, while the disavowal of negativity and the glorification of
affirmation is the debility of thought, thought’s sophistical capitulation
to the expediency of what is.
What forces us to confront the reality of non-being? It is precisely
the issue of semblance and the status of images (eikones), appearances
(phantasma), and falsehood (pseudos). What is the sophist? There is a fundamental difficulty with defining the sophist since he bears multiple determinations, none of which can lay claim to definitive authority. For how
is it possible to define, that is, seize, the intelligible form (eidos) of someone who imitates what he is not (i.e., the philosopher), and manufactures
semblances, that is, things, that are not? Yet how could we be confident of
what the sophist is not unless we already have some sort of grasp of what
he is? The distinction between philosopher and sophist is already precarious. And it is precisely the sophist who knows how to stave off his own
philosophical identification as an imitator of wisdom by denying the possibility of distinguishing between the true and the false, essence and appearance, philosophy and sophistry. Thus the founding gesture of the
sophist is to deny negation while denying that he is denying anything. For
to deny is to intend what is not. But since the sophist insists that what is
not cannot be intended, it cannot be denied. Thus, the sophist maintains,
negation is impossible, since to think what is not is not to think. Therefore,
the sophist concludes, not only is every thought of something, and hence
affirmative, it is itself something that is. Thinking is doubly affirmative: it
affirms what is thought of as well as that one is thinking. Here we encounter
the substantive equivalence mentioned earlier: thought and thing are
rendered equivalent. Underlying this equivalence is the alignment of
non-being with absence construed as the contrary of being. Since it is
manifestly impossible to think the contrary of being, because every attempt to think nothing turns it into something, then it seems to follow
that non-being is a chimera. (It is worth noting the parallels between this
sophistical refutation of non-being and Bergson’s dismissal of negativity
as an artifact of intellection in Creative Evolution.) The challenge facing
those who would discriminate between essence and appearance is to ex-
176
177
Plato’s Sophist
№1
That Which is Not: Philosophy as Entwinement of Truth and Negativity
2013
Ray Brassier
plain what they mean by appearance, and how they propose to identify it
in contradistinction to essence, given that appearance is precisely what is
supposed to be devoid of essential form. For the very question—What is
appearance?—insofar as it enquires about the formal being or eidos of appearance, endows appearance with the intelligibility (ideality) it is supposed to lack. Only once we have obtained the form of appearance will we
be in a position to state what the sophist is and does.
Our provisional definition of the sophist is as an imitator of wisdom: he produces copies of true ideas. Plato’s Eleatic Visitor distinguishes two basic kinds of imitation: likeness-making and appearancemaking. Likenesses are true or faithful copies, bearing the mark of filiation to the original (resemblance); appearances are false or unfaithful
copies, orphaned from any recognizable progenitor. But in order to understand this distinction we must understand the difference between
truth and falsity. Since what is true is and what is false is not, we cannot
hope to understand truth and falsity unless we understand what we
mean when we say that something is or is not. Thus the relation between
truth and falsity is connected to the relation between being and nonbeing: we must be able to think the latter in order to understand falsity
as the claim that that which is not is and the claim that that which is, is
not. So the question becomes, what does the expression “that which is
not” apply to? When we deny that something is the case (e.g., “It is not
raining”; “Harry Potter does not exist”), must not the thing denied possess some kind of being? Otherwise, what is it that we are denying? Consequently, we must understand the nature of negation, which is tied to
the nature of non-being: that which is not. For it seems only something
that is in some sense can be negated: otherwise, what content can negation or denial have? But that which is not cannot refer to something,
since something is a sign of one thing and hence always refers to a being
(something that is), just as somethings (plural) refers to several things.
But then whoever says or utters “that which is not” cannot be referring
to anything, whether one or many. Consequently, it seems we cannot
analyze what we mean when we say that which is not, since it cannot
refer to anything that is either one or multiple. Thus the expression
seems to be devoid of sense. But then are we not denying something
again and hence invoking the very thing which we just said cannot be
invoked? If we say that that which is not is meaningless, it seems we
have to treat it as something which is in order to deny it the property of
intelligibility. Clearly then, the assumption that being and non-being
are mutually exclusive generates contradiction. So the Eleatic Visitor
concludes that we have to try to think of being and non-being as somehow mixed together. Only then we will be able to understand how it is
possible for someone to think or state something meaningful about what
is not the case. And we need to do this in order to be able to understand
what a false belief is.
Theaetetus and the Eleatic Visitor concur that having false beliefs
about the world consists in believing either that that which is, is not, or
that that which is not, is. So in order to understand how people can have
false beliefs about the world, it is necessary to understand how that which
is not, somehow is, and that which is, somehow is not. But the difficulty in
understanding what we mean when we say that something is not is closely tied to the difficulty in understanding what we mean when we say that
something is: the latter is as obscure to us as the former. Previous philosophers had proposed various theories about how to understand being:
some, like Parmenides, had said that everything is one, so change and
multiplicity are not; while others, like Heraclitus, insisted that everything
is multiple and in constant flux, so unity and stability are not. Still others
tried to reach a compromise by stating that everything is a combination of
two or more basic elements: movement and rest, harmony and strife, etc.
Finally, there are those, like Socrates, who maintain that corporeal bodies
exist but so do incorporeal forms or ideas. But all these theories lead to
various contradictions. If everything is one, then either a) “one” is the
name of being, in which case the difference between the name of being
and the being that is named implies a difference between the word and
the thing so that there are two things, not one; or b) the name is the same
thing as what is named, so that the name is the same as itself and therefore names itself and nothing else. But then it is the name of nothing: if
we cannot name the one, we cannot think it, and if we cannot think it, it
becomes indistinguishable from nothing or that which is not. If everything is multiple and always changing, then everything is always becoming other than itself. But if everything is other than itself, how are we to
distinguish between different things? By destroying unity and identity,
the thesis that being is becoming renders it impossible to distinguish anything from anything else and ends up asserting what it initially denied:
that is, that everything is really the same. Here and elsewhere, Plato begins to delineate a distinction of momentous import: between entity and
property, or essence and attribute. The registration of change presuppo­
ses the recognition of an unchanging substrate. Significantly, this conceptual distinction of basic metaphysical import is suggested by the structure
of language itself in the shape of the grammatical distinction between
subject and attribute. The structural entwinement of thinking, saying,
and being, or logic, language, and reality, which will prove to be of inestimable importance for all future philosophical rationalism, is clearly intimated by Plato.
Since identifying being with the stasis of the One or the becoming of
the Multiple leads to contradiction, being must combine unity and multiplicity, identity and difference. But if being consists of two basic principles, such as rest and movement or harmony and strife, then we must ask
whether these principles themselves are. They must be, since we claim
that they are something. But if we do, it seems that being is something
178
179
№1
That Which is Not: Philosophy as Entwinement of Truth and Negativity
2013
Ray Brassier
they have in common and so is a third thing separate from the two elementary principles. But we still have not explained what this third thing
(being) is. If bodies and incorporeal forms both exist, they must have
something in common. This something is capacity. Being is the capacity to
have an effect on something or to be affected by something. Bodies are
always affecting one another and hence always changing. But forms are
supposed to be the unchangeable principles or structures common to all
bodies. If forms are known by the mind, then they are affected, and if that
is so, then they are somehow changed by being known, which is contrary
to the definition of form as that which is unchanging. So both the changing and the unchanging have to be admitted as somehow being. But once
again this means that being must be a third thing distinct from the changing and the unchanging. We have to understand how it allows the changing and the unchanging to be associated, but also how it explains their
separation or otherness. This means that being encompasses four basic
forms: movement, rest, sameness, and otherness. But it is otherness that
holds these together and explains their mutual participation. Movement
is but is other than being since being does not move. Rest is but is other
than being since rest is immobile and yet movement is. Rest stays the
same but is other than movement. Movement is other than rest yet is and
as such is the same as itself. Sameness is, yet shares in movement and rest,
so is other than being. Thus otherness is distributed among these four
ultimate forms: sameness, rest, and movement are and so are all other
than being. Being and non-being, understood as otherness, are entwined2.
feeling, know-how and connoisseurship, class and status. We insult, frown,
pout, clench our fists, enthuse, spit, sigh and dream. Who reasons?”
(2.1.8.4)3. Second, he reduces science to force: “Belief in the existence of
science is the effect of exaggeration, injustice, asymmetry, ignorance, credulity, and denial. If ‘science’ is distinct from the rest, then it is the end
result of a long line of coups de force” (4.2.6). Third, he reduces scientific
knowledge (“knowing-that”) to practical know-how: “There is no such
thing as knowledge—what would it be? There is only know-how. In other
words, there are crafts and trades. Despite all claims to the contrary, crafts
hold the key to all knowledge. They make it possible to ‘return’ science to
the networks from which it came” (4.3.2). Last but not least, he reduces
truth to power: “The word ‘true’ is a supplement added to certain trials of
strength to dazzle those who might still question them” (4.5.8).
It is instructive to note how many reductions must be carried out in
order for irreductionism to get off the ground: reason, science, know­
ledge, truth—all must be eliminated. Of course, Latour has no qualms
about reducing reason to arbitration, science to custom, knowledge to
manipulation, or truth to force: the veritable object of his irreductionist
afflatus is not reduction per se, in which he wantonly indulges, but explanation, and the cognitive privilege accorded to scientific explanation in
particular. Once relieved of the constraints of cognitive rationality and
the obligation to truth, metaphysics can forego the need for explanation
and supplant the latter with a series of allusive metaphors whose cognitive import becomes a function of semantic resonance: “actor,” “ally,”
“force,” “power,” “strength,” “resistance,” “network.” These are the master-metaphors of Latour’s irreductionist metaphysics, the ultimate “actants” encapsulating the operations of every other actor. And as with any
metaphysics built on metaphor, equivocation is always a boon, never
a handicap: “Because there is no literal or figurative meaning, no single
use of metaphor can dominate the other uses. Without propriety there is
no impropriety […] Since no word reigns over the others, we are free to use
all metaphors. We do not have to fear that one meaning is ‘true’ and
­another ‘metaphorical’” (2.6.3).
However, in the absence of any understanding of the relationship between “meanings” and things meant—the issue at the heart of the epistemological problematic which Latour dismisses but which has preoccupied
an entire philosophical tradition from Plato to Sellars—the claim that
nothing is metaphorical is ultimately indistinguishable from the claim
that everything is metaphorical—much as the claim that everything is
real turns out to be indistinguishable from the claim that nothing is real:
Sophistry and Irreduction
Failure to acknowledge this entwining of being and otherness erases
the difference between essence and appearance, and stymies the rationalist imperative to explain phenomena by penetrating to the reality beyond
appearances. The sophist relinquishes the metaphysical injunction to
know the noumenal in the name of an “irreductionism” that abjures the
epistemological distinction between appearance and reality the better to
salvage the reality of every appearance, from sunsets to Santa Claus.
Bruno Latour is undoubtedly among the foremost proponents of this
irreductionist creed. His Irreductions pithily distils familiar Nietzschean
homilies, minus the anxious bombast of Nietzsche’s intemperate Sturm
und Drang. With his suave and unctuous prose, Latour presents the urbane
face of postmodern irrationalism. How does he proceed? First, he reduces
reason to discrimination: “‘Reason’ is applied to the work of allocating
agreement and disagreement between words. It is a matter of taste and
This entwinement is the central focus of Heidegger’s highly illuminating
exe­gesis of Plato’s text (Heidegger 2003).
3
Included as the second part of Latour 1993. Here and elsewhere, the numbered propositions in Irreductions are referred to as such (in parentheses), rather than
by page number.
180
181
2
№1
That Which is Not: Philosophy as Entwinement of Truth and Negativity
2013
Ray Brassier
Ray Brassier
That Which is Not: Philosophy as Entwinement of Truth and Negativity
with the dissolution of the distinction between appearance and reality,
the predicate “real” is subjected to an inflation that renders it worthless.
The metaphysical difference between words and things, concepts and objects, vanishes along with the distinction between representation and reality: “It is not possible to distinguish for long between those actants that
are going to play the role of ‘words’ and those that will play the role of
‘things’” (2.4.5). In dismissing the epistemological obligation to explain
what meaning is and how it relates to things that are not meanings, Latour, like all sophists (his own protestations to the contrary notwithstanding), reduces everything to meaning, since the difference between “words”
and “things” turns out to be no more than a functional difference subsumed by the concept of “actant”—that is to say, it is a merely nominal
difference encompassed by the metaphysical function now ascribed to the
metaphor “actant.” Since for Latour the latter encompasses everything
from hydroelectric power plants to tooth fairies, it follows that every possible difference between power plants and fairies—that is, differences in
the mechanisms through which they affect and are affected by other entities, whether those mechanisms are currently conceivable or not—is supposed to be unproblematically accounted for by this single conceptual
metaphor. Yet pace Latour, there is a non-negligible difference between
conceptual categories and the objects to which they can be properly applied. But because he is as oblivious to it as the post-structuralists he castigates, Latour’s attempt to contrast his “realism” to postmodern “irrealism” rings hollow: he is invoking a difference which he cannot make good
on. By collapsing the reality of the difference between concepts and objects into differences in force between generically construed “actants,”
Latour merely erases from the side of “things” (“forces”) a distinction
which textualists deny from the side of “words” (“signifiers”).
Mortgaged to the cognitive valence of metaphor but lacking the resources to explain let alone legitimate it, Latour’s irreductionism cannot
be understood as a theory, where the latter is broadly construed as a series
of systematically interlinked propositions held together by valid argumentative chains. Rather, Latour’s texts consciously rehearse the metaphorical operations they describe: they are “networks” trafficking in
“word-things” of varying “power,” nexuses of “translation” between “actants” of differing “force,” etc. In this regard, they are exercises in the
practical know-how which Latour exalts, as opposed to demonstrative
propositional structures governed by cognitive norms of epistemic veracity and logical validity. But this is just to say that the ultimate import of
Latour’s work is prescriptive rather than descriptive; indeed, given that
issues of epistemic veracity and validity are irrelevant to Latour, there is
nothing to prevent the cynic from concluding that Latour’s politics (neoliberal) and his religion (Roman Catholic) provide the most telling indices
of the “forces” ultimately motivating his antipathy towards rationality,
critique, and revolution.
In other words, Latour’s texts are designed to do things: they have
been engineered in order to produce an effect rather than establish a de­
monstration. Far from trying to prove anything, Latour is explicitly engaged in persuading the susceptible into embracing his irreductionist
worldview through a particularly adroit deployment of rhetoric. This is
the traditional modus operandi of the sophist. But only the most brazen
of sophists denies the rhetorical character of his own assertions: “Rhetoric cannot account for the force of a sequence of sentences because if it is
called ‘rhetoric’ then it is weak and has already lost” (2.4.1). This resort to
an already metaphorized concept of “force” to mark the extra-rhetorical
and thereby allegedly “real” force of Latour’s own “sequence of sentences”
marks the nec plus ultra of sophistry.
182
183
2013
By granting reality to everything, Latour becomes incapable of acknowledging the reality of anything. By denying the formal difference between essence and appearance, he denies the reality of appearance as
surely as that of essence. The issue of the relation between appearance
and reality is, of course, intimately connected with the problem of skepticism and the perennial debate between those who hold that we can and
indeed do know what is, and those who maintain that we cannot. My contentions here presuppose an account of the structure of rationality capable of demonstrating that every critique of reason remains beholden to
certain fundamental rational norms. In light of the rhetorical appropriation of the term “normativity” by philosophical conservatives who insist
on freighting it with extraneous ethico-juridical baggage, it is worth emphasizing that the “normativity” invoked here is formal and logical, rather­
than ethical and juridical. This understanding of the intrinsically normative character of rationality can be traced back to Kant. Kant transformed
debate about the status of reason and undermined the premise common
to dogmatic rationalism and empiricist skepticism by construing judgments, rather than ideas, as the elementary units of thought. Concepts for
Kant are neither innate psychological structures nor abstractions from
experience but rather logical forms of judgment. By stressing the fun­
damentally discursive (i.e., judgmental) structure of cognition, Kant revealed the rule-governed (i.e., normative) character of all conceptual
­activity. This Kantian insight was taken up and reworked by Wilfrid Sellars under the aegis of a broadly naturalistic theory of mind and meaning
according to which concepts and semantic contents are jointly individuated by their role within a linguistically articulated inferential nexus.
More recently, Robert Brandom has developed Sellars’s inferentialist theory of mind and meaning into a rationalistic pragmatism of astonishing
№1
The Non-Being of the Normative
scope and depth4. The important thing to retain is that this inferentialist
conception of normativity is entirely formal, and hence austerely minimalist, rather than substantive, in the manner of Habermas’s communicative discourse ethics. It should not be mistaken for some sort of reactionary transcendental moralism—an unfortunate association which the
widespread ideological abuse of the term “normative” continues to conjure up. Obviously, I take this formality to be its great virtue. It follows
from an account of rationality predicated upon the postulated equivalence of logical and conceptual form as exhibited in language. Rationality
is not a psychological faculty but a socially instantiated linguistic artifact—language and sociality being taken to be interdependent here. To
invoke the normative character of conceptual discourse is simply to point
out the inferential nexus which renders propositional contents mutually
interdependent and conceptual commitments reciprocally constraining.
This inferentialist formalization of rationality leads to an understanding of philosophical theory as the formal explicitation of the (sociolinguistic) conditions of conceptualization. To articulate the formal infrastructure of thinking and speaking is to render explicit what was already
implicit in conceptual practice. It is to set out the preconditions for knowing how to think and to speak. This shift from implicit know-how to explicit knowing-that involves a kind of reflexive “self-consciousness” on
the part of cognitive agents, but one which does not operate at the level of
phenomenological presentation: it is not a matter of self-consciousness
as presentation of presentation, but rather of the explicit representation
of latent representational mechanisms. “Self-consciousness” in this particular sense is no longer a matter of a supposedly self-authenticating
experiential realm, but of the ampliative integration of latent content.
Reflexivity in this sense is an achievement of theoretical discipline understood as the propositional formalization of practices of material infe­
rence. Philosophy as formalization reflects upon the conditions of reflection in extant conceptual practice. It involves the defamiliarization of an
extant conceptual habitus in order to isolate its conditions of possibility,
followed by the subsequent reintegration of this formal dimension into
the conceptual practice, in such a way as to deepen and amplify the latter.
This is reflection as retrospective conceptual explicitation of the infraconceptual. Such explicitation identifies what ideology and the critique of
ideology both presuppose even as they remain unable to articulate or account for it. Thus, explicitation undermines the impoverished, spontaneous reflexivity of naïve critique by extracting the common core of signification presupposed by immediacy and its immediate negation. This is, of
course, a reworking of Hegel’s account of mind’s coming to self-consciousness. Truth is semantically correct assertability, which is to say op-
timally justified assertion. Yet truth involves a transition from implicit
warrant to explicit endorsement: to know that something is true is also to
recognize that one is obliged to assert that it is the case, that one should
move from assent to endorsement, where endorsement is the theoretical
explicitation of practical inferential assent. Philosophy is the explicitation of truth, understood as the formal manifestation of latent content
carried out via the representation of representation.
Despite its minimalist tenor, this inferentialist conception of rationality has a strong claim to be binding upon all conceptual expression.
Although I have only sketched rather than defended it here, one of its
implications would be that there can be no such thing as an extraterritorial or transcendent critique of reason, since critique is a normative term
whose ultimate warrant derives from reason itself. It is important to note
that this remains the case even if one accepts, with Hegel, that the structure of human reason is always historically bounded. In this regard, I take
Brandom’s critical reconstruction of Hegel’s account of the self-correcting character of rationality5 to demonstrate that a commitment to the
uncircumventable authority of conceptual rationality need not entail the
metaphysical hypostasis of reason as some sort of supernatural faculty.
By the same token, the acknowledgement that reason qua self-correcting
enterprise is always socially instantiated and historically conditioned
provides no warrant for those varieties of irrationalism that claim to contest its legitimacy in the name of some allegedly a-rational experience or
force. Only the scrupulously rational are entitled to skepticism about reason6. A coherent skepticism requires a conceptual discipline perhaps attained only by certain refined brands of Pyrrhonism7. Anything less is
complaint, not critique. But Pyrrhonic discipline issues in an austere and
exacting nihilism, at once epistemological and ontological, which is of
course anathema to those whose disdain for rationality derives from figures like Nietzsche or Bergson.
What can we conclude from this brief sketch? That the logical infrastructure of conceptual rationality implicated in every attempt to articulate what is cannot itself be reinscribed as part of reality without immediately generating contradictions that stymie the coherence of discourse.
The transcendental difference between appearance and reality indexes
a form of negativity that is at once the condition of objective truth in
4
See, in particular, Brandom 1994.
184
5
See “Sketch of a Program for a Critical Reading of Hegel” and “Some Pragmatist Themes in Hegel’s Idealism,” as well as Brandom’s forthcoming book A Spirit of
Trust: Sketch for a Semantic Reading of Hegel. All these texts are currently unpublished
but available online at http://www.pitt.edu/~brandom/hegel/index.html.
6
For a defense of radical skepticism, see Miller 2006.
7
For an attempt to restitute the rational stringency of Pyrrhonism in all its
radicalism, see Trissokas, 2008.
185
№1
That Which is Not: Philosophy as Entwinement of Truth and Negativity
2013
Ray Brassier
Ray Brassier
­ iscourse, but also that which cannot be objectified without undermining
d
the possibility of such truth. This negativity does not index a difference
between recognizable “things” or entities but a unilateral distinction between the structure of objectifying discourse and its unobjectifiable motor: the non-being of the real as “irreducible remainder” implicated in the
originary dehiscence between appearance and reality. This nothingness
provides the ultimate source of the non-conceptual negativity that fuels
dialectical negativity (i.e., negation in the concept) as contradiction between what is presupposed in conceptual practice and what is stated at
the level of conceptual content. Every statement of what is presupposes
a normative dimension that cannot be integrated as such into the structure of what is. While it is impossible to articulate the truth about what is
without it, it is equally impossible to integrate it into any statement about
what is without inadvertently canceling its truth. Acknowledging the
non-being of the normative, which is to say, conceptual rationality, remains the enabling condition of ontological objectivity.
References
Brandom, Robert (1994). Making it Explicit. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Heidegger, Martin (2003). Plato’s Sophist. Trans. Richard Rojcewicz and André Schuwer.
Bloomington: Indiana University Press.
Latour, Bruno (1993). The Pasteurization of France. Trans. Alan Sheridan and John Law.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Miller, David (2006). Out of Error: Further Essays on Critical Rationalism. Farnham: Ashgate.
Noys, Benjamin (2010). The Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Continental Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Trissokas, Ioannis (2008). “Presuppositionless Scepticism.” Pli: The Warwick Journal of
Philosophy 19: 100–126.
186

2013
№1 c. 188–202
То,
чего
нет:
филосо
фия
как
спле
тение
истины
и негатив
ности
Рэй Брассьер
Американский университет Бейрута
То, чего нет:
философия как сплетение
истины и негативности
Аннотация
Платоновская диалектика сущности и являния — это не
парная метафизика феномена и ноумена, а формальный
дуализм идеи (эйдоса) и тела (сомы). Этот формальный
дуализм обуславливает необходимую предпосылку
материалистического монизма. Преодолевая
парменидовский запрет мылить то, чего не существует,
Платон удерживает баланс мышления и бытия, а также
отделяет субстанцию от идеи. То, что следует платоновской
метафизике отрицания, — это определенное отрицание
метафизического понимания как тавтологического повтора
равнозначного мышления, то есть бытие. Признавая, что то,
чего не существует, каким-то образом существует, мы также
должны признать, что то, что существует, некоторым образом
также и не существует. И наоборот, те виды метафизического
материализма, которые отрицают не-бытие, невольно
освещают идеалистическое слияние бытия и мышления.
Таким образом, платоновское представление о тесной связи
бытия и не-бытия в мышлении содержит в себе
назидательное возражение этим современным софистам,
188
То, чего нет: философия как сплетение истины и негативности
которые отрицают критерий истины для того, чтобы
утверждать имманентность бытия.
Ключевые слова
истина, материализм, небытие, Платон, софистика.
Философия, истина, негативность
Я бы хотел доказать сохраняющуюся актуальность философского мышления, отличного от институционализированной философской практики, подчеркнув значимость связи между философской
оценкой истины и критической негативностью. Данная связь — это,
конечно, привычный троп для постгегельянской критической теории, особенно используемой Франкфуртской школой, но ее версия,
которую я попробую здесь обозначить, будет иной и в своей концепции истины, и в оценке негативности. Впоследствии я поставлю под
вопрос привычный контраст между некритической «философией»
и критической «теорией». Моя цель — вновь указать на заблокированные возможности философского соглашения между истиной и отрицанием, наиболее влиятельными защитниками которых были
Платон и Гегель, архи-идеалисты, конечно, но часть того, что ставится под вопрос, включает в себя переоценку предполагаемого альянса
между критической негативностью и материализмом. Моя точка
зрения состоит в том, что любой желающий придать новые силы негативности в борьбе против самодовольного «аффирмативистского»
консенсуса в современной теории1, подтверждаемого возрождением
беззастенчивой виталистской и панпсихистской метафизики, должен будет пересмотреть возможности критики концептуальной истины (и, таким образом, философии до той степени, до которой
­философия является дисциплиной концептуализации или формализации par excellence), основанной на обращении к неконцептуальной
или материальной «силе», понятой в наиболее широком смысле из
всех возможных: не-идентичность, интенсивность, власть, аффект
и т. д. Отчасти проблема заключается в реабилитации истины негативности посредством проблематизации скептического разоблачения истины как силы. Это включает в себя оспаривание ницшеанской, но не только ницшеанской, редукции истины к силе с помощью
выявления неистины понятия силы, симптомом которой эта истина
объявляется.
Вопрос здесь не просто в спасении идеальности истины от ее материалистической порчи — такая характеристика вызовет предсказуемое обвинение в реакционном протекционизме, — но в реабилитации
1
Бен Нойс остро критикует этот консенсус в своей книге (Noys 2010).
189
№1
4
русс
ISBN 978-5-94380-173-0
2013
© ЕУСПб, 2013
Рэй Брассьер
То, чего нет: философия как сплетение истины и негативности
критического потенциала истины относительно постмодер­нистского
материализма, который почитает то, что есть, и потому колеблется
между цинизмом и пустословием. Кроме того, это следует делать так,
чтобы подорвать кажущуюся оппозицию между критическим
материа­лизмом и консерватизмом. Наблюдение диалектического
родства между материализацией идеи и идеализацией материи — не
новость. Однако новизна именно в раскрытии того, что критический
материализм требует признания способа, которым небытие идеи сочетается с бытием материи. Этой догадкой мы обязаны Платону. Иногда старые идеи раскрывают свою подлинную глубину только при сопоставлении с положениями их последователей. Здесь я хочу
подчеркнуть устойчивую критическую мощь платоновского открытия
небытия в противовес патологизации негативного, провозглашенной
под именем посткритической — и антикантианской, и антигегельянской — метафизики. Имена, которые чаще всего ассоциируются с этой
посткритической метафизикой, — Бергсон, Уайтхед и Делёз. Как одно
из следствий этой точки зрения можно выдвинуть то, что именно те,
кто вписывает мышление в рамки имманентности материального бытия, кто подтверждает сущностную эквивалентность мышления и бытия, кто следует за Платоном в защите трансцендентности идеи, тот
замещает формальной корреляцией сущностную эквивалентность,
таким образом предохраняя автономию реального, поэтому я согласен с теми, кто, как Бадью, считает ошибкой сведение платоновской
диалектики сущности и явления к метафизике двух миров — феноменов и ноуменов. У Платона скорее формальный дуализм эйдоса (идеи)
и сомы (тела), чем сущностный дуализм духовного и физического.
И такой формальный дуализм предоставляет необходимые предварительные условия для материалистического монизма. Наоборот, именно в разновидностях метафизического материализма, включая диалектический материализм, в большей степени, чем в платонизме,
благословляется явно идеалистическое объединение мысли и бытия.
Таким образом, одно из самых интересных последствий отказа Платона от аксиомы Парменида — это отделение субстанции от идеи: платоновской метафизике отрицания сопутствует определенное отрицание
метафизики, понимаемой как тавтологические повторение эквивалентности мышления и бытия. К чему ведет это отрицание? Просто
к тому, что, признавая, что чего-то нет, но в то же время оно есть, мы
обязаны признать, что что-то есть и в то же время отсутствует. Платоновская демонстрация сплетения бытия и небытия в мышлении о том,
что есть, остается наиболее весомым возражением тем, кто хотел бы
подчинить автономию мысли имманентности бытия. Неудивительно,
что ниспровержение платонизма остается необходимым условием
для восстановления единства разума и природы. Это единство является главной фигурой возрождения и недостающим элементом всего
метафизического идеализма. Однако со времен отправной точки
у Платона диалектика — это метод разделения и антагонистической
среды (антилогикон), в рамках которой любое временное решение
преследуется непримиримым остатком. Данный негативный остаток — это, конечно, фантомный близнец каждого утверждения, и платоновское изобретение диалектики является первым и, возможно,
самым решительным шагом в приспособлении логоса к точке, где он
может пронзить непроницаемость фюcис, или естественного бытия.
Именно Платон первым осознал, что проблема негативного —
это проблема мысли. Почему? Потому что мыслить значит быть связанным, хотим мы того или нет, нормой истины, однако форма истины на базовом уровне относится к тому, чего нет. В чем природа
этого «нет»? Задать этот вопрос, как Платон заметил в «Софисте»,
значит спросить о бытии негативного и, таким образом, о том, что
есть небытие. Попытка прояснить природу отрицания включает
в себя исследование бытия небытия. Спрашивать, как то, чего нет (to
mê on), вплетается в мысль о том, что есть (to on), означает поднять
вопрос об отношении мысли к реальности, которую она пытается
описать; это означает спросить о позиции мысли по отношению
к бытию, которое она мыслит, или, точнее, спросить, как бытие мысли вплетается в мысль о бытии. Проблема негативного — это проблема способности мысли отличать то, что есть, от того, чего нет. Уже
у Платона признание связи между истиной и отрицанием — это потенциация мысли, в то время как непризнание негативности и прославление утверждения — это немощь мысли, софистическая капитуляция мысли перед удобством того, что есть.
Что заставляет нас взглянуть в лицо реальности небытия? Это,
определенно, видимость и статус образов (eikones), видимостей
(phantasma) и лжи (pseudos). Что такое софист? Есть фундаментальная трудность с описанием софиста, так как он обладает множеством
определений, ни одно из которых не претендует на окончательность.
Насколько возможно определить, то есть уловить интеллигибельную
форму (eidos), кого-то, кто притворяется тем, кем он не является, то
есть философом, и производит видимости, то есть вещи, которых
нет? В самом деле, разница между философом и софистом сомнительна. И именно софист знает, как предотвратить его собственную
философскую идентификацию как имитатора мудрости, отвергая
возможность отличить истинное от ложного, сущность от видения,
философию от софистики. Таким образом, учреждающий жест софиста — отвергнуть отрицание, отвергая при этом то, что он отвергает
что-либо, потому что отвергать — это подразумевать то, чего нет. Но
так как софист настаивает на том, что то, чего нет, нельзя подразуме-
190
191
2013
№1
«Софист» Платона
вать, это что-то нельзя отвергнуть. Таким образом, софист утверждает: отрицание невозможно, потому что мыслить то, чего нет, значит не мыслить. Следовательно, заключает софист, не только каждая
мысль — это мысль о чем-то, поэтому она аффирмативна, но и сама
она что-то, что есть. Мышление вдвойне аффирмативно: оно утверждает то, о чем оно мыслит, так же как то, что кто-то мыслит.
Здесь мы сталкиваемся с сущностной эквивалентностью, отмеченной ранее: мысль и вещь приравниваются друг к другу. Подчеркивание данной эквивалентности — это постановка небытия в один ряд
с отсутствием, истолкованным как противоположность бытия. Очевидно, мыслить противоположность бытия невозможно, потому что
любая попытка мыслить ничто превращает его в нечто, следствием
из этого является то, что небытие — это химера. (Стоит отметить параллель между софистическим опровержением небытия и бергсоновским отказом от негативности как от артефакта мышления
в «Творческой эволюции».) Проблема, с которой сталкиваются те, кто
пытается различить сущность и видимость, состоит в объяснении
того, что они понимают под видимостью, и в том, как они предлагают идентифицировать ее в противовес сущности, учитывая то, что
видимость как раз должна быть лишена собственной сущностной
формы. Сам вопрос: «Что такое видимость?» — как и вопрос о формальном бытии, или эйдосе, видимости, наделяет видимость интеллигибельностью (идеальностью), которой у нее, как предполагается,
нет. Только если мы получим форму видимости, мы будем в состоянии заявить, что такое софист и что он делает.
Наше предварительное определение: софист — это имитатор
мудрости, он производит копии истинных идей. Платоновский чужеземец из Элеи различает два основных вида имитации: делание
подобия и делание видимости. Подобия — истинные или достоверные копии, несущие на себе печать родства с оригиналом (сходство);
видимости — ложные или недостоверные копии, осиротелые, без
признанного прародителя. Чтобы понять это различие, мы должны
понять разницу между истиной и ложью. Поскольку то, что истинно,
есть, а то, что ложно, не есть, мы не можем надеяться на понимание
истинного и ложного, если мы не понимаем, что мы имеем в виду,
когда говорим, что что-то есть или не есть. Таким образом, отношение между истиной и ложью связано с отношением между бытием
и небытием: мы должны быть способны мыслить последнее, чтобы
понять ложь как утверждение, что то, чего нет, есть, и утверждение,
что то, что есть, не есть. Итак, вопрос становится таким: к чему применимо выражение «то, чего нет»? Когда мы что-то опровергаем
(например, «дождя нет» или «Гарри Поттер не существует»), разве не
должны мы опровергать то, что вещь обладает неким бытием? Иными словами, что есть то, что мы отрицаем? Следовательно, мы должны понять природу отрицания, которая связана с природой небы-
тия: того, чего нет, так как только то, что есть в некотором смысле,
можно отрицать. Иными словами, каково содержание отрицания
или опровержения? То, чего нет, не может относиться к чему-то, так
как что-то является признаком вещи и, следовательно, относится
к бытию (что-то, что есть), как что-то во множественном числе относится к нескольким вещам. Тогда любой может сказать, что то,
чего нет, не относится ни к чему, ни к одной вещи, ни ко многим.
Следовательно, кажется, мы не можем проанализировать, что мы
имеем в виду, когда говорим о том, чего нет, так как это не может относиться ни к чему, единственному или множественному. Таким образом, выражение выглядит лишенным смысла. Тогда не отрицаем
ли мы что-то вновь и поэтому не вызываем ли мы то, что, как мы
сказали, не может быть вызвано? Если мы говорим, что то, чего нет,
бессмысленно, кажется, что нам придется трактовать это как нечто,
чему необходимо отказать в праве на интеллигибельность. Несомненно, допущение, что бытие и небытие исключают друг друга, порождает противоречие, поэтому чужеземец из Элеи заключает, что
нам придется попробовать мыслить бытие и небытие смешанными
каким-то образом между собой. Только тогда мы будем способны понять, как возможно мыслить или утверждать что-то осмысленное
о том, чего не существует. И нам необходимо сделать это, чтобы быть
в состоянии понять, что такое ложное убеждение.
Теэтет и чужеземец из Элеи соглашаются с тем, что обладание
ложными убеждениями о мире состоит в убеждении, что то, что есть,
не есть и то, что не есть, есть. Для того чтобы понять, как люди могут
иметь ложные убеждения о мире, необходимо понять, как то, чего
нет, каким-то образом есть и то, что есть, каким-то образом не есть.
Трудность в понимании того, что мы имеем в виду, когда мы говорим, что чего-то нет, тесно связана с трудностью в понимании того,
что мы имеем в виду, когда говорим, что что-то есть: последнее так
же туманно для нас, как и первое. Предшествующие философы предлагали различные теории о том, как понимать бытие: некоторые, как
Парменид, говорили, что «все едино», поэтому изменения и множественность не существуют, в то время как другие, вроде Гераклита,
настаивали на том, что все множественно и находится в постоянном
течении, поэтому нет единства и стабильности. Кроме того, другие
пытались достичь компромисса, заявляя, что все является комбинацией двух основных элементов или более: движения и покоя, гармонии и раздора и т. д. Наконец, есть и те, кто, как Сократ, утверждает,
что существуют не только материальные тела, но и нематериальные
формы или идеи. Все эти теории ведут к различным противоречиям.
Если все едино, то или
а) «единица» — это имя бытия, в случае чего различие между
именем бытия и бытием, которое именуется, подразумевает различие между словом и вещью, поэтому здесь две вещи, а не одна; или
192
193
№1
То, чего нет: философия как сплетение истины и негативности
2013
Рэй Брассьер
Рэй Брассьер
То, чего нет: философия как сплетение истины и негативности
б) имя — это та же вещь, что и то, что поименовано, поэтому имя
такое же, как оно само, и, следовательно, оно именует себя само
и ничего больше. Тогда это имя и есть ничего больше: если мы не
можем назвать единицу, мы не можем мыслить ее, и если мы не можем мыслить ее, она становится неотличимой от ничто или от того,
чего нет.
Если все множественно и постоянно изменяется, то все постоянно становится иным, нежели оно само. Если все — это иное, нежели
оно само, как мы сможем отличать разные вещи друг от друга? Разрушая единство и идентичность, тезис о том, что бытие изменяется,
делает невозможным различение чего-то и чего-то еще и заканчивает признанием того, что опровергал, то есть все в действительности одинаково. Здесь и в других местах Платон начинает схематически намечать важное различие: различение между сущим и его
свойством или между сущностью и признаком. Регистрация изменений подразумевает признание неизменного субстрата. Надо отметить, что это концептуальное различие базовых метафизических
смыслов предложено самой структурой языка в форме грамматического различия между подлежащим и определением. Структурное
сплетение мышления, говорения и бытия или логики, языка и действительности, которое по праву будет обладать неоценимой важностью для всего будущего философского рационализма, было впервые четко провозглашено Платоном.
Так как идентификация бытия с покоем Единого или становлением Множественного ведет к противоречию, бытие должно сочетать единство и множественность, идентичность и различие. Если
бытие состоит из двух основных принципов, таких как покой и движение или гармония и раздор, то мы должны спрашивать, есть ли
сами эти принципы. Они должны быть, так как мы утверждаем, что
они суть нечто. Если мы спрашиваем это, то представляется, что бытие есть нечто, чем они обладают вместе, и, следовательно, третья
вещь, отдельная от этих двух элементарных принципов. Но мы все
еще не объяснили, что такое эта третья вещь (бытие). Если и тела
и нематериальные формы существуют, они должны иметь нечто общее. Это нечто — способность. Бытие — это способность влиять на
что-то или быть под влиянием чего-то. Тела всегда влияют одно на
другое и поэтому изменяются. Предполагается, что формы — это неизменные принципы или структуры, общие для всех тел. Если формы
известны разуму, то они подвергаются влиянию, и если это так, то
они, будучи известными, как-либо изменяются, что противоречит
определению формы как чего-то неизменного. Итак, и изменения,
и неизменность следует признавать каким-либо образом как бытие,
но это значит, что бытие должно быть третьей вещью, отличной от
изменения и неизменности. Нам надо понять, как это позволяет изменению и неизменности быть связанными, как это объясняет их
разделение и инаковость. Это значит, что бытие включает в себя четыре основные формы: движение, покой, схожесть и инаковость.
Именно инаковость удерживает их вместе и объясняет их взаимное
участие. Движение есть, но оно иное, чем бытие, потому что бытие
не движется. Покой есть, но он иной, чем бытие, потому что покой
недвижим, а движение, однако, есть. Покой остается тем же, но иным,
чем движение. Движение иное, чем покой, но оно, однако, есть, и как
таковое оно схоже с собой. Схожесть есть, и она присутствует в движении и покое, поэтому она иное, чем бытие. Таким образом, инаковость распределена между этими четырьмя основными формами:
схожесть, покой и движение существуют, и поэтому они иное, чем
бытие. Бытие и небытие, понятые как инаковость, сплетены2.
194
195
2
Это сплетение находится в фокусе внимания в хайдеггеровской экзегезе, проливающей свет на текст Платона (Heidegger 2003).
3
Этот текст включен в качестве второй части в книгу Латура «Пастеризация Франции» (Latour 1993). Здесь и далее ссылки даны на пронумерованные
предложения в «Несводимостях», а не на страницы.
2013
Отказ признать это сплетение бытия и инаковости стирает различие между сущностью и видимостью и ставит в тупик рационалистический императив объяснения феноменов проникновением
в действительность по ту сторону видимости. Софисты отказываются от метафизического запрета на познание ноумена, прикрываясь
«ирредукционизмом», который отказывается от эпистемологического различия между видимостью и действительностью, чтобы спасти реальность любой видимости — от закатов до Санта-Клауса.
Бруно Латур, несомненно, находится среди наиболее заметных
сторонников этого ирредукционистского кредо. Его «Несводимости»3
выискивают самую суть в хорошо знакомых ницшеанских проповедях, упуская, однако, тревожную высокопарность и необузданность
ницшевских «бури и натиска». Своей учтивой и вкрадчивой прозой
Латур представляет изысканное лицо постмодернистского иррационализма. Как он это делает? Во-первых, он сводит разум к установлению различий: «Разум применяется к работе распределения согласия и несогласия между словами. Это дело вкуса и чувства, умений
и навыков, класса и статуса. Мы оскорбляем, хмурим брови, надуваем губы, сжимаем кулаки, восторгаемся, брызжем слюной, вздыхаем
и мечтаем. Кто рассуждает?» (2.1.8.4). Во-вторых, он сводит науку
к силе: «Вера в существование науки — это следствие преувеличения,
асимметрии, невежества, доверчивости и отречения. Если “наука”
отличается от всего остального, то это конечный результат долгой
№1
Софистика и несводимость
череды актов насилия» (4.2.6.). В-третьих, он сводит научное знание
(«знание о…») к практическому ноу-хау: «Нет такой вещи, как знание — что бы это могло быть? Есть только ноу-хау. Другими словами,
есть ремесла и профессии. Несмотря на все утверждения об обратном, ремесла владеют ключами ко всем знаниям. Они делают возможным “возвращение” науки к сетям, из которых она вышла»
(4.3.2). И последнее по счету, а не по важности: он сводит истину
к власти: «Слово “истинный” — это дополнение, прибавленное к неким попыткам мощности ослепить тех, кто еще может задавать вопросы» (4.5.8).
Поучительно, как много редукций необходимо совершить, чтобы ирредукционизм оторвался от земли: разум, наука, знание, истина — все должно быть уничтожено. Конечно, Латур не испытывает
беспокойства по поводу сведения разума к арбитражу, науки к традиции, знания к манипуляции или истины к силе: настоящий объект
его ирредукционистского вдохновения — это не редукция сама по
себе, в которой он себе преднамеренно не отказывает, а объяснение
и когнитивное преимущество, дарованное научному объяснению
в особенности. Однажды освободившись от ограничений познающей рациональности и обязательств перед истиной, метафизика может отказываться от необходимости объяснения и вытеснять последнюю серией аллюзивных метафор, познавательное значение
которых становится функцией семантического резонанса: «актор»,
«союзник», «сила», «власть», «мощность», «сопротивление», «сеть» —
это главные метафоры ирредукционистской метафизики Латура, основные «актанты», вбирающие в себя действия всех других акторов.
И, как и в случае с любой другой метафизикой, построенной на метафорах, уклонение от прямого ответа — это всегда преимущество, а не
недостаток:
Однако отсутствие какого-либо понимания отношений между
«значениями» и вещами означало, что вопрос в сердце эпистемологической проблематики, которую Латур отвергает, но которая
поглотила всю философскую традицию от Платона до Селларса, —
утверждение, что ничто не является метафорическим, неотличимо
от утверждения, что все является метафорическим, почти как утверждение, что все действительно становится неотличимым от
­утверждения, что ничто не действительно: все связи, с исчезнове-
нием различия между видимостью и действительностью, предикат
«дейст­вительное» подвергается инфляции, которая делает его бесполезным. Метафизическое различие между словами и вещами, понятиями и объектами исчезает вместе различием между репрезентацией и действительностью: «Невозможно постоянно видеть
разницу между теми актантами, которые намереваются играть роль
“слов”, и теми, которые будут играть роль “вещей”» (2.4.5). Отказом
от эпистемологического обязательства объяснять значения и то, как
они относятся к вещам, которые не являются значениями, Латур, как
все софисты, несмотря на свои заверения в обратном, сводит все
к значению, так как различие между «словами» и «вещами» становится не более чем функциональным различием, поглощенным понятием «актант», то есть существует просто номинальное различие,
окруженное метафизической функцией, вписанной сейчас в понятие «актант». Так как для Латура последнее включает в себя все, от
гидроэлектростанций до фей, предполагается, что все возможные
различия между электростанциями и феями, то есть различия в механизмах, с помощью которых они влияют на другие сущности или
оказываются под их влиянием, познаваемы ли данные механизмы
или нет, — непроблематично подходят под эту единственную концептуальную метафору. Тем не менее вопреки Латуру существует неигнорируемая разница между концептуальными категориями и объектами, к которым они могут быть должным образом применены.
Поскольку он так же невнимателен к этой разнице, как и постструктуралисты, которых он критикует, попытка Латура противопоставить свой «реализм» постмодернистскому «ирреализму» — это пустой звук: он обращается к различию, которое он не может успешно
использовать. Схлопывая реальность различия между понятиями
и объектами в различие в силах между сконструированными в целом «актантами», Латур просто стирает различия со стороны «вещей» («сил»), которые текстуалисты опровергают со стороны «слов»
(«означающих»).
Отданный в залог когнитивного приоритета метафоры, но не
имеющий способности объяснить ее, не говоря уже о ее легитимации, ирредукционизм Латура нельзя понять как теорию, поскольку
последняя конструируется как серии систематически взаимосвязанных утверждений, удерживаемых вместе обоснованными цепочками аргументов. Тексты Латура, скорее, сознательно повторяют метафорические операции, которые они описывают: они сети,
связывающие «слова-вещи» изменяющейся «силы», узлы «трансляций» между «актантами» различных сил и т. д. В связи с этим они
применяются в практических ноу-хау, которые Латур превозносит
как противовес пояснительным пропозициональным структурам,
управляемым когнитивными нормами эпистемологической достоверности и логической обоснованности. Это значит, что главное
196
197
Так как нет буквального или фигурального значения, ни одно отдельное применение метафоры не может доминировать над другими. Без правильности нет неправильности… <…> Поскольку ни одно
слово не может преобладать над другими, мы вольны использовать
все метафоры. Нам не следует бояться, что одно значение «истинное», а другое — «метафорическое» (2.6.3).
№1
То, чего нет: философия как сплетение истины и негативности
2013
Рэй Брассьер
значение работы Латура заключается в ее предписывающем, а не
описывающем характере: в самом деле, учитывая, что вопросы эпистемологической достоверности и обоснованности неважны для
Латура, нас ничто не спасает от циничного заключения, что политика Латура (неолиберализм) и его религия (католичество) обеспечивают самые яркие признаки «сил», мотивирующих, в конце концов,
его антипатию к рациональности, критике и революции. Иными
словами, тексты Латура предназначены делать (do things): они созданы, чтобы оказывать влияние, а не доказывать. Не стремясь доказать что-либо, Латур явно пытается толкнуть доверчивых в объятия своего ирредукционистского мировоззрения, используя ловкую
риторику. Это традиционный modus operandi софистов. Но только
самые беззастенчивые софисты отрицают риторический характер
своих собственных утверждений: «Риторика не может объяснить
силу последовательности высказываний, потому что если она называется “риторикой”, то она слаба и уже потеряна» (2.4.1). Это
­обращение к уже метафоризированному понятию «силы» для обозначения экстрариторической и поэтому предположительно действительной силы «последовательности предложений» Латура достигает nec plus ultra софистики.
Наделяя действительностью все подряд, Латур оказался не в состоянии признать действительность чего-либо. Опровергая формальное различие между сущностью и видимостью, он опровергает действительность видимости, как и действительность сущности.
Вопрос отношений между видимостью и действительностью, конечно, связан с проблемой скептицизма и вечным спором между
теми, кто считает, что мы можем знать и на самом деле знаем, что
есть, и теми, кто утверждает, что не можем. Моя точка зрения предполагает рассмотрение структуры рациональности, способной
­показать, что любая критика разума все же привержена определенным фундаментальным рациональным нормам. В свете рито­
рического присвоения термина «нормативность» философами-консерваторами, которые нагружают его этико-юридическим багажом,
стоит отметить, что упомянутая здесь «нормативность» скорее формальная и логическая, чем этическая и юридическая. Историю понимания нормативного по сути характера рациональности можно
отследить до Канта. Кант видоизменил спор о статусе разума и подорвал исходное условие, общее для догматического рационализма
и эмпирического скептицизма, сделав суждения, а не идеи элементарными единицами мысли. Понятия для Канта — это не врожденные психологические структуры и не абстракции из опыта, а, ско-
рее, логические формы суждений. Подчеркивая дискурсивную
в своей основе структуру познания (познание имеет структуру суждений), Кант показал управляемый правилами (нормативный)
­характер всей понятийной деятельности. Эту догадку Канта подхватил и переработал Вилфрид Селларс под эгидой широкой натура­
листической теории мышления и значения, согласно которой и понятия, и семантическое содержание индивидуированы их ролью
в рамках системы лингвистически выраженных и инференциальных связей. Позже Роберт Брэндом развил инференциалистскую теорию Селларса о мышлении и значении в рационалистический
прагматизм, обладающий поразительной широтой и глубиной
(Brandom 1994). Важная вещь, которую надо запомнить: инференциалистская концепция нормативности — полностью формальная
и поэтому аскетически минималистская теория, а не содержательная, как коммуникативная дискурсивная этика Хабермаса. Не следует ошибочно принимать данную концепцию за какой-нибудь
­реакционный трансцендентальный морализм: это неудачная ассоциация, которую вызывает в воображении широко распространенное идеологическое неверное употребление термина «нормативный». Я считаю эту формальность данной концепции большой
добродетелью. Она вытекает из рассмотрения рациональности, основанной на постулированной эквивалентности логической и понятийной формы, выраженной в языке. Рациональность — это не
психологическая способность, а социально укорененный лингвистический артефакт: язык и социальность здесь считаются взаимосвязанными. Ссылаться на нормативный характер понятийного дискурса — значит просто указывать на инференциальную связь,
которая делает взаимозависимыми содержания высказываний
и ограничивает выбор понятий. Эта инференциалистская формализация рациональности ведет к пониманию философской теории как
формальной эксплицитации (социолингвистических) условий концептуализации. Выразить формальную инфраструктуру мышления
и говорения — значит сделать эксплицитным то, что всегда было
имплицитным в понятийной практике. Это значит выставить напоказ предварительные условия для знания о том, как мыслить и говорить. Этот переход от имплицитного ноу-хау к эксплицитному
знанию-о включает в себя некое рефлексивное «самосознание» со
стороны познающих агентов, но не работающее на уровне феноменологического предъявления: это не вопрос самосознания как
предъявления предъявления (presentation of presentation), а, скорее,
вопрос эксплицитного представления скрытых механизмов представления (representation). «Самосознание» в определенном смысле — это больше не проблема сферы опыта, устанавливающей свою
собственную подлинность, это проблема отложенной интеграции
скрытого содержания. Рефлексивность в этом смысле — это дости-
198
199
Небытие нормативного
№1
То, чего нет: философия как сплетение истины и негативности
2013
Рэй Брассьер
жение теоретической дисциплины, понятой как пропозициональная формализация практик материального умозаключения. Философия как формализация размышляет об условиях рефлексии
в существующей понятийной практике. Это включает в себя остранение существующего понятийного габитуса в целях выделения его
условий возможности, за этим следует реинтеграция формальных
аспектов в понятийную практику с целью расширить и углубить последнюю. Это рефлексия как ретроспективная понятийная экспликация инфраконцептуального. Такая эксплицитация определяет то,
что и идеологии, и критика идеологии предполагали, но не могли
выразить или объяснить. Эта экспликация подрывает бедную, спонтанную рефлексивность наивной критики, выделяя общее ядро значения между непосредственностью и ее непосредственным отрицанием. Конечно, это переработка рассуждения Гегеля о достижении
духом своего самосознания. Истина — это семантически корректная
утверждаемость, то есть оптимально подтвержденное утверждение.
Однако истина включает в себя переход от имплицитного оправдания к эксплицитной поддержке (endorsement): знать, что что-то истинно, значит также осознавать необходимость утверждения, что
это что-то реально существует, что следует сделать шаг от согласия
к поддержке, где поддержка является теоретической экспликацией
практического согласия с умозаключением. Философия — это экспликация истины, понимаемой как формальное выявление скрытого смысла, осуществленное через представление представления.
Несмотря на свой минимализм, эта инференциалистская концепция рациональности претендует на обязательность для всех понятийных выражений. Хотя я только в общих чертах обозначил, а не
определил ее здесь, одним из ее следствий будет то, что не может
быть экстратерриториальной или трансцендентной критики разума, так как критика — это нормативный термин, обоснование которого вырастает из самого разума. Важно отметить, что это остается
актуальным, даже если кто-то принимает вслед за Гегелем, что
структура человеческого разума всегда исторически ограничена.
В связи с этим я понимаю осуществленную Брэндомом критическую реконструкцию гегелевского рассуждения об исправляющей
саму себя рациональности4 как доказательство того, что преданность неустранимому авторитету понятийной рациональности не
влечет за собой метафизическое гипостазирование разума как некой сверхъестественной способности. К тому же, признание, что
разум как исправляющая саму себя деятельность социально и исторически обусловлен, не оправдывает тех разновидностей иррационализма, которые стремятся оспорить его легитимность под знаменем очевидно иррационального опыта или силы. Скептицизм по
поводу разума может быть только полностью рациональным5. Логически последовательный скептицизм требует концептуальной дисциплины, которая, возможно, была достигнута только утонченным
скептицизмом Пиррона6. Все остальное — жалобы, а не критика.
Пирронистская дисциплина вытекает в строгий и требовательный
нигилизм, одновременно эпистемологический и онтологический,
который, конечно, является проклятием для тех, чье презрение
к рациональности произрастает из трудов таких авторов, как Ницше или Бергсон.
Какие выводы мы можем сделать из этого краткого наброска?
Логическая инфраструктура понятийной рациональности, присутствующая в каждой попытке выразить то, что есть, не может сама
быть вписана в действительность без немедленного возникновения
противоречий, которые мешают дискурсу быть связным. Трансцендентальное различие между видимостью и действительностью указывает на форму негативности, которая является условием объективной истины в дискурсе, но в то же время и тем, что нельзя
объективировать, не подорвав возможность такой истины. Эта негативность указывает не на разницу между распознаваемыми «вещами» или сущностями, а одностороннее отличие структуры объективирующего дискурса от его необъективируемого двигателя:
небытие действительного, как «несводимый остаток», присутствует
в изначальном расхождении между видимостью и действительностью. Эта ничтожность открывает главный источник непонятийной
негативности, которая питает диалектическую негативность (то есть
отрицание в понятии) как противоречие между тем, что предполагается в понятийной практике, и тем, что утверждается на уровне
­содержания понятий. Каждое утверждение о чем-то предполагает
нормативное измерение, которое не может само по себе быть интегрировано в структуру того, что есть. Хотя невозможно выразить истину о чем-то без нормативности, также невозможно интегрировать
ее в какое-либо высказывание о чем-либо без нечаянного аннулирования истины. Признание небытия нормативного, то есть понятийной рациональности, остается условием, делающим возможной онтологическую объективность.
Перевод Максима Кулаева
См.: «Sketch of a Program for a Critical Reading of Hegel», «Some Pragmatist
Themes in Hegel’s Idealism», также готовящуюся к изданию книгу Брэндома
«A Spirit of Trust: Sketch for a Semantic Reading of Hegel». Все эти тексты в данный
момент доступны только в Сети: http://www.pitt.edu/~brandom/index.html.
Защиту радикального скептицизма см.: (Miller 2006).
Попытку восстановить радикальную строгость пирронизма см.: (Tris­
sokas 2008).
200
201
4
5
6
№1
То, чего нет: философия как сплетение истины и негативности
2013
Рэй Брассьер
Рэй Брассьер
Библиография
Brandom, Robert (1994). Making it Explicit. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Heidegger, Martin (2003). Plato’s Sophist, transl. Richard Rojcewicz, André Schuwer.
Bloomington: Indiana University Press.
Latour, Bruno (1993). The Pasteurization of France, transl. Alan Sheridan, John Law.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Miller, David (2006). Out of Error: Further Essays on Critical Rationalism. Farnham: Ashgate.
Noys, Benjamin (2010). The Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Continental Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Trissokas, Ioannis (2008). Presuppositionless Scepticism, The Warwick Journal of Philosophy, vol. 19, p. 100–126.
202
№1 p. 204–215
Co
medy
and
Nega
tivity
Gregor Moder
University of Ljubljana
Comedy and Negativity
Abstract
This paper’s point of departure is the idea that the negativity of
contemporary philosophy corresponds to the negativity of
comedy. After a brief review of the metaphysical hierarchy of
being and of poetic genres, three competing contemporary
concepts of negativity are proposed and discussed with examples
from theory and comedy: torsion, lacuna, and contraction.
Torsion refers to any concept of decline that constitutes being
and is demonstrated in Althusser’s use of the Epicurean clinamen.
In comedy, torsion refers to comic uses of the fluidity of sexuality.
Furthermore, lacuna refers to an ontological gap or hiatus, and
can be seen at work in the Lacanian concept of the phallus.
Accordingly, the comedy of the lacuna is a comedy of detachable
phallic objects. Finally, contraction is a concept from the
Deleuzian ontology of the virtual and is exemplified by the
elasticity of language.
Keywords
comedy, contraction, lacuna, negativity, torsion.
204
Comedy and Negativity
Comedy is a practice of the negative. Something crooked, something
falling, something suddenly exploding or bouncing: these things have always been considered funny and laughable. The privileged comic example
of someone suddenly stumbling while walking can be found in renowned
considerations of the comical, for instance, in Bergson’s famous essay
(Bergson, 2005: 4); as well as in contemporary practices: Jos Houben from
the Lecoq school, for instance, gives special attention to this example in
his brilliant performance The Art of Laughter. To use Houben’s terminology,
it seems that in stumbling, comedy inhabits the gap between human dignity and the comic character’s failing attempts to maintain that dignity.
And since Hegel’s Phenomenology of Spirit inhabits the gap between truth
and failing attempts to grasp it in knowledge, it has been rightfully described as the most comical of all philosophical works (Brecht, 2000). The
point of departure of these considerations is precisely the idea that philosophy’s negativity somehow corresponds to the negativity of comedy.
Historically, comedy has been considered a low genre, especially visà-vis tragedy. From the Ancient Greek tradition onwards, the two are
viewed as opposing extremes. Based on Aristotle’s arguments in the Poe­
tics, an entire hierarchy of forms has been developed in which tragedy is
the most accomplished, while comedy drags along at the bottom. This
hierarchy seeks confirmation in the choice of artistic material used and
transformed by the genres in question. Aristotle writes, “Comedy aims at
representing men as worse, Tragedy as better than in actual life” (Aristotle 1902: 1448a 16–18). Tragedy is intimately connected to sacred rituals
and religion, while comedy, with its power of laughter, apparently forms
an opposition to, and mockery of, these normative practices. Comedy
works with foolish mistakes rather than fateful ones. While tragic
personae like Antigone carry on their shoulders the great burden of humanity, comic characters are more often than not involved in matters of
no actual importance.
In Plato’s Republic, the hierarchy between comedy and tragedy is perhaps represented, to an extent, in the division of the soul into guiding and
guided parts, and in the corresponding division of the Republic into
classes­. We can recognize this in the distinctions between day laborers, on
the one hand, and philosophers (as night workers?), on the other; ­between
basic needs, on the one hand, and true virtues, on the other; between
mockery of ideals and the gods, on the one hand, and praising the gods
and virtue, on the other. Only art that praises the gods and virtue is admitted to the Ideal Republic. Now, it is true that Plato in fact makes no
distinction between tragedy and comedy on this point: just as tragedy
produces too much wailing, comedy produces too much laughter (Plato
2008: 606b–c). However, I think it follows from Plato’s premise that co­
medy is practically unsalvageable as an artistic form, because it can hardly be understood as praising the gods and virtue. And perhaps Aristotle’s
hierarchical separation of comedy and tragedy is nothing but a response
205
№1
5
engl
ISBN 978-5-94380-173-0 2013
2013
© EUSP, 2013
to his teacher’s general rejection of art, arguing that at least one kind of
poetry, tragic poetry, does in fact live up to being an ideal for men (precisely inasmuch as it portrays them “better than in actual life”).
I refer to the distinction between higher and lower genres because we
can see it at work in our modern cultures as well. Today, comedy is arguably the dominant genre, at least if we accept that the paradigm of entertainment, with its enormous television, film, and news production industry, falls within the general framework of comedy. If I may be permitted to
speak for an instant from my personal experience working in the theater,
I must report that even today, actors and critics sometimes feel they need
to justify their involvement with comedy. “Yes, I am playing in a comedy,
but listen, it is a very subtle critique of the modern fetishistic economy,”
or, “Yes, I watched a comedy last night, but wait, it was very intimate, and
the characters were really well-rounded and thought-provoking.” They
speak as if there were an immediate need to distance oneself from the apparent shallowness of comedy. There is no such need for justification
when people play in tragedies. And it seems easier to be deemed credible
and noteworthy with a mediocre drama than with a mediocre comedy. In
general, we need to take a stand in favor of comic “shallowness.” Robert
Pfaller points out that comedy assumes a materialist position (Pfaller
2008). This does not imply a mere inversion of priority, as if instead of
posing the soul above the body one should put the body above the soul.
Rather, it means that the soul is not a depth, hidden behind the body’s
shallow surface, but one function of the body itself. Insofar as comedy
reduces relations between humans to relations between mechanical objects, insofar as it favors mechanisms over character development, and
situations over dilemmas, insofar as it objectifies, solidifies, and renders
opaque, it is a materialist practice.
To sum up, the traditional metaphysical perspective seems to suggest a parallel between ontological hierarchy and the hierarchy of genres;
in this context, comedy is a practice of the negative in the sense that it
produces and works with “lower,” “degraded” or “deformed” material.
This perspective still raises important questions, for instance, questions
about comedy as a practice of subversive negativity1. But this is not our
primary interest here. In fact, there are many different concepts of negativity floating around: different authors use different concepts, and some-
times they equivocally use more than just one. This is why we should distinguish among the most fundamental conceptions of negativity in contemporary philosophy or, perhaps, in contemporary theory in general.
The thorough and vast analysis required to produce such distinctions, to
trace their historical lineage and their contemporary impact, is a work
that still needs to be done and cannot possibly be accomplished in the
length of a paper. All we can do is propose, very cautiously, and with the
historical perspective of comedy as a practice of the negative in the background, a tentative typology of negativity, one that can only hope to entertain the status of a hypothesis and must still be tested thoroughly by further research. This, then, is the principal task of the present paper: to
formulate, in broad strokes, a typology of negativity that underlies much
of the contemporary debate—between Lacan and Deleuze, Althusser and
Hegel—and at the same time offers a pathway to understanding at least
partly the mechanism of comic production.
The typology I propose focuses on three instances of the negative:
I call them torsion, lacuna, and contraction. They are three ways in which
“that which is not” can be said to nevertheless determine being in some
way. What they have in common is that they must be strictly understood
as determinations of being, as transformations that operate on the level
of being itself. Their primordial character is in radical opposition to traditional metaphysics, which considered negativity merely as a secondary
degradation or deformation of being. Torsion here refers to any idea of an
ontological curve or fold, of twisting or bending, of the Möbius strip or
other such concepts. Lacuna refers to concepts of lack and surplus, gap,
rupture, hiatus, absolute end, radical break or cut, ontological explosion,
death, finality, etc. And, finally, contraction denotes something that is ontologically unfinished or unrealized, something “not yet fully there,” but
at the same time something that functions precisely as if this unfinished
state with its necessary effects were its only possible state. Concepts of
virtuality and habit are good examples of contraction2.
But let me present concrete cases of conflict among philosophical
concepts that can be explained with the help of the distinctions among
torsion, lacuna, and contraction as divergent understandings of negativity. I chose the concept of clinamen as employed in Althusser’s theory of
the materialism of the encounter, the Hegelian-Lacanian concept of subjectivity as negativity, and Deleuze’s concept of the virtual.
For Althusser, ideology has a material existence insofar as every action of the subject is always already inscribed in a practice governed by an
1
For an insightful analysis of comedy as a subversive practice, I must refer the
reader to Alenka Zupančič’s The Odd One In, where she distinguishes between “subversive” and “conservative” comedy. The principle criterion for her is whether the comedy
in question subscribes to the same symbolic or ideological constellation as the authorities it mocks from below, or truly subverts this very constellation by pointing out how
the authority figure in fact already mocks itself precisely by performing its functions as
an authority (Zupančič, 2008).
206
The tentative typology rather laconically introduced here is in part a byproduct of an analysis of the reverberations of Spinoza and Hegel’s philosophical systems in
contemporary debates, especially in Deleuze, Žižek, Althusser, and Malabou (Moder
2012).
2
207
№1
Comedy and Negativity
2013
Gregor Moder
ideological apparatus. There is no subject save the subject of ideology.
Althusser’s critics have argued that what he proposes is a functionalist
theory: a theory that reduces all relations to relations of domination,
where there is no practice of emancipation that is not already a practice of
domination (Rancière 2011). His Lacanian critics have raised a similar objection, claiming that his theory can account only for a “successful interpellation.” If the subject is always already an ideological subject, it is impossible, within the Althusserian framework, to think beyond ideological
interpellation (Dolar 1993; Žižek 2000). In this criticism of Althusser we
can hear the echo of the criticism that Hegel addressed to Spinoza. Hegel’s
objection was that Spinoza failed to comprehend the absolute as both
substance and subjectivity, and thus his absolute substance remained
rigid and indifferent3. To put it differently, Spinoza supposedly assumes
a post festum position from which, looking back at what happened, we can
mechanically explain relations of power but cannot account for accidents
or genuine surprises, since there is no perspective of an ongoing struggle.
Just as Spinoza is criticized for proposing a blind determinism, so Althusser is criticized for proposing a mere functionalism. Hence, the challenge that Althusser addressed in his later thought is this: how do we
think surprise or chance within the Spinozist framework of relations of
power? His answer came in the reference to the obscure Epicurean concept of clinamen (Althusser 2006: 169). Atoms are falling down parallel to
one other: one of them swerves in an act of pure chance, colliding with
another, and the world is thus formed. Althusser’s materialism of the encounter or aleatory materialism is a way to think such an original swerve,
the original decline of being. Or rather, an original decline within being
itself, for this clinamen, this chance decline, is precisely what constitutes
being in the first place. It is important to note here that torsion does not
come over a being that was initially erect, undistorted, not contorted, but
that torsion is constitutive of the being itself.
As far as the example of lacuna is concerned, we can extract it from
Lacanian critiques of Althusser’s theory of ideology. As the HegelianLacanians Mladen Dolar and Slavoj Žižek argue, the Lacanian subject is
precisely the impossibility of becoming the Althusserian subject, the successfully hailed ideological subject. They point out that, as the Althusserian subject emerges along with its symbolic order, there also emerges
a necessary remainder that cannot be successfully and fully integrated,
a remainder foreign to the very order to which it nevertheless belongs
(Dolar 1993: 195; Žižek 2000: 115). To understand this correctly, we must
think of this remainder as something produced by this initiation, just as it
is, at the same time, its necessary condition. On the one hand, the remainder is a surplus. It is, however, an addition that, vis-à-vis the symbolic
order (to borrow the words of Shakespeare) is “one thing to my purpose
nothing” (Shakespeare 1999: 20). It is an addition that haunts the whole
to which it is added. This is why the remainder is not only a surplus but
also a lack, a crack that tears apart the structure of the symbolic order. It
is no wonder, then, that Lacanians often describe the subject as a lack,
hiatus, gap—or as a lacuna. The term lacuna denotes negativity in the
sense of this duality of surplus and lack, this protruding gap in the structure of the symbolic order.
Finally, let me give an example of what I mean by negativity as contraction. This is perhaps the most controversial point, because I will refer
to Gilles Deleuze, who made it very clear he rejected the philosophy of
negativity in favor of the philosophy of affirmation and (non-Hegelian)
difference. Nevertheless, some of his concepts can be considered as concepts of negativity at least from the perspective of traditional metaphysics. His concept of virtuality, for instance, is a very productive transformation of Aristotle’s pair of actuality and potentiality. Aristotle’s theory of
actual and potential is very complex and tackles its subject matter from
many perspectives. For the purposes of this paper, I will radically reduce
this complexity to a simple distinction wherein actuality refers to things
that exist, while potentiality refers to things that have only the potential
to exist. Before we can say that the latter really are, they have to be actualized4. But Deleuze pointed out that there is a certain actuality of potentiality itself. There are objects that do not have to be actualized before they
can have actual effects. When we consider the actual effects of something
that exists only as potentiality, which means that it has no actualized
manifestation, we identify that something as virtual. Deleuze develops
this concept in his discussion on the psychoanalytic concept of partial
objects; specifically, he refers to Lacan’s seminar on Edgar Allan Poe’s de-
In Phenomenology of Spirit, Hegel writes, in a vague reference to Spinoza,
“Eve­rything hangs on apprehending and expressing the truth not merely as substance
but also equally as subject” (Hegel 1979: § 17). For a more detailed criticism of Spinoza,
see Hegel’s Lectures on the History of Philosophy (Hegel 1986).
When it comes to the question of movement or change, a fully actual being
cannot be changed or moved, but can by all means change or move other beings. This is
why the Prime Mover is perfectly still: because it has no potentiality. On the other
hand, beings that can be changed or moved are beings that incorporate potentiality.
A typical earthly (sublunary) being, which moves and changes quite a lot, can itself
change very little, while beings above the lunar level do not themselves change much
or move only in perfect, circular movements. For Aristotle, pure being is pure actuality:
it does not move or change, nor does it need or desire to move or change. This suggests
that beings that incorporate potentiality—that is, beings that do move or change—are
not pure beings, that they are imperfect. In a specific reading, these not-fully-actual
beings can be understood as degradations from being: this is basically the position of
Plotinus.
208
209
3
4
№1
Comedy and Negativity
2013
Gregor Moder
tective story The Purloined Letter, where a clever thief hides a stolen letter
in plain sight. An object masked by its obviousness, an object missing
from the very place where it is, is precisely the idea of the virtual object
(Deleuze 2005: 134–139).
Now, Deleuze himself would certainly not speak of his concept of virtuality as negativity. But while he proposed this concept precisely to counter the Aristotelian distinction between actual and potential, between
perfect being and not-yet-perfect being, precisely to counter Aristotle’s
idea that being is equivocal5, we can still consider it a form of negativity,
if by negativity we do not mean a degradation of being, but rather a transformation of it. In fact, all three proposed concepts—torsion, lacuna, and
contraction—discard the traditional metaphysics of hierarchical being, of
the hierarchy of genres, etc. To give three very naïve but explicit images:
an object can be bent or twisted, it can be cut or broken, or it can be
mashed like potatoes to produce a puree or putty-like substance. In the
eyes of traditional metaphysics, all these negativities are negative in the
sense that they are secondary, since the being was initially perfect, and
negativity only came afterwards, but also in the sense that they are a deformation or degradation of being. But I think we can say that modern
philosophy as a whole rests on the idea of negativity’s primacy—on the
idea that negativity did not come after being as a form of violence against
it, but rather that being itself is only constituted through and by such
negativity. The three conceptions of negativity are three ways to think
being’s capacity for transforming itself.
In her reading of Hegel, Catherine Malabou introduces the very productive concept of plasticity (Malabou 2005). Her theoretical focus is on
what she calls negative or destructive plasticity, to differentiate it from
productive or positive plasticity. She evokes the image of plastic explosives and argues for a radical, sudden, and absolute transformation, one
that can neither be expected nor be traced back to its constitutive parts
(Malabou 2009). This destructive plasticity is perhaps the most radical
form of what I call lacuna, one that is not really Hegelian anymore, even
though Malabou developed it through her reading of Hegel. What she
calls creative plasticity, however, is a substance’s faculty both to transform and be transformed, and we can file it in the folder marked “contraction.”
Let me now address the question of how exactly comedy comes to
play with these three modern and quite philosophical concepts of negativity. First, there is what we could call the comedy of torsion. Comedy
offers countless examples of perversions, distortions, ironies, mirror-acts,
slips of the body and tongue, and, above all, mistaken identities and mis5
Book VII of Aristotle’s Metaphysics begins famously by stating, “There are
several senses in which a thing may be said to ‘be’” (Aristotle 2009: 1028a10).
taken sexual identities. An example of a classical comedy is Shakespeare’s
Twelfth Night; or, What You Will. The story revolves around twins, brother
and sister Sebastian and Viola, who are separated during a shipwreck. The
girl Viola decides to dress as a boy and serve as the page of Count Orsino,
whom she secretly loves, but is then sent on a mission to court Lady Oli­via
in her beloved count’s name. But alas, Olivia falls in love with this young
and beautiful boy who is really a girl, and to complicate things further, she
later mistakes her for Sebastian, Viola’s twin brother, who looks exactly
like her in her boyish garments, and marries him. Olivia marries a woman
who turns out to be a man, and Orsino is betrothed to a man who turns
out to be a woman. Since in Shakespeare’s time the convention demanded
that male actors play female roles, the mechanism and comic success of
cross-dressing were in fact redoubled. A more contemporary example is
Billy Wilder’s classic film comedy Some Like It Hot, especially Jack Lemmon’s performance of Jerry/Daphne. Two musicians on the run from the
mafia dress as women to join an all-girl band, but Jerry’s disguise gradually takes over and he gets a marriage proposal from a millionaire. When,
in the end, Jerry, dressed as Daphne, finally takes his costume off and
­admits he is a man, the millionaire only shrugs and delivers the final
punch line: “Nobody’s perfect.” Both of these are really comedies of fortuitous and less fortuitous plot twists and twists in sexual position. The
sexuality itself is completely fluid: the object of sexual attraction keeps
transforming into the subject of sexual identity, and back again. But why
are they examples specifically of torsion in comedy, rather than of lacuna?
The key element is the fact that transformation from one state to the
­other is gradual and continuous. It is almost impossible to say exactly
when Jerry not only wears Daphne’s outfit but also becomes Daphne. The
amorous relationship to the twins is completely fluid and passes from
Viola to Sebastian and back without any bumps, and yet suddenly the
lover faces a completely new person. We see a Möbius strip of love and
sexuality, where the twist occurs by walking in a straight line: this strip is
the co­medy of torsion’s home.
And what is specific to the comedy of lacuna? All sorts of sudden
explosions come into consideration here, abrupt changes, as well as lacks
and surpluses, but especially detachable phallic items, for instance,
a scepter or a fake beard. In Ancient Greek comedy, such phallic items
were quite often phalli themselves. But I think one of the best examples is
offered by another classic film comedy, Ernst Lubitsch’s To Be or Not To
Be. The story takes place in Nazi-occupied Warsaw. There is a fairly
lengthy sequence where a Polish actor puts on a fake beard to pose as Gestapo informant Professor Siletsky. But the Gestapo has already found the
real Siletsky’s dead body, and the commanding general only pretends to
believe that our Polish actor is the informant. He leaves our actor alone
with the dead body with the real beard, wishing to play with him like
mouse with a cat. But our hero with the fake beard shaves the dead body
210
211
№1
Comedy and Negativity
2013
Gregor Moder
and attaches another fake beard to the dead man’s chin! When the Gestapo general returns, our hero simply pulls off the fake beard he put on
the dead body, and proclaims that the body is that of the fake. The general apologizes dramatically, and the hero becomes cocky, even proposing
in jest to the general to also pull off his own (fake) beard. Meanwhile, his
fellow actors from the theater dress up as high officials from Berlin and
intervene to save our hero. They burst into Gestapo headquarters just at
the moment when our hero has already proven he was the real informant—and they pull off his beard, arrest him, and hastily depart. There
are many comedic principles at work here, which really make this entire
comedy, and this sequence in particular, brilliant. But let us focus on the
comedy of lacuna, which is centered on the fake beard, on the detachable
phallic object. The mystery of the Lacanian concept of the phallus has to
do with the fact that it does not designate an organ but an object, which is
precisely beyond the organ. This is why castration is in fact the true designation of the phallus. This lack that is, at the same time, a surplus is the
paradigmatic example of what I call lacuna. It seems that in comedy, the
lacuna functions precisely by exploiting the object’s detachability to the
maximum.
But how do we distinguish the comedy of lacuna from the comedy of
contraction? Isn’t the phallus the virtual object par excellence and
shouldn’t it therefore fall into the proposed category of contraction? The
key element of the comedy of lacuna is the oscillation between lack and
surplus; one moment it is there, the next moment it is already gone and it
was never there in the first place. The comic pleasure arises from this
abrupt alternation between presence and absence, attachment and detachment. This is not the case in the comedy of contraction. The virtual
does not alternate between actual and potential; rather, it is suspended in
their in-between.
Where can we find the comedy of contraction? Let us make an initial
assumption and claim that the comedy of contraction is the comedy of the
body. There is a large tradition centered on the organic, biological humor
of bodily fluids and functions. The tradition of the carnival, especially,
explores a plethora of comic actions that the human body can perform in
endless repetition: gorging, vomiting, contracting, squirting, drinking,
and most importantly, farting. On the one hand, it seems these processes
are comic only because of their contrast with the assumed dignity of the
comic character or his office: the king who vomits, the bishop who drinks,
the beauty queen who farts. This kind of comedy can be regarded as somewhat problematic, as it does not really put the office of king, bishop or
Miss World into question.6 When Mikhail Bakhtin famously described
a wide range of folk rites and festivals in the Middle Ages as part of his
study of carnivalesque traditions in the works of François Rabelais, he
pointed out that there was a certain complicity between the sublime earnestness of official church festivals and the obscene playfulness of folk
festivals. He went so far as to claim that folk festivals could only have
come to have such weight in society because the church had so thoroughly imprinted in it the idea of the importance of being earnest. The obscene
comedy of folk festivals is perhaps nothing more than a quite controlled
and clearly defined outburst of frustration by the dominated classes and
slaves towards their rulers and masters. The obscenity of the carnival is
allowed, but also made necessary in the first place, by the seriousness of
formal, official culture (Bakhtin 2009).
This argument is certainly an important point that many scholars
have raised. And yet, it leaves the question whether the body is comical in
itself unanswered. To claim that the apparent materialism of the carnival
is naïve, one has to suppose that the culture is dominated by an austere
idealism. But what can we say about a body that does not need an ideal
“soul” in order to be considered material? This is precisely what is at stake
in modern “affirmationist” philosophy, for instance, in the works of Deleuze, Negri, and other “Neo-Spinozists.” The ontology of twentieth-century French materialism is materialist in this precise sense. It relies on an
ontological “virtuality,” on some sort of elasticity, plasticity or expansion
of being. The material texture of reality can be contracted or expanded. It
is this elasticity of being that we propose to call contraction. Hence, the
question is: can we consider the exaggerated contractions of the body as
comic even without the immediate cultural context of an austere idealism, which in fact allows, requires, and produces them?
The answer is: yes, we can. The classic example of the comedy of the
body is Rabelais’ Gargantua. But our interest here is not so much in its
carnivalesque and folk elements, which obviously depend on the culture
of an austere religion, but rather in the elasticity of Rabelais’ language and
style, whether they are carnivalesque or not. It is the language that stretches and bounces from the most obscene genres to the most sublime ones;
compiles endless lists of ad lib toilet accessories, insults, names, etc.; joyfully playing all the time with its capacity to repeatedly produce new series of elements simply by “devouring” and reincorporating old ones. Perhaps a better (or, at the very least, not misleading) example of what is at
stake here is the work of Raymond Queneau, especially Exercises in Style
and Blue Flowers (massively inspired by Rabelais in terms of neologisms,
explicit and implicit quotations from the old master, and metonymic,
noncommittal, even grotesque storytelling), since it is quite clear that the
comic effects produced in these works are not related in any way to carnivalesque motifs, to motifs of the exaggerated body and bodily functions.
Our initial assumption that the comedy of contraction was a comedy
of the body should be revised: it is primarily a comedy of language, of the
capacity of language to reproduce itself through itself. As Exercises in Style
6
See Footnote 1.
212
213
№1
Comedy and Negativity
2013
Gregor Moder
demonstrates, this capacity of language can also simply be called style.
And why not? Style is in fact an essential capacity of language. Style is
precisely the excess of form in language. It is what is virtual in language,
its unactualizable potentiality. Every text has a style; even a neutral, factual account is a specific style of telling a story. And yet every particular
word is just a word among other words. In a sense, style is therefore “hiding in plain sight,” it is “missing from its place.” It is rhetorical eloquence
that makes language not only a means of communication but also a means
of production. This productive capacity of language, this excess of language over the language itself is what we primarily call contraction. Looking back on Gargantua, we can say that the giant’s excessive corporality is
not comic because of the carnivalesque motifs (at least not in the sense
I wish to attribute to the concept of comic contraction), but rather because this excess of corporality demonstrates the excess of language itself. The perspective of contraction is not that the language describes fascinating contractions of the body, but the other way around: it is the body
itself that speaks out the contractions of language.
If we are to provide a conclusion to what can only hope to be a brief
outline of a typology of negativity, we must, first of all, underline the rupture between the metaphysical concept of negativity as secondary to, and
a degradation of, pure being, on the one hand, and the contemporary thesis of negativity as constitutive of being itself, on the other hand. There
seems to be a correspondence between the ontological hierarchy of traditional metaphysics and its classification of artistic practices into higher
and lower genres. But if it is true that in contemporary thought some
radically different concepts of negativity have emerged—those I propose
to label torsion, lacuna, and contraction—what is the conclusion we can
make with regard to contemporary artistic practice? And what is the relationship between the three? Do they form a dialectical triad? Can we de­
monstrate that they form a necessary complex? At this point, all we can
say is that what we have described as the procedure of contraction in comedy pertains to the productive capacity of language in general, to its fa­
culty of producing itself from itself. To that extent, it is perhaps safe to
assume that the procedures of lacuna and torsion can be regarded as special cases of contraction. But if comedy as a practice of the negative indeed exhibits this priority of contraction over lacuna and torsion, what
are the consequences of this for the “theory of the negative,” that is to say,
for the philosophical concepts of negativity?
Aristotle (1902). The Poetics of Aristotle. Trans. S.H. Butcher. London: Macmillan.
Bakhtin, Mikhail (2009). Rabelais and His World [1965]. Trans. Helene Iswolsky. Blo­­o­
mington: Indiana University Press.
Bergson, Henri (2005). Laughter: An Essay on the Meaning of the Comic [1900]. Trans.
Cloudesley Brereton and Fred Rothwell. New York: Dover Publications.
Brecht, Bertolt (2000). Flüchtlingsgespräche. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Butler, Judith, Ernest Laclau, and Slavoj Žižek (2000). Contingency, Hegemony, Universa­
lity: Contemporary Dialogues on the Left. London & New York: Verso.
Deleuze, Gilles (2005). Différence et répétition [1968]. Paris: PUF.
Dolar, Mladen (1993). “Beyond Interpellation.” Qui Parle 6, N 2: 75–96.
Hegel, G.W.F. (1986). Werke in 20 Bänden mit Registerband, Vol. 20: Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie III. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Hegel, G.W.F. (1979). Phenomenology of Spirit [1807]. Trans. A.V. Miller. Oxford: Oxford
University Press.
Malabou, Catherine (2005). The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic.
Trans. Lisabeth During. London & New York: Routledge.
Malabou, Catherine (2009). Ontologie de l’accident. Paris: Léo Scheer.
Moder, Gregor (2012). Hegel und Spinoza. Negativität in der gegenwärtigen Philosophie.
Vienna & Berlin: Turia + Kant.
Plato (2008). Republic. Trans. Robin Waterfield. Oxford: Oxford University Press.
Pfaller, Robert (2008). “The Order of Appearance: Materialism’s Comedy.” Bedeutung 1,
N 1: 22–29.
Rancière, Jacques (2011). Althusser’s Lesson. Trans. Emiliano Battista. London: Conti­
nuum.
Shakespeare, William (1999). Sonnets. London: Penguin Classics.
Žižek, Slavoj (2000). “Class Struggle or Postmodernism? Yes, Please!” In Judith Butler,
Ernesto Laclau, and Slavoj Žižek, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, 114–120. London & New York: Verso.
Zupančič, Alenka (2008). The Odd One In: On Comedy. Cambridge, Mass. & London: MIT
Press.
References
Althusser, Louis (2006). Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978–1987. Trans.
G.M. Goshgarian. London & New York: Verso.
Aristotle (2009). Metaphysics. Trans. W.D. Ross. Sioux Falls, S.D.: NuVision Publications.
214
215
№1
Comedy and Negativity
2013
Gregor Moder
2013
№1 c. 216–229
Ко
медия
и нега
тив
но
сть
Грегор Модер
Люблянский университет
Комедия и негативность
Аннотация
Отправной точкой этого текста служит идея, согласно
которой негативность в современной философии связана
с негативностью в комедии. После краткого
ретроспективного анализа метафизической иерархии бытия
и поэтических жанров наряду с примерами из теории
и комедии предложены и рассмотрены три конкурирующие
современные концепции негативности: кручение, лакуна,
сжатие. Кручение отсылает к концепции отклонения,
конститутивного для бытия, как это показывает
задействованное Альтюссером эпикуровское понятие
«отклонение» (clinamen). В комедии кручение отсылает
к комическому использованию текучести и чувственности.
Лакуна отсылает к онтологическому разрыву или зиянию,
можно посмотреть как работает это понятие на примере
лакановской концепции фаллоса. Соответственно, комедия
лакуны — это комедия отделяемых фаллических объектов.
И наконец, сжатие — это понятие, заимствованное из
делёзовской онтологии виртуального, также
проиллюстрированное примером эластичности языка.
Ключевые слова
комедия, кручение, лакуна, негативность, сжатие.
216
Комедия и негативность
Комедия — это практика отрицания. Что-то искривилось, что-то
падает, что-то неожиданно взрывается или отскакивает — все эти
вещи всегда считались смешными и забавными. Расхожий комический образ, когда кто-то внезапно спотыкается по пути, находится
в ряду распространенных представлений о смешном, например
в известном эссе Бергсона (1992: 14), так же как и сегодня Йос Хубен
из Школы Жака Лекока (Lecoq school), например, уделяет особое внимание этому примеру в своем великолепном перформансе «Искусство смеха» («The Art of Laughter»).
Говоря на языке Хубена, можно сказать, что в спотыкании комедия заполняет зазор между человеческим достоинством и неудачными попытками комического характера обрести это достоинство.
Поскольку гегелевская «Феноменология духа» обитает в промежутке
между истиной и провальными попытками постигнуть ее посредством знания, справедливо было бы назвать этот философский труд
самым комичным из всех (Брехт 1964). Отправной точкой для этих
рассуждений служит прежде всего идея о том, что философская негативность так или иначе соответствует негативности в комедии.
В историческом плане комедия мыслится как низкий жанр, особенно по отношению к трагедии. Начиная с античной греческой традиции комедия и трагедия представлены как два противоположных
полюса. С опорой на «Поэтику» Аристотеля была разработана целая
иерархия форм, где трагедия является наиболее совершенной, тогда
как комедия располагается в самом низу. Эта иерархия находит подтверждение в выборе художественного материала, который используется и изменяется в зависимости от жанра, о котором идет речь.
Аристотель пишет: «...Такая же разница и между трагедией и комедией — одна стремится подражать худшим, другая лучшим людям,
нежели нынешние» (Аристотель 1983: 647). Трагедия тесно связана
со священными ритуалами и религией, тогда как комедия с ее силой
смеха, очевидно, противостоит этим нормативным практикам и высмеивает их. Комедия работает с глупыми ошибками, а не с роковыми. Трагические персонажи вроде Антигоны несут на своих плечах
некий груз человечности, комические персонажи, в отличие от них,
чаще вовлечены в дела, которые не имеют важного значения.
В «Государстве» Платона иерархия комедии и трагедии, вероятно, выражена в том, как назначения души различаются по принципу
способности управлять и быть управляемой, так же как происходит
разделение государства на классы. Мы можем распознать это в различии между поденными рабочими, с одной стороны, и философами
(как ночными работниками?) — с другой; между базовыми потребностями, с одной стороны, и истинными добродетелями — с другой;
между пародией на идеалы и блага, с одной стороны, и восхвалением богов и доблести — с другой. Идеальное государство признает
только то искусство, которое прославляет богов и добродетель.
217
№1
5
русс
ISBN 978-5-94380-173-0
2013
© ЕУСПб, 2013
Конечно, Платон фактически не делает различия между трагедией и комедией: в то время как трагедия вызывает много слез, комедия вызывает слишком много смеха (Платон 1994: 403–404). Однако я полагаю, что из теории Платона следует, что комедия как
художественная форма практически неспасаема, поскольку ее вряд
ли можно представить как хвалу богам и благочестию. И, вероятно,
аристотелевское иерархическое разделение комедии и трагедии —
это не что иное, как ответ его учителю, который полностью отрицает искусство: ответ, заключающийся в том, что по крайней мере
один вид поэзии, трагическая поэзия, в действительности достоен
быть идеалом для людей главным образом потому, что трагедия
изображает людей «лучшими, чем они есть на самом деле».
Я обращаюсь к различию между высоким и низким жанрами,
потому что мы можем посмотреть, как это работает, и в нашей современной культуре. Сегодня комедия, возможно, является господствующим жанром, по крайней мере если мы согласимся с тем, что
парадигма «развлечений» с гигантской индустрией кино и телевидения, а также новостей подпадает под общие рамки комедии. Позволю себе на мгновение привести пример из личного опыта работы
в театре — даже сегодня актеры и критики порой нуждаются в том,
чтобы оправдать свое участие в комедии: «Да, я играю в комедии, но
послушайте, это очень проницательная критика современной фетишистской экономики», или, «Да, я смотрел комедию прошлой ночью,
но подождите, она была полна глубокого смысла, а персонажи были
очень пластичными и заставляющими задуматься». Они рассуждают
так, как если бы у них была острая необходимость незамедлительно
отмежеваться от мнимой ограниченности комедии. Людям, играющим в трагедиях, нет нужды оправдываться. И кажется, что проще
выглядеть заслуживающим доверия и внимания, играя в посредственной драме, нежели в посредственной комедии. В общем, мы
должны занять твердую позицию на стороне комической «поверхностности» и «плоскости».
Роберт Пфаллер обращает внимание на то, что комедия занимает материалистическую позицию (Pfaller 2008). Это не означает просто инверсию приоритетов, как происходит, когда взамен превосходства души над телом можно утверждать обратное — превосходство
тела над душой. Скорее, это означает, что душа — это не нечто возвышенное, скрытое поверхностной телесной оболочкой, а, скорее, одна
из функций самого тела. В той мере, в которой комедия сводит отношения между людьми к отношениям между механическими объектами, в той мере, в какой она способствует развитию механизмов
в персонажей, а ситуаций в дилеммы, поскольку комедия объективирует, утверждает и отражает непрозрачность, — она является материалистической практикой.
Подводя итог, можно сказать, что традиционная метафизическая точка зрения заставляет задуматься о существовании сходства
между онтологической иерархией и иерархией жанров; в таком контексте комедия является практикой отрицания в том смысле, что она
производит и работает с «низкой» или с «деградировавшей», «деформированной» материей. Такая точка зрения, правда, оставляет
еще важные вопросы, например, проблематику комедии как практики субверсивной негативности1. Это здесь не главное. В действительности существует множество различных концепций негативности;
разные авторы используют разные концепции, а иногда они употребляют термин неоднозначно и задействуют больше чем одну концепцию. Именно поэтому мы должны выявить различия между
­некоторыми наиболее значимыми концепциями негативности в современной философии и, возможно, в современной теории в целом.
Подробный и тщательный анализ необходим для того, чтобы произвести эти различия, которые задаются историческим происхождением и современным влиянием этих концепций, это работа, которую
еще предстоит проделать, и для этого не хватит отведенного здесь
места. Все, что остается наметить очень осторожно, учитывая исторический взгляд на комедию как на практику отрицания, — это предварительная типология негативности, такая типология, в отношении которой можно только надеяться на присвоение ей статуса
гипотезы, которой еще предстоит быть проверенной в грядущих исследованиях.
В таком случае принципиальная задача настоящего исследования заключается в следующем: сформулировать в общих чертах типологию негативности, которая лежит в основе современного спора
Лакана с Делёзом, Альтюссером и Гегелем, и в то же время наметить
путь к пониманию по крайней мере механизма производства комического.
Типология, которую я предлагаю, фокусируется на трех случаях
отрицания, я называю их кручением, лакуной и сжатием. Речь идет
о типологии, в рамках которой существование «того, чего нет» можно определить через соотношение с одним из трех направлений. Что
их объединяет, так это то, что они, строго говоря, должны понимать-
218
219
Для более глубокого анализа комедии как субверсивной практики,
я должен сослаться на работу Аленки Зупанчич «Odd One In», где она различает
«субверсивную» и «консервативную» комедии. Для нее принципиально важно,
соотносится ли рассматриваемая комедия с той же символической и идеологической констелляцией, что и авторитеты, над которыми она насмехается снизу, или
же она на деле подрывает эту самую констелляцию, указывая на то, как фигура
авторитета все время высмеивает сама себя, особенно когда демонстрирует свою
властность (Zupančič 2008).
1
№1
Комедия и негативность
2013
Грегор Модер
ся как определения бытия, как трансформации, которые происходят
на уровне бытия как такового. Их первоначальное значение — это
радикальное противостояние традиционной метафизике, которая
мыслила негативность только как побочную деградацию или деформацию бытия. Кручение здесь отсылает к любой идее онтологической
кривой или складки, искажения или изгиба, ленты Мебиуса или любой подобной концепции. Лакуна относится к концепциям отсутствия или избытка, зазора, раскола, разрыва, абсолютного конца, радикального разрушения или разреза, онтологического взрыва,
смерти, завершения и пр. И наконец, сжатие означает некую онтологическую незавершенность или нереализованность, нечто, которое «еще не до конца там», и в то же время что-то, что в первую
­очередь работает именно так, как если бы это состояние незавершенности было бы единственным возможным состоянием вкупе
с его неизбежными последствиями. Идеи виртуальности или привычки — хорошие примеры этого типа2.
Я представлю несколько конкретных примеров конфликта между философскими концепциями, что может помочь в разъяснении
различия между кручением, лакуной и сжатием как дивергентными
способами осмысления негативности. Я выбираю концепцию отклонения (clinamen), которая используется в теории материализма столкновения Альтюссера, гегелевско-лакановскую концепцию субъективности как негативности и делёзовское понятие виртуального.
Для Альтюссера идеология имеет материальную природу, поскольку каждое действие субъекта всегда вписано в практики, которыми управляют идеологические аппараты. Не существует такого
субъекта, который не был бы субъектом идеологии. Критики Альтюссера полагали, что его идеи относятся к теории функционализма, согласно которой любые отношения суть отношения господства, где
невозможны эмансипаторные практики, то есть такие практики, которые уже не являются практиками господства (Rancière 2011). Его
критики, лаканианцы, выдвигают сходное возражение, утверждая,
что его теория годится только для случаев «успешной интерпелляции». Если субъект — это всегда идеологический субъект, то в рамках
концепции Альтюссера невозможно мыслить вне идеологической
интерпелляции (Долар 2012; Žižek 2000). В этой критике Альтюссера
можно расслышать эхо гегелевской критики, адресованной Спинозе.
Гегелевское возражение заключалось в том, что Спиноза не распо­
знал в абсолюте единства субстанции и субъективности, поэтому его
абсолютная субстанция статична и безучастна3. Иными словами,
предполагается, что Спиноза выступал с позиций post festum: оглядываясь назад, на произошедшее, можно механическим образом истолковать отношения власти, но нельзя объяснить причины происшествий и настоящих неожиданностей, так как отсутствует
представление о непрерывной борьбе. Так же как Спинозу критикуют за слепой детерминизм, Альтюссера критикуют за то, что он проповедует грубый функционализм. Таким образом, задача, которая
стоит перед Альтюссером в его поздних работах, заключается в следующем: как помыслить удивление или случайность, оставаясь
в рамках спинозистского представления об отношениях власти? Ответ пришел к нему вместе со ссылкой на одно малоизвестное понятие Эпикура — отклонение (clinamen) (Althusser 2006: 169). Атомы
падают параллельно друг другу, один из них сворачивает по чистой
случайности, он сталкивается с другим атомом, и таким образом создается мир. Материализм столкновения у Альтюссера, или алеаторный материализм, — это способ мыслить первичный поворот, отклонение бытия или, точнее, первичное отклонение в самом бытии.
Этот clinamen, случайное отклонение, есть именно то, что учреждает
бытие в первую очередь. Здесь важно отметить, что кручение не захватывает то, что изначально имело прямую, не искаженную и не
скрученную форму, но именно кручение является конститутивным
для бытия как такового.
Исходя из того, как я описал лакуну, можно извлечь ее из лакановской критики теории идеологии Альтюссера. Субъект Лакана, как
отмечают гегельяно-лаканианцы Младен Долар и Славой Жижек, является прежде всего невозможностью становления альтюссеровским
субъектом, успешно окликаемым идеологическим субъектом. Долар
и Жижек указывают на то, что альтюссеровский субъект возникает
одновременно со своим символическим порядком, вместе с необходимым остатком, который не может быть продуктивным и полностью интегрированным, с тем остатком, который чужероден самому
порядку, с которым, тем не менее, соотносится (Dolar 1993: 195; Žižek
2000: 115). Чтобы пояснить это, мы должны представить этот остаток
как нечто, что продуцируется этой инициацией, как то, что в то же
время является необходимым состоянием. С одной стороны, этот
остаток избыточен. Говоря на языке Шекспира, эта прибавка к символическому порядку: «…[лишив меня свободы], Оставила на свете
Представленная здесь вкратце типология является побочным продуктом
анализа отражения философских систем Спинозы и Гегеля в современных дис­
куссиях, особенно у Делёза, Жижека, Альтюссера и Малабу (Moder 2012).
В «Феноменологии духа» Гегель пишет, скрыто отсылая к Спинозе: «…Все
дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (Гегель 2006: 9). Более подробная критика Спинозы
у Гегеля в третьем томе книги «Лекции по истории философии» (Гегель 1935).
220
221
3
2
№1
Комедия и негативность
2013
Грегор Модер
ни при чем»4. Это такая прибавка, которая преследует (haunts) целое,
к которому она добавлена. Именно поэтому остаток — это не только
избыток, но и нехватка, некая трещина, которая разрывает структуру
символического порядка. В таком случае неудивительно, что лаканианцы часто описывают идею субъекта как отсутствие, хиатус, разрыв
или же как лакуну. Термин «лакуна» обозначает негативность в смысле этой двойственности избытка и нехватки, этого выпирающего
разрыва в структуре символического порядка.
И наконец, я позволю себе привести пример того, что я подра­
зумеваю, когда говорю о негативности как о сжатии. Это, вероятно,
наиболее спорный вопрос, потому что я буду ссылаться на Жиля Делёза, который ясно дал понять, что отказывается от философии негативности в пользу философии утверждения и (не-гегельянского)
различия. Тем не менее некоторые из этих концепций могут быть
представлены как концепции негативности, по крайней мере с точки зрения традиционной метафизики. Например, его концепция
виртуального — это очень продуктивное переложение аристотелевской пары возможного и действительного. Возможное и действительное в учении Аристотеля — это очень сложная теория, которая
рассматривает свой предмет с разных сторон. Следуя задачам настоящего исследования, я буду радикально упрощать эту сложность,
оставив простое различие, для которого действительное отсылает
к существующим предметам, тогда как возможное — к предметам,
существование которых имеет только потенциальный характер;
прежде чем можно будет сказать, что последние в действительности
существуют, они должны быть актуализированы5. Делёз указывает
на то, что существует некая действительность самой возможности.
Существуют такие предметы, которым не нужно быть актуализированными, чтобы иметь действительные последствия или эффекты.
Когда мы рассматриваем такие эффекты чего-либо, что существует
только в качестве возможности, то есть не имеет действительного
проявления, тогда это нечто существует «виртуально». Делёз развивает эту идею в своем рассуждении о психоаналитической концепции частичных объектов; он конкретно ссылается на лакановский
семинар, в котором фигурирует детективная история Эдгара Аллана
По «Похищенное письмо», где умный вор прячет украденное письмо
на видном месте. Объект скрывается за собственной очевидностью,
объект, который отсутствует в том же самом месте, где находится, —
это и есть идея виртуального объекта (Делёз 1998: 132).
Сам Делёз, конечно, не говорит о своей идее виртуального как
о негативности. Поскольку он выдвигает свою концепцию именно
в противовес аристотелевскому разделению действительного и возможного, совершенным бытием и пока-еще-не-совершенным бытием именно вопреки идее Аристотеля об эквивокальности6 бытия, мы
можем считать виртуальное одним из видов негативности, если под
негативностью мы подразумеваем не упадок бытия, а, напротив, его
преобразование. По сути, все три представленные концепции — кручение, лакуна и сжатие — порывают с традиционной метафизикой
иерархичного бытия, иерархии жанров и пр. Возьмем три предельно
простых, но выразительных образа: объект может быть согнут или
скручен, он может быть разрезан или разбит, или же его можно растолочь, как картошку для пюре, или размять как пластилиновую субстанцию. С точки зрения традиционной метафизики, все эти виды
негативности отрицательны в том смысле, что они вторичны по отношению к изначально совершенному бытию, негативность является только впоследствии и имеет статус деформации или упадка бытия. Однако я думаю, что мы можем говорить о том, что современная
философия в целом опирается на идею примата негативности,
­согласно которой не негативность является после бытия в качестве
насилия над ним, а, напротив, бытие само по себе конституировано
посредством негативности и благодаря ей. Три концепции негативности — это три способа помыслить способность бытия к преобразованию самого себя.
4
Имеется в виду 20-й сонет Шекспира: «...Прибавкою, лишив меня свободы, // Оставила на свете ни при чем» (Шекспир 1960). — Примеч. пер.
5
С одной стороны, относительно вопроса о движении или изменении
бытие в своей действительной полноте не может быть изменено или приведено
в движение, но может быть любыми средствами изменено или перемещено другим бытием. Вот почему первичный двигатель всегда остается неподвижным, ему
не присуща возможность. С другой стороны, бытие, которое может быть изменено или перемещено, подразумевает возможность. Типичное земное (подлунное)
существование, изменчивое и подвижное, само по себе изменяется очень незначительно, тогда как существование надлунного порядка само по себе не изменяется и совершает только законченные, круговые движения. Для Аристотеля чистое бытие — это чистая действительность: оно неподвижно и не меняется, изменение или движение — это не то, что является необходимым или желанным.
Это означает, что бытие, которое обладает возможностью, является таким чистым
бытием, в отличие от такого, которое подвижно и изменчиво, оно несовершенно.
Седьмая книга «Метафизики» Аристотеля начинается с громкого заявления: «О сущем говорится в нескольких значениях, как мы это различили раньше
222
в рассуждениях о количестве значений [каждого термина]...» (Аристотель 2002:
207).
6
Седьмая книга «Метафизики» Аристотеля начинается с громкого заявления: «О сущем говорится в нескольких значениях, как мы это различили раньше в рассуждениях о количестве значений [каждого термина]...» (Аристотель
2002: 207).
223
№1
Комедия и негативность
2013
Грегор Модер
Катрин Малабу в своем прочтении Гегеля вводит очень продуктивную концепцию пластичности (Malabou 2005). Она делает теоретический акцент на том, что называет негативной, или деструктивной, пластичностью, с тем чтобы отличить ее от продуктивной, или
позитивной, пластичности. Малабу использует образ пластиковой
взрывчатки, который обозначает радикальную, внезапную и необратимую трансформацию, которая не может быть предугадана, так
же невозможно установить ее исходные составные части (Malabou
2009). Эта разрушительная пластичность, возможно, является наиболее радикальной формой того, что я называя лакуной; но это уже
не является гегелевской категорией, хотя Катрин Малабу разрабатывала ее именно на базе своего прочтения Гегеля. Однако то, что она
называет творческой пластичностью, является способностью субстанции к преобразованию и вместе с тем к тому, чтобы быть преобразованной, эта творческая пластичность подпадает под наше понятие «сжатие».
Теперь я позволю себе обратиться к вопросу о том, каким образом комедия соотносится с этими тремя современными и философичными концепциями негативности. Во-первых, мы можем говорить о комедии кручения. Комедия предполагает бесчисленное
количество примеров перверсий, искажений, иронии, подражаний,
оговорок и неуклюжести, а самое главное — ситуации, когда кто-то
обознался или перепутал мужчину с женщиной и наоборот. Пример
из классической комедии Шекспира «Двенадцатая ночь, или Что
угодно»: сюжет истории разворачивается вокруг брата и сестры, Себастьяна и Виолы, которые были разлучены после кораблекрушения.
Виола решает переодеться в мужское платье и пойти служить графу
Орсино в качестве пажа. Виола, будучи тайно влюблена в графа, получает от него распоряжение посвататься к графине Оливии. Увы,
Оливия влюбляется в прекрасного юношу, который на самом деле
девушка, и дальше все усложняется еще больше: Оливия путает Виолу и ее брата-близнеца Себастьяна, который выглядит точь-в-точь
как сестра в своем мужском платье, и в итоге графиня выходит замуж за него. Оливия выходит замуж за женщину, переодетую мужчиной, а Орсино обручается с мужчиной, который переодет женщиной. Со времен Шекспира, когда действовало правило, по которому
женские роли исполнялись мужчинами, комическая успешность
приема с переодеванием только возросла. Более современный пример — классическая кинокомедия Билли Уайлдера «В джазе только
девушки» («Некоторые любят погорячее»), особенно исполнение
Джеком Леммоном роли Джерри/Дафны. Двое музыкантов в бегах от
мафии переодеваются в девушек, чтобы присоединиться к девичьей
группе, но маскировочный образ Джерри постепенно берет верх,
и он получает предложение руки и сердца от миллионера. Когда
в конце концов Джерри, переодетый Дафной, разоблачается и при-
знается в том, что он мужчина, миллионер только пожимает плечами и произносит финальную фразу: «У всех свои недостатки». Обе
истории — это самые настоящие комедии со счастливыми и менее
удачными поворотами сюжета и метаморфозами сексуальности.
Сексуальность сама по себе абсолютно подвижна: объект сексуального влечения превращается в субъекта сексуальной идентичности
и обратно. Почему это может быть именно примером кручения в комедии, а не лакуны? Суть в том, что в действительности переход из
одного состояния в другое происходит постепенно и непрерывно:
почти невозможно точно определить, когда Джерри не только переодет Дафной, но и становится Дафной; у Шекспира романтические
чувства к двум близнецам очень изменчивы: они переходят от Виолы к Себастьяну и спокойно возвращаются обратно, и все же внезапно влюбленный сталкивается с совершенно другим человеком. Это
лента Мебиуса по отношению к любви и сексуальности, где поворот
происходит при движении по прямой. Эта лента — обитель комедии
кручения.
А что характерно для комедии лакуны? Все виды внезапных
взрывов выступают здесь в качестве рассмотренных резких изменений, таких же как недостатки или излишки, но особенно фал­лические
предметы, такие как скипетр или, например, фальшивая борода.
В античной греческой комедии такими фаллическими пред­метами
зачастую были собственно фаллосы. Однако я считаю, что одним из
лучших примеров будет классический комедийный фильм Эрнста
Любича «Быть или не быть». История разворачивается в оккупированной нацистами Варшаве. На протяжении долгого времени
в фильме польский актер надевает фальшивую бороду, изображая
информанта гестапо профессора Силецкого. Гестапо находит мертвое тело настоящего Силецкого, и командующий, генерал, только делает вид, что наш польский актер — информант. Генерал оставляет
нашего актера наедине с трупом, у которого настоящая борода, с тем
что бы сыграть с актером в кошки-мышки. Однако наш герой с фальшивой бородой бреет мертвеца и приклеивает к его подбородку другую фальшивую бороду! Когда гестаповский генерал возвращается,
наш герой просто сдергивает фальшивую бороду, которую он приклеил к трупу и объявляет, что это тело не настоящее. Генерал драматически извиняется, тогда как наш герой наглеет и в шутку предлагает генералу снять его собственную (фальшивую) бороду. Между
тем коллеги актера по театру переодеваются высокопоставленными
берлинскими чиновниками и вступаются за нашего героя. Они врываются в штаб-квартиру гестапо как раз в тот момент, когда наш герой уже доказал генералу, что он и есть настоящий информант, они
срывают с него бороду, арестовывают и поспешно уводят. Здесь присутствует так много принципов, по которым работает комедия, и они
действительно делают всю эту комедию такой превосходной. И осо-
224
225
№1
Комедия и негативность
2013
Грегор Модер
бенно важна последовательность этих принципов. Попробуем сфокусироваться на комедии лакуны, которая сосредотачивается вокруг
фальшивой бороды, вокруг накладного фаллического символа. Загадка лакановского понятия фаллоса заключается в том, что он обозначает не собственно физический орган, а, скорее, некий объект,
который существует помимо самого органа. Поэтому кастрация —
это и есть настоящее обозначение фаллоса. Эта нехватка, которая
в то же самое время является избытком, — образцовый пример того,
что я называю лакуной. Очевидно, что в комедии лакуна функционирует прежде всего за счет максимального использования способности объекта отделяться от своего носителя.
В чем же заключается различие между комедией лакуны и комедией сжатия? Не является ли фаллос в первую очередь виртуальным
объектом par excellence и поэтому не относится ли он в первую очередь к предполагаемой категории сжатия? Ключевой элемент комедии лакуны — колебание между нехваткой и избытком; в один момент объект здесь, на переднем плане, в следующий он уже исчез,
и как будто бы его и не было здесь. Удовольствие, которое доставляет
комедия, возникает благодаря этой резкой смене присутствия и отсутствия, привязанности и отрешенности. Не в этом суть комедии
сжатия. Виртуальное не является чередованием возможного и действительного; виртуальное, скорее, удерживается в промежутке
между ними.
Где мы можем найти примеры комедии сжатия? Я предварительно предполагаю, что комедия сжатия — это комедия телесности.
Существует большая традиция органического, биологического юмора относительно телесных жидкостей и функций. Особенно стоит отметить традицию карнавала, содержащую множество комических
действий, бесконечно повторяющихся процессов, которые может совершать человеческое тело: обжорство, рвота, понос, схватки, испражнения и, самое важное, пускание газов. В каком-то смысле, это
означает, что эти процессы имеют только комический характер изза комического отношения к подразумеваемому носителю достоинства или его окружению: король, которого тошнит, епископ, который
напивается, и красавица, которая пускает газы. Этот тип комедии
можно рассматривать как несколько сомнительный, поскольку на
самом деле он не ставит под сомнение окружение короля, епископа
и ту самую «мисс мира»7. Михаил Бахтин превосходно описывает
широкий спектр народных обрядов и фестивалей Средних веков
в своем исследовании карнавальной традиции в работах Франсуа Рабле. Бахтин акцентирует тот факт, что существовала определенная
связь между возвышенной строгостью официальных церковных фе-
стивалей и непристойной игривостью народных праздников. Он
даже считает, что народные праздники приобретали такое большое
значение в обществе именно потому, что церковь укоренила в нем
идею необходимости быть серьезным. Непристойная комичность
народных праздников — это, возможно, не что иное, как строго контролируемый и четко выраженный взрыв негодования угнетенных
классов и рабов против своих правителей и господ. Непристойность
карнавала была допустима и даже необходима в связи с серьезностью формальной, официальной культуры. Этот аргумент, безусловно, является важным аспектом, который разрабатывали многие ученые. Тем не менее он оставляет без ответа вопрос о том, является ли
тело само по себе смешным. Для того чтобы утверждать наивность
очевидного материализма карнавала, необходимо предположить
так же и то, что в культуре доминирует строгий идеализм. Что же мы
можем сказать о теле, которое не нуждается в идее души, для того
чтобы быть помысленным как материя? Это именно то, что поставлено на карту в современной так называемой философии утверждения у Делёза, Негри и других «неоспинозистов». Французский материализм XX века — это материализм в исконном смысле этого
понятия. Он опирается на онтологическую «виртуальность», на нечто вроде эластичности, пластичности или расширения бытия. Материальная структура реальности может быть сжата или расширена.
Эластичность бытия — это именно то, что мы подразумеваем под
термином сжатие. Следовательно, вопрос заключается в следующем: можем ли мы рассматривать преувеличенные сокращения тела
как комические даже без учета непосредственного культурного контекста строгого идеализма, который на самом деле позволяет, требует и производит их?
И ответ будет: «Да, можем». Классический пример комедии телесности — «Гаргантюа и Пантагрюэль» Рабле. Здесь нас интересуют
не карнавальные и фольклорные элементы, которые, безусловно, зависят от культуры и строгой религии, а, скорее, эластичность языка
и стиля Рабле вне зависимости от того, карнавальны они или нет.
Такой язык, который вытягивается и отталкивается от наиболее непристойных жанров в сторону наиболее возвышенных; язык, который составляет бесконечные списки импровизированных туалетных
принадлежностей, оскорблений, имен и т. д.; язык, который весело
заигрывает со своей способностью неоднократно воспроизводить
новые серии элементов, просто поглощая и вновь включая старые.
Вероятно, лучший или, по крайней мере, не вводящий в заблуждение пример того, о чем здесь идет речь, — это работы Рамона Кено,
особенно «Упражнения в стиле» и «Голубые цветочки», во многом
вдохновленные Рабле (создание неологизмов, явные и скрытые цитаты из старого мастера, метонимическое и уклончивое, даже гротескное повествование), так как очевидно, что комические эффекты,
7
См. сноску 1.
226
227
№1
Комедия и негативность
2013
Грегор Модер
Грегор Модер
Комедия и негативность
которые производятся в этих работах, никак не связаны с карнавальными мотивами или образами преувеличения тел и телесных функций.
Мое первоначальное предположение о том, что комедия сжатия — это комедия тела, должно быть исправлено: в первую очередь
это комедия языка, его способности воспроизводить себя посредством себя же. Как показывают «Упражнения в стиле», эта способность языка также может быть просто названа стилем. И почему бы
и нет, стиль — это, по сути, и есть неотъемлемая способность языка.
Стиль, прежде всего, избыточная форма языка. Это то, что является
виртуальным в языке; это невозможная действительность. Каждый
текст обладает стилем; даже простое перечисление фактов — это
особый стиль повествования. И даже каждое отдельное слово — это
просто слово среди других слов. В определенном смысле стиль по­
этому «скрывается из виду», он «отсутствует на своем собственном
месте». Именно риторическое красноречие делает язык не только
средством коммуникации, но и средством производства. Эта производительная способность языка, этот избыток языка сверх языка как
такового — это то, что мы называем сжатием в первую очередь. Вернувшись к Гаргантюа, я могу сказать, что чрезмерная телесность великана не является комичной из-за карнавальных мотивов, по крайней мере не в том смысле, в котором я хотел бы представить идею
комического сжатия, но, скорее, потому, что этот излишек телесности показывает избыток самого языка. С точки зрения сжатия, это не
язык описывает некие завораживающие сжатия тела, но совсем наоборот: само тело высказывает сжатие языка.
Подводя итоги этой скромной попытки создать типологию негативности, я должен, в первую очередь, подчеркнуть разрыв между
метафизической идеей негативности как вторичной и снижающей
по отношению к чистому бытию, с одной стороны, и современным
представлениям о негативности как о конститутивной категории
по отношению к самому бытию — с другой. Кажется, что существует
связь между онтологической иерархией традиционной метафизики
и классификацией художественных практик высоких и низких жанров. Если в современной мысли действительно появились некоторые радикально отличные концепции негативности, которые я бы
предпочел называть кручением, лакуной и сжатием, какой вывод
можно сделать о современных художественных практиках? И каковы отношения между этими тремя понятиями? Не образуют ли они
диалектическую триаду? Можно ли сказать, что они образуют необходимую совокупность? Все, что можно сказать, — это то, что
процедура сжатия в комедии, которую мы описывали, относится
к производительной способности языка в целом, к его возможности
производить себя из самого себя; в этом смысле можно предположить, что процедуры лакуны и кручения могут рассматриваться как
отдельные случаи сжатия. Если комедия, как практика отрицания,
действительно представляет собой такой приоритет сжатия над лакуной и кручением, каковы последствия этого для «теории отрицания», иными словами, для философской концепции негативности?
Перевод Дарьи Ширяевой
228
229
2013
Аристотель (2002). Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования. СПб.:
Алетейя.
Аристотель (1983). Поэтика, в кн.: Аристотель. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, т. 4.
Бергсон, Анри (1992). Смех. М.: Искусство.
Брехт, Бертольд (1964). Разговоры беженцев, в кн.: Театр. Пьесы. Статьи.
Высказывания: в 5 т. М.: Искусство, т. 4.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (1935). Лекции по истории философии, т. 3, в кн.:
Собрание сочинений: в 14 т. М.: Соцэкгиз, т. 11.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (2006). Феноменология духа. СПб.: Наука.
Делёз, Жиль (1998). Различие и повторение. СПб.: Петрополис.
Долар, Младен (2012). По ту сторону интерпелляции, Неприкосновенный запас, № 5
(85), с. 33–54.
Платон (1994). Государство, в кн.: Платон. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, т. 3.
Шекспир, Уильям (1960). Полное собрание сочинений: в 8 т. М.: Искусство, т. 8.
Althusser, Louis (2006). Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978–1987, transl.
G. M. Goshgarian. London; New York: Verso.
Bakhtin, Mikhail (2009). Rabelais and His World, transl. Helene Iswolsky. Bloomington:
Indiana University Press.
Butler, Judith, Laclau, Ernest, Žižek, Slavoj (2000). Contingency, Hegemony, Universality:
Contemporary Dialogues on the Left. London; New York: Verso.
Malabou, Catherine (2005). The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic,
transl. Lisabeth During. London; New York: Routledge.
Malabou, Catherine (2009). Ontologie de l’accident. Paris: Léo Scheer.
Moder, Gregor (2012). Hegel und Spinoza. Negativität in der gegenwärtigen Philosophie.
Vienna; Berlin: Turia + Kant.
Pfaller, Robert (2008). The Order of Appearance: Materialism’s Comedy, Bedeutung,
vol. 1, N 1, p. 22–29.
Rancière, Jacques (2011). Althusser’s Lesson, transl. Emiliano Battista. London: Continuum.
Žižek, Slavoj (2000). Class Struggle or Postmodernism? Yes, Please!, in: Butler, Judith,
Laclau, Ernesto, Žižek, Slavoj. Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary
Dialogues on the Left. London; New York: Verso, p. 114–120.
Zupančič, Alenka (2008). The Odd One In: On Comedy. Cambridge, Mass.; London: MIT
Press.
№1
Библиография
№1 p. 230–245
When
Negativity
Becomes
Vanity:
Hegel’s
Critique
of
Romantic
Irony
Jamila M.H. Mascat
Sapienza University of Rome
When Negativity Becomes Vanity:
Hegel’s Critique of Romantic Irony
Abstract
Hegel, the “philosopher of negation” par excellence, took great
care throughout his speculative enterprise to distinguish between
opposite stances of the negative, highlighting and differentiating
the multiple modes through which negativity deploys itself. And
although, in the Phenomenology of Spirit, he celebrated the
“tremendous power of the negative” and the constitutive function
performed by negativity as the fundamental motion of being,
thinking, and acting, he nonetheless developed a harsh critique of
Romantic irony’s negative Stimmung1. This article, by focusing on
the peculiar exercise of negativity that the philosopher attributes
When Negativity Becomes Vanity…
to Romantic irony in the Aesthetics and his “Review of Solger’s
Posthumous Writings and Correspondence” (1828), investigates
Hegel’s characterization of irony as vanity (Eitelkeit)2. Hegel’s
critical understanding of vanity, in fact, conveys a significant
political stance regarding the very concept of negation, one that
warns against the apolitical retreat into both narcissism and
nihilism.
Keywords
Hegel, irony, negativity, nihilism, Romanticism.
Negating in Vain
Associated with the experience of the Jena circle (1797–1800), and
especially with Friedrich Schlegel’s literary criticism, Romantic irony
played a leading role in early nineteenth-century German aesthetic theory3. Hegel’s interest in the subject appears in many of his works (Aesthetics, Elements of the Philosophy of Right, Lectures on the History of Philosophy, and “Review of Solger’s Posthumous Writings and Correspondence”)4,
always “marked by a certain resentment,” as Kierkegaard later observed in
his dissertation on The Concept of Irony (1989: 266)5. The source of this
resentment clearly emerges in each of these texts, where Romantic irony is
depicted as the ultimate artistic expression of a “highly cultivated age”
(the modern era), embodying a paradigmatic example of dangerous negativity that improperly shapes the relationship between the subject and the
objective world (Hegel 1991: 184). According to Hegel, Romantic irony,
1
For a detailed discussion of irony, see Knox 1973. The German word Ironie
(from the Latin ironia and the Greek eironeia) traditionally refers to the Socratic method
described in Plato’s dialogues in which Socrates, first claiming to know nothing so as to
encourage his listeners to voice their own opinions, would refute them dialectically in the
ensuing discussion. As Hegel observes, Socratic irony stimulates Nachdenken, as well as
moral and intellectual freedom (Hegel 1979: 121). Schlegel likewise takes the term “irony” from Plato, but broadens its meaning: Romantic irony expresses a “mood that surveys
everything and rises infinitely above all limitations, even above its own art, virtue, or genius” (quoted in Norman, 2000: 140). On modern and contemporary uses of irony in literature and philosophy (Schlegel, Mann, De Man, Adorno, Deleuze et al.), see Peters 2005.
2
Eitel and Eitelkeit are best translated here as “vain” and “vanity,” which conveys the double meaning of “empty” (vacuous) and “conceited.”
3
Romantic irony in German literature reached its expressive peak in the Jena
circle, which originated in 1797 around the journal Athenäum (whose final issue came
out in 1800). Its members included, among others, the brothers August Wilhelm and
Friedrich Schlegel, who founded the journal, the writer and translator Caroline Schlegel-Schelling, the poet Novalis, and the playwright Ludwig Tieck. Friedrich Schlegel,
a literary theorist and writer, was the circle’s leading spirit. Among other works, he was
the author of a novel called Lucinde (1799), which Hegel attacked repeatedly in his own
writings. For a critical analysis of Schlegel’s theory of irony, see Norman 2000, and
Miller 2000.
4
Hegel’s review of Solger’s Nachgelassene Schriften und Briefwechsel, split into
two articles, was first published in 1828 in the Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, the
journal Hegel had founded in Berlin in 1827.
5
Kierkegaard remarks that “as soon as Hegel mentions the word ‘irony,’ he
promptly thinks of Schlegel and Tieck, and his style is immediately marked by a certain
resentment” (Kierkegaard 1989: 265–266).
230
231
№1
6
engl
ISBN 978-5-94380-173-0 2013
2013
© EUSP, 2013
which he defines in the Aesthetics as “the most inartistic of all principles,”
has produced nothing in poetry except torment and longing; nothing in
theater except insipid figures and “worthless yearning natures”; and
nothing in art theory except capricious judgments and facile enthusiasm
for mediocre works. Lastly in philosophy, irony has turned out, in the
worst case, to be simply the expression of a “critical talent”6 pervaded by
“miserable philosophical ingredients,” and in the best case, such as that
of K.W.F. Solger7, an unsuccessful attempt to reach the speculative Idea
that has ended up abstractly hypostatizing only its negative moment
(Hegel 1975: I, 63, 68).
However, in the Aesthetics, Hegel’s critique targets other Kunstformen, such as satire and subjective humor, which like irony stem from a sort
of discrepancy or mismatch that occurs between the artist’s subjectivity
and the world’s objectivity. Because of their capacity for reproducing and
exacerbating discrepancies, both satire and subjective humor (which
arise at the peak of the Classical and the Romantic eras, respectively)
bring the dissolution of those cultural experiences to a close. Satire, in
Hegel’s words, represents an “art-form which assumes this shape of the
emerging opposition between finite subjectivity and degenerate externality,” while the satirical artist is the one who, from the height of his
own virtue’s purity, taunts the foul world, which clashes with his ideals of
goodness and justice. By cultivating hostility between the individual and
the reality that surrounds him, satire portrays a universe in which “inner
and outer remain in fixed disharmony.” The problem in this case lies precisely in the unresolved character of the opposition produced by satirical
wit: satire generates conflict without reconciliation, and by performing
the dissolution of the Ideal, it achieves only a “prosaic” representation of
the existing state of things. The philosopher thus detects a form of “abstract wisdom” in the behavior of the satirical artist—in his “passionate
indignation [...] and colder bitterness against the reality”—that does not
deserve to be labeled as art. “Satire,” he concludes, “does not enjoy the
free unhindered beauty of imagination or pour forth this enjoyment; on
the contrary, it clings discontentedly to the disharmony between its own
subjectivity, with its abstract principles, and empirical reality, and to this
extent produces neither true poetry nor true works of art” (Hegel 1975: I,
512–516).
The case of subjective humor is much the same. Its ingredients are
“subjective notions, flashes of thought, striking modes of interpretation,”
with which the humorist aims at “destroying and dissolving everything
that proposes to make itself objective and win a firm shape for itself in
reality, or that seems to have such a shape already in the external world.”
This particular kind of humor consists in an exercise of absolute and dissolute freedom in which the artist, by means of “a criss-cross movement
of subjective expressions, views, and attitudes,” mixes, confuses, and disjoins frames and contents for the sole purpose of glorifying his own wit.
By doing this, the humorist, who can arbitrarily dispose of all things “because he is no longer dominated by the given conditions,” attains a limitless creative omnipotence vis-à-vis both matters and forms that marks
the sunset of the Romantic era (Hegel 1975: I, 600–602).
With regard to both genres, satire and subjective humor, Hegel’s critique focuses on the imbalance that defines the relation between the subjective element and the objective, skewed in favor of the former; whereas
in considering the stances of Romantic irony, which functions by a similar
mechanism and in this sense can also be interpreted as an expression of
hyper-subjectivism, the philosopher traces some peculiar characteristics
that concern more closely its negative conduct. In Hegel’s view, in fact, one
of Romantic irony’s major failings lies in its “infinite absolute negativity”
(Unendliche absolute Negativität), as we read in his “Review of Solger’s
Writings and Correspondence” (Hegel 1975: I, 68). Although in principle
the philosopher draws no boundary around the “power of the negative”—
negativity has no quantitative limit, because everything can be negated,
and negation can be infinitely extended and reiterated—Hegel seems to
blame Romantic irony precisely for its negative surplus. In reality, as will
subsequently become clear, his reproof targets a specifically dysfunctional way of processing negativity that takes two partially overlapping but distinct directions, both of which Hegel illustrates throughout his works. On
the one hand, Romantic irony displays the subject’s incapacity for adequately negating the objective element, and in this sense we can speak of
a deficit of negativity that proceeds from its purely formal aspects. While
Socratic irony, which Plato staged in his dialogues “against the complacency of the uneducated consciousness and that of the Sophists” to preserve the truth of the Idea, obeys a properly dialectic movement that sinks
thought into the substantial, Romantic irony stands above all content
without actually engaging with it. It aims to destroy all substantiality with
the mere intent of upholding the ego’s narcissistic freedom (Hegel 1991:
In his doctoral dissertation “The Concept of Art Criticism in German Romanticism,” Walter Benjamin argues that Romantic criticism can neither be reduced nor
assimilated to the experience of modern criticism: “Thus, an analysis of the Romantic
concept of criticism leads at once to that feature that will show itself even more clearly
[…] the complete positivity of this criticism, in which the Romantic concept of criticism is
radically distinguished from the modern concept which sees criticism as a negative court of
judgment” (Benjamin 1996:152; emphasis is mine).
7
Karl Wilhelm Ferdinand Solger was a professor of philosophy and Hegel’s colleague in Berlin. Interested particularly in the philosophy of fine art and the philosophy
of religion, Solger was close to the Romantic circle and re-elaborated Friedrich Schlegel’s notion of irony in his two-volume work on aesthetics, Erwin, Vier Gespräche über
das Schöne und die Kunst (1815).
6
232
233
№1
When Negativity Becomes Vanity…
2013
Jamila M.H. Mascat
180)8. On the other hand, the ironic subject lacks the capacity for governing the negative course of its dispositions, to the point where it constantly annihilates everything and reduces even the noble, the moral, and the
great to naught: in this case, we are confronted with an irretrievably nihilist negativity. The two critical paths explored by Hegel share, nevertheless,
a common theoretical argument: the rejection of any fruitless and futile
deployment of the negative that eventually attains only “the vanity of all
things” (Hegel 1991: 184).
Second, one of Hegel’s primary concerns in the Philosophy of Right is
to highlight the ethical consequences of the ironic attitude, which stem
from its excess of narcissism. Though the ironist admits the existence of
“objective goodness,” he prefers to keep his distance from it, remaining
free to choose, enjoy, and be faithful to his own private inclinations. Instead of plunging seriously into the realm of ethics and acting in consequence, the ironic consciousness considers “the supreme instance which
obliterates good and evil” as something “contingent” and “of little value.”
For this reason, not only does it precipitate into the vanity of an ego that
“knows itself as this emptiness of all content and, in this knowledge,
knows itself as the absolute,” but in so doing, it also nullifies the entire
ethical arrangement. Here, Hegel considers the twofold shape of vanity,
which he portrays as “subjective emptiness [Eitelkeit]”, on the one hand,
and as ethical emptiness (die Eitelkeit alles sittlichen Inhalts), on the other;
it is precisely in the latter that he grasps the manifestation of what he
defines as an “evil, in fact, of an inherently and wholly universal kind.” As
the philosopher remarks in the note to §140, where he refers to the theory
of irony that Solger exposed in his “Critique of August Wilhelm von Schlegel’s Lectures on Dramatic Art and Literature,” the worst danger lies in
the ironist’s scornful attitude to the objective world, which threatens to
undermine the very foundations of ethical life. For Hegel, in fact, the
grounds of the Sittlichkeit (the ethical life) are “actuality” and “action,”
which are meant to be accomplished within the context of finite objectivity (namely, the State), since only within such a determinate context can
subjective freedom take shape and fulfill itself. Conversely, the negative
freedom that the ironist attempts to gain by countering the ethical order
remains the expression of a purely abstract liberty that in Hegel’s opinion
utterly lacks any moral consistency (Hegel 1991: 180–184).
The Evil of Irony
In the Philosophy of Right (1821), more specifically in the second part,
on “Morality,” and in its third section, on “The Good and Conscience,”
Hegel classifies irony as one of the moral forms of evil, along with hypocrisy, probabilism, good intention, and conviction (Hegel 1991: 170–184).
These reproachable ethical expressions bear the peculiar mark of modernity, which consists in the crystallization of a principle of subjectivity—
“the higher principle of the modern era, a principle unknown to Plato and
the ancients” (Hegel, 1983: 160), as the philosopher stated in his early Jena
lectures (1805–1806)—to the extent that “the abstraction of self-certainty,
according to him, is always a part of evil,” inasmuch as it preludes the higher sins of self-referentialism and self-indulgence (Hegel 1991: 168).
Irony appears at the end of the lengthy §140 as “the supreme form in
which [...] subjectivity is completely comprehended and expressed,” and as
“the only possible culmination [...] of that subjectivity which regards itself
as the ultimate instance.” The two definitions Hegel sets out here imply
that irony curiously ranks worst among all the moral forms of evil. What
accounts, then, for the superior immorality of the ironic attitude? First of
all, Hegel objects to the exacerbated presumption of a “particular selfhood”
(Ichkeit), which proclaims itself judge of truth, right, and duty, supposing
surreptitiously that “it is not the thing [Sache] which is excellent, it is I who
am excellent, and master of both law and thing,” (Hegel 1991: 180–184).
Breaking the rules according to its own whims and deliberately misrecognizing the highest and greatest moral principles, this arrogant subjectivity
is bound to meet a counter-penalty very much like the destiny of the beautiful soul, who vanishes “like a shapeless vapor dissolving into thin air,” in
the Phenomenology of Spirit (Hegel 2008: 599). Following a similar trajectory indeed, the ironist eventually perishes in noble inconsistency (Inhaltlosigheit) for having annihilated the whole substantiality of the real.
Knowing How to Say No
For an analysis of Hegel’s interpretation of Romantic irony, Pöggeler 1999;
Norman 2000, and Rose 2009: 145. Rose proposes an original revisiting of the topic of
irony, making “the case for irony as a severe style” through Hegel’s lectures on Aesthe­
tics, which, however, does not coincide with our reading of the subject.
A detour through the preface to the Phenomenology of Spirit allows us
to uncover some other significant aspects of Hegel’s critique of irony.
Here, Hegel does not specifically address this subject; instead, he outlines
the profile of Räsonieren, a figure of reflexive thinking that displays some
analogies with the practice of irony in regard to the exercise of negativity.
Räsonieren (clever argumentation) stands opposed to materielles Denken,
a kind of knowledge produced by the “contingent consciousness which is
sunken into what is material and which at the same time finds it exceedingly difficult to lift its own self out of this matter.” Unlike materialized
thinking, in fact, Räsonieren “amounts to freedom from content and to the
vanity [die Eitelkeit] that stands above all content.” Both processes, however, represent mirror images of the one-sidedness that animates non-conceptual thinking and fails to achieve the goal of speculation.
234
235
8
№1
When Negativity Becomes Vanity…
2013
Jamila M.H. Mascat
Jamila M.H. Mascat
When Negativity Becomes Vanity…
The abstract freedom of Räsonieren and its inappropriate relationship to concrete matters call to mind some acute traits of Romantic irony.
Indeed, according to Hegel, its vanity, in the same way as ironic vanity, “is
expected to make an effort to give up this freedom, and, instead of being
the arbitrary principle moving the content, it is supposed to let this freedom descend into the content and move itself by its own nature, which is
to say, to let it move itself by means of the self as its own self and then to
observe this movement” (Hegel 2008: 54)9. Hegel then describes the blind
alleys into which Räsonieren desperately and necessarily blunders. The
first coincides with the emptiness of the knowledge acquired by clever argumentation, which mirrors the vanity of its content as well as the vanity
of its bearer. In fact, when thought precipitates into the “reflection into
the empty I,” it cannot but remain prisoner of “the vanity [Eitelkeit] of its
own knowledge,” and “what this vanity expresses is not merely that this
content is vain but also that this insight itself is vain,” along with the
subject who is accountable for it (Hegel 2008: 55).
The second target of Hegel’s critique concerns a specific mode of dispensing negativity, whose operation helps shed light on the genesis of that
vanity to which Räsonieren seems to be doomed. “[M]erely clever argumentation,” Hegel writes, “conducts itself negatively towards the content apprehended; it knows how to refute it and reduce it to nothing. It says, ‘This
is not the way it is’; this insight is the merely negative; it is final, and it does
not itself go beyond itself to a new content” (Hegel 2008: 54–55). To this
extent, Räsonieren makes use of an abstract and partial form of negativity,
a merely negative form that destroys everything and creates nothing, and
derives nothing from the nothingness it generates by means of its negation.
Such negativity, unable to descend into the subject matter, ultimately
shows itself to be sightless, for it seizes only one element of negation; as
Hegel points out, “it is the negative which catches no glimpse of the positive within itself.” On the contrary, conceptual thinking is supposed to articulate the negative within the content itself, inasmuch as it recognizes
negativity as the immanent movement of the finite and its determinacies.
Accordingly, from the speculative standpoint of the concept, what applies
is not only the principle that omnis determinatio est negatio, but also the
assumption that omnis negatio est determinatio, for omnis determinatio
“taken as a result, [...] is the determinate negative which emerges out of this
movement and is likewise thereby a positive content” (Hegel 2008: 55).
In the introduction to the Phenomenology of Spirit, Hegel also spends some
time condemning the vanity attained by a fearful consciousness, which is afraid to undertake the painful venture of achieving Knowledge. “The fear of truth may lead consciousness to conceal itself both from itself and from others and to take refuge behind
the façade that holds that its fiery enthusiasm for the truth itself makes it more difficult
or even impossible to find some truth other than the individual truth of vanity itself,
which at any rate always takes fright about any of the thoughts one might get from
oneself or from others. This vanity—which understands how to render each and every
truth powerless so that it can return back into itself and revel in its own intellect, which
always knows how to bring all thoughts to dissolution and which, instead of finding any
content, finds merely the barren ‘I’—is a satisfaction which must be left to itself, for it
flees from the universal and seeks only being-for-itself” (Hegel 2008: 77–78).
9
236
Hegel also touches on this in the Philosophy of Right (addendum to §140),
though there he seems to absolve Fichte of Schlegel’s deviation into irony, pointing out
that “this point of view was in fact a product of Fichte’s philosophy, which maintains that
the ‘I’ is absolute, i.e. that it is absolute certainty, the universal selfhood [Iellheit] whose
further development leads to objectivity. It cannot in fact be said of Fichte that he made
the arbitrary will of the subject into a principle in the practical sphere, but this [principle
of the] particular, in the sense of Friedrich von Schlegel’s ‘particular selfhood,’ was itself
later elevated to divine status in relation to the good and the beautiful” (Hegel 1991: 184).
10
237
2013
The Aesthetics is Hegel’s fullest treatment of the subject of Romantic
irony. In the introduction, the philosopher devotes a whole paragraph to
irony, in the section that illustrates the “Historical Deduction of the True
Concept of Art.” Here, as in the other texts we have briefly analyzed, he
traces the invention of irony back to Friedrich Schlegel’s theory of aesthetics (emphasizing its deeply non-speculative and unphilosophical
character), as well as to the fundamental principles of Fichte’s philosophy, namely, the absolute principle of the Ich, turned by the Romantics
into a formal and abstract notion of subjectivity (Hegel 1975: 55)10.
The alarming feature that Hegel detects in ironic art can be identified, once again, with the dissonant matching of the subjective and the
objective that underlies the ironist’s relation to the world. Since Romantic
art, as even Schlegel admitted, originated from the awareness that the
Absolute could no longer be represented in sensible mediums (Norman
2000: 132), its reflective character increasingly released the artist from all
ties to matter, the sensible, and the determinate, culminating in the subjectivism of the ironic stance that rejects any external limit to its freedom
to create. Hence the ironist’s feeling that he possesses a negative omnipotence allowing him to become a divine genius.
At the will of the ironic artist, who is “lord and master of everything,”
everything can be negated; the valuable is only what has value for the ego,
to which are attributed caprice and the power to produce and annihilate
any element. Ultimately, from an ironic perspective, nothing per se has
value: reality thus turns into “a mere appearance” (ein bloßes Scheinen)—
a “self-made and destructible show”—in the hands of the artist who intends
to live his life artistically, while art itself precipitates into the vacuous out-
№1
Divine Genius and its Discontents
pouring of this empty ego that in all its acts and utterances shapes its existence to reflect its “God-like geniality.” In this way, however, it enjoys
a merely inconsistent will that results from its being unattached to any kind
of content: the artist simply dabbles in the objective world, for he is “not
bound.” In fact, the ironic attitude has eliminated all ties and boundaries in
order to preserve the ego’s pure self-enjoyment (Hegel 1975: I, 65–66).
As a result, the ironist’s abstract negativity prevents him from appropriately negating any kind of matter, and to Hegel’s mind this is equi­
valent to leaving every kind of matter unaltered. Consequently, the boomerang effect that the philosopher attributes to the reflexive device of
abstraction backfires against the ironic artist, too: without ever really
plunging into concrete matter and by performing only a formal semblance
of negativity, the ironist ends up integrating within his creative process
the unsettling presence of contingent and unmediated contents that have
not been effectively negated. At the same time, the parabola of abstract
negativity leads the artist—for whom nothing has validity “since validity
is ascribed only to the formalism of the ego” (Hegel 1975: I, 65)—to experience the vacuity of his own existence.
Unlike comedy, which aims to “bring the absolutely rational into appearance,” irony aims to reveal “the vanity of everything factual, moral,
and of intrinsic worth, the nullity of everything objective and absolutely
valid” (Hegel 1975: II, 1202; I, 66). So the ironist, to whom everything except his own subjectivity appears in principle null and void, gradually finds
himself hollow and characterless, at the mercy of the emptiness he himself
has generated. The fate of contradiction and suffering thus befalls him:
since he finds no satisfaction in the conceit of his life, he “longs for objectivity” and wants to penetrate into the solid truth of the substance; but at
the same time, he cannot abandon his “abstract inwardness” and thus remains trapped in a perpetual state of yearning as a “morbid beautiful soul”
(Schönselingkeit). Nevertheless, as Hegel points out, “a truly beautiful souls
acts and is actual,” whereas the ironist lacks the strength to overcome his
own detachment and remains haunted by his futility and the worthlessness of reality (Hegel 1975: I, 66–67). Insofar as the ironic artist is forced
to test himself against the unbearable nullity that emanates from his ego,
the dialectic between vanity (Eitelkeit) and fulfillment (Erfüllung) comes to
a halt, because the first element prevails over the other, such that ironic
narcissism gives rise to an irretrievable manifestation of nihilism.
What is the specific mode of negation that accounts for this regrettable nihilist drift? In the Aesthetics, Hegel describes in detail the negative
process enacted by the ironist, referring in the first place to the contents
that distinguish irony from the comical, which embodies a very different
kind of negativity. In comedy, the comical spirit reduces to naught “what
is in itself null” (such as “a false and self-contradictory phenomenon”),
whereas irony, by showing that characters who decide to embrace lofty
values eventually come to grief, annihilates the highest and the best, the
moral and the true (Hegel 1975: I, 67).
In his 1828 review of Solger’s writings, Hegel indirectly tackles the
issue of nihilism. Reconstructing and analyzing Solger’s theory of irony,
Hegel complains that his speculative apparatus lacks a middle ground for
mediating the transition from the presupposed nullity of the earthly
world to the essentiality of the divine. What is missing is “the point in
which what is ‘holiest and highest’ gains its worldly presence as ethical
order, law and love” (Hegel 1979: 258). The limit of Solger’s doctrine can
be seen precisely in its implicit annihilation of that “mundane presence”
(weltliche Gegenwart) in which ethical life unfolds and the Absolute manifests itself. In these same pages where Hegel compares irony to devotion
(Andacht), meaning the uplifting of thought that strives toward the divine
by transcending and superseding every earthly concern, he notes, “[T]his
elevation is nothing other than the Sunday of life, which is followed by
working days.” To this end, against the disengaged detachment of the
ironic attitude, the philosopher calls for a radically different stance that
demands men leave their “inner room for a sort of particular presence and
a particular work” (Hegel 1979: 258). Unlike Solger, in fact, Hegel argues
that worldly activity per se is not nothing; on the contrary, it defines the
necessary middle term where the suprasensible mediates with the sensible. Hence his praise of that “particular presence” which coincides with an
involvement in the terrestrial, and his call for a ground of mediation for
accomplishing the proper work of the negative, absent which both the finite and the infinite, the profane and the divine, would be perpetually
fated for abstraction. Referring to the syllogism of existence illustrated by
Hegel in the “Doctrine of the Concept” section of the Science of Logic, Jeffrey Reid notes “the consistence of the world depends entirely [...] on the
possibility that what is highest can exist in the particularity of the world”
(Reid, 1997: 53). Conversely, irony, by discrediting this very possibility
and disqualifying the particular’s plane of existence, exposes the world to
the vacuum of vanity.
Heretofore we have examined Hegel’s criticisms only with regard to
the contents towards which irony adopts a negative approach (ethical
values, moral principles, and every substantial feature), even if his argument suggests that the issue at stake it is not only a matter of contents. It
is also a matter of irony’s modus operandi; in other words, what counts is
not only what it negates, but also the way in which irony performs its
negativity. At the end of the paragraph devoted to irony in the Aesthetics,
after enumerating the various limits of ironic art, Hegel briefly refers to
the works of Solger and Ludwig Tieck, both of whom contributed to the
elaboration and promotion of the Romantic theory of irony. Solger, who
238
239
Irony as Negativity: Matter and Modus Operandi
№1
When Negativity Becomes Vanity…
2013
Jamila M.H. Mascat
When Negativity Becomes Vanity…
elsewhere deserves credit for having transformed the “specter” of irony
into a “speculative principle” (Hegel, 1979: 254), here is praised for having seized and emphasized the negative nature of the ironic stance. “In
this process,” Hegel remarks, “he came to the dialectical moment of the
Idea to the point I call ‘infinite absolute negativity.’” Solger perceptively
read irony in a speculative key, and in the negativity that irony conveys
he grasped the dialectic element that pertains to the deployment of the
Idea. However, Hegel continues, “to this negativity Solger firmly clung,”
and this was the main limitation of his interpretation11. Indeed, the stage
of absolute negativity is only a transitional position—a moment in the
speculative process, which, as such, cannot be thought of as a mere exercise of negativity. But Solger mistook the whole for the part, and infinitized the ironic-dialectic principle to the point where he turned it into
“the whole idea.” The outcome of his philosophy is thus “purely dialectical unrest and dissolution of both infinite and finite” (diese bloße dialektische Unruhe und Auflösung des Unendlichen wie des Endlichen gefaßt)
(Hegel 1975: I, 68–69).
Therefore in Solger’s reading as well, irony remains a non-spiritual
activity (namely, one that does not achieve the proper movement of the
Spirit), because it fixates on the merely negative element and does not
manage to transcend the state of Unruhe it produces. From this standpoint, Solger’s theory of irony can be likened to Schlegel’s or, more precisely, to a metaphor Schlegel employs in one of his Critical Fragments,
where he describes irony as a permanent parabasis (eine permanente
Parekbase)12. In ancient Greek comedy, parabasis, the moment when the
actor (or the chorus) removes the mask and comes forward to address
the audience in the poet’s name, is a break in the drama’s flow. The
ironist who, like the actor, performs his parabasis, momentarily suspends every relation with objectivity (whether discursive, ethical, political, etc.) as he pleases, and does so precisely by exercising ironic negativity. The permanent parabasis to which Schlegel refers could be read as
a perpetual suspension which, recurring indefinitely, ends up by vitiating the very act of suspension. The phrase thus contains an oxymoron
and, as has been noted, “is an aporia in the etymological sense: a dead
end or blind alley in thought, beyond which it is impossible to progress”
(Miller 2000: 61). Paul de Man in fact argues that “permanent parabasis
is not just at one point but at all points” (De Man 1996: 179); consequently, the danger entailed by a process of this kind is the emergence of a sort
of hypertrophic negativity that cannot bind itself to anything and continues to replicate in a perpetual motion uprooted from contents. In parallel with Schlegel’s use of the metaphor of “permanent parabasis,” one
might say in Hegelian terms that irony represents a permanent antithesis, an antithesis that allows no Aufhebung, or “an antithesis without any
possibility of synthesis at a higher stage” (Miller 2000: 61); in other
words, one that interrupts and prevents any dialectical deployment of
the Absolute.
On the one hand, irony thus appears to be not negative enough, since
it displays a practice of negation that is never immersed in the subject
matter but is always suspended above and beyond it. On the other hand,
its corrosive power as permanent parabasis proves to be too negative. These
two characterizations are not actually opposites, as a negativity that is
not tied to content ends up like an idling engine, spinning incessantly but
never really affecting the substance of the Sache selbst with its own negative conduct. The unsettling side of irony lies, then, not simply in its negative surplus, but rather in the only apparently paradoxical fact that such
surplus is defective, precisely because its negation of everything turns out
to be the inability to negate something.
11
In The Concept of Irony, Kierkegaard, seems to endorse Hegel’s judgment of
Solger, whom he defines as “the metaphysical knight of the negative [who] has gone
completely astray in the negative” (Kierkegaard 1989: 309; emphasis is mine).
12
Schlegel affirms that “Die Ironie ist eine permanente Parekbase” (quoted in
Miller 2000: 60).
240
№1
Jamila M.H. Mascat
In Hegel’s view, Romantic irony is the outcome of a spiritual age that
brought the contradictions of modernity to a head. For this reason it is
related to other contemporary cultural experiences (such as sentimentalism and pietism as regards religious matters, or subjective idealism as
regards philosophy), with which it shares the deep sense of split (Ent­
zweiung) and fragmentation that tormented the times. In this sense, irony simply represents the highest mode of expression that Romantic art
has achieved: an art that displays “from the beginning the deeper disunion of the inwardness which was finding its satisfaction in itself and
which, since objectivity does not completely correspond to the spirit’s
inward being, remained broken or indifferent to the objective world”
(Hegel 1975: I, 609)
Adopting a historical standpoint in his review of Solger’s works,
Hegel argues that Romantic irony grew out of a crisis in German literature that began in the late eighteenth century and consisted of a retreat
to subjective abstraction and “a shapeless weave of the Spirit” (ein gestaltlosen Weben des Geistes), both of which epitomize the principal
traits of “the most brazen and flourishing period of irony” (Hegel 1979:
213–215).
Therefore, the fundamental divide between irony and philosophy
clearly lies in the seriousness (Ernst) that only belongs to the latter. Seriousness indeed constitutes a typically philosophical Stimmung that the
241
2013
Irony vs. Philosophy
ironist, according to Hegel, seems not to possess at all. Celebrating the
irreverent character of ironic art, Schlegel compares it to a “continuous
self-parody” (diese stete Selbstparodie) that takes what is meant as a joke
seriously and what is meant seriously as a joke. Echoing Schlegel’s words,
Hegel also points out that Romantic irony “treats nothing seriously and
carries on the business of joking merely for the sake of joking,” for it can
transform reality into appearance, making any serious understanding of it
impossible (Hegel 1975: I, 296).
Lacking “the seriousness, the suffering, the patience and the labor of
the negative,” irony is necessarily downgraded into “triteness” (Fadheit)
(Hegel 2008: 16). Its knowledge is nothing but vain, its art is nothing but
formal and frivolous. Conversely, philosophy is concerned with what is
essential, die Sache selbst, and that is what defines its particular seriousness. “Genuine earnestness,” Hegel states, “enters only by means of substantial interest, something of intrinsic worth like truth, ethical life,
etc., — by means of a content which counts as such for me as essential,
while the ironic attitude gives all this up in the name of the right to freely
dispose of the world” (Hegel 1975: I, 65).
This is why Hegel considers Schlegel’s theory of irony “non-philosophical,” and despite the fact that he acknowledges the Schlegel brothers have shown a certain “critical talent” as well as “freedom of speech
and boldness of innovation,” (Hegel 1975: I, 63), he maintains that Friedrich Schlegel never understood “the need of the thinking reason” that is
proper to philosophical science, though he never ceased to claim that he
had reached “the highest peak of philosophy.” Schlegel’s judgmental attitude toward philosophical contents—“a decidedly negative bias against
objectivity”—reflects thus a “diabolic insolence” that has always refused
to descend from the pedestal of irony to relate to worldly matter and measure oneself patiently with the plain truths of philosophy (Hegel 1979:
233–235).
In reality, Hegel recognizes that there exists a genuinely speculative
moment that corresponds to something constitutive of irony: it is “the
negativity that rises to maximum abstraction and is the fundamental determination of Fichte’s philosophy,” the I=I principle in which “not only
all finiteness, but, most important, all consistency [Gehalt] disappears.”
But Schlegel is only interested in the subjective side of this negativity and
misunderstands and neglects its implicit speculative ground. As a result,
he reduces this negativity to irony, that is, to the “negation [Verneinen] of
the vitality of reason and truth” (Hegel 1979: 254–255). In this respect,
irony turns out to be profoundly anti-philosophical in Hegel’s view: it is
not simply an artistic practice separate and distinct from philosophy that
nevertheless shares with it the common device of negativity. Rather, it
represents philosophy’s worst enemy, for it counters, with its uninvolved
creative play, the speculative warning to “look [...] the negative in the face
and eventually linger [...] with it” (Hegel 2008: 29).
Conclusion:
Seeking an Antidote to Irony’s Hypochondria
In sacrificing philosophical earnestness on the altar of vanity, “ironic
sublimation” dissolves the substance of reality, and by means of its art it
offers the audience merely a “comet-like world [einer kometarischen Welt]
made up of intangible sounds and scents without import.” Faced with this
bleak scenario, nullity remains the only destination that irony can reach
by pursuing the “self-conscious annihilation [Vereitelung] of what is objective” (Hegel 1979: 214, 233). Objectivity is indeed what is at stake.
It may be worth noting that in analyzing the phenomenon of Romantic irony, Hegel distinguishes “the purely abstract attitude of the speculative category of negativity” from negativity’s “reflection on the particular,
on the terrain where duties, truth and fundamental principles begin.”
Here, once again, his critique of the vanity of negativity deals with the
practical implications caused by irony on the objective ground of ethical
life, which he also illustrates in his Philosophy of Right (Hegel 1979: 257).
Taking the example of two Romantic writers, Ludwig Tieck and Heinrich von Kleist, Hegel points to the mysticism that pervades the works of
both, a mysticism that emanates from a state of narcissist melancholy in
which one loses the capacity for communicating with the world and devotes oneself instead to pursuing fantasies and unreal visions. This condition seems to be symptomatic of a “hypochondriac method,” namely,
a diseased state in which “abstraction sets in as an obstacle to the deve­
lopment of thought” and prevents proper philosophical speculation as
well as genuine artistic creation (Hegel 1979: 228). Hypochondria in fact
goes hand in hand with a strong feeling of aversion to reality, which drives
the ego to withdraw from the world and to sink into its own nostalgic
subjectivity. Just as the hypochondriac abdicates real life, so the ironist,
preferring virtuosity to seriousness, follows the whims of his genius and
adopts an apolitical mode of conduct that exempts him from every concrete commitment to the world. Irony then, according to Hegel, shares the
same characteristics as hypochondria, but dangerously celebrates them as
artistic virtues, turning exaggerated subjectivism and the rejection of objectivity into values instead of symptoms. Yet with its negative paroxysm,
irony does not allow any positive action and opens the doors wide to nihilist inaction.
In contrast with such fruitless and aloof exercises of negativity, Hegel
seems to suggest a radically different practice of irony, one that implies
discipline, labor, and speculative earnestness. Taking our cue from his
recommendation to cultivate “a growing intimacy with the object, a sort
of objective humor,” we might call it objective irony, assuming that objectivity could figure as a synonym for Sittlichkeit. Unlike subjective irony,
which is confined to the inward realm of the ego, objective irony should
242
243
№1
When Negativity Becomes Vanity…
2013
Jamila M.H. Mascat
allow negativity to be immersed in real ethical matter and demand the
subject seriously engage with it. In other words, it requires the ironist to
abandon his self-referential posture and plunge into the worldly substance in order to look straight at the negative that stems from the Sache
selbst’s self-deployment and patiently tarry with it. In Hegel’s mind, in
fact, only by similarly welcoming the determinate can the subject experience the immanent negativity of the finite as well as accomplish its own
reflexive self-negation. Objective irony would imply, then, a move from
subject to substance, generating on the side of the ego an ecstatic openness to objectivity as the sole terrain on which negativity can finally activate and actualize itself. Should this move be understood as the hallmark
of Hegel’s inclination towards the real as against the possible? Should the
philosopher’s plea for “a sensitive abandonment of the heart to the object” (Hegel 1975: I, 609) be seen as devaluating the role of freedom and
subjectivity? His critique of Romantic irony visibly shifts the emphasis
from the ability to invent subjective negations to the capacity to destroy
positive existing determinacies, and it is the second task, seemingly the
less creative by far, that corresponds in Hegel’s terms to the most powerful unfolding of the negative. Yet, in order to be accomplished, this task
necessarily requires collective engagement; it has to take hold of the aspirations of individuals and mobilize their industrious will and duty,
which means that, in the realm of objective irony, subjectivity qua agency
still maintains a prominent political role. In fact, alongside Hegel’s speculative ontology of negativity, a complementary politics of negativity
emerges within the constellation of objective irony. In this context, agency acquires a peculiar negative profile inasmuch as its negativity does not
amount to the abstract behavior of rejection, withdrawal or denial. Rather­,
it aims at effecting a concrete disruption of existent matters with their
particular existing constraints. It is, in other words, a negative agency
rooted in the positive and ceaselessly applied to it: operativity constitutes
its pride, while vanity represents the insidious threat looming over the
negative that eternally exposes agency to the nihilist danger of negating
without acting. This is to suggest that Hegel’s politics of negativity may
be of greater interest to scrupulous craftsmen than imaginative artists.
Hegel, G.W.F. (1975). Aesthetics: Lectures on Fine Art, 2 Vols. Trans. T.M. Knox. Oxford:
Clarendon Press.
Hegel, G.W.F. (1979). “Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel” [1828]. In
G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden mit Registerband, Vol. 11: Berliner Schriften
1818–1831, 205–274. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Hegel, G.W.F. (1983). Hegel and the Human Spirit: A translation of the Jena Lectures on the
Philosophy of Spirit (1805–6) with commentary. Trans. Leo Rauch. Detroit: Wayne
State University Press.
Hegel, G.W.F. (1991). Philosophy of Right [1821]. Trans. H.B. Nisbet. Ed. Allen B. Wood.
Cambridge: Cambridge University Press.
Hegel, G.W.F. (2008). Phenomenology of Spirit [1807]. Trans. Terry Pinkard. Cambridge:
Cambridge University Press.
Inwood, Michael (1993). “Commentary.” In G.W.F. Hegel, Introductory Lectures on Aesthetics, trans. Bernard Bosanquet, ed. Michael Inwood, 98–197. London & New
York: Penguin Books.
Kierkegaard, Søren (1989). The Concept of Irony [1840]. Trans. Howard V. Hong and Edna
H. Hong. Princeton: Princeton University Press.
Knox, Norman D. (1973). “Irony.” In Dictionary of the History of Ideas: Studies of Selected
Pivotal Ideas, Vol. II, ed. Philip P. Wiener, 626–634. New York: Charles Scribner’s
Sons.
Law, Stephen C. (2000). “Hegel and the Spirit of Comedy.” In Hegel and Aesthetics, ed.
William Maker, 113–130. Albany, N.Y.: State University of New York Press.
Miller, J. Hillis (2000). “Friedrich Schlegel and the Anti-Ekphrastic Tradition.” In Revenge of the Aesthetic: The Place of Literature in Theory Today, ed. Michael D. Clark,
58–75. Berkeley: University of California Press.
Norman, Judith (2000). “Squaring the Romantic Circle: Hegel’s Critique of Schlegel’s
Theory of Art.” In Hegel and Aesthetics, ed. William Maker, 131–144. Albany, N.Y.:
State University of New York Press.
Peters, Gary (2005). Irony and Singularity: Aesthetic Education from Kant to Levinas. Aldershot, UK & Burlington, Vt.: Ashgate.
Pöggeler, Otto (1999). Hegels Kritik der Romantik [1956]. Paderborn: Wilhelm Fink.
Reid, Jeffrey (1997). “Hegel, critique de Solger: l’échec d’une expression ironique et le
problème de la communication scientifique.” In G.W.F. Hegel, L’ironie romantique.
Compte rendue des Écrits postume et correspondance de Solger, 9–61. Paris: J. Vrin.
Rose, Gillian (2009). Hegel contra Sociology [1981]. London & New York: Verso.
References
Benjamin, Walter (1996). “The Concept of Criticism in German Romanticism” [1920]. In
Walter Benjamin, Selected Writings, Vol. 1: 1913–1926, ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings, 116–200. Cambridge, Mass.: Belknap Press.
Bodei, Remo (1967). “Il primo romanticismo come fenomeno storico e la filosofia di
Solger nell’analisi di Hegel.” Aut Aut 101: 68–80.
De Man, Paul (1996). “The Concept of Irony.” In Paul De Man, Aesthetic Ideology, 163–
184. Minneapolis: University of Minnesota Press.
244
245
№1
When Negativity Becomes Vanity…
2013
Jamila M.H. Mascat
2013
№1 c. 246–264
Когда
негатив
ность
превраща
ется
в тще
славие.
О гегелев
ской
критике
роман
тической
иронии
Джамиля Маскат
Римский университет Ла Сапиенца
Когда негативность
превращается в тщеславие.
О гегелевской критике
романтической иронии
Аннотация
Гегель, «философ негативности» по преимуществу, во всех
своих спекулятивных произведениях уделял большое
внимание различению противоположных позиций
негативности, выделяя и дифференцируя многообразные
формы, в которых разворачивается понятие негативности.
И все же, несмотря на то что в «Феноменологии духа» Гегель
отмечал «огромную силу негативного» и его конститутивную
функцию в качестве фундаментального движения бытия,
мышления и действия, он жестко критиковал негативную
настроенность романтической иронии1. Эта статья
Когда негативность превращается в тщеславие…
сосредоточена на рассмотрении особого проявления
негативности, которое в «Лекциях по эстетике»
и в критической статье «О “Посмертных сочинениях
и переписке Зольгера”» 1828 года философ приписывает
романтической иронии, и направлена на исследование
гегелевской характеристики иронии как тщеславия (Eitelkeit)2.
Критическое понимание Гегелем тщеславия на самом деле
является отражением значимой политической позиции
в отношении самого понятия негативности, которая
предостерегает от аполитичного скатывания в нарциссизм
или нигилизм.
Ключевые слова
Гегель, ирония, негативность, нигилизм, романтизм.
Тщетная негация
Благодаря опытам йенского кружка (1797–1800) и особенно литературной критике Фридриха фон Шлегеля романтическая ирония
играла ведущую роль в немецкой эстетической теории начала
XIX века3. Интерес Гегеля к этой теме проявлялся во многих его произведениях: «Лекциях по эстетике», «Философии права», «Лекциях по
истории философии», «О “Посмертных сочинениях и переписке
1
Относительно подробного обсуждения понятия иронии см. статью Нормана Д. Нокса (Knox 1973). Немецкое слово Ironie (от лат. ironia и др.-греч. eironeia)
традиционно отсылает к сократическому методу, описанному в диалогах Платона, где Сократ, сперва заявляя о том, что ничего не знает, чтобы поощрить своих
слушателей высказать их собственное мнение, диалектически опровергает их в
последующей дискуссии. Как отмечает Гегель, сократическая ирония стимулиру-
ет размышление, а также нравственную и интеллектуальную свободу (Гегель
1968б: 488). Фридрих Шлегель тоже заимствует термин «ирония» у Платона, но
расширяет его смысл: романтическая ирония выражает «дух, который исследует
все и бесконечно возвышается над всеми ограничениями, даже над собственным
искусством, добродетелью или гением» (цит. по: Norman 2000: 140). По поводу
использования иронии в литературе и философии в Новое время и в современности (у Шлегеля, Манна, Де Мана, Адорно, Делёза и др.) см.: (Peters 1995).
2
Eitel и Eitelkeit здесь переводятся как «тщета» и «тщеславие», эти термины совмещают в себе значения «пустота» и «самодовольство».
3
Вершина выражения романтической иронии в немецкой литературе совпала с историей йенского кружка, который возник в 1797 году вокруг журнала
«Атенеум» (последний выпуск был в 1800 году). Членами этого кружка были, среди прочих, братья Август Вильгельм и Фридрих фон Шлегель, которые основали
журнал, писатель и переводчик Каролина Шлегель-Шеллинг, поэт Новалис и драматург Людвиг Тик. Фр. Шлегель, литературовед и писатель, был духовным лидером этого кружка. Среди прочего, он написал роман «Люцинда» (1799), который
Гегель часто подвергал критике в своих произведениях. Относительно критического анализа шлегелевской теории иронии см.: (Norman 2000; Miller 2000).
246
247
№1
6
русс
ISBN 978-5-94380-173-0
2013
© ЕУСПб, 2013
Зольгера”»4, и, как позже замечает Кьеркегор в своей диссертации
«О понятии иронии» (1840)5, всегда «был отмечен определенной неприязнью». Источник этой неприязни отчетливо обнаруживается
в каждом из упомянутых текстов, где романтическая ирония изображается как предельное художественное выражение современной
эпохи — «эпохи высокой культуры», воплощая собой хрестоматийный пример опасной негативности, неверно формирующей отношение между субъектом и объективным миром (Гегель 1990: 198). Согласно Гегелю, романтическая ирония, которую он определяет
в «Лекциях по эстетике» как «самый нехудожественный из всех принципов», ничего не произвела ни в поэзии, кроме муки и тоски, ни
в театре, кроме безжизненных персонажей и «бесхребетных томящихся фигур», ни в теории искусства, помимо капризных суждений
и поспешного увлечения посредственными работами. Наконец, в философии ирония оказывалась в худшем случае просто выражением
«критического таланта»6, дополненного «скудными философскими
основами», а в лучшем, как у К.В.Ф. Зольгера7, — неудачной попыткой
достичь спекулятивной идеи, закончившейся абстрактным гипостазированием лишь ее негативного момента (Гегель 1968а: 69, 74).
Тем не менее в «Лекциях по эстетике» гегелевская критика нацелена на другие формы искусства, такие как сатира и субъективный
юмор, которые, как и ирония, вырастают из некоторого несоответ-
ствия, возникающего между субъективностью творца и объективностью мира и приводящего к их несовместимости. Благодаря собственной способности к воспроизведению и обострению несоответствий
сатира и субъективный юмор, возникающие, соответственно, на пике
классической и романтической эпохи, завершают распад такого культурного опыта. Как говорит Гегель, сатира является «формой искусства, которую принимает образ обнаруживающейся противоположности между конечной субъективностью и выродившимся внешним
миром», а сатирический художник — это тот, кто с высоты своей собственной чистой добродетели насмехается над испорченным миром, не совпадающим с его идеалами добра и справедливости.
Культивируя вражду между индивидуумом и окружающей его действительностью, сатира изображает вселенную, в которой «внутреннее и внешнее остаются в прочной дисгармонии». Проблема в данном случае заключается именно в неразрешимости оппозиции,
произведенной сатирическим остроумием: сатира порождает конфликт без возможности примирения, и, разрушая идеал, она достигает только «прозаичного» представления существующего положения вещей. Итак, философ опознает форму «абстрактной мудрости»
в действиях сатирического художника с его «страстным возмущением… и холодной горечью от находящегося перед ним существования», которые не заслуживают того, чтобы называться искусством.
Сатира, заключает он,
4
Критическая статья Гегеля «О “Посмертных сочинениях и переписке
Зольгера”», разделенная на две части, впервые была опубликована в 1828 году
в «Научно-критическом ежегоднике», журнале, который Гегель основал в Берлине
в 1827 году.
5
Кьеркегор отмечает, что «как только Гегель упоминает слово «ирония»,
он непременно думает о Шлегеле и Тике, и стиль его высказывания отмечен определенным раздражением» (Kierkegaard 1989: 265–266).
6
Вальтер Беньямин в своей докторской диссертации на тему «Понятие
художественной критики в немецком романтизме» доказывает, что романтическая критика не может быть ни редуцирована, ни уподоблена критике Нового
времени: «Итак, анализ романтического понятия критики сразу же приводит
к характеристике, которая далее выкажет себя еще более отчетливо… полная позитивность этой критики, которая радикально отличает романтическое понятие
критики от нововременного, где критика — это негативный суд здравого смысла»
(Benjamin 1996:152).
7
Карл Вильгельм Фердинанд Зольгер был профессором философии
и коллегой Гегеля в Берлине. Прекжде всего, он интересовался философией искусства и философией религии и потому был близок к кругу романтиков и переработал шлегелевское представление об иронии в своем двухтомном сочинении
об эстетике под названием «Эрвин, или Четыре разговора о прекрасном и об искусстве» (1815).
…не наслаждается собою в свободной, нестесненной красоте представления и не источает это наслаждение. Наоборот, это представление угрюмо цепляется за разногласие между собственной объективностью и ее абстрактными принципами и эмпирической действительностью, и оно не создает ни подлинной поэзии, ни настоящих произведений искусства (Гегель 1968а, II: 224–225).
Субъективный юмор рассматривается в том же ключе. Его составляющие — это «субъективные выдумки, молниеносные мысли,
поразительные способы трактовки», которые юморист использует,
чтобы «разложить все то, что хочет сделаться объективным и приобрести прочный образ действительности или только обладать видимостью во внешнем мире». Этот специфический вид юмора заключается в реализации абсолютной и разгульной свободы и распущенности,
позволяющей художнику посредством «причудливого сочетания
объективно отдаленнейших вещей, пестрого переплетения предметов, связь которых носит лишь субъективный характер», смешивать,
запутывать и разъединять форму и содержание с единственной целью — прославить остроумие автора. При этом юморист, который
может произвольно распоряжаться всем и вся, поскольку «теперь
материалом и смыслом распоряжается только субъективность поэта,
248
249
№1
Когда негативность превращается в тщеславие…
2013
Джамиля Маскат
Джамиля Маскат
Когда негативность превращается в тщеславие…
[поскольку] она располагает их в порядке, чуждом их природе», достигает безграничного творческого всемогущества как в отношении
материи, так и в отношении формы, и это всемогущество отмечает
закат романтической эпохи (Гегель 1968а, II: 312–313).
Гегелевская критика обоих жанров, сатиры и субъективного
юмора, сосредоточена на дисбалансе, определяющем отношение
между субъективным элементом и объективностью с перекосом
в сторону первого, тогда как при рассмотрении установки романтической иронии, которая функционирует сходным образом и в этом
смысле может быть проинтерпретирована так же, как выражение гиперсубъективизма, философ прослеживает некоторые специфические особенности, которые скорее затрагивают ее негативное действие. Согласно Гегелю, один из главных недостатков романтической
иронии на самом деле заключается в ее «бесконечно абсолютной отрицательности [unendliche absolute Negativität]», о чем он пишет в статье «О “Посмертных сочинениях и переписке Зольгера”» 1828 года
(Гегель 1968а, I: 74). Хотя, в принципе, философ не ограничивает
«власть негативного»: негативность не имеет количественного предела, потому что все может подвергнуться отрицанию, а отрицание
может быть бесконечно распространено и повторено, — Гегель, кажется, упрекает романтическую иронию именно в избытке негативности. В действительности, как позже станет ясно, его обличение направлено на специфически дисфункциональный способ работы
с негативностью, включающий в себя два частично пересекающихся,
но различных направления, которые Гегель иллюстрирует в разных
своих произведениях. С одной стороны, романтическая ирония отображает неспособность субъекта к адекватному отрицанию объективного фактора, и в этом смысле из-за исключительной формальности иронии мы можем говорить о дефиците негативности. Если
сократическая ирония, которую Платон разыгрывает в своих диалогах, «выступая против самомнения, неразвитого софистического сознания», чтобы сохранить истину Идеи, в достаточной мере удовлетворяет условиям диалектического движения, которое погружает
мышление в существенность, то романтическая ирония стоит над
всяким содержанием без какого-либо действительного контакта
с ним и стремится уничтожить всю существенность с единственной
целью — отстоять нарциссическую свободу «Я» (Гегель 1990: 193)8.
С другой стороны, субъект иронии неспособен управлять негатив-
ным ходом ее развития, и это приводит к тому, что она неизменно
уничтожает все и сводит на нет даже благородное, нравственное
и великое, в этом случае мы сталкиваемся с необратимо нигилистической негативностью. Гегель развивает два критических направления, выделяя, однако, общий теоретический аргумент: отвержение
любого бесплодного и тщетного использования негативного, каковое в конечном итоге достигает лишь «представления о тщете всех
вещей» (Гегель 1990: 198).
250
251
2013
8
По поводу анализа гегелевской интерпретации романтического понятия
иронии см.: (Pöggeler 1999; Norman 2000; Rose 2009: 145). Что касается иронии, Джилиан Роуз предлагает оригинальный пересмотр этой темы, приводя «доказательства в пользу понимания иронии как строгого стиля» из гегелевских «Лекций по
эстетике», однако ее замечания не соответствуют нашему прочтению данной темы.
В «Философии права», точнее в третьем разделе «Добро и совесть» ее второй части «Моральность», Гегель классифицирует иронию как одну из форм морального зла наравне с лицемерием, пробабилизмом, добрым намерением и убеждением (Гегель 1990: 185–193).
Эти недостойные этические выражения несут на себе особую печать
современности, которая состоит в кристаллизации принципа субъективности, «более высокого принципа Нового времени, которого не
знали древние, Платон» (Гегель 1972: 362), как философ утверждает
в своих ранних йенских лекциях (1805–1806), до такой степени, что
«со злом… всегда, следовательно, связана абстракция уверенности
в своей собственной достоверности», поскольку она предшествует
более высоким грехам обращенности на самого себя и самопотворства своим слабостям (Гегель 1990: 182).
В конце длинного § 140 ирония выступает как «высшая форма,
в которой… субъективность полностью постигает и высказывает
себя», и как «вершина субъективности… [в которой] она знает себя
в качестве этой [последней] инстанции». Два определения, данные
здесь Гегелем, означают, что ирония странным образом квалифицируется как наихудшая из всех форм морального зла. Что же в таком
случае ответственно за высшую безнравственность иронического
отношения? Во-первых, Гегель выступает против обостренного высокомерия «самости [Ichkeit]», которая провозглашает себя судьей
истины, права и морального долга, тайком полагая, что «превосходно не дело [Sache], превосходен я, я — господин закона и дела» (Гегель
1990: 193–195). Высокомерную субъективность, нарушающую правила в соответствии с собственными прихотями и намеренно не
опознающую высочайшие и величайшие моральные принципы, настигает неотступное возмездие, что очень похоже на судьбу прекрасной души, исчезающей, «как аморфное испарение, которое расплывается в воздухе», на страницах «Феноменологии духа» (Гегель 1992:
354); следуя аналогичной траектории, субъект иронии в конце концов действительно погибает в благородной несостоятельности
(Inhaltlosigheit) из-за того, что уничтожил всю субстанцию реально-
№1
Зло иронии
сти. Во-вторых, одна из главных задач гегелевской «Философии права» — это освещение этических последствий иронической позиции,
вытекающих из избыточного нарциссизма. Хотя субъект иронии допускает существование «объективного добра», он предпочитает держаться от него на расстоянии, сохраняя свободу решать и наслаждаться и храня верность своим собственным частным склонностям.
Вместо серьезного погружения в область этики и действия в соответствии с ней ироническое сознание считает высшую инстанцию,
«определяющую различие между добром и злом», чем-то «произвольным» и «малозначимым». По этой причине оно не только бросается в бездну тщеславия того «Я», которое желает «знать самого себя
этой тщетой всякого содержания и в этом знании знать себя как абсолютное», но и уничтожает все этические ценности. Здесь Гегель
рассматривает двойную форму тщеславия, изображенного как «субъективное тщеславие [Eitelkeit]», с одной стороны, и как этическое
тщеславие (die Eitelkeit alles sittlichen Inhalts) — с другой; и именно
в последней форме он схватывает проявление того, что определяет
как «зло, причем совершенно всеобщее в себе зло». Как замечает
философ в примечании к § 140, ссылаясь на теорию иронии, которую
Зольгер излагает в своей «Критике лекций о драматическом искусстве и литературе Августа Вильгельма фон Шлегеля», худшая опасность заключается в пренебрежительном отношении субъекта иронии к объективному миру, которое грозит подорвать подлинные
основы нравственной жизни. По сути, «действительность» и «действие» для Гегеля являются основаниями нравственности, которые
должны осуществляться в контексте конечной объективности
(а именно, в контексте государства), так как только в контексте,
определенном таким образом, субъективная свобода может принять
некоторую форму и реализовать себя. И наоборот, негативная свобода, которую субъект иронии пытается достичь, противодействуя этическому порядку, остается выражением сугубо абстрактной вольности, которая, по мнению Гегеля, не имеет вообще никакой моральной
состоятельности (Гегель 1990: 195–196).
сознанием, которое только вязнет в материале и которому поэтому
нелегко в одно и то же время извлечь из материи в чистом виде свою
самость»; дискурсивное мышление, в отличие от материального мышления, «есть, напротив, свобода от содержания и высокомерие (die
Eitelkeit) по отношению к нему». Однако оба процесса представляют
собой два зеркальных отражения одностороннего подхода, который
оживляет непонятийное мышление, но не в состоянии достичь цели
умозрения.
Абстрактная свобода резонерства и ее неадекватное отношение
к конкретному материалу отсылают к некоторым существенным
чертам романтической иронии. Более того, согласно Гегелю, от этого
тщеславия, так же как и от иронического тщеславия, «требуется напряжение, чтобы отказаться от этой свободы, и вместо того, чтобы
быть произвольно движущим принципом содержания, — потопить
в нем эту свободу и, предоставив содержанию возможность двигаться согласно его собственной природе, т. е. при помощи самости как
его собственной самости, рассматривать это движение» (Гегель 1992:
31–32)9. Затем Гегель описывает тупики, в которые неизбежно попадает резонерство. Первый соответствует пустоте знания, приобретенного в дискурсивном мышлении, которая отражает пустоту его
­содержания так же, как и высокомерие знающего. В самом деле,
мышление, низвергнутое в «рефлексию в пустое “Я”», не может не
оставаться узником «пустого тщеславия (Eitelkeit) его знания», и «это
пустое тщеславие выражает не только то, что данное содержание пусто, но также и то, что само это усмотрение пусто», как и субъект, ответственный за пустоту такого знания (Гегель 1992: 32).
Вторая мишень гегелевской критики относится к особому способу распределения негативности, позволяющему пролить свет на
становление того тщеславия, на которое, как кажется, обречено резонерство. «Резонерство, — как пишет Гегель, — относится негативно к постигнутому содержанию, умеет его опровергнуть и свести
Окольный путь через предисловие к «Феноменологии духа» позволяет выявить несколько других значимых аспектов гегелевской
критики иронии. Здесь автор не обращается именно к иронии, вместо этого он очерчивает профиль резонерства (Räsonieren), фигуры
рефлексивного мышления, которое демонстрирует некоторые аналогии с практикой иронии в отношении осуществления негатив­
ности. Räsonieren, или дискурсивное мышление, противоположно материальному мышлению, типу знания, создаваемому «случайным
Во введении к «Феноменологии духа» Гегель также уделяет несколько
строк осуждению тщеславия, достигаемого страшащимся сознанием, которое боится взять на себя тяжелое бремя достижения Знания. Он пишет: «…боязнь истины укроется от себя и от других за иллюзией, будто как раз само горячее рвение
к истине делает для нее столь затруднительным, больше того, невозможным найти какую-нибудь иную истину, кроме единственной истины тщеславия — быть
всегда умнее любой собственной или чужой мысли; это тщеславие, которое умеет
ославить как тщетную любую истину, умеет от нее вернуться в себя и услаждается
этим своим умением, которое всегда знает, как растворить всякую мысль и найти
вместо всякого содержания лишь свое тощее “Я”, — это тщеславие есть удовлетворение, которое должно быть предоставлено себе самому; ибо оно избегает всеобщего и ищет только для-себя-бытия» (Гегель 1992: 46).
252
253
9
Зная, как сказать «нет»
№1
Когда негативность превращается в тщеславие…
2013
Джамиля Маскат
на нет», более того, оно непрестанно повторяет: «…дело обстоит не
так». Тем не менее «усмотрение того, что дело обстоит не так, — как
объясняет философ, — есть простая негативность; это есть то последнее, что само не может выступить за свои пределы и прийти
к новому содержанию» (Гегель 1992: 32). В этом смысле резонерство использует абстрактную и частичную форму негативности,
только лишь ту негативность, которая разрушает все и не создает
ничего, не выводя ничего из ничтожности, которую она порождает
с помощью отрицания. Подобная негативность, не способная погрузиться в предметное содержание, в конечном счете показывает
собственную слепоту, ибо улавливает только один момент негации: «…ибо, — как подчеркивает Гегель, — оно есть негативное, которое не замечает внутри себя ничего положительного». Мышление в понятиях, напротив, должно выразить негативное внутри
самого содержания, поскольку оно признает негативность как имманентное движение конечного и его определения. Соответственно, с точки зрения спекулятивного понятия, действителен не только принцип, гласящий: omnis determinatio est negatio (всякое
определение есть отрицание), но также и аксиома, что omnis negatio
est determinatio (всякое отрицание есть определение), поскольку
omnis determinatio (всякое определение), «понимаемое как результат… есть возникающее из этого движения определенное негативное и тем самым также и некоторое положительное содержание»
(Гегель 1992: 32).
Настораживающая черта, которую Гегель находит в ироническом искусстве, и в этот раз может быть определена через диссонанс
соответствия субъективного и объективного, которое лежит в основе
отношения иронического субъекта к миру. Поскольку романтическое искусство, как признает даже Шлегель, происходит из осознания того, что Абсолютное не может быть выражено посредством чувственности (Norman 2000: 132), то его рефлексивный характер все
больше освобождает художника от всех уз материи, чувственного
и определенного, что достигает своего апогея в субъективизме иронического отношения, которое отвергает любые внешние ограничения собственной свободы творения. В результате субъект иронии
чувствует, что обладает всемогуществом отрицания, позволяющим
ему превратиться в божественного гения.
По воле иронического художника, «господина и повелителя
всего», все может быть подвергнуто негации; ценным остается
лишь то, что имеет значение для «Я», которому приписывается
прихоть и власть создавать и уничтожать любой элемент. В конечном счете с иронической точки зрения ничто не имеет ценности per
se (само по себе): поэтому в руках художника, который стремится
художественно прожить свою жизнь, реальность превращается
в «голую видимость» (ein bloßes Scheinen) — «видимость, созданную
им самим и могущую быть им уничтоженной», в то время как искусство низвергается до бессмысленного излияния этого пустого
«Я», которое отражает собственную «богоподобную гениальность»
во всех своих действиях и проявлениях собственного существования. Тем не менее в этом случае оно обладает всего лишь противоречивой волей, проистекающей из его бытия, не затронутого
­каким-либо содержанием: художник просто барахтается на поверхности объективного мира, ибо он себя с ним «не связывает». На самом деле ироническое отношение уже устранило все узы и границы ради сохранения чистого наслаждения «Я» самим собой (Гегель
1968, I: 70–72).
В результате абстрактная негативность субъекта иронии не позволяет ему надлежащим образом отрицать любой тип материи,
и, по мнению Гегеля, это равносильно тому, чтобы оставить любую
материю неизменной. Следовательно, эффект бумеранга, который
философ вменяет рефлексивному механизму абстракции, обраща-
Божественная гениальность
и ее неудовлетворенность
«Лекции по эстетике» содержат наиболее полную и развитую
форму гегелевской трактовки романтической иронии. Во введении,
внутри раздела, представляющего «историческую дедукцию истинного понятия искусства», философ посвящает целый параграф иронии: здесь, как и в других текстах, которые мы уже кратко проанализировали, он прослеживает происхождение иронии из шлегелевской
теории эстетики, подчеркивая ее глубоко неспекулятивный и нефилософский характер, а также из основных принципов философии
Фихте, а именно из абсолютного принципа «Я», превращенного романтиками в формальное и абстрактное понятие субъективности
(Гегель 1968а, I: 69–70)10.
10
Так же он делает и в «Философии права» (в прибавлении к § 140), хотя
здесь Гегель, как кажется, снимает с Фихте ответственность за уход Шлегеля
в иронию, указывая, что «последняя точка зрения вышла, собственно говоря, из
фихтевской философии, которая провозглашает “Я” как абсолютное, т. е. как абсолютную достоверность, как всеобщее “Я” [Iсhheit], которое в своем дальнейшем
развитии достигает объективности. О самом Фихте нельзя сказать, что он сделал
произвол субъекта принципом в практической области, но позднее Фридрих фон
Шлегель в своем понимании особенного “Я” возвысил это особенное, даже в отношении добра и красоты, до Бога…» (Гегель 1990: 197).
254
255
№1
Когда негативность превращается в тщеславие…
2013
Джамиля Маскат
ется также и против иронического художника: без какого-либо действительного погружения в конкретный материал, реализуя лишь
формальный тип негативности, субъект иронии заканчивает тем,
что вносит в собственный творческий процесс тревожное присутствие случайности и непосредственное содержание, которое не подверглось настоящему отрицанию. В то же время траектория абстрактной негативности приводит художника, для которого ничего
не значимо, «так как значимость приписывается лишь формализму
“Я”» (Гегель 1968, I: 71), к опыту пустоты его собственного существования.
В отличие от комедии, которая направлена на то, чтобы «вы­
явить абсолютно рациональное», ирония направлена на признание
«чем-то пустым и тщетным всего действительного, нравственного
и в себе содержательного, признание ничтожным всего объективного и в себе и для себя значимого» (Гегель 1968a: 72). Таким образом,
субъект иронии, для которого все, кроме его собственной субъективности, представляется принципиально ничтожным и пустым, постепенно обнаруживает себя опустошенным и лишенным чего-либо
характерного во власти той пустоты, которую породил он сам. И тут
его настигает рок противоречий и страдания: поскольку он не находит никакого удовлетворения в самонадеянности собственной жизни, он «носит в себе стремление к объективности» и хочет погрузиться в твердую истину вещей, но в то же время не может оставить
собственную «абстрактную внутреннюю жизнь», а потому оказывается пойман в ловушку состояния непрерывного томления, то есть
«болезненного прекраснодушия» (Schönseligkeit). Тем не менее, как
подчеркивает Гегель, «подлинно прекрасная душа действует и существует действительно», тогда как субъект иронии не в силах преодолеть свою собственную оторванность и остается под тягостным гнетом собственной суетности и никчемности реальности (Гегель 1968а,
I: 72). Поскольку иронический художник вынужден испытывать себя
нестерпимой ничтожностью, исходящей из его собственного «Я»,
диалектика тщеславия (Eitelkeit) и полноты (Erfüllung) останавливается, потому что первый ее элемент полностью преобладает над вторым, так что иронический нарциссизм превращается в манифестацию безнадежного нигилизма.
Что же это за специфический модус отрицания, ответственный
за прискорбную тенденцию к нигилизму? В «Лекциях по эстетике»
Гегель подробно описывает процесс отрицания, осуществляемый
субъектом иронии, касаясь в первую очередь содержания, которое
отличает иронию от комедии, воплощающей совершенно иной вид
негативности. В комедии комический дух сводит на нет «нечто в самом себе ничтожное», то есть «ложное и противоречивое явление»,
в то время как ирония, показывая, что персонажи, решающие встать
под знамена высоких ценностей, в конечном итоге приходят к разочарованию, уничтожает самое лучшее и высокое, нравственное и истинное (Гегель 1968а, I: 73).
В критической статье «О “Посмертных сочинениях и переписке
Зольгера”», написанной в 1828 году, Гегель косвенным образом поднимает вопрос о нигилизме. Реконструируя и анализируя теорию
иронии Зольгера, философ обращает внимание на то, что спекулятивному аппарату Зольгера не хватает середины для опосредования
перехода от предполагаемого ничтожества бренного мира к существенности божественного. Что здесь пропущено, так это «точка,
в которой «“высшее и самое святое” налично как нравственность,
право, любовь, добродетель» (Гегель 1968б: 490). Ограниченность
зольгеровского учения может быть усмотрена именно в том, что оно
скрыто уничтожает то «мирское присутствие» (weltliche Gegenwart),
в котором развертывается этическая жизнь и манифестирует себя
Абсолютное. На тех же страницах, где Гегель сравнивает иронию
с благоговением (Andacht), имея в виду восхождение мышления, которое стремится к божественному, преодолевая и отвергая все земные заботы, он замечает, что «такие моменты [возвышения] — только праздники жизни; за ними наступают будние дни». В противовес
невовлеченности и отстраненности иронического отношения философ требует принципиально иной позиции, которая заставляет человека выйти «из кабинета внутренней жизни… к особенному настоящему, к работе» (Гегель 1968б: 490). В отличие от Зольгера, Гегель
доказывает, что мирская активность сама по себе — это не ничто;
напротив, она определяет необходимый средний термин, который
опосредует сверхчувственное и чувственное. Отсюда его восхваление того «особенного присутствия», которое совпадает с вовлеченностью в земные дела, и его призыв к сфере опосредования, где
­совершается собственная работа негативности, при отсутствии которой как конечное, так и бесконечное, как профанное, так и божественное было бы всегда обречено оставаться абстракцией. Как
­отмечает Дж. Рид, ссылаясь на силлогизм существования, изображенный Гегелем в «Учении о понятии» в «Науке логики»: «…постоянство мира полностью зависит… от того, способно ли наивысшее
существовать в конкретности мира» (Reid 1997: 53). Поскольку ирония, напротив, дискредитирует саму эту возможность и исключает
план существования конкретного, она обрекает мир на пустоту
тщеславия.
До сих пор мы рассматривали гегелевскую критику иронии
только со стороны содержания, по отношению к которому ирония
256
257
Ирония как негативность:
предмет и modus operandi
№1
Когда негативность превращается в тщеславие…
2013
Джамиля Маскат
утверждает негативный подход (этические ценности, моральные
принципы и любой другой вид субстанциальных элементов), хотя
его аргументация и предполагает, что на кону вовсе не только вопрос
содержания, но и вопрос иронического modus operandi; другими словами, значение имеет отнюдь не только то, что отрицается, но также
и способ осуществления иронического акта отрицания. В конце параграфа, посвященного иронии в «Лекциях по эстетике», после перечисления разнообразных форм иронического искусства, философ
кратко рассматривает работы Зольгера и Л. Тика — двух авторов,
которые способствовали разработке и распространению романтической теории иронии. Зольгер, которому, как отмечает Гегель
в других местах, принадлежит заслуга трансформации «призрака»
иронии в «спекулятивный принцип» (Гегель 1968б: 487), в этом тексте заслуживает похвалу за то, что он ухватил и выделил негативную природу иронического отношения. «Здесь он, — как замечает
Гегель, — натолкнулся на диалектический момент идеи, на тот
пункт, который я называю “бесконечно абсолютной отрицательностью”». Автор проницательно понимал иронию в спекулятивном
ключе, а в отрицательности, выражаемой иронией, он увидел диалектический элемент, который принадлежит развертыванию Идеи.
Тем не менее, как продолжает Гегель, «Зольгер твердо придерживался
этой отрицательности», и это было главным недостатком его
интерпретации»11. На самом деле ступень абсолютной негативности — это только переходный пункт, момент спекулятивного процесса, который, как таковой, не может рассматриваться всего лишь как
осуществление негативности. Однако Зольгер ошибочно принял
часть за целое и сделал ироническо-диалектический принцип бесконечным, так что он превратился во «всю идею». Результатами его
философии являются, таким образом, «диалектическое беспокойство и растворение конечного и бесконечного» (diese bloße dialektische
Unruhe und Auflösung des Unendlichen wie des Endlichen gefaßt) (Гегель
1968а, I: 74). Поэтому в понимании Зольгера ирония остается недуховной деятельностью (то есть той, которая не достигает истинного
движения Духа), потому что она фиксируется лишь на негативности
и не может выйти за пределы того состояния беспокойства (Unruhe),
которое она производит. С этой точки зрения, теорию иронии Зольгера можно уподобить теории Шлегеля или, более точно, метафоре,
которую Шлегель вводит в одном из своих «Критических фрагментов», где он описывает иронию как постоянный парабасис (eine
permanente Parekbase)12. В древнегреческой комедии парабасис — это
момент, когда актер или хор снимает маску и выходит вперед, чтобы
обратиться к аудитории от имени поэта; этот момент прерывает течение драмы. Иронический субъект, который, подобно актеру, осуществляет свой парабасис, тотчас по своему желанию подвешивает
любое отношение к объективности (будь то дискурсивное, этическое,
политическое или иное) и делает это именно потому, что реализует
ироническую негативность. Постоянный парабасис, на который ссылается Шлегель, мог бы быть понят как бессрочное подвешивание,
которое, бесконечно повторяясь, заканчивается разрушением самого акта подвешивания. Таким образом, эта характеристика содержит
оксюморон и, как было отмечено: «…это апория в этимологическом
смысле: безвыходное положение или тупик мысли, выйти за пределы которого невозможно» (Miller 2000: 61). Поль де Ман, кстати, утверждает, что «постоянный парабасис присутствует не только
в какой-то определенный момент, но и в течение всего времени» (De
Man 1996: 179), следовательно, процесс такого рода влечет за собой
угрозу появления некоторой гипертрофированной негативности, которая ничем не может себя связать и продолжает тиражироваться
в бесконечном движении, оторванном от всякого содержания. Параллельно к шлегелевской метафоре «постоянного парабасиса» в гегелевских терминах можно было бы сказать, что ирония представляет собой постоянный антитезис, антитезис, который не допускает
никакого снятия (Aufhebung), или «антитезис без какой-либо возможности синтеза на более высокой ступени» (Miller 2000: 61), другими словами, антитезис, который предотвращает и прерывает любое диалектическое развертывание Абсолютного.
С одной стороны, ирония, таким образом, оказывается недостаточно негативной, так как она демонстрирует практику отрицания,
которое никогда не погружено в предмет, но всегда подвешено над
ним и за его пределами. С другой стороны, разъедающая сила иронии
как постоянного парабасиса оказывается слишком негативной. Эти
две характеристики в действительности не противоположны друг
другу, поскольку движение негативности, не привязанной к содержанию, напоминает работу двигателя на холостом ходу, непрестанно
вращающегося, но никогда в действительности не затрагивающего
своим собственным негативным действием существо самой вещи.
В иронии вызывает тревогу не просто присущий ей избыток негативности, но, скорее, только по видимости парадоксальный факт, что такой избыток недостаточен именно потому, что это отрицание всего
оборачивается невозможностью отрицать что-либо определенное.
В своем «Понятии иронии» Къеркегор, как кажется, одобряет суждение
Гегеля о Зольгере, отзываясь о последнем как о «метафизическом рыцаре негативного», который «совершенно заблудился в дебрях негативного» (Kierkegaard
1989: 309).
12
Шлегель утверждает, что «ирония — это постоянный парекбасис» (цит.
по: Miller 2000: 60).
258
259
11
№1
Когда негативность превращается в тщеславие…
2013
Джамиля Маскат
Ирония против философии
рое я признаю существенным как таковое», — тогда как ироническое
отношение жертвует всем этим во имя права свободно распоряжаться миром (Гегель 1968а, I: 71).
Именно поэтому Гегель считает шлегелевскую теорию иронии
«нефилософской» и, хотя братья Шлегели выказали определенный
«критический талант», а также «откровенность и новаторскую смелость» (Гегель 1968а, I: 69), он настаивает на том, что Фридрих Шлегель никогда не понимал «потребность мыслящего разума», свойственную философской науке, хотя и не переставал утверждать, что
«стоит на высочайшей вершине философии». Нетерпимое отношение Шлегеля к философскому содержанию, «решительно негативная
направленность по отношению к объективности», отражает, таким
образом, ту «дьявольскую дерзость», которая всегда отказывалась
спуститься с пьедестала иронии, чтобы заняться мирскими делами
и терпеливо померяться силами с простыми истинами философии
(Гегель 1968б: 472–473).
На самом деле Гегель признает, что существует некий подлинно
спекулятивный момент, соответствующий чему-то конститутивному для иронии: это «отрицательность вообще, которая, подымаясь
до своей абстрактной вершины, составляет основное определение
философии Фихте», принцип «Я» = «Я», в котором «исчезло не только
все конечное, но и вообще всякое содержание [Gehalt]». Но Шлегель
интересуется только субъективной стороной этой негативности, он
неверно понимает ее внутреннее спекулятивное основание и пренебрегает им. В результате он сводит подобную негативность к иронии, то есть к «отрицанию жизненности разума и истины» (Гегель
1968б: 487–488). С таким отношением ирония, по мнению Гегеля,
оказывается глубоко антифилософской: это уже не просто художественная практика, отделенная и отличающаяся от философии, но,
тем не менее, имеющая с последней общий инструмент негативности, но злейший враг философии, поскольку она, со своей равнодушной творческой игрой, противодействует спекулятивному требованию: смотреть в лицо негативному и в конечном счете пребывать
в нем (Гегель 1992: 17).
По мысли Гегеля, романтическая ирония подытоживает эпоху
в развитии духа, которая обострила противоречия современности.
По этой причине она связана с другими видами современного культурного опыта (такими, как сентиментализм и пиетизм в отношении религиозных вопросов или субъективный идеализм в отношении философии), с которыми она разделяет глубокое чувство раскола
(Entzweiung) и распада, терзавшее то время. В этом смысле ирония
просто представляет собой наивысший способ выражения, которого
достигло романтическое искусство: искусство, которое «с самого начала характеризовалось более глубоким раздвоением удовлетворенной в себе внутренней жизни, которая находится в состоянии разорванности или безразличия к объективному, ибо объективное
вообще не соответствует сущему в себе духу» (Гегель 1968а, II: 320).
Выбирая историческую точку зрения в своей рецензии на работы Зольгера, Гегель настаивает на том, что исток романтической
иронии — кризис немецкой литературы, начавшийся в конце XVIII
века и означавший отступление в область субъективной абстракции
и «безобразного кружения духа в себе» (ein gestaltlosen Weben des
Geistes), которое как раз демонстрирует основные черты «самого
дерзкого и цветущего периода иронии» (Гегель 1968б: 458–459).
Таким образом, очевидно, фундаментальный разрыв между
иронией и философией заключается в серьезности (Ernst), которая
принадлежит исключительно последней. Действительно, серьезность конституирует типично философскую настроенность, которой
субъект иронии, согласно Гегелю, кажется, не обладает вовсе. Прославляя непочтительность иронического искусства, Фридрих Шлегель сравнивает его с «непрерывной самопародией» (diese stete
Selbstparodie), которая всерьез воспринимает шутку и шутит над серьезным. Вторя Шлегелю, Гегель также отмечает, что романтическая
ирония «перестает относиться серьезно к какому бы то ни было содержанию и пробавляется лишь шуткой ради шутки», так как она может превратить реальность в видимость, делая невозможным любое
ее серьезное понимание (Гегель 1968а, I: 307).
Испытывая недостаток «серьезности, страдания, терпения и работы негативного», ирония необходимо опускается до «пошлости»
(Fadheit) (Гегель 1992: 9). Это знание — не что иное, как тщеславие,
это искусство исключительно формально и легкомысленно. Философия, напротив, занята существенным, самой вещью, и именно это
определяет ее специфическую серьезность. «Подлинно серьезное отношение, — утверждает Гегель, — возникает у нас лишь при наличии
субстанциального интереса, в самом себе содержательного предмета, истины, нравственности и т. д., — при наличии содержания, кото-
260
Заключение.
В поиске противоядия
от иронической ипохондрии
Жертвуя философскую серьезность на алтарь тщеславия, «ироническое восхождение» растворяет существо реальности и с помощью собственного искусства предлагает читателям лишь «мир из
тумана и звуков, который подобен комете без ядра» (einer kometa­
rischen Welt). На фоне такого мрачного сценария единственным пунктом назначения, которого может достичь ирония, преследуя
261
№1
Когда негативность превращается в тщеславие…
2013
Джамиля Маскат
«­ сознающий сам себя отрыв (Vereitelung) от объективного», остается
ничто (Гегель 1968б: 459, 472), в действительностина карту здесь поставлена именно объективность.
Стоит отметить, что в анализе феномена романтической иронии
Гегель отличает «чисто абстрактную трактовку... спекулятивной категории отрицательности» от «ее отображения в особенном, в сфере,
где начинаются долг, истина, принципы». Здесь его критика тщеславия негативности снова имеет дело с практическими последствиями
воздействия иронии на объективную почву этической жизни, которые он выводит также в своей «Философии права» (Гегель 1968б: 489).
Взяв в качестве примера двух писателей-романтиков, Л. Тика
и Г. Клейста, Гегель указывает на мистицизм, который пронизывает
произведения обоих и происходит из состояния самовлюбленной
меланхолии, находясь в котором, человек теряет способность общения с миром и вместо этого посвящает себя погоне за фантазиями
и нереальными видениями. Подобная ситуация, кажется, симптоматична для «порыва ипохондрии» — болезненного состояния, в котором «абстракция сковывает развивающую деятельность мысли»
и препятствует надлежащей философской спекуляции, равно как
и подлинно художественному творчеству (Гегель 1968б: 469–470).
Ипохондрия идет рука об руку с острым чувством отвращения к действительности, которое приводит «Я» к удалению от мира и погружению в его собственную ностальгическую субъективность. Точно так
же, как ипохондрик отрекается от реальной жизни, субъект иронии,
предпочитая виртуозность серьезности, следует прихотям своего гения и выбирает аполитичный образ действий, который освобождает
его от каких бы то ни было определенных обязательств по отношению к миру. Поэтому ирония, согласно Гегелю, имеет те же черты,
что и ипохондрия, но опасным образом восхваляет свои симптомы — преувеличенный субъективизм и отказ от объективности — как
художественные достоинства и ценности. При этом ирония с ее пароксизмом негативности не допускает каких-либо позитивных действий и широко открывает двери бездеятельности нигилизма. В противовес этим бесплодным и отчужденным упражнениями
в негативности философ предлагает принципиально иную практику
иронии, требующую дисциплины, работы и спекулятивной серьезности. Пользуясь его рекомендацией культивировать «проникновение внутрь предмета, как бы вид объективного юмора», мы могли бы
назвать это объективной иронией, допуская, что объективность может использоваться как синоним для нравственности. В отличие от
субъективной иронии, которая заперта во внутренней сфере «Я»,
объективная ирония должна позволить негативности погрузиться
в действительную этическую предметность и потребовать от субъекта серьезной работы с этой предметностью. Другими словами, она
требует от субъекта иронии отказаться от его позиции обращенно-
сти на самого себя и принять погружение в субстанцию мира, чтобы
прямо посмотреть на негативное, проистекающее из само-развертывания самой вещи, и терпеливо пребывать в нем. Гегель считает,
что только через подобное принятие определенности субъект мог бы
обрести способность как к тому, чтобы испытать имманентную негативность конечного, так и к осуществлению собственного рефлексивного самоотрицания. Объективная ирония означала бы тогда
движение от субъекта к субстанции, порождающее на стороне «Я»
экстатическую открытость к объективности как единственную почву, на которой в конце концов негативность может активизировать
и актуализировать саму себя. Нужно ли понимать этот шаг как признак склонности Гегеля к действительности в ущерб возможности?
Следует ли рассматривать призыв философа к «полному чувств распространению души в предмете» (Гегель 1968а, II: 320) как обесценивание свободы и субъективности? Его критика романтической иронии явно смещает акценты от умения находить субъективные
отрицания к способности разрушать позитивно существующие
определенности, и именно эта вторая задача, которая кажется намного менее творческой, соответствует, с точки зрения Гегеля, наиболее мощному развертыванию негативного. Однако осуществление
этой задачи необходимым образом требует коллективных усилий,
подразумевает необходимость контроля индивидуальных устремлений и мобилизации энергичной индивидуальной воли и морального
долга, а это, в свою очередь, означает, что в сфере объективной иронии субъективность как сила все еще играет выдающуюся политическую роль. Спекулятивную онтологию негативности Гегеля дополняет политика негативности, возникающая в контексте объективной
иронии. В подобном контексте действующая сила обретает специфический негативный профиль, поскольку ее негативность не равнозначна абстрактным типам поведения, таким как отторжение,
уход от действительности или отрицание, скорее, она добивается
осуществления конкретного разрыва между существующими вещами и существующими специфическими условиями, их ограничивающими. Иными словами, именно эта негативная действующая сила
укоренена в позитивном и непрестанно обращена к нему: действенность составляет ее гордость, тогда как тщеславие представляет
­собой скрытую угрозу, которая нависает над негативным и вечно
подвергает эту действующую силу нигилистической опасности отрицания без действия. Таким образом, мы предполагаем, что гегелевская политика негативности может представлять больший интерес скорее для добросовестных ремесленников, чем для одаренных
творческим воображением художников.
Перевод Марии Варламовой
262
263
№1
Когда негативность превращается в тщеславие…
2013
Джамиля Маскат
Джамиля Маскат
Библиография
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (1992). Феноменология духа. СПб.: Наука.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (1990). Философия права. М.: Мысль.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (1968а). Лекции по эстетике, в кн.: Гегель, Георг
Вильгельм Фридрих. Эстетика: в 4 т. М.: Искусство, т. 1–3.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (1968б). «О “Посмертных сочинениях и пере­
писке Зольгера”», в кн.: Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Эстетика: в 4 т.
М.: Искусство, т. 4, с. 462–501.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (1972). Йенская реальная философия, в кн.:
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Работы разных лет: в 2 т. М.: Мысль, т. 1.
Benjamin, Walter (1996). The Concept of Criticism in German Romanticism, in: Benjamin, Walter. Selected Writings: in 4 vols., eds.: Marcus Bullock and Michael W.
Jennings Cambridge, Mass.: Belknap Press, vol. 1: 1913–1926, p. 116–200.
Bodei, Remo (1967). Il primo romanticismo come fenomeno storico e la filosofia di Solger nell’analisi di Hegel, Aut Aut, vol. 101, p. 68–80.
De Man, Paul (1996). The Concept of Irony, in: Paul De Man. Aesthetic Ideology. Minneapolis: University of Minnesota Press, p. 163–184.
Inwood, Michael (1993). Commentary, in: Hegel G.W.F. Introductory Lectures on Aesthe­
tics, transl. Bernard Bosanquet, ed. Michael Inwood. London; New York: Penguin
Books, p. 98–197.
Kierkegaard, Søren (1989). The Concept of Irony, transl. Howard V. Hong and Edna
H. Hong. Princeton: Princeton University Press.
Knox, Norman D. (1973). Irony, in: Dictionary of the History of Ideas: Studies of Selected
Pivotal Ideas: in 8 vols, ed. Philip P. Wiener. New York: Charles Scribner’s Sons,
vol. II, 626–634.
Law, Stephen C. (2000). Hegel and the Spirit of Comedy, in: Hegel and Aesthetics, ed.
William Maker. Albany, N.Y.: State University of New York Press, p. 113–130.
Miller, J. Hillis (2000). Friedrich Schlegel and the Anti-Ekphrastic Tradition, in: Revenge
of the Aesthetic: The Place of Literature in Theory Today, ed. Michael D. Clark.
Berkeley: University of California Press, p. 58–75.
Norman, Judith (2000). Squaring the Romantic Circle: Hegel’s Critique of Schlegel’s
Theory of Art, in: Hegel and Aesthetics, ed. William Maker. Albany, N.Y.: State University of New York Press, p. 131–144.
Peters, Gary (1995). Irony and Singularity: Aesthetic Education from Kant to Levinas.
­Aldershot, UK; Burlington, Vt.: Ashgate.
Pöggeler, Otto (1999). Hegels Kritik der Romantik. Paderborn: Wilhelm Fink.
Reid, Jeffrey (1997). Hegel, critique de Solger: l’échec d’une expression ironique et le
problème de la communication scientifique, in: Hegel G.W.F. L’ironie romantique.
Compte rendue des Écrits postume et correspondance de Solger. Paris: J. Vrin,
p. 9–61.
Rose, Gillian (2009). Hegel contra Sociology. London; New York: Verso.
264
№1 p. 266–288
The
Nega
tive
Ani
mal
The Negative Animal
In nature’s malleable mirror,
The stars are a seine, we are fish,
The gods, ghosts by the darkness.
— Velimir Khlebnikov
1
1
This paper derives from my book History of Animals: An Essay on Negativity,
Immanence and Freedom (Maastricht: Jan van Eyck Academie, 2012).
When researching certain figures obviously repressed in the western
philosophical tradition, especially animals and animality, one always encounters a quite specific style or strategy adopted by contemporary critics:
to accuse thinkers of the past of treating animals badly. This particular
form of philosophical projection is, of course, a necessary part of the
­Oedipal relationship with the fathers of philosophy, and a topic like anima­
lity provides ample room for that. The philosophers of the past, grounded
in metaphysics, theology, rationalism or humanism, undoubtedly used to
take anthropocentric, speciesist, sexist, racist or Eurocentric approaches,
and all attempts at critical deconstruction of their thought come out as
unequivocal verdicts. There is a kind of competition nowadays in blaming
previous philosophers for their “maltreatment” of animals.
To paraphrase Lenin, I will try and take a different route. I would prefer to avoid the rhetoric of judgment and not take part in a trial, not because I want to acquit philosophers before the animal kingdom but because what is really interesting is each philosopher’s ambiguity.
Hegel is a great figure within the philosophical tradition to which we
are compelled to refer again and again, and within which animals are the
object of the notorious disregard known as speciesism or anthropocentrism. Some works dealing with animality in Hegel emphasize, first of all,
this precise moment of human superiority over animals, in many respects.
Andrew Benjamin thus pursues Hegel’s anthropocentrism by investigating the question of disease as it appears in the Philosophy of Nature.
Through the problematic of the Other, he shows how it is connected, in
a quite complicated way, with racism and anti-Semitism (Benjamin 2007:
61–77). For Hegel, disease is the weakness of a concept’s power, since
a concept maintains the subject’s unity, whereas disease is what threatens
this unity and can destroy it through the exaggeration of some particularity. In this sense, animals are essentially weak, because they live in an
environment full of danger, and (unlike humans) they cannot really oppose this danger and, finally, death with a certain power of self-constitution as unities. Benjamin emphasizes that for Hegel, the Jews, with their
religion and tradition, are also a kind of particularity of the human that
should be overcome in favor of humanity as a whole. (Should this not be
compared with Adorno’s famous statement (Adorno 1998: 80) that “[a]
nimals play for the idealistic system virtually the same role as the Jews for
fascism”?)
266
267
Oxana Timofeeva
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
The Negative Animal1
Abstract
In this paper, I analyze some aspects of Hegelian and postHegelian thought in order to demonstrate how the concepts of
animality and negativity intersect in philosophical reflections on
nature. In the first part, I consider the figure of the animal in
Hegel’s work and show its necessary relation to negativity. In the
second part, I return to Georges Bataille and Alexander Kojève’s
discussion of the end of history, where negativity appears with
a human face, as something that leaves animals behind. Finally,
in the third part, I justify the animal’s claims on negativity as
a force of transformation and change through a peculiar political
ontology of the fish.
Keywords
animal, Hegel, immanence, Kojève, negativity.
№1
7
engl
ISBN 978-5-94380-173-0 2013
2013
© EUSP, 2013
To take another example, Elisabeth de Fontenay marks out two contradictory tendencies in the Hegelian discourse on animality. The first
tendency, which she mentions briefly in a single paragraph, is associated
with the phenomenological tradition of regarding any living organism as
a subjectivity, which, “through the exterior processes, always maintains
a unity in itself” (Fontenay 1998: 533). The second tendency, to which she
has dedicated an entire chapter on Hegel entitled “The Mouth Is without
Spirit,” is Hegel’s idealistic disregard for animals. This second tendency is
mostly expressed in the Aesthetics, where Hegel speculates about the deficiency of natural beauty. The beauty of the animal is insufficient, for it
does not attain the Ideal, which is a concrete unity not only in itself but
also for itself and for others (Hegel 1998a: 132).
One could say, therefore, that from an aesthetic point of view the
problem of Hegelian animals is that they are not beautiful enough. Their
interior remains immediate, imprisoned within their body, secret, concealed or unrevealed. (The idea of the animal’s secrecy will be later developed by Heidegger, who proposes openness as a criterion for differentiating human beings from simple living beings.) In Hegel’s writings, we see
only the exterior of the animal body. And here, at the exterior level, the
distinction between animals and humans can be determined with regard
to some basic aspects.
First of all, we see the animal body covered with scales, wool, feathers, etc. And all those scales, wool, feathers, etc., indicate, according to
Hegel, a certain underdevelopment of the skin. The skin is important: the
stronger and the purer the skin, the more beautiful the creature. The development of the skin, the shedding of natural coverings and protections,
accompanies an increasing spirituality, a spirituality that becomes “open.”
But much more than the skin, the eyes attest to the spirit’s appearance.
Only in human beings does the function of the eye, through which the
soul manifests itself, dominate over regular natural functions; in animals,
the main body part is the protrusive mouth. This is what differentiates
a human face from an animal head (Hegel 1998b: 729). (We will see this
motif of the face further developed, for example, in Levinas.) For Hegel,
what is really and truly beautiful is a Greek profile, an artistic model that
ideally combines the individual and the universal, and in which animal
traces are almost erased, even in the mouth, for the spirit’s good (Hegel
1998b: 730). Upright posture is another criterion involved in drawing the
line between human and animal bodies. On the one hand, it is closely related to the function of the mouth, which in the human being loses its
priority as well, because this being literally raises its head (whereas, in
animals, the mouth and the spine usually form a single line). On the other
hand, it indicates, for Hegel, the free will, without which animals cannot
even stay erect (Hegel 1998b: 739).
Of course, free will is needed not merely for staying erect. It is needed
to possess and dispose of one’s own life. (For Fontenay, this is the point
where Hegel’s Naturphilosophie and Rechtsphilosophie dramatically intersect.) What is involved here, in humans, is their awareness of death, which
introduces the act of free will as the basic principle of human life. Since
animals do not really own their own death, they cannot really possess
their life, and an animal cannot therefore be the subject of law, as Hegel
states in his Philosophy of Right (Fontenay 1998: 542). Animals cannot
possess their life and death, but we can possess not only our own but also
their deaths and lives. This is how, Fontenay concludes, the metaphysical
machinery operates: it gives humans the full power to dispose of animal
life as they see fit, according to their own needs and desires. After all,
Fontenay’s claim is thus to have finished off this “bloody tautology” (Fontenay 1998: 543).
It is difficult not to agree with this fair demand, which emerges from
the desire to give credit to animals and rehabilitate them after long centuries of repression, in all senses of this word. While I am in solidarity
with this critical discourse, I must remind readers that it draws its legitimacy from the twentieth century’s ethico-political emancipatory agenda
and the general theoretical intention—from Heidegger and Bataille,
through post-structuralism and deconstructionism, to contemporary
post-humanism—to be done with the entire previous metaphysical tradition, to go beyond it. However, I cannot help absolutely agreeing with
Lacan, who summed up this intention as early as 1955: “I don’t much like
hearing that we have gone beyond Hegel, the way one hears we have gone
beyond Descartes. We go beyond everything and always end up in the
same place” (Lacan 1991: 71).
I propose going back to the point beyond which we have gone (according to Lacan, we are still there) and search there for the other Hegel.
We should go back to this before-the-beyond because, by following the
abovementioned tendency of focusing exclusively on the human-animal
distinction’s repressive aspect, we can quite soon end up with a purely
ethical concern. It does not lead us very far, since it is stuck on the surface
of all-too-human self-consciousness or, worse, philosophy’s bad conscience, where all traces of the animal have already been erased. Therefore, we can go back to the point that Fontenay, as I have mentioned
above, briefly evokes as Hegel’s first (phenomenological) tendency, only
to hurriedly leave it behind, as if it were something less significant.
In Hegel’s philosophical system, reason is invested with such force
and will that it declares its ability to capture and absorb the entire realm
of negative experience, including animality, madness, and even death.
The end of universal humanity (in both senses, that of finalization and of
having completed its principal task) is to help matter realize its proper
spiritual content, to make it truly reasonable by deploying the system of
science. Any substance should thus be an opportunity for the subject—in
a negative movement, which is at the same time the totality of spirit—to
pass through alienation and ruptures, and face finitude in order to over-
268
269
№1
The Negative Animal
2013
Oxana Timofeeva
In studying the classification of animals, the method followed is to
search for a common feature to which the concrete forms (Gebilde) can
be reduced, that is, to a simple, sensuous determinateness which therefore, is also an external one. But there are no such simple determinations. (Hegel 2007: 417)
Hegel is thus aware of the fact that “the variety and profusion of living forms does not admit of any general feature” (Hegel 2007: 417). There
is no common ground in reality or nature itself; according to Hegel, one
should search for it in another domain, which in no way coincides with
nature, i.e., that of spirit and science. We must start from the theory, from
the concept, from “general determinations.” And it is here we encounter
his famous formula: if reality does not fit the notion, that is reality’s problem, not the notion’s:
On the contrary, therefore, it is general determinations which must be
made the rule and natural forms compared with it. If they do not tally
with it but exhibit certain correspondences, if they agree with it in one
respect but not in another, then it is not the rule, the characteristic of
the genus and class, etc., which is to be altered, as if this had to conform
to these existences, but, conversely, it is the latter which ought to con-
270
form to the rule; and in so far as this actual existence does not do so, the
defect belongs to it. (Hegel 2007: 417)
The domain of the concept is thus not the one that should correspond to a certain reality of nature or reflect it, but the one that subordinates this reality, with all its particularities, in its capacity as the universal. As Mladen Dolar explains,
For Hegel facts cannot contradict theory not because of their lowly nature, but because they can only be facts if they are seized by the concept,
a fact can acquire the dignity of a fact only by virtue of a theory which
has selected it and presented it as relevant. (Dolar 2011)
In the meantime, let us note that the concept’s universality requires
a specific philosophical attitude, a kind of primordial faith in the Notion.
Hegel establishes a certain ethos of truth, according to which if there is
something wrong with a reality, in the sense that it does not fit the notion,
does not conform to its classifications and general determinations, and
therefore cannot be explained by it, it is not because the reality is inadequate to the notion, but because it lags behind the concept; and if that is
so, we must believe that, in the end, the notion will not let us down and
the reality will pull itself up:
One must start from the Notion; and even if, perhaps, the Notion cannot
yet give an adequate account of the ‘abundant variety’ of Nature socalled, we must nevertheless have faith in the Notion, though many details are as yet unexplained. […] The Notion, however, is valid in its own
right; the particulars then will soon find their explanation. (Hegel 2007:
358–359)
In other words, nature is not an osseous and unchangeable given, but
the reality which transforms itself according to the logic of truth, introduced by the spirit unfolding in history.
To restrict oneself merely to explaining this ethos of the philosopher
by reference to his idealism means getting it wrong. Of course, Hegel himself explicitly characterizes his position as idealism. However, if we want
to get it right, we must appreciate the radicalism of this faith, for it is only
one tiny but quite significant, decisive, and, so to speak, voluntarist step
from this to Marx’s Eleventh Thesis on Feuerbach: “The philosophers
have only interpreted the world, in various ways; the point is to change it.”
I mean to say that, with Hegel, theory, tired of trying to catch reality
by the tail, declared its own pre-eminence. Contradiction was no longer
a problem of theory not corresponding to reality, but of reality not corresponding to theory, of empirical reality not corresponding to its notion.
Nevertheless, the lack of any desire to narrow the gulf between theory and
271
№1
come it. And finitude has to be comprehended through nature, which is
“the Idea in the guise of externality” (Hegel 2007: 418). Nature is a mirror
of spirit, its negation, its objective, external, alienated existence, its existence in the form of otherness. In this mirror, spirit must recognize itself
in order to acquire itself in its unity through the processes of mediation
and doubling.
Hegel’s philosophy of nature passes through all the levels and forms
of inorganic and organic matter. Geological nature, crystals, ocean, the
atmosphere—everything seems alive and filled with sound, light, and the
various shapes of existence. No one, nothing, not even the smallest mushroom or most trifling jellyfish can hide from the eye of Hegel’s omniscience. The philosopher is literally obsessed with including everything
and everybody in the system of spirit and making every point of the universe participate in the process of becoming. It is as if we were witnessing
a total stocktaking or inventorying of nature done in order to appropriate
all its wealth. Nothing should be lost or, worse still, excluded; everything
and everybody is welcome in the menagerie of spirit. Spirit’s unity and
even its solitude are reflected in nature’s abundant multiplicity. Animals,
too, are now a quite important element of totality and therefore must be
thoroughly classified.
For Hegel, classification itself is a big problem, and this problem consists namely in the gap between external reality, or nature, and notion. As
he writes,
The Negative Animal
2013
Oxana Timofeeva
It has been an inept conception of ancient and also recent Philosophy of
Nature to regard the progression and transition of one natural form and
sphere into a higher as an outwardly-actual production which, however,
to be made clearer, is relegated to the obscurity of the past. It is precisely
272
externality which is characteristic of Nature, that is, differences are allowed to fall apart and to appear as indifferent to each other: the dialectical Notion which leads forward the stages, is the inner side of them.
A thinking consideration must reject such nebulous, at bottom, sensuous ideas, as in particular the so-called origination, for example, of plants
and animals from water, and then the origination of the more highly developed animal organisms from the lower, and so on. (Hegel 2007: 20)
The existence of the so-called intermediate forms, for Hegel, demonstrates not the evolutionary process of transformation, but merely the
“impotence of Nature to remain true to the Notion and to adhere to
thought-determinations in their purity” (Hegel 2007: 423). It is thus not
arbitrary that he clearly prefers the “true animals” and has no special
sympathy for whales, reptiles, amphibians, etc. The Hegelian amphibian
is a mistake of nature, a defective individual that did not succeed in following the Idea, got stuck between air and earth, and therefore “presents
a sorry picture”:
But the fact that in the Cetacea, the land animal falls back again into the
water; that in the amphibians and reptiles the fish again climbs on to the
land, where it presents a sorry picture, snakes, for example, possessing
the rudiments of feet which serve no purpose; that the bird becomes an
aquatic bird and in the duck-billed platypus (ornithorhynchus) even
crosses over to the class of land animals, and in the stork becomes
a camel-like animal that is covered more with hair than with feathers;
that the land animal and the fish attained to flight, the former in vampires and bats, and the latter in the flying fish: all this does not efface the
fundamental difference, which is not a common, a shared difference, but
a difference in and for itself. The great distinctions must be adhered to in
face of these imperfect products of Nature, which are only mixtures of
such determinations. (Hegel 2007: 425)
Herein lies one of the central principles of the Philosophy of Nature,
which shows clearly how the Hegelian system works—only as the totality
of truth:
Animal nature is the truth of vegetable nature, vegetable of mineral; the
earth is the truth of the solar system. In a system, it is the most abstract
term which is the first, and the truth of each sphere is the last; but this
again is only the first of a higher sphere. It is the necessity of the Idea
which causes each sphere to complete itself into another by passing into
another higher one, and the variety of forms must be considered as necessary and determinate. (Hegel 2007: 21)
The dialectic of spirit thus consists in the inner unity of truth; becoming
is not a visible process of transformation: “The land animal did not de-
273
№1
reality does not bear witness to whether the rule of general determinations are true or false as much as it does to the fact that reality, as such,
has serious flaws and presents a problem; and however true notions might
be, these deficiencies keep history and life from moving far enough to
catch up to their notions the way Hegel would have wanted. Think about
it: our reality, the one we deal with day in, day out, is neither an illusion
nor the truth. This reality is real, but it is no less false, and thus theory
should immediately abandon its autonomy and turn into practice (which
is already a Marxian step).
One major argument could be that, before any proletarian does so,
the figure of the animal brings us to this passage, but in order to get this
point, we should first make a preliminary investigation of vulnerable moments where it is not notion that fails to follow nature, but nature that
fails to follow notion. If nature is the mirror of spirit, then it is a distorting
mirror, but looking at oneself in this mirror is something that nevertheless makes sense, because it is precisely from these distortions and dramatic non-coincidences that historical subjectivity emerges.
My preliminary investigation passes through the Hegelian classification of animals, which proceeds from the so-called most primitive to the
most developed, from worms to humans. Hegel bases his classification on
the tradition beginning with Aristotle, and then developed by Cuvier and
Lamarck. In general, Hegel accepts the traditional division of animals into
invertebrates (“worms, molluscs, shell-fish etc.”) and vertebrates (Hegel,
2007: 423). The further classification of vertebrates is based “more simply
on the Elements of their inorganic nature: earth, air, and water” (Hegel
2007: 424), to which their bodies fit according to their notion. And thus we
have land animals, birds, and fish: “The true land animals, the mammals,
are the most perfect; then come birds, and the least perfect are fish”
(Hegel 2007: 425).
I would like to draw attention to one detail, which seems marginal
but is in fact quite important. In the further descriptions of mammals, we
find a brief note on “reptiles and amphibians,” which are “intermediate
forms which belong partly to land and partly to water,” and this is why,
writes Hegel, “there is something repulsive about them” (Hegel 2007:
425). The question would be, why, in fact, does not he like them? If we
carefully consider this question, it turns out that Hegel’s repulsion towards reptiles goes hand in hand with his crucial theoretical attitude.
As we know, intermediate forms are usually taken as proof of the idea
of evolution. However, for Hegel, there is no evolution (or generation) in
nature, nor can there be:
The Negative Animal
2013
Oxana Timofeeva
In the case of nature, with its variety and multiplicity, one becomes
“other” in itself, and spirit externalizes itself only through the individua­
lization of beings in their singularity, not in their mixing. Nature, the distorted mirror of spirit’s unity, is the domain of difference. This is how it
manifests itself as substance becoming subject, given that subject is not
only what transforms itself but also what always remains the same within
this transformation. The inner dialectic of becoming expresses itself in
a given individual shape, that of a stone, flower, mineral, tree, horse or
woman. All this can exist only in totality, the one being a truth for the
other and coming to relate to it.
Hegel proceeds with his classification of mammals by defining them
according to their behavior “as individuals to other animals,” or according
to the parts or tools with which animals come to relate to each other:
By opposing itself as an individual to its non-organic nature through its
weapons, the animal demonstrates that it is a subject for itself. On this
basis, the classes of mammals are very accurately distinguished: αα. into
animals whose feet are hands—man and the monkey (the monkey is
a satire on man, a satire which it must amuse him to see if he does not
take himself too seriously but is willing to laugh at himself); ββ. into
animals whose extremities are claws—dogs, wild beasts like the lion, the
king of beasts; γγ. into rodents in which the teeth are especially shaped;
δδ. into cheiroptera, which have a membrane stretched between the toes,
as occurs even in some rodents (these animals come nearer to dogs and
monkeys); εε. into sloths, in which some of the toes are missing altogether and have become claws; ζζ. into animals with fin-like limbs, the
Cetacea; ηη. into hoofed animals, like swine, elephants (which have
a trunk), horned cattle, horses etc. (Hegel 2007: 427)
Of course, among mammals and, generally speaking, among animals,
man is the most perfect—and the above-mentioned monkey, which also
has hands, “is a satire on man.” However, what is important, Hegel describes all organisms as subjectivities, and animals are also on the list,
between plants and humans. As Sebastian Rand writes,
What it is for an animal to be a subject is just for it to do this: to sense,
in this way, itself in sensing another, and to make this self-sensation into
sensation of an other by tying the sensory activity to other activities of
differentiation and unification. (Rand 2010: 19)
Animals are subjects insofar as they are negatively related to certain
sensual objects, and if we want to find a perfect example of negativity we
274
should go back to an almost insane passage in the Phenomenology of Spirit, where Hegel, criticizing self-certainty, compares the animal with an
initiate of the Eleusinian mysteries:
In this respect, what one can say to those who make assertions about the
truth and reality of sensuous objects is that they should be sent back to
the most elementary school of wisdom, namely, to the old Eleusinian
mysteries of Ceres and Bacchus and that they have yet to learn the mystery of the eating of bread and the drinking of wine. This is so because
the person who has been initiated into these secrets not merely comes to
doubt the being of sensuous things. Rather, he is brought to despair
(Verzweiflung) of them; in part he brings about their nothingness, and in
part he sees them do it to themselves. Nor are the animals excluded from
this wisdom. To an even greater degree, they prove themselves to be the
most deeply initiated in such wisdom, for they do not stand still in the
face of sensuous things, as if those things existed in themselves. Despairing of the reality of those things and in the total certainty of the
nullity of those things, they, without any further ado, simply help themselves to them and devour them. Just like the animals, all of nature ce­
lebrates these revealed mysteries which teach the truth about sensuous
things. (Hegel 1979: 65)
In this sense, one might see in Hegel’s Eleusinian animals a kind of
subversive parody of the Cartesian cogito, the latter suspended between
its own self-certainty and the armchair radicalism of its doubt about the
sensuous world. It is not that these animals have “doubts” about the existence of sensuous objects. No, as Hegel argues, they despair of them (Verzweiflung), and in despair they negate those objects. Their animality resumes as subjectivity through the negative gesture towards reality by
which they acquire their freedom. All Hegelian subjectivities do so, with
the proviso that, from one level to another, their freedom becomes less
individually restricted and more general and universal. The levels of freedom increase. For example, while plants are still attached to their places,
animals have already acquired freedom of movement, and even though
they cannot stand erect, they have begun to overcome gravity and freely
determine their movements:
The animal has freedom of self-movement because its subjectivity is,
like light, ideally freed from gravity, a free time which, as removed from
real externality, spontaneously determines its place. (Hegel 2007: 352)
The particularization of place lies therefore in the animal’s own po­wer,
and it is not posited by an other; it is the animal itself which gives itself
its place. In any other thing, this particularization is fixed, because
a thing is not a self which is for itself. True, the animal does not escape
275
№1
velop naturally out of the aquatic animal, nor did it fly into the air on leaving the water, nor did perhaps the bird fall back to earth” (Hegel 2007: 21).
The Negative Animal
2013
Oxana Timofeeva
Moreover, Hegelian animals have a voice, that “high privilege [...]
closest to Thought” (Hegel 2007: 355). Therefore birds, as beings that
both freely fly and sing, provoke in Hegel a special perplexity:
The animal makes manifest that it is inwardly for-itself, and this manifestation is voice. But it is only the sentient creature that can show outwardly that it is sentient. Birds of the air and other creatures emit cries
when they feel pain, need, hunger, repletion, pleasure, joyfulness, or are
in heat: the horse neighs when it goes to battle; insects hum; cats purr
when pleased. But the voice of the bird when it launches forth in song is
of a higher kind; and this must be reckoned as a special manifestation in
birds over and above that of voice generally in animals. For while fish are
dumb in their element of water, birds soar freely in theirs, the air; separated from the objective heaviness of the earth, they fill the air with
themselves, and utter their self-feeling in their own particular element.
Metals have sound, but this still is not voice; voice is the spiritualized
mechanism which thus utters itself. The inorganic does not show its specific quality until it is stimulated from outside, gets struck; but the animal sounds of its own accord. What is subjective announces its psychic
nature (als dies Seelenhafte) in vibrating inwardly and in merely causing
the air to vibrate. (Hegel 2007: 354)
these “subhuman” creatures, giving them a kind of very specific chance.
Their very life, in its essential sickness, unhappiness and fissure, already
contains within itself the force of negativity, which can express itself as
anxiety or, as Hegel argues in the Science of Logic, unrest: “the unrest of
the something in its limit in which it is immanent, an unrest which is the
contradiction which impels something out beyond itself” (Hegel 1969:
128).
Not only the animal in its natural milieu, but every something knows
and experiences this unrest, which Nancy describes as the restlessness of
the negative or becoming (Nancy 2002). Every something at every moment
is pushed beyond itself in its desire not to be what it is, the desire to leave
the place it occupies. This is the desperate unrest of the animal or the
slave, in their capacity of negating the world around them and their desire
to experience greater freedom.
2
What Hegelian animals definitely lack is free will, an incomparable
freedom which, after all, allows the human being not only to stand erect
but also to take risks, negating its animal life, which still remains hostage to the necessity reigning in the natural kingdom. In the meantime,
the beast is still attached to the environment and depends on the external conditions of its natural existence. The deficiency of Hegelian animals, which should be overcome in humans, consists in their inability to
freely create themselves as an internal unity in order to resist and counter external reality. The natural being of the animal, exposed to the contingency of the environment and dangers of life, with its perpetual violence, brings it to a state of the incessant “alternation of health and disease” and makes it essentially “insecure, anxious and unhappy” (Hegel
2007: 417).
However, it is precisely the abovementioned disregard for animals,
putting them at the full disposal of the violence wrought by both nature
and humans, which in the Hegelian system finally leaves space for all
How, then, has it come about that negativity is now associated exclusively with man in its creative activity? Why was subjectivity in its unrest
only attributed to humans, and why was dialectics, especially in twen­
tieth-century French thought, associated with the metaphysical circle of
humans, being, and language, from which animals and other non-human
beings were excluded? One important step was the anthropologizing of
negativity by Alexander Kojève in his very influential misinterpretation of
Hegel, whom he read particularly through the lens of Heidegger’s thought.
Alexander Kojève, a nephew of Wassily Kandinsky, escaped from re­
volutionary Russia, becoming a French philosopher and, later, an advisor
on economic and trade diplomacy who helped lay the foundations for the
European Union. From 1933 to 1939, he lectured on Hegel’s Phenomeno­
logy of Spirit in his seminar at the École pratique des hautes études. ­During
this seminar, Kojève read chapters from the German text of the Pheno­
menology, translating them into French and commenting on them. Kojève’s interpretation is full of confidence: he had great talent as a narrator.
His phenomenology of spirit is like a huge philosophical novel, with vivid
characters and dramatic episodes.
To make a long story short, the beginning of time, according to Kojève’s Hegel, coincides with the appearance of “man.” Before this moment,
there is no time. There is only natural being or space, which is eternally at
rest and immutable. There are animals that inhabit this space. History
starts when, at a certain point, one of those animals turns into a human being. The appearance of man as an active, suffering, fighting, and laboring
nothingness will introduce history and time in the process of negating the
natural, given manifold of being for the benefit of man’s supernatural,
ideal goals: “The real presence of Time in the World, therefore, is called
276
277
№1
from the general determination of being in a particular place; but this
place is posited by the animal itself. And it is for this very reason that the
subjectivity of the animal is not simply distinguished from external Nature, but the animal distinguishes itself from it; and this is an extremely
important distinction, this positing of itself as the pure negativity of this
place, and this place, and so on. (Hegel 2007: 354)
The Negative Animal
2013
Oxana Timofeeva
If action (doing) is—as Hegel says—negativity, the question arises as to
whether the negativity of one who has “nothing more to do” disappears
278
or remains in a state of “unemployed negativity.” Personally, I can only
decide in one way, being myself precisely this “unemployed negativity”
(I would not be able to define myself more precisely). I don’t mind
Hegel’s having foreseen this possibility; at least he didn’t situate it at
the conclusion of the process he described. I imagine that my life—or,
better yet, its aborting, the open wound that is my life—constitutes all by
itself the refutation of Hegel’s closed system. (Bataille 1997: 296)
What remains after the end, according to Bataille, is thus the “open
wound” of his life as negativity, which still persists but for which, supposedly, there is no longer any need—the humanity of a human being who
has already been thrown away, the obscene trash of desire. Bataille predicts that for Kojève this leftover is just a “misfortune,” like one of those
“underdeveloped” countries that lag behind historical progress: “What
I am saying about it encourages you to think that all that takes place is
just some misfortune, and that’s all. Confronted with you, my self-justification is no different from that of a howling animal with its foot in a trap”
(Bataille 1997: 297).
However, we should not let ourselves be trapped by Bataille’s “me.” In
fact, his over-present “me” is put into play as a conceptual persona for
negativity. There is nothing really personal in this person, nothing individual. He says “my life” but explains, “Really, the question is no longer
one of misfortune, or of life, but only of what becomes of ‘unemployed
negativity’” (Bataille 1997: 297).
At first it seems that, in Bataille, negativity cannot be applied to animality, since he is among those philosophers who distinguish between
humans and animals, and unemployed negativity is precisely what remains of human being after the end of history and what prevents the end
of history from finally being reached or completed. Laughter, play, eroticism, the arts, religion, and other forms of activity associated with transgression and unproductive expenditure outside the labor-production machine are described by Bataille as intrinsically human moments of sovereignty and autonomy. This approach clearly derives from Kojève and definitely not from Hegel, for whom, as we have seen in the Philosophy of
Nature, negativity, although very much employed, is clearly present not
only in the animal kingdom, but in all of nature. (It is important to note
here that Kojève in fact fully rejected the Philosophy of Nature, in which he
saw only an “absolute idealism” and the spiritualizing of matter. Bataille
here refers only to the Phenomenology of Spirit as read by Kojève.) Yet,
there is a way to turn Bataille on his head—by appealing to his understanding not of the end but the beginning of history.
First of all, Bataille’s “open wound” in human being is produced by
the voluntary negation of its “animal nature.” Thus, when I speak about
the borderline between human and animal in Bataille, I am focusing on
such phenomena as eroticism, which goes hand in hand with the aware-
279
№1
Man. Time is Man, and Man is Time [...] Man is negating Action, which
transforms given Being and, by transforming it, transforms itself” (Kojève
1980: 138, 39).
The condition of the human being’s appearance is its biological reality as a being capable of desire. Even though Kojève acknowledges that all
living beings are capable of desire, he thinks that man is the only one for
which this capacity is absolutely fundamental. Desire pushes man to act,
and this action negates the object of desire, transforms and assimilates it,
thus creating a subjective reality. The Kojèvian animal’s desire is related
to the present; it desires something that is, that can be grasped immediately, whereas human desires are related to the future, to what does not yet
exist; humans desire non-existent, supernatural, phantasmatic objects.
Moreover, in the human, desire itself becomes an object of desire. Humans want to be desired by other humans, to be recognized by others in
their human dignity; they fight for recognition or, as Georges Bataille
would put it, for prestige. This is how people initiated history, which would
be a history of struggles, wars, and revolutions through which humans
actively changed the world in accordance with their desires.
This brief and somewhat muddled description could actually be longer, but the point, quite important for Kojève, is that the end of history
should coincide with its beginning. This means that at the end of history
the human being should turn back into an animal again. This point is quite
ambiguous and at the same time crucial. Kojèvian history makes its circuit
only once, with no repetition, and it is the history of becoming human,
which is already over. To finalize history, humanity has to create a universal, homogeneous state of mutual recognition, a state of the total satisfaction of all desires, and it is actually in the process of doing this.
Following Kojève’s logic, this point has already been achieved theoretically. All that remains is to fit it with a particular social reality, to find
the political state that would be the right model for the further post-historical unfolding of the same. The struggle has been successful, and with
the institutions of absolute recognition, history comes to an end. Nothing
really new will ever happen. Insofar as such a totality has been achieved,
historical time, with its projections for the future, is over, and we are now
dealing with an eternal present where all projects are inevitably realized
and all desires satisfied. At the end of history, man no longer needs to
change the world, to work and to struggle; satisfaction is possible here
and now.
Georges Bataille was the first to object to Kojève’s idea of the end of
history. His objection appeared as a single and desperate voice, seemingly
unheard by Kojève. In “Letter to X, Lecturer on Hegel,” written in 1937,
Bataille writes,
The Negative Animal
2013
Oxana Timofeeva
ness of death, language, and productive labor. Eroticism, he says, is essentially a sexual activity of humans, as opposed to animal sexuality,
which is an ordinary biological phenomenon, the spontaneous, immediate behavior of the individual animal in the natural environment. Bataille
claims that while humans encumber their lives with restrictions, rules,
laws, rituals, and prohibitions, animals do not have the law to transgress;
they just enjoy, shamelessly enjoy, their unlimited sexual freedom: “If
there is a clear distinction between man and animal, it is perhaps sharpest
here: for an animal, nothing is ever forbidden” (Bataille 1955: 31).
This mechanism for the production of human identity through detachment from animality (via prohibition), and this explanation of negativity as an exceptionally human phenomenon appear quite spiritualist,
and the only thing that prevents Bataille from being trapped utterly in
spiritualism is the fact that he considers this detachment, on the one
hand, from a historical perspective, as something wh